Przy okazji tłumaczenia i opracowywania Homilii do Pieśni na Pieśniami Grzegorza z Nyssy[1] natknęłam się na zadziwiającą pogardę, z jaką współczesna egzegeza traktuje patrystyczne, a zwłaszcza alegoryczne, komentarze do Pisma Świętego. Nierzadkie są głosy, które odmawiają im wszelkich znamion egzegezy w ścisłym znaczeniu[2]. Zdarzają się uczeni pozytywnie nastawieni do komentarzy patrystycznych, z tym że ograniczają się oni do docenienia roli, jaką odegrały one w historii, uznając, że nie mają najmniejszego wpływy na współczesną naukową biblistykę[3]. Tymczasem typologia i alegoria były obecne w Kościele od samego początku, co więcej, były szeroko rozpowszechnione w judaizmie aleksandryjskim, więc ich deprecjonowanie oznacza oderwanie się od korzeni i zerwanie z Tradycją.
Czym jest alegoria?
Alegoria, od greckich słów állos/inny oraz agoreúein/przemawiać, to dzieło, utwór lub ich element, który poza znaczeniem dosłownym ma jednocześnie określony umowny sens przenośny[4]. W przypadku alegorycznej interpretacji Biblii chodzi o odkrywanie znaczenia ponaddosłownego w celu pogłębienia wiary oraz aktualizacji orędzia biblijnego. Zwykle pomija się wtedy lub odsuwa na dalszy plan znaczenie dosłowne[5]. Niekiedy rozróżnia się typologię i alegorię, przy czym ta pierwsza ma polegać na ukazywaniu zgodności między dwoma Testamentami i przyjmować jako zasadę, że wydarzenia i osoby ze Starego Testamentu były typami, czyli symbolicznie zapowiadały i antycypowały wydarzenia i osoby Nowego Testamentu. Alegoria w tym wypadku oznacza metodę, w której tekst święty traktowany jest jako zwykły symbol, czyli alegoria duchowych prawd[6]. Typologia była charakterystyczna dla wszystkich środowisk egzegetycznych chrześcijańskiej starożytności, także dla tzw. szkoły antiocheńskiej, której przedstawiciele uznawani byli za zwolenników dosłownej interpretacji Pisma Świętego. Używano jej nie tylko w apologetyce, ale także w katechezach na temat sakramentów, w czym widać ścisły związek egzegezy z liturgią[7].
Skąd się wzięła alegoria w Kościele?
Metaforyczne odczytywanie treści różnych utworów, nie tylko Biblii, rozwinęło się po okresie niewoli babilońskiej. Komentarze miały na celu lepsze zrozumienie całego tekstu oraz potwierdzenie nowych zasad, odpowiadających zmieniającym się warunkom życia[8]. Z kolei typologia była w Kościele niezastąpioną bronią w walce ze zwolennikami Marcjona, którzy usiłowali przeciwstawiać sobie dwa Testamenty[9]. Na pogłębienie i rozpowszechnienie w egzegezie chrześcijańskiej metody alegorycznej miały wpływ interpretacje Starego Testamentu proponowane przez szkoły rabiniczne oraz popularność platońskiego idealizmu, który przekonywał, że świat widzialny jest jedynie symbolicznym odzwierciedleniem rzeczywistości niewidzialnej. Ten ostatni powód jest szczególnie istotny. Był to bowiem jeden z aspektów spotkania judaizmu i chrześcijaństwa z kulturą helleńską[10]. Alegoria stanowiła środek do uczynienia Pisma Świętego bardziej przystępnym dla wykształconych czytelników.
Do czego może się alegoria przydać?
