Co jakiś czas pojawiają się postulaty, aby usunąć z Apostolicum artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. W kwietniu 2012 roku Washington Post przytoczył wypowiedzi znanych i popularnych ewangelikalnych teologów – Wayne‘a Grudema i Johna Pipera, którzy przyznali, że recytując Apostolicum, pomijają słowa o zstąpieniu do piekieł, bo nie znajdują dla nich dostatecznego biblijnego uzasadnienia. Rzeczywiście, podstawy skrypturystyczne wydają się więcej niż skromne. 1P 3,18-20; 4,6 i Ef 4,8-10, uważane tu za kluczowe, wcale nie muszą odnosić się do pobytu Chrystusa wśród zmarłych i do wyprowadzenia ich z otchłani. John Piper powołał się dodatkowo na słowa Jezusa skierowane do „dobrego łotra“: Dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,43). Trudno przypuszczać, aby w ten sposób Jezus zapraszał przestępcę do piekła, skoro sam się tam udał tuż po śmierci, i aby piekło nazwał rajem[1]. Wayne Grudem z sarkazmem zauważył, że jedynym argumentem przemawiającym na korzyść artykułu o zstąpieniu jest fakt, że funkcjonuje on już od wielu wieków. Nie znaczy to jednak, że można stary błąd przestać nazywać błędem[2].

Trochę delikatniej na ten temat wypowiedział się wcześniej Hans Küng, który stwierdził, że nie wszystkie artykuły wiary mają to samo znaczenie i tę samą godność[3]. Ten o zstąpieniu należy akurat do tekstów, do których nie przywiązywano tak wielkiego znaczenia, jak do „głównych“ artykułów wiary (np. o stworzeniu czy o wcieleniu). To dlatego tak trudno ustalić, kiedy dokładnie znalazł się on w Apostolicum i kto się do tego przyczynił. Nie oznacza to oczywiście, że przekonanie o zstąpieniu Chrystusa do otchłani nie mogłoby funkcjonować zarówno w teologii ludowej jak i oficjalnej. Ale czy konieczne było nadanie mu tak poczesnego miejsca?

Okazuje się, że tak. Niektórzy teologowie bowiem przywiązywali wielkie znaczenie do tej krótkiej frazy: descendit ad inferos. Jednym z nich był Jan Kalwin, który kwestię zstąpienia uważał za kluczową dla rozumienia dzieła odkupienia całego człowieka – jego ciała i duszy. Ale podejście Kalwina odbiega od tego, które dominowało w chrześcijaństwie od czasów starożytnych, choć współcześnie wydaje się bardzo atrakcyjne i przekonujące.

Skąd piekło?
Apostolski Symbol Wiary, zwany też Apostolicum, Credo Apostolskim lub Składem Apostolskim, jest najbardziej rozpowszechnionym wyznaniem wiary. Przynajmniej w chrześcijaństwie zachodnim, bo Wschód przez długi czas używał tylko Nicaenum (a od końca IV w. – Nicaeno-Constantinopolitanum, oczywiście zawsze bez Filioque), odrzucając sugestie o istnieniu jakiegoś wyznania, które miałoby pochodzić od apostołów[4].

Jeśli porównać dwa najpopularniejsze wyznania zachodniego chrześcijaństwa – Apostolicum i Nicaeno-Constantinopolitaum – to okaże się, że nie tylko różnią się objętością, ale i obecnością elementów bardziej lub mniej fundamentalnych dla chrześcijańskiej tożsamości. Większość z nich to komponenty kosmologiczne: niebo, ziemia, śmierć, szeol/hades/świat podziemny, związane mocno i z potocznym obrazem świata, i z podziałem charakterystycznym dla międzytestamentowej apokaliptyki, która wpływała bardzo silnie na kształtowanie się chrześcijańskich doktryn teologicznych[5]. Jednym z tych komponentów jest pojawiająca się w Apostolicum, lecz nieobecna w Nicaeno-Constantinopolitaum formuła o zstąpieniu Jezusa do…

I tu pojawia się problem, jak tłumaczyć łacińskie ad inferos? Tradycyjnie – do piekieł? Etymologia (inferus – niski, to co jest nisko, to, co jest niżej; por. gr. katotata tes ges – najniższe [rejony] ziemi w Ef 4,9), skromne dane biblijne oraz rozbudowane opowieści apokryficzne uzasadniałyby raczej tłumaczenie – do podziemi. W przeciwieństwie do wywołującego negatywne skojarzenia wyrażenia do piekieł, przekład do podziemi wydaje się neutralny. Dlatego dziś, jeśli już wierny zdecyduje się wyznać, że Jezus zstąpił, to przeważa tendencja, aby miejsce (?) to nazywać raczej podziemiami, nawet otchłanią, zaświatami, ale nie piekłem czy piekłami.

