Archiwa tagu: herezja

Dziś felietonu nie będzie

14 maja 2015 Sławomir Zatwardnicki 1 komentarz

„Przeczytawszy Ewangelię, celebrans rzekł: – Drodzy parafianie, dziś kazania nie będzie, ponieważ mam wam coś do powiedzenia”. Zacytowawszy tę „anegdotkę niepoświęconą”, którą znalazłem u ks. Jana Kracika, chciałbym przeprosić drogich Czytelników, że dziś felietonu teologicznego nie napiszę, bo mam coś ważnego do przekazania.

Händkakk 2014.JPG, źródło: Wikimedia commons

Jak wiadomo, diabeł tkwi w szczegółach, warto więc zanim człek się zajmie szczegółowymi kwestiami teologicznymi, wznieść się najpierw na poziom metateologiczny, by z „lotu ptaka” (sowy?) dostrzec ogólne tendencje, które naznaczyły dotychczasowe poszukiwania zrozumienia wiary. Będą ono wciąż o sobie dawały znać w tym, w czym diabeł tkwi, skoro do tej pory w historii właśnie dzięki nim mógł on machać swoim ogonem.

Historia powtarza się, ale nigdy tak samo, dlatego należy zachować czujność, by „wyłapać” naukę o pewnych prawidłowościach zagłuszonych przez różnorodność właściwą zmiennej historii oraz pedagogii Objawienia – tylko dla takiego ucznia historia est magistra vitae. Nie jest przypadkiem, że Bóg najpierw objawił siebie, a dopiero potem odkrył przed człowiekiem znaczenie stworzenia – bo dopiero cień Tajemnicy Boga rzuca światło na całą rzeczywistość.

Nic zatem dziwnego, że błędne interpretacje odkrywanej przed człowiekiem Tajemnicy dotyczyły zrazu tego, co pierwsze i najważniejsze: misterium Boga w Trójcy oraz misterium Wcielonego. Po okresie „tradycyjnych” herezji trynitarnych czy chrystologicznych nastąpiło z kolei „przestawienie wajchy” – diabeł zaczął mieszać ogonem w rzeczywistości stworzonej przez Boga i będącej w relacji z Nim.

Nie chcąc przedłużać „felietonowego kazania, którego nie ma”, pomijam prześledzenie rewolucyjnego wpływu objawienia się Trójjedynego na postrzeganie człowieka i świata (ta rewolucja zresztą musi być kontynuowana). Wybieram drugą z hierarchicznie najważniejszych prawd wiary – tajemnicę Boga, który stał się człowiekiem, aby dzięki niej uzyskać „optykę inkarnacyjną”, czyli taki sposób „postrzegania świata i rozumienia życia, który wszystko stara się widzieć, postrzegać i rozumieć przez pryzmat tajemnicy Wcielenia” (ks. Jerzy Szymik)

Jeśli jest prawdą, że wszystko zostało stworzone w Chrystusie i dla Chrystusa (por. Kol 4,16-17), w takim razie wolno i trzeba szukać „odbicia” dwunaturowości Wcielonego wszędzie tam, gdzie ma się do czynienia ze sprawami Bosko-ludzkimi. I konsekwentnie należy założyć, że w nich ujawnią się te same błędne tendencje, które pojawiły się wcześniej jako zafałszowane interpretacje Misterium Boga-Człowieka.

By się przed nimi chronić, należy „wyłapać” błędne tendencji, jakie ujawniły się w zetknięciu z Misterium Wcielenia. Kto ma uszy do słuchania, niech słucha nie tylko ortodoksji. Nie jesteśmy „skazani na herezję”, nasza sytuacja różni się od tej, w jakiej się znalazł pewien mężczyzna, bohater anegdotki zanotowanej przez Jerzego Waldorffa w Uszach do góry, który modlił się słowami: „Dziękuję Ci, Panie Boże, żeś mi dał talent, ale dlaczego taki mały!”.

Za Psalmistą trzeba by powiedzieć: „Bóg raz powiedział, dwa razy to słyszałem” (Ps 62,12). Dla przykładu, echo tego, co Bóg wypowiedział w Jezusie, dochodzi do głosu w tajemnicy Pisma Świętego (podwójne autorstwo, z czego wynikają dwa wymiary, Boski i ludzki), Kościoła (jako rzeczywistości Bosko-ludzkiej), relacji wiary i rozumu (synteza nadprzyrodzonego z przyrodzonym), stosunku Bożej łaski do natury ludzkiej – wszystkie one należy „usłyszeć” z inkarnacyjnej perspektywy.