Szczególnym przypadkiem tej ogólnej tendencji jest interpretacja Pisma Świętego w oparciu o systemy filozoficzne i terminologię filozoficzną tamtych czasów. Alegoria umożliwiała bowiem egzegezę, której integralnym elementem stawały się koncepcje i tezy niemożliwe do odczytania czy uzgodnienia z dosłownym znaczeniem tekstu. Z jednej strony mogło to prowadzić do wypaczeń czy nawet odejść od ortodoksji, jak choćby w przypadku koncepcji apokatastazy Orygenesa, która to teoria wynikała bezpośrednio z systemu filozoficznego, przyjętego przez niego. I chociaż można znaleźć fragmenty Pisma, które stanowią jej poparcie, jednak okazała się ona niezgodna z nauką Kościoła, co potwierdził drugi Sobór w Konstantynopolu w roku 553. Nie sposób jednak przecenić znaczenia i wpływu, jakie pojęcia filozoficzne popularne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wywarły na teologię, a w szczególności na orzeczenia dogmatyczne Kościoła. Owszem, koncepcja Boga jako Trójcy czy rozumienie zła jako ontycznie nieistniejącego braku dobra bliższe są tradycji filozoficznej niż Biblii w jej genetycznym rozumieniu[12], nie sposób jednak zaprzeczyć, że koncepcje te stały się podstawą najważniejszych orzeczeń doktrynalnych. Ich wprowadzenie do tradycji kościelnej byłoby niemożliwe gdyby nie egzegeza alegoryczna.
Jak odróżnić dobrą alegorię od złej?
Od razu rodzi się jednak pytanie, na jakiej podstawie odróżniać alegoryczny sens ortodoksyjny od heretyckiego, czy mówiąc łagodniej, niezgodnego z ortodoksją; i czy jest to w ogóle możliwe. Po pierwsze, alegoria może wprowadzać nowe treści, ale nie mogą być one niezgodne z pierwotnym przesłaniem wynikającym z kontekstu historycznego. Zasadę tę wyraźnie sformułował Tomasz z Akwinu, mówiąc, że wszystkie sensy tekstu biblijnego bazują na jednym – dosłownym: Omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem[13]. Drugie kryterium to eklezjalny wymiar egzegezy. Interpretacja alegoryczna od początku pojmowana była nie jako indywidualna twórczość komentatora, ale jako część spuścizny Kościoła, przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Wiarygodność danej alegorii wynikała z jej przekazywania, z ciągłości tradycji. Wiąże się to z przeświadczeniem o działaniu Ducha Świętego w Kościele także poprzez nauczanie nauczycieli, które zawiera treści przydatne do zbawienia wiernych[14].
Kiedy alegoria jest konieczna?
Z jednej strony egzegeza alegoryczna stała się miejscem spotkania kultury greckiej z Pismem Świętym, z drugiej zaś jest niezbędnym narzędziem do interpretacji pewnych ksiąg czy fragmentów Biblii, które w dosłownym znaczeniu mogły wzbudzać wątpliwości co do swojej kanoniczności. Choćby Pieśń nad Pieśniami: jeśli ma być uznana za część Pisma Świętego, nie może być odczytywana w swoim dosłownym znaczeniu. Jak pisze K. Bardski: Pozbawienie jej wymiaru ponaddosłownego mogłoby być równoznaczne z pozbawieniem jej racji kanoniczności[15]. Dowodem na prawdziwość tego twierdzenia może być próba dosłownej interpretacji tej księgi, jaką podjął zagorzały zwolennik egzegezy antiocheńskiej Teodor z Mopsuestii. Jak wiadomo, próba ta doprowadziła Teodora do postawienia postulatu wyłączenia Pieśni na Pieśniami z kanonu Pisma Świętego, co stało się jednym z powodów jego potępienia na Soborze w Konstantynopolu w 553 roku.
Chrześcijańska egzegeza, która dostrzega w Oblubieńcu Chrystusa, a w Oblubienicy duszę lub Kościół, oparta jest na wcześniejszej hebrajskiej tradycji. Tam Oblubieniec symbolizował Boga, a Oblubienica Izrael. Nie oznacza to bynajmniej, że sens dosłowny należy bagatelizować. Wręcz przeciwnie: lepsze zrozumienie dosłownego znaczenia przyczynia się niewątpliwie do głębszego odczytania treści, ukrytej w obrazach cielesnej miłości[16].
Także Księga Koheleta budziła sprzeciw zarówno w środowisku żydowskim, jak i chrześcijańskim ze względu na swoje epikurejskie i hedonistyczne fragmenty. Mimo powagi, jaką cieszyła się Septuaginta, jeszcze w II wieku zdarzali się rabini, którzy odrzucali kanoniczność tej księgi[17]. Z akt Soboru Konstantynopolitańskiego można wywnioskować, że także Teodor z Mopsuestii mógł kwestionować jej kanoniczność, jednak prawdopodobnie uznawał on tylko, że różne księgi były pisane pod różnymi rodzajami natchnienia[18]. Nawet wśród autorów, którzy kanoniczności nie kwestionowali pojawił się problem, jak interpretować owe kontrowersyjne fragmenty. Autorzy starożytni radzili sobie z trudnymi miejscami Koheleta na różne sposoby, z czego najbardziej popularnym było interpretowanie ich właśnie na sposób alegoryczny.