Kto i kiedy?
Tradycyjnie początków Apostolicum szuka się w II wieku. Uświadomiono sobie wtedy potrzebę stworzenia zwięzłych i na ogół jednoznacznych formuł, które oddawałyby najważniejsze treści wiary głównego nurtu chrześcijaństwa. Miało to pomóc w konfrontacji mainstreamu z nurtami peryferyjnymi, szczególnie tymi proweniencji gnostyckiej, które preferowały bardziej rozbudowane i wieloznaczne wypowiedzi, zrozumiałe głównie dla posiadających dostatecznie głęboką wiedzę (gnosis). Dla uwiarygodnienia apostolskiego pochodzenia tych zwięzłych formuł od czasów Rufina z Akwilei (IV w.) upowszechniło się przekonanie, że każda z nich pochodzi od innego apostoła. Precyzyjne przypisanie zdania do osoby można znaleźć dopiero w Sakramentarzu Gallikańskim (VII w.) i u św. Pirmina (VIII w.), a więc w czasach, kiedy Apostolicum okrzepło już w znanej obecnie formie. Okazuje się, że w obu źródłach fraza o zstąpieniu Jezusa do piekieł/otchłani/świata zmarłych przypisana została apostołowi Filipowi i jest wyraźnie oddzielona od kwestii umęczony (…), ukrzyżowany umarł i został pogrzebany autorstwa apostoła Andrzeja. Ale nie łączy się też z następną formułą, która ma pochodzić od Tomasza – zmartwychwstał trzeciego dnia[6]. A sprawa połączenia zstąpienia albo z elementami kentotycznymi (męka, śmierć, pochówek), albo z elementami gloryfikującymi, triumfalnymi (zmartwychwstanie) w sposób zasadniczy wpłynęła na rozumienie zstąpienia w okresie reformacji.

Trudno jednak precyzyjnie określić, kiedy formuła o zstąpieniu znalazła się w credo apostolskim. Wiadomo, że nie od początku, ponieważ nie ma jej w źródłowych regułach wiary czy symbolach chrzcielnych[7]. Nie zawiera jej jeszcze ani wersja grecka (u Marcellusa z Ancyry, IV w.), ani łacińska (u Rufina). Niektórzy twierdzą, że jej autorem może być Marek Syryjczyk, biskup Aretuzy (IV w.)[8]. Trudno ją znaleźć w pismach Augustyna (IV/V w.) poświęconych Symbolowi[9]. Na przykład w kazaniu 212, gdzie cytowane i objaśniane jest Apostolicum bez artykułu o zstąpieniu, jedyną i do tego słabo czytelną aluzją do pobytu Chrystusa w otchłani może być zdanie: To w niej [w postaci sługi] chciał być uczestnikiem zmarłych, ponieważ jest życiem żywych[10]. Wyjaśnienie to zostało umieszczone po formule o przyjściu Jezusa, aby sądzić żywych i umarłych, niemniej Syn Boży w postaci sługi, a więc jako Bogo-człowiek, który chce być uczestnikiem zmarłych, może kojarzyć się z obrazem Chrystusa, który zstępuje do hadesu/szeolu/krainy zmarłych, by doświadczyć takiego samego losu jak ludzie skażeni grzechem pierworodnym. Gdyby te skojarzenia okazały się słuszne, można by powiedzieć, że refleksja Augustyna jest bardzo… kalwińska.

Samowolka Chryzologa
Niekompletne Apostolicum komentuje też Piotr Chryzolog (IV/V), który sam wprowadza do komentarza formuły o zstąpieniu. Łączy je albo z artykułem o śmierci i pogrzebie, albo z artykułem o zmartwychwstaniu, albo stara się umieścić gdzieś na granicy, jak w Kazaniu V: Że śmierć przyjął i pokonał, że wstąpił do piekieł i powrócił, poszedł i poddał się prawu otchłani, prawo otchłani rozwiązał – nie jest przejawem słabości, lecz mocą[11]. Umiejscowienie zstąpienia lub aluzji do niego nie wpływa jednak w znaczący sposób na interpretację tego wydarzenia. Nawet przy ścisłym powiązaniu zstąpienia ze śmiercią możliwa jest interpretacja triumfalistyczna – demonstracja Bożej mocy i wynikająca z niej pomoc trzem miejscom pobytu: podziemiom [inferis], ziemi, niebu. Miał (…) odkupić to, co znajdowało się w otchłani [inferos] (Kazanie II)[12]. Pojawia się też prawdopodobnie wykład kenotyczny – gdy kaznodzieja mówi, że Jezus umarł i został pogrzebany, aby wypełnić wszystkie obowiązki śmierci[13].

Chryzolog reagował na pewno na potrzeby swoich odbiorców. I kiedy zaczęły pojawiać się coraz bardziej rozbudowane narracyjne odpowiedzi na pytanie dręczące chrześcijan od samego początku – co z tymi, którzy zmarli zanim Chrystus dokonał dzieła zbawienia – on podejmuje wyzwanie i odpowiada powściągliwie, ale pewnie: Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, aby zbawione zostało pokolenie trzech epok: przed Prawem, w Prawie i w łasce[14]. Kwestie, jak się to stało, jaką rolę odgrywa tu wiara i chrzest, pozostawił otwarte.

Pojawienie się w komentarzach do Apostolicum formuły o zstąpieniu zbiega się ze wzrostem popularności apokryfów (pseudoepigrafów) podejmujących temat „międzyczasu“, czyli tego, co wydarzyło się pomiędzy śmiercią Chrystusa i złożeniem do grobu Jego ciała a zmartwychwstaniem. Wiele z tych tekstów opiera się na międzytestamentowej, apokaliptycznej wizji świata, a właściwie zaświatów, i na przekonaniu, że przyjście Mesjasza oznacza zasadniczą zmianę w dotychczasowej sytuacji zmarłych: sprawiedliwi zmartwychwstaną do życia wiecznego, a bezbożni na wieczne potępienie (por. Dn 12,2). W starożytnych apokryfach rzadko się pojawiają precyzyjne wypowiedzi o zróżnicowaniu losu prawych i bezbożnych tuż po śmierci. To przekonanie upowszechniło się dopiero w średniowieczu, choć niewątpliwie jakieś elementy ludzkiej „sprawiedliwości“ w traktowaniu jednych i drugich w krainie zmarłych można zaobserwować nawet w biblijnych księgach deuterokanonicznych (np. Mdr 3,7.8; 4,9), apokryfach żydowskich[15] (np. Księga Henocha Etiopska; IV Księga Ezdrasza) i u wczesnochrześcijańskich pisarzy również.