Jeszcze jedna uwaga: historia, o której się mówi, że kołem się toczy, posuwa się jednak naprzód (co nie musi oznaczać postępu!). Dziś w głowie się nie mieści, że przekupki na targu kłócić się mogły o natury Chrystusa, ale do codzienności należy postrzeganie świata jako całkowicie autonomicznego względem Boga, co jest jedynie i aż herezją: zanegowaniem Boskiego „wymiaru” rzeczywistości, który nabywa ona na mocy swojego odniesienia do Boga.

Wydaje się, że z Bożego dopustu okres „ortodoksji i herezji religijnych” minął, a nastał czas „ortodoksji i herezji świeckich” czy przynajmniej nie wprost religijnych. Jednak by nie ulegać tym drugim heterodoksjom, trzeba wracać do ortodoksji już sformułowanej. Problem w tym, że się ich nie traktuje poważnie dziś, co oznacza, że być może i wczoraj nie znalazły one dostatecznego posłuchu. W każdym razie rewolucji idącej od Objawienia towarzyszy w czasie kontrrewolucja niewystarczającego przyjęcia tego, co objawione. Można by zawołać: „idzie stare” w tym znaczeniu, że to, co nadchodzi nowego, zawiera w sobie zawsze jakąś interpretację (ortodoksyjną lub przeciwnie; świadomą bądź nie) tego, co „stare”.

Dlatego wszelkie kontrowersje naszych, które się pojawiają w naszych czasach, wolno i nawet trzeba widzieć z perspektywy chrystologii, nawet jeśli nie dotyczą one wprost Chrystusa. Jeśli poprzednie doktrynalne rozróżnienia można „porównać do precyzyjnych operacji chirurgicznych”, które „separują nerw od nerwu, lecz ratują życie” (G.K. Chesterton), to dziś również warto posłużyć się tym samym narzędziem w ratowaniu współczesności.

Dziś felietonu nie było; był metafelieton. Czasem trzeba zamilczeć, by wygłosić kazanie. A w czasie operacji wolno mówić tylko to, co trzeba powiedzieć.

Sławomir Zatwardnicki

Sławomir Zatwardnicki, Teologia

„Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego

24 kwietnia 2015 Sławomir Zatwardnicki 12 komentarzy

Fisherman mending net.jpg, źródło: Wikimedia commons

Spotyka się czasem ludzi, którzy wolą, by nazywać ich drugim imieniem, ponieważ to pierwsze nieszczególnie im odpowiada. Uprzejmość wymaga, by spełniać ich oczekiwanie, nawet jeśli ciekawość skłania ku temu, by poznać tej zamiany imion przyczynę. Nie byłoby grzecznie nazywać apostoła Szymonem, skoro sam Pan nazwał go Piotrem. Nie mniej nietaktowne – a zdarza się zwłaszcza chrześcijanom – jest uporczywe uciekanie od tego terminu, który sam Pan wybrał dla siebie. I kiedy On z lubością nazywa się „Synem Człowieczym”, apologeci i ewangelizatorzy wracają do pierwszego: „Syn Boży”. Ryzykując w ten sposób, że rozminą się z Tym, którego spotyka się właśnie w człowieczeństwie, a nigdy poza nim. Czytaj dalej „Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego →

Anna Connolly, Herezje

Gnoza – najbardziej wpływowa herezja w chrześcijaństwie

2 września 2013 Anna Connolly 57 komentarzy

Herezja to przeciwieństwo ortodoksji. Ortodoksja kształtowała się w sporze z herezją. Herezja ma zatem zasługi dla ortodoksji. Nie możemy pomyśleć o ortodoksji, nie myśląc o herezji. Herezja i ortodoksja nakładają się na siebie w wielu przypadkach, a jednoznacznej ścisłej granicy nie można zawsze przeprowadzić. W pewnym sensie trzeba stać się heretykiem, żeby naprawdę poznać i docenić ortodoksję. Nie ma nikogo ortodoksyjnego w 100%. Bowiem ortodoksja jest ogólna i obiektywna, a człowiek szczególny i subiektywny.

Najsilniejszą i najciekawszą herezją jest gnoza.