Alegoria miejscem spotkania teologów
Starania współczesnej biblistyki, by skupić się na historycznej i genetycznej interpretacji Biblii zostały niejako usankcjonowane encykliką papieża Piusa XII, Divino afflante Spiritu. Tymczasem w części dotyczącej znaczenia i doniosłości badań nad sensem dosłownym papież nawołuje: Niechaj egzegeci stale o tym pamiętają, że ich pierwszym i usilnym staraniem ma być jasne poznanie i określenie, jaki jest sens dosłowny słów biblijnych. Ten sens dosłowny mają oni odnaleźć za pomocą znajomości języków, kontekstu i porównań z miejscami paralelnymi, co stosuje się i przy objaśnieniu dzieł o treści świeckiej, aby myśli pisarza dać jasny wyraz. Niechaj jednak autorzy objaśniający Pismo św. nie zapominają, że tu chodzi o natchnione słowo Boże, przez samego Boga powierzone Kościołowi, aby je strzegł i wyjaśniał. Toteż z nie mniejszym staraniem mają się liczyć z objaśnieniami i postanowieniami Urzędu Nauczycielskiego w Kościele, jak również z wykładnią Ojców Kościoła i z „analogią wiary”[19]. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że większość współczesnych biblistów zapomina o liczeniu się z objaśnieniami, jeśli nie Urzędu Nauczycielskiego, to na pewno z wykładnią Ojców.
Myślę, że jest to jeden z głównych powodów wielkiej przepaści, jaka utworzyła się między różnymi dziedzinami teologii. Rzadko zdarza się nam dogmatykom korzystać z wyników badań biblistów i wcale nie wynika to z braku dobrej woli. Każdy wywód teologiczny zaczyna się przecież od analizy Pisma Świętego, tylko każdy teolog radzi sobie sam, nie uwzględniając najnowszych dokonań biblistyki, bo często są one dla jego badań nieprzydatne. Tymczasem zaryzykowałabym nawet twierdzenie, że dobra egzegeza, uwzględniająca całą tradycję egzegetyczną mogłaby być punktem wyjścia i miejscem spotkania wszystkich dziedzin teologii.
[1] Por. Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, wstęp, tłumaczenie, przypisy M. Przyszychowska, Kraków 2007.
[2] Por. O. Keel, Pieśń nad Pieśniami. Biblijna pieśń o miłości, tł. B. Mrozewicz, Poznań 1997, 26.
[3] Por. G. Ravasi, Il cantico dei cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992, 129; M.H. Pope, Song of Songs. A new Translation with Introduction and Commentary, New York 1977, 112; A.M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques. De l’enigme du sens aux figures du lecteur, Roma 1989, 62.
[4] Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. H Zgółkowa, t. 1, Poznań 1996, 206.
[5] Por. Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 1, Warszawa 2001, 139.
[6] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tł. J. Mrukówna, Warszawa 1988, 62.
[7] J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 11n.
[8] Por. Religia. Encyklopedia PWN, dz. cyt., 139.
[9] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., 63.
[10] Por. M. Simonetti, Między dosłownością i alegorią, tł. T. Skibiński, Kraków 2000, 14.
[11] Por. M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, w: Collectanea Theologica 4 (2004), 59-74.
[12] Por. W. Szczerba, Tradycja filozoficzna a Biblia w Kościele pierwszych wieków. Casus Grzegorza z Nyssy, w: Theologica Wratislaviensia, 2 (2007), 146.
[13] Summa Theologiae I, ad 1, 10.
[14] Por. K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004, 133n.
[15] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, dz. cyt., 79.
[16] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, 303.
[17] Por. M. Filipiak (oprac.), Pismo święte Starego Testamentu, t. 8 cz. 2, Księga Koheleta, Poznań 1980, 28.
[18] Por. M. Starowieyski., Księga Eklezjastesa w starożytności chrześcijańskiej, w: Vox Patrum 10 (1990), z. 19, 775.
[19] Pius XII, Divino afflante Spiritu II, 2, 2a.