Właśnie w tym rozwoju poczucia “sprawiedliwości“ należałoby się doszukiwać źródła przeniesienia akcentu z przymiotnikowego rozumienia inferus –a –um (niski) na rozumienie rzeczownikowe – inferus –i oraz bardzo podobnie brzmiące infernus -i (grób, śmierć, piekło). Biblijne, metaforyczne określenie krainy umarłych jako grobu, studni, czeluści, przepaści, otchłani (por. Ps 30,10; Rdz 28,3; Pwt 32,33; Hi 26,5; 38,16) nabiera cech ekskluzywizmu i staje się strefą zarezerwowaną dla bezbożników, którzy oczekują sądu ostatecznego i skazania na wieczne potępienie, doświadczając tam przedsmaku nieprzemijających mąk. Malownicze i dynamiczne opisy piekielnych kar były na pewno bardziej atrakcyjne niż statyczne opowieści o wiecznym szczęściu i pokoju. Rozwój narracji o tym, co działo się w otchłani między Wielkim Piątkiem a Wielką Niedzielą, pozwalał połączyć poczucie ludzkiej sprawiedliwości z atrakcyjnymi, barwnymi opisami i nie ulegać przy tym niskim odwetowym instynktom, każącym w piekle umieszczać adwersarzy.

Już w II w., a więc w czasach, gdy powstawały pierwsze reguły wiary, próbowano odpowiadać na pytania, co ze sprawiedliwymi, którzy nie doczekali się przyjścia na świat Zbawiciela, czy ich również obejmuje zbawienie? Nawet w apokryfach powstrzymywano się jeszcze od rozbudowanych opisów, a odpowiedź opierano na biblijnej frazeologii – tak, jak np. w Ewangelii Piotra[16]. Kolejne pytania, wynikające zresztą z chrześcijańskich praktyk, wymuszały coraz bardziej rozbudowane i coraz bardziej szczegółowe odpowiedzi, dla których nie było już podstaw w Biblii. Np. kwestia zbawienia bez chrztu oczywiście nie wchodziła w grę, jak więc mogą być zbawieni ci, którzy nie zostali ochrzczeni? Odpowiedź przynosi List Apostołów. Chrystus zstąpił (bez dookreślenia dokąd), rozmawiał z patriarchami i prorokami, którym obiecał, że z dołu wejdą na odpoczynek w niebie[17]. Zanim jednak weszli, zostali ochrzczeni przez samego Jezusa podczas Jego pobytu w świecie zmarłych: Prawą rękę, (czyli) chrzest życia, przebaczenie i odpuszczenie wszelkiego zła dałem im[18]. Inaczej rozwiązuje to późniejszy (V-VI w.) fragment Ewangelii Nikodema[19]. Niektórzy ze zmarłych zmartwychwstają w momencie śmierci Jezusa na krzyżu (Mt 27,52n), a przebywając na ziemi trzy dni – do czasu zmartwychwstania Jezusa – mają okazję, by się ochrzcić. W większości takich tekstów za dominantę można uznać pewien charakterystyczny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na ocalenie sprawiedliwych zmarłych.

Ciekawość, a może należałoby powiedzieć – dociekliwość ludzi, nie pozwoliła pozostawić bez odpowiedzi pytań, w jaki sposób Chrystus pokonał śmierć, szatana? Czy dokonał tego w ciele, czy nie? Czy jako człowiek, czy jako Bóg? Zdarza się, że w odpowiedziach narracyjnych wybawienie sprawiedliwych zmarłych jako cel zstąpienia schodzi gdzieś na plan dalszy. Pojawia się więc inny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na triumf Jezusa nad mocami śmierci i szatana.

Jak na ikonie
Częścią Ewangelii Nikodema jest tekst zatytułowany wymownie Zstąpienie do otchłani. Pochodzi najprawdopodobniej z V-VI w., a więc z okresu, kiedy dyskusje nad „międzyczasem“ sięgały szczytów. Nieprzypadkowo zbiega się to z włączeniem do Apostolicum artykułu o zstąpieniu. Wydaje się jednak, że droga tego artykułu do credo była odwrotna niż pozostałych formuł. Większość, jak powiedziano, to ujęte w krótkie zdania zasady wiary wygenerowane na podstawie analiz tekstów biblijnych i komentarzy do nich. Artykuł o zstąpieniu to formuła zaczerpnięta bezpośrednio z Biblii – z Ef 4,9, która wymagała nie tylko komentarza teologicznego, ale też jakiejś bazy narracyjnej, takiej jak wspomniany fragment Ewangelii Nikodema.

Relacja o wydarzeniach, jakie miały miejsce w otchłani, pochodzi niejako z pierwszej ręki, bo od Leucjusza i Karinusa, synów Symeona (Łk 2,25-28), którzy sami zostali wzbudzeni z martwych w momencie śmierci Jezusa i pojawili się w Jerozolimie (Mt 27,52n). Sugerowałoby to, że zstąpienie do otchłani nastąpiło w momencie śmierci Jezusa, a nie po złożeniu Jego ciała do grobu. Podobną interpretację, choć opartą na innych przesłankach, zaproponuje prawie tysiąc lat później Jan Kalwin. Być może nawet zadowoliłaby ona Johna Pipera, bo jeśli zstąpienie wydarzyłoby się w piątek, to słowa: Dziś będziesz ze mną w raju miałyby szansę spełnić się, a dobry łotr wszedłby do raju razem z tymi, których Jezus wyprowadził z otchłani. Podobny obraz zresztą pojawia się pod koniec tej apokryficznej relacji o zstąpieniu.