Gnoza, zwana też od XVIII wieku gnostycyzmem, była systemem religijnym powstałym u schyłku starożytności, którego niektóre elementy przeniknęły do chrześcijaństwa. Samo słowo gnoza pochodzi z języka greckiego i oznacza wiedzę, w tym przypadku wiedzę duchową konieczną do zbawienia duszy. Wiedza ta pochodzi z objawienia przekazywanego wyłącznie wybranym, którzy są zdolni do jej odbioru. Religia gnozy oparta jest na niezwykle rozbudowanej mitologii, która nieco przypomina powieści fantasy. Przebrnięcie przez te mity jest dla mnie niemożliwością z powodu ich wielkiej objętości i przejmującej nudy.

Gnoza jest jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie, skąd pochodzi zło. Ludzką podstawową obserwacją na temat świata jest obecność zarówno dobra, jak i zła. Wszystko, o czym pomyślimy ma swój pozytywny – dobry i negatywny – zły aspekt. Na przykład życie jako egzystencja i śmierć – jej koniec, postrzegany jako nicość i zagłada, a z pewnością jako lęk przed nieznanym. Miłość można przeciwstawić nienawiści, hojność – skąpstwu, pracowitość – lenistwu, szczęście – nieszczęściu itp. Każde istnienie jest okupione kosztem innych istnień, które giną, aby żyć mógł ktoś inny. Zjadając mięso – bierzemy pośrednio udział w zabijaniu zwierząt (dlatego wśród gnostyków popularny był wegetarianizm). Czytając książkę – pośrednio przyczyniamy się do śmierci puszczy Amazońskiej. Jeżdżąc samochodem – zatruwamy środowisko. Nie ma rzeczy, której konsekwencje nie byłyby dwoiste: dobro okupione jest złem. Postęp technologiczny okupiony jest zniszczeniem ziemi i jej zasobów. Ludzie decydują się jednak płacić cenę popełniania zła za swój dobrobyt i rozwój. Zabijamy zwierzęta, robimy na nich eksperymenty, podbijamy narody lub walczymy w obronie swej niepodległości, niszczymy środowisko, jednym słowem czynimy mnóstwo zła (niekoniecznie własnoręcznie), ale czujemy się usprawiedliwieni, że prowadzi to do jakiegoś wyższego celu. Gnostycy są bardzo wyczuleni na zło świata. Nie mogąc sobie wytłumaczyć jego pochodzenia, doszli do wniosku, że istnieją w kosmosie dwie przeciwstawne siły: to, co dobre i boskie oraz to, co złe i ziemskie, ludzkie. Stworzycielem człowieka i świata nie był dobry Bóg, ale zły demiurg, a człowiek jest stworzeniem nieudanym i przypadkowym. Kosmos jest miejscem zmagania sił dobra z siłami zła. Gnostycy czuli się niewolnikami zła i desperacko szukali wyjścia ze swojej beznadziejnej sytuacji.

Podstawowa idea gnostyków polega na przekonaniu, że w świecie materii tkwią uwięzione boskie cząstki, boskie iskry pochodzące ze świata duchowego, które czekają na swe uwolnienie i powrót do swego pierwotnego miejsca zamieszkania. Świat, cała materia i ludzie powstali w rezultacie jakiejś kosmicznej pomyłki, stworzeni przez złego demiurga. W materię wplątały się jakimś sposobem dobre iskry boskie, które będą się męczyć dopóki nie wyzwolą się z materii. Materia jest w gnozie przeciwstawiona duchowi. Świat materii jest utożsamiany ze złem, świat ducha z dobrem. Dobro było kojarzone z duchem, zło z ciałem i materią. Ten krańcowy dualizm gnostycki wszedł niestety także do chrześcijaństwa, między innymi przez św. Augustyna, który był sympatykiem gnozy zanim nawrócił się na chrześcijaństwo.

Generalnie dla gnostyka świat jest pełen zła, a jego stwórcę identyfikuje gnostyk z Bogiem Starego Testamentu. Boga Żydów nazywa „przeklętym bogiem”, ponieważ stworzył świat widzialny i zamknął przed człowiekiem bramę do wiedzy.