Struktura Zstąpienia do otchłani w najbardziej ogólnych zarysach oparta została na strukturze credo. Najpierw w krainie umarłych panuje zupełna ciemność, jak przy podjęciu przez Boga dzieła stworzenia. Potem pojawia się światło, w którym mieszkańcy podziemi rozpoznają Syna Bożego. Świadectwo o Nim składa m.in. Jan Chrzciciel, tak jak to zrobił na. ziemi. Sprawiedliwi zmarli z radosnym podnieceniem i nadzieją oczekują przyjścia Jezusa, a odczuciami i losem bezbożnych i/lub niewierzących Zstąpienie do otchłani się nie interesuje. Świadectwo o Jezusie, o Jego ludzkiej mocy i boskiej wszechmocy składają mimowolnie także negatywni bohaterowie narracji: Szatan, zwany władcą Tartaru, Śmierć i Piekło. Trzeba zauważyć, że Piekło cieszy się tutaj dość dużą autonomią. Nie jest ono identyczne z Tartarem, nie jest też w pełni tożsame z samym miejscem akcji – otchłanią. Po zniszczeniu (zdeptaniu) Śmierci i schwytaniu Szatana Piekło okazuje się nawet wykonawcą woli Jezusa, co obrazuje Jezusową władzę nad wszelkimi mocami.

Jezus wkracza do otchłani w ludzkiej postaci jako kruszący kajdany i rozjaśniający wieczne ciemności Król Chwały i Pan Majestatu[20], zapowiadany przez proroków. Na sam ten widok Piekło, Śmierć i ich bezbożni słudzy ogłosili Jego zwycięstwo, pytając retorycznie, kim On jest, i przytaczając w odpowiedzi obrazy oraz teksty zaczerpnięte z Biblii i liturgii. Jezus uwalnia tych, którzy byli więźniami związanymi grzechem pierworodnym[21]. Spełniło się zbawienie zapowiadane przez Prawo i Proroków, które objęło trzy sfery: niebo, ziemię i podziemia/piekło. Ta triada widoczna jest też w interpretacji krzyża jako znaku chwały na niebie, zbawienia na ziemi i zwycięstwa w piekle (por. Ef 4,8-10)[22]. Samo wyjście z otchłani wygląda tak, jak przedstawiają to prawosławne ikony: Jezus trzyma za rękę Adama, a za nimi podążają inni sprawiedliwi z patriarchami i prorokami na czele. Wszystkich Chrystus przekazuje archaniołowi Michałowi, a ten prowadzi ich do raju.

Zstąpienie do otchłani z Ewangelii Nikodema znał na pewno Wenancjusz Fortunatus (VI w.), bo wydaje się, że na nim oparł swój komentarz w Objaśnieniu Symbolu. Jest to już Symbol w pełnym brzmieniu, a wyjaśnienie zstąpienia odbywa się głównie według modelu „triumfalnego“. Zwycięstwo Chrystusa rozpoczęło się już w momencie ukrzyżowania, gdy krzyż połączył trzy rzeczywistości (królestwa): niebo, ziemię i podziemie. Chrystus pokonał trzy rodzaje mocy: złe moce duchowe i niebiańskie, moce ziemskie oraz Tartar[23] (por. Szatan – władca Tartaru w Ewangelii Nikodema). I Wenancjusz, i Ewangelia Nikodema podkreślają, że pojawienie się Chrystusa w miejscu, gdzie przebywają zmarli, było zapowiadane przez hagiografów i oczekiwane. Na dowód przytoczony zostaje cytat: Ty jesteś tym, który ma przyjść (Mt 11,3)[24]. Na pierwszy rzut oka przytoczenie wydaje się wyrwane z kontekstu, bo jest to pytanie od Jana Chrzciciela przebywającego w więzieniu. Jeśli jednak wziąć pod uwagę, że Jan Chrzciciel został zamordowany zanim Jezus zmarł na krzyżu, to staje się jasne, że doczesne uwięzienie Jana Chrzciciela ilustruje też jego pośmiertne przebywanie w krainie umarłych (por. 1 P 3,8 i Mt 11,4). Podobnie jak na ziemi, również w zaświatach świadectwo Jana poprzedza pojawienie się Jezusa. A Jezus pojawia się jako król: Pan – wyjaśnia Wenancjusz – zstępując do otchłani, nie doznał niesprawiedliwości, ponieważ uczynił tak dla okazania łaski. To było tak, jakby król wchodził do więzienia nie po to, aby go tam miano zatrzymać, ale by skazańcy zostali uwolnieni[25]. Nie ulega wątpliwości, że zstąpienie do otchłani jest uważane za element triumfu i wywyższenia.

Litera czy obraz
Objaśnienia Wenancjusza doskonale wpisują się w główny nurt interpretacji zstąpienia, w którym przeważają elementy chrystologiczno-triumfacyjne, a zstąpienie jest pierwszym stopniem wywyższenia. Drugi model, ten akcentujący przede wszystkim elementy soteriologiczne, usunięty nieco w cień w średniowieczu, w okresie reformacji zyskał nowe rozwinięcia.

Wydaje się, że bardziej do modelu triumfalistycznego przywiązany jest Luter i jego zwolennicy. Ale za każdym razem – jeśli już motyw zstąpienia bywa rozwijany – bardzo mocno eksponowane są elementy egzystencjalne: jakie znaczenie dla człowieka ma triumf Chrystusa nad mocami śmierci i piekła. Trzeba jednak przyznać, że Luter i Melanchton nie interesują się nadmiernie artykułem o zstąpieniu. W Małym Katechizmie, komentując cały artykuł O zbawieniu z Apostolicum, Luter ogranicza się do podania relacji ontycznej między Bogiem Ojcem a Synem, faktu narodzenia Jezusa z Marii, odkupienia człowieka krwią, męką i śmiercią Jezusa, wspomina też o zmartwychwstaniu i wywyższeniu, ale milczy o zstąpieniu do piekieł! O wiele bardziej interesują go, jakie skutki mają te wydarzenia dla ludzi.

W Dużym Katechizmie Luter też nie eksplikuje zstąpienia do piekieł czy otchłani, choć bardziej lub mniej świadome nawiązania można zauważyć w sformułowaniach: byłem pod władzą szatana, skazani na wieczne potępienie za to, cośmy zawinili i na co zasłużyli. Zgodnie z zasadą Sola Scriptura, reformator powinien trzymać się przede wszystkim Biblii. Dlatego skrypturystyczne źródła – starotestamentowe opisy szeolu – ma twierdzenie I nie było żadnej rady, pomocy ani pociechy. Z kolei słowa tak przepędzeni zostali wszyscy owi ciemiężcy i więzienni dozorcy, a na ich miejsce wstąpił Jezus Chrystus, Pan życia, sprawiedliwości, wszystkiego dobrego i zbawienia[26] – z jednej strony, owszem, nawiązują do 1 listu Piotra, z drugiej jednak można w nich usłyszeć echo apokryfów. Egzystencjalna orientacja Lutra utrudnia jednoznaczne rozstrzygnięcie, czy formułę wyrwał nas biednych, zgubionych ludzi z paszczy piekła, pozyskał, uwolnił i przywrócił do łaskawości i łaski Ojca[27] należy traktować metaforycznie, czy literalnie jako odniesienie do zstąpienia do piekieł. Augustyn, do którego Luter lubił się odwoływać, widzi tu metaforę. Podobnie Erazm z Rotterdamu, który wszystkie opisy kar piekielnych uważa za opisy alegoryczne. Odniesienia do cierpień fizycznych mają uświadomić chrześcijanom dotkliwość cierpień duchowych. Dla Erazma zatem istotą piekła jest nieustająca niepewność, lęk, gryzące (jak robak) wyrzuty sumienia, od których nie sposób się uwolnić[28]. Wydawałoby się, że Luter podchwyci ten kierunek i przyjmie go jako własny. Rzeczywiście, w kazaniu wielkanocnym wygłoszonym w Torgawie w 1533 r. Lutrowa interpretacja piekła jest zaskakująco zbieżna z poglądami Erazma. Wittenberski reformator podkreśla przenośne znaczenie piekła jako pewnego stanu ducha – rozpaczy, a przede wszystkim strachu, o czym świadczy m.in. Łk 22,24. Metaforyczność dostrzega też w innych biblijnych opisach piekła i jego elementów (np. bramy, klucze piekła – Mt 16,18; Ap 1,18) i uważa, że celem użycia przez hagiografów tak obrazowego języka jest uświadomienie odbiorcom znaczenia zwycięstwa Chrystusa nad „mocami piekła“[29].

W Artykułach Szmalkaldzkich Luter powtarza słowa z Apostolicum właściwie bez komentarza: Następnie cierpiał i umarł, został pogrzebany, zstąpił do piekieł, zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa… – jak o tym naucza Symbol Apostolski i Atanazjański oraz nasz katechizm dla dzieci[30]. Można by przypuszczać, że Luter skoncentrowany na teologii krzyża rzeczywiście nie bardzo interesuje się artykułem o zstąpieniu. Jednak we wspomnianym już kazaniu wygłoszonym w 1533 r. w Torgawie, na który powołują się autorzy Formuły Zgody, doprecyzowuje rozumienie niektórych komponentów artykułu o zstąpieniu. Obok tezy o metaforyzacji pojawia się też przekonanie o cielesnym zstąpieniu Jezusa do otchłani. Do piekła zatem zszedłby cały Chrystus – a nie tylko Jego dusza. Na szczęście Luter nie próbuje przekazać tej prawdy w tak prymitywny sposób, jak niegdyś (VI-VII w.) uczyniły to Zapytania Bartłomieja, część Ewangelii Bartłomieja[31], w których cielesne zstąpienie do otchłani odbywa się jeszcze w dniu śmierci Jezusa, czyli w piątek. Dowodem ma być zniknięcie ciała Zbawiciela z krzyża w chwili, gdy ciemności okryły ziemię. Po zwycięstwie nad mocami piekła Jezus w ciele powraca na krzyż. Luter w ogóle przeciwny jest jakiemukolwiek racjonalizowaniu wiary w zstąpienie i zbytniemu jej psychologizowaniu. Twierdzi, że pojęcie tej tajemnicy rozumem lub zmysłami nie jest w ogóle możliwe.

Uniżenie vs wywyższenie
Mimo wypowiedzi skłaniających się ku kenotycznemu rozumieniu zstąpienia, Luter jest bliższy tradycji triumfalistycznej. Nie rozważa, na czym polega śmierć Jezusa na krzyżu, lecz jakie przynosi skutki. Wszystko, co istotne dla zadośćuczynienia za grzech, rozegrało się na Golgocie, a nie w otchłani, co potwierdza Duży Katechizm: został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, com ja zawinił, (…) swoją własną drogą krwią[32]. Dlatego zstąpienie nie może być „uzupełnieniem“ ofiary krzyżowej – Chrystus nie zjawia się w otchłani, by podzielić los grzeszników, lecz jako zwycięzca, by zatriumfować nad śmiercią: Potem znów zmartwychwstał, połknął i pochłonął śmierć, a w końcu wstąpił na niebiosa i objął władzę po prawicy Ojca[33]… Zstąpienie do otchłani musi być więc rozumiane jako początek wywyższenia i zapowiedź zwycięstwa w czasach ostatecznych. Stąd to przypisanie tradycji Lutrowej modelowi triumfalistycznemu.