Gnoza wyraźnie wartościuje negatywnie część fizyczno-psychiczną człowieka. Tylko część duchowa, iskra, dusza, jaźń nieprzemijająca mają wartość pozytywną. Iskra musi przejść długą drogę do wyzwolenia ze świata. Nie każdemu człowiekowi będzie dane takie wybawienie. Ludzie dzielą się w gnozie na istoty duchowe (pneumatycy) i istoty ziemskie, materialne (hylicy lub psychicy). Pneumatycy są elitą zdolną pojąć boską wiedzę. Hylicy są „niewiedzącymi”. Zaczątki teorii o predestynacji w chrześcijaństwie biorą się właśnie z tego podejścia. Dusza na swej drodze do wybawienia pokonuje wiele niebezpieczeństw ze strony sił ciemności. Pomocna jest w tej drodze znajomość pewnych zaklęć – modlitw, które pozwalają duszy pokonywać kolejne stadia drogi. Zbawienie jest przeznaczone dla wybrańców, dla dusz bezgrzesznych i czystych. Dusze „niewiedzących” zostają unicestwione na sądzie ostatecznym z powodu wielkiej siły szatana, przeciwnika światłości. Czasem jednak wystarczy czyściec, w którym dusza nabiera pożądanej pobożności i doskonałości. Czystość duszy osiągana jest przez jej oczyszczenie się z brudu materii.

Zbawienie duszy opisywane jest jako osiągnięcie pokoju, a obrazowo przedstawione jako „duchowe wesele” odbywające się w „komnacie małżeńskiej”. Dusza, która pokonawszy trudności trafiła do świata boskiego i spotkała swego anioła – oblubieńca, wchodzi wraz z nim do komnaty weselnej, w której może oglądać Ojca. Już Ewagriusz z Pontu zachęcał mniszki, aby traktowały Chrystusa jako swego oblubieńca, a później całe mnóstwo zakonnic doświadczało mistycznych zaślubin z Jezusem. Oto, co pisze Ewagriusz o dziewicach i ich niebieskim oblubieńcu: „Dziewicze oczy ujrzą Pana, a uszy dziewic usłyszą Jego słowa. Usta dziewicy ucałują swego Oblubieńca, zmysłem zaś powonienia pobiegnie ona ku wonności olejków Jego. Dziewicze ręce obejmą Pana i czystość ciała zostanie przez Niego przyjęta. Dusza nieskażona zostanie uwieńczona i żyć będzie na wieki wraz ze swoim Oblubieńcem; otrzyma szatę duchową i będzie ucztować z aniołami w niebie; zapali niegasnącą lampę i nie zabraknie oliwy w jej naczyniu; otrzyma wieczne bogactwa i odziedziczy królestwo Boga”. (Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, Napomnienie dla dziewicy, s. 334) Widać tu wyraźnie gloryfikację dziewictwa, tak charakterystyczną dla gnozy. Motyw złączenia z Oblubieńcem i ucztowania z aniołami także wyraźnie nawiązuje do gnozy. Koncentracja na duszy, położenie nacisku na czystość ciała przez wyrzeczenie się seksu – to znane elementy gnozy. Gnoza będzie przez całe wieki aż po czasy dzisiejsze oddziaływać na chrześcijaństwo. To, co pisze Ewagriusz zostanie powtórzone setki razy przez kolejnych mnichów i ascetów, tak że utrwali się w chrześcijaństwie jako sztywny i niepodlegający dyskusji dogmat.

Bliska gnozie jest koncepcja walki duszy z siłami ciemności, która to walka zamienia się w interpretacji mnichów w ustawiczne odpieranie ataków demonów. Demony zagrażające czystości ciała i duszy tak przerażające ascetów są ucieleśnieniem gnostyckich sił zła, archontów, które są odpowiedzialne za zniewolenie boskich iskier w ciałach. W gnozie popularny jest też motyw wyrzeczenia się świata, jako kwintesencji zła. „Kto poznał świat, znalazł trupa, a kto znalazł trupa, tego świat nie jest wart” mówi Jezus w gnostyckiej Ewangelii Tomasza. Gnostyk musi żyć w stałej czujności, aby zawsze odpierać ataki przeciwnika. Jest on „zapaśnikiem” i „atletą”, nieustannie toczącym walkę. Życie jako czujność i walka będzie także ideałem chrześcijańskich ascetów.