Potwierdza to Formuła Zgody, w której wypowiedzi na temat artykułu o zstąpieniu są bardzo asekuracyjne, ale ukierunkowane w efekcie na łączenie pobytu Chrystusa w otchłani z Jego zmartwychwstaniem, a nie z Jego śmiercią. Asekuracja przejawia się w niechęci do zajęcia stanowiska wobec sporów, jakie ten artykuł wywoływał: kiedy i w jaki sposób nasz Pan, Jezus Chrystus, zstąpił do piekieł, czy to było przed, czy po Jego śmierci? Oprócz tego pytano, czy to zstąpił tylko z duszą, czy tylko z boskością, czy zaś z duszą i ciałem, i czy miało to miejsce w sposób duchowy czy cielesny? Dyskutowano również i nas tym, czy artykuł ten należy odnieść do męki, czy do wspaniałego zwycięstwa i triumfu Chrystusa – można przeczytać w Epitome (art. 9). Autorzy Formuły Zgody postulują przyjąć naukę o zstąpieniu do piekieł wiarą i nie wnikać w szczegóły, ponieważ zmysły i rozum ludzki nie są w stanie tej prawdy pojąć i należy czekać do przyszłego życia, aby ta kwestia, tajemnica, została wyjaśniona. Więcej teologicznych konkretów podaje Solida Declaratio (art. 9). Rozdzielono tu wyraźnie pomiędzy śmiercią a zstąpieniem do piekieł, które przypisano do wydarzeń mających charakter wywyższenia. Cały artykuł ukierunkowany jest chrystologicznie, mniej bowiem zajmuje się kwestią samego piekła/otchłani, a bardziej Chrystusem, który tam schodzi. A schodzi tam po pogrzebie, jako Bogo-człowiek, dusza i ciało – cała osoba, która zwyciężyła szatana, zniszczyła potęgę piekła i wydarła diabłu całą moc i władzę.

 W podobnym tonie utrzymane były wypowiedzi Melanchtona w Konfesji Augsburskiej i w Apologii. W Konfesji Melanchton przywołuje formuły Apostolicum, część z nich komentuje, ale zstąpieniu do piekieł nie poświęca wiele uwagi, wychodząc z założenia, że nie była to kwestia kontrowersyjna i wymagająca zajęcia odrębnego stanowiska. Oddzielenie artykułu o śmierci i pogrzebie Jezusa zdaniem akcentującym ich cel od artykułów o zstąpieniu, zmartwychwstaniu i wywyższeniu wskazuje, że Melanchton też widzi w tym wydarzeniu chwałę i triumf jako elementy dominujące, a nie – jak Kalwin – poniżenie, albo jak Zwingli – synonim pogrzebu. W Apologii natomiast Artykuł III. O Chrystusie jest najkrótszy i zawiera potwierdzenie nauki według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Nicejskiego, ale ze wskazaniem na ten drugi, bo wzmianka o zstąpieniu do piekła/otchłani została tu pominięta: Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem; został zmartwychwzbudzony, aby królować, usprawiedliwiać i poświęcać wierzących[34].

Kwestie, które autorzy Formuły Zgody wymieniają jako dyskutowane, zostały szczegółowo omówione przez Jana Aepinusa, a następnie przez Jana Kalwina (Inst. II, r. 16, 8nn). Aepinus kilka razy zmieniał poglądy i doprecyzowywał swoje rozumienie twierdzenia o zstąpieniu do piekieł: od tłumaczenia, że jest to akt posłuszeństwa Bogu, po dookreślenia wyrażeń ad inferna i gehenna. Infernum interpretował jako „pierwszą śmierć“, karę za grzech pierworodny, natomiast gehennę utożsamia z „drugą śmiercią“, pogardą i odrzuceniem Syna Bożego oraz z grzechami aktualnymi[35]. Zstąpienie Chrystusa do piekieł – ad inferna – oznaczałoby zatem, że poniósł On za ludzi karę za grzech pierworodny – śmierć – i dlatego musiał jej doświadczyć.

Nie ma zbawienia bez zstąpienia
W podobnym kierunku idzie Jan Kalwin. Artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł miał dla niego znaczenie fundamentalne. Nie jest to – jakby chcieli Zwingli, Bucer czy Tyndale – ekwiwalent złożenia do grobu[36]. Bo choć Biblia rzeczywiście często jako synonimów używa grobu i piekła/otchłani, to jednak trudno przypuszczać, ażeby w Apostolicum, w którym widać niezwykłą dbałość o zwięzłość sformułowań, umieszczone zostały obok siebie dwa wyrażenia oznaczające ten sam fakt. Poza tym, jaki sens miałoby wyznawanie tego, że Chrystus umarł, został pochowany, złożony w grobie (zamiast zstąpił do piekieł) i zmartwychwstał? Kalwin krytykuje też zwolenników literalnego rozumienia formuły o zstąpieniu, a przytaczane przez nich argumenty skrypturystyczne rozpatruje, uwzględniając specyficzną biblijną konwencję literacką. Kreacją literacką, nawet „bajką dobrą dla dzieci“ jest więc opis zaświatów i miejsca uwięzienia dusz zmarłych jako podziemnej jaskini zwanej limbus.

A jednak Kalwin dostrzega coś istotnego w alegorycznym opisie z 1 P 3,19: Chrystus przychodzi i głosi ewangelię duchom, które znajdują się w więzieniu. Oznacza to, że wierzący, którzy zmarli zanim zbawienie dokonało się na krzyżu, są uczestnikami tej samej łaski, co ci, którzy mieli szczęście urodzić się i umrzeć później. Na tym między innymi polega władza Chrystusa nad śmiercią, że Jego łaska obejmuje również sprawiedliwych zmarłych, a oni się o tym dowiadują. Innymi słowy – Chrystus mocą swojego Ducha oświeca dusze zmarłych, aby mogły poznać istotę Jego orędzia o łasce. Nawet tutaj nie ulega Kalwin modelowi triumfalistycznemu, skłania się raczej ku starożytnemu modelowi zorientowanemu na człowieka.

Śmierć całkowita
Kalwin bardzo mocno podkreśla, że aby zadość się stało Bożej sprawiedliwości, Jezus musiał wziąć na siebie cały Boży gniew i odczuć go w taki sposób, w jaki odczuwa go grzesznik. Innymi słowy – musiał zaznać wiecznej śmierci i potępienia, które są istotą kary za grzech, a nie tylko śmierci fizycznej. Gdyby śmierć dotknęła tylko Jezusowego ciała i ominęła Jego duszę, Chrystus byłby wyłącznie odkupicielem ciał.

Kolejność wydarzeń przedstawiona w Apostolicum może wydawać się więc nielogiczna, bo o tym metafizycznym aspekcie nie mówi się tuż po wyznaniu wiary w śmierć Jezusa na krzyżu, lecz dopiero po wzmiance o pogrzebie. Ale da się to wyjaśnić – autorzy credo bowiem opisali najpierw śmierć widzianą oczami ludzi (z należącym do niej pochówkiem), a potem jej prawdziwy, wieczny wymiar. To miał na myśli również apostoł Piotr, kiedy mówił, że Bóg wzbudził Jezusa rozwiązawszy bóle śmierci, bo niemożliwe, aby ona nad Nim panowała (Dz 2,24). Kluczowe dla tego zdania bóle śmierci oznaczają strach związany ze śmiercią jako karą, strach przed gniewem Bożym i potępieniem. W tym świetle trochę innego znaczenia nabierają wszystkie wzmianki o strachu Jezusa (m.in. Hbr 5,7; Łk 22,29-46). On nie bał się śmierci fizycznej, lecz skierowanego na siebie straszliwego Bożego gniewu i opuszczenia. W wołaniu na krzyżu: Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś i w braku odpowiedzi ze strony Boga wyraża się to, co odczuwa grzesznik, od którego Bóg się z gniewem odwraca i go opuszcza. Wszystko to streszcza się w zdaniu zstąpił do piekieł i temu zstąpieniu ludzie zawdzięczają uwolnienie od śmierci[37].

Kwestię zstąpienia podejmuje również Katechizm Heidelberski w odpowiedziach na pytania 37 i 44. Oba należą do objaśnień Apostolicum. W odpowiedzi na pytanie, jak rozumieć termin „umęczon“, autorzy Katechizmu podkreślają, że cierpienie Jezusa obejmuje ciało i duszę – Jezus Chrystus dźwigał (cieleśnie i duchowo) ciężar Bożego gniewu (…), aby swoim cierpieniem (…) wykupić nasze ciała i dusze od wiecznego potępienia. Natomiast tłumacząc obecność formuły “zstąpił do piekieł“ w Credo Apostolskim, wskazują na konieczność doświadczenia przez Jezusa niewysłowionej trwogi, męki i lęku, w jakich pogrążyła się Jego dusza zarówno na krzyżu, jak i przedtem, aby człowiek mógł być uwolniony od trwogi i męki piekła[38].

Jak widać, przedstawiciele reformowanego nurtu protestantyzmu starali się nadać formule o zstąpieniu znaczenie metaforyczne i powiązać je ze słowami Jezusa na krzyżu: Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś? W kierunku wspólnego doświadczenia lęku przed śmiercią, poczucia opuszczenia, niepewności itp., jakie jest udziałem ludzi i Jezusa, idzie później Karl Barth.

Komentując Kalwina i odnosząc się do bólów śmierci z kazania apostoła Piotra (Dz 2,24), Barth doprecyzowuje, w jaki sposób on sam to rozumie: jako straszną agonię (w podstawowym znaczeniu tego słowa – walka), która dręczy duszę[39]. Aby zadośćuczynić za grzechy, Chrystus sam skazał się na przeżywanie tego rodzaju udręki. Doświadczył opuszczenia przez Boga, a nawet wrogości z Jego strony, które zawierają się w skardze Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś (Mt 27,46; Mk 15,34). Doświadczył też Bożej surowości, aby mogło się wypełnić proroctwo Izajasza (Iz 53,4; 1 P 2,24)[40].

Zstąpienie do piekieł oznaczałoby zatem, że Jezus Chrystus został wrzucony na dno rozpaczy, niepokoju sumienia, poczucia opuszczenia przez Boga, a nawet tego, że Bóg jest przeciw Niemu. Innymi słowy, zstąpienie do piekieł jest wewnętrznym wyjaśnieniem tego, co na zewnątrz zostało opisane jako śmierć i złożenie w grobie. Kiedy ciało jest składane do grobu, dusza idzie do piekła, czyli w miejsce, gdzie jest odłączona od Boga, w miejsce, gdzie Bóg może być tylko przeciwnikiem i wrogiem[41]. Ale dzięki zmartwychwstaniu wiadomo, że Jezus Chrystus zniszczył moc piekła, niezależnie od tego, jak wielka by ona była[42]. Wyraźnie widać, że i dla Kalwina, i dla Bartha artykuł o zstąpieniu do piekieł jest nierozerwalnie związany z całą historią męki i poniżenia Chrystusa. A to poniżenie obejmuje całość zaczynającą się od „umęczon pod Poncjuszem Piłatem“, a widoczną w sposób decydujący w „ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł“. Z pewnością jest to poniżenie owego człowieka, który tu cierpi, umiera i schodzi w skrajną ciemność. (…) Człowiek ten jest Synem Bożym (…), zatem w nim poniża i oddaje się nie kto inny, tylko sam Bóg[43].