Nowy Testament a gnoza

Gnostyk Szymon Mag występuje w Dziejach Apostolskich jako chciwy czarnoksiężnik i kuglarz, który chce nabyć dar nakładania rąk od apostoła Piotra, za co zostaje wykluczony z gminy. Z innych źródeł wiadomo, że Szymon głosił, jakoby sam był Chrystusem i był rzekomo czczony przez swoich zwolenników jako „Pierwszy Bóg”. Założył gminę gnostycką, która była przez chrześcijan traktowana jako konkurencja. Szymonianie przejęli bowiem część wierzeń chrześcijańskich. Widać wyraźnie, że gnoza nie była obca pierwszym chrześcijanom i z racji niejakiego podobieństwa ideowego stanowiła dlań znaczącą konkurencję. Tak jak gnoza miała wątki wspólne z chrześcijaństwem, tak też chrześcijaństwo wplotło w swą naukę elementy gnozy. Świadczą już o tym listy św. Pawła oraz Ewangelia św. Jana. Mimo, że Kościół uznał gnozę za herezję, wątki gnozy będą dawać o sobie znać w ciągu całych dziejów chrześcijaństwa, tak że niekiedy przegięcie chrześcijaństwa w stronę gnozy będzie prawie równoznaczne z jej akceptacją i wchłonięciem. Tej jedności chrześcijaństwa i gnozy nie zobaczymy w Nowym Testamencie, choć wielu badaczy nazywa Ewangelię Jana ewangelią gnostycką, a pewne elementy teologii Pawła przywodzą jednoznacznie na myśl idee gnozy.

Listy Pawła oraz Ewangelia Jana mają przynajmniej jedną cechę wspólną: brak zainteresowania życiem i nauczaniem Jezusa – człowieka, zupełna koncentracja na Chrystusie – zbawcy. Jezus Jana jest już „nie z tego świata”, mówi inaczej niż w ewangeliach synoptycznych, przemawia długo i wzniośle. Jan nie opisuje Jego przypowieści, które są sednem nauczania Jezusa w ewangeliach synoptycznych. Paweł w ogóle nie mówi o życiu Jezusa, dla niego istnieje tylko Chrystus napotkany na drodze do Damaszku, Chrystus zmartwychwstały, żyjący w niebie z Ojcem.

Paweł walczy w swoich listach przeciwko poglądom o charakterze gnostyckim. W Pierwszym Liście do Koryntian pisze, że wiedza (gnosis) wbija w pychę, miłość zaś buduje. „Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeśli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest poznany przez Niego”. (1 Kor 8,2-3) Nad wiedzę Paweł stawia miłość. To nie my mamy poznać Boga, ale mamy zostać poznani przez Boga.

Paweł dzieli ludzi na duchowych (pneumatikos) i zmysłowych (psichikos) lub cielesnych (sarkinois). Człowiek zmysłowy nie pojmuje spraw duchowych.

„Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą”. (Rz 8, 5-8) „Jeżeli będziecie żyć według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”. (Rz 8, 13) Można oczywiście spierać się o interpretację tych słów Pawła, ale nie sposób nie zauważyć podobieństwa do gnostyckiego podziału na pneumatyków i psychików (hylików). Słowa Pawła zostały przez mnichów i świętych chrześcijańskich zrozumiane jako konieczność umartwienia ciała fizycznego oraz niezaspokajania naturalnych potrzeb cielesnych i psychicznych. Wnikliwi badacze zauważą o wiele więcej zbieżności pism Pawła z gnozą. Św. Paweł z pewnością nie jest wolny od wątków antycielesnych, ale biorąc pod uwagę jego dzieło jako całość, sprawa ta nie stanowi istotnego punktu jego nauczania, do którego Paweł przywiązywałby nadmierną wagę. Paweł jest generalnie wielkim optymistą jeśli chodzi o los człowieka i jego wartość w oczach Boga. Jest też optymistą co do stosunku Boga do człowieka, Jego nieustającej miłości i łaski. W tym sensie Paweł jest kontynuatorem spuścizny Jezusa i Jego wizji dobrego i wybaczającego Ojca. Z pewnością jednak Paweł w większym stopniu niż Jezus zauważa działanie szatana, ma większe poczucie zła działającego w świecie, a zatem konieczności walki i czujności, co znowu możemy przypisać wpływom gnozy.

Ewangelia Jana również zawiera pewne gnostyckie odniesienia. Jan posługuje się parami przeciwieństw: światło i ciemność, prawda i kłamstwo, góra i dół, Bóg i diabeł. Świat podlega władzy diabła. Świat nie rozpoznaje światłości. Jednak, w przeciwieństwie do gnostyków, Jan podtrzymuje ideę stworzenia świata przez dobrego Boga, czy też Jego Słowo, Logos. Słowo gnosis nie pojawia się w Ewangelii Jana