Barth zauważa też zmiany, jakie narosły w ciągu wieków w rozumieniu piekła. W Starym Testamencie był to odpowiednik hadesu, miejsce kompletnego odosobnienia, gdzie człowiek trwa właściwie już jako nieistniejący, jako cień. Nie sam fakt istnienia takiego miejsca jest zły, ale to, że w tym hadesie/szeolu jest się oddalonym od Boga, nie można Go czcić, nie można Go oglądać. Jest to odcięcie od Boga i ono właśnie czyni śmierć tak okropną, robi z piekła piekło[44]. Może ta prezentowana głównie przez teologów reformowanych metaforyzacja pojęcia piekła i nadanie mu wymiaru egzystencjalnego pozwoli przezwyciężyć zarzuty o niebiblijności artykułu o zstąpieniu i zostawić ten artykuł w Apostolicum? Biblia przecież to świadectwo relacji z Bogiem i „piekielnego“ braku tych relacji. Tego ostatniego musiał doświadczyć Jezus, aby zbawić całego człowieka.

 

Tekst pod innym tytułem (Piekła nie ma, a Kalwin przewraca się w grobie) pierwotnie ukazał się w internetowym „Piśmie er” nr 2(2)2013 http://www.pismoer.pl/cover/piekla-nie-ma-a-kalwin-przewraca-sie-w-grobie-kalina-wojciechowska/

 

[1] D. Burke, What did Jesus do on the Holy Saturday, The Washington Post, April 3, 2012, http://www.christianpost.com/news/did-christ-ever-descend-to-hell-49959/ (10.05.2013).

[2] Tamże (10.05.2013).

[3] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132.

[4] K. Karski, Symbolika, Warszawa 2003, s. 17-18. Warto jednak zauważyć, że w Kościele etiopskim obok NC funkcjonowało (i wciąż funkcjonuje) tzw. Amakniyou – wyznanie wiary, podobnie jak Apostolicum, przypisywane apostołom; por. http://ethiopiantewahedo.com/27.html (21.04.2013).

[5] J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 140.146.

[6] Por. Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie. Cz. II, red. M. Starowieyski, Kraków 2007, s. 1215.

[7] T. Kaczmarek, Wyznania wiary starożytnego Kościoła, Studia Włocławskie 9 (2006), s. 97.

[8] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132. Por. Z. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 116.

[9] H. Küng, dz. cyt., s 132.

[10] Augustyn, Kazanie I. Na przekazanie Symbolu, w: Augustyn, Piotr Chryzolog, Wenancjusz Fortunatus, Symbol apostolski w nauczaniu ojców, tł., wstępy, objaśn. L. Gładyszewski, Kraków 2010, s. 71.

[11] Piotr Chryzolog, Mowy o Symbolu. Kazanie V, w: Augustyn… dz. cyt., s. 157.

[12] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie II, w: Augustyn… dz. cyt., s. 135.

[13] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie IV, w: Augustyn… dz. cyt., s. 149.

[14] Tamże.

[15] Por. H. Küng, dz. cyt., s. 133.

[16] Ewangelia Piotra, przekł. i opr. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 621.

[17] List Apostołów, http://www.ojceimatki.republika.pl/mono/apokryfy/apok_lista.htm (3.05.2013).

[18] Tamże (3.05.2013)

[19] Por. niżej bardziej szczegółowe omówienie Ewangelii Nikodema.

[20] Tamże, s. 659.

[21] Tamże, s. 660.

[22] Tamże, s. 662.

[23] Wenancjusz Fortunatus, Objaśnienie Symbolu, w: Augustyn… dz. cyt., s. 189.

[24] Tamże, s. 191.

[25] Tamże.

[26] M. Luter, Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, s. 88.

[27] Tamże, s. 88

[28] Z. Kijas, dz. cyt., s. 222.

[29] M.J. Uglorz, Artykuł descendit ad inferna w księgach symbolicznych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, w: Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i ksiąg wyznaniowych Kościoła Luterańskiego, red. M. Uglorz, Bielsko-Biała 2007, s. 91.

[30] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88

[31] Zapytania Bartłomieja, przekł. R, Bartnicki, M. Starowieyski, wstęp i koment. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, dz. cyt., s. 755nn.

[32] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88.

[33] Tamże.

[34] Apologia Konfesji Augsburskiej, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, dz. cyt., s. 167.

[35] M.J. Uglorz, dz. cyt., s. 89.

[36] Por. tamże, s. 88.

[37] Por. J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion. Book Second of the Konowledge of God the Redeemer, in Christ, as First Manifested to the Fathers, under the Law, and thereafter to us under the Gospel. Chapter 16, Sections 8-12, Christian Classics Ethernal Library, wydanie elektroniczne, s. 415-420.

[38] Katechizm Heidelberski, http://www.cprf.co.uk/languages/heidelberg_polish.htm (29.04.2013).

[39] K. Barth, The Faith of the Church. A Commentary of the Apostles‘ Creed, London, Glasgow 1958, s. 80.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 81.

[42] Tamże.

[43] K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 108.

[44] Tamże, s. 111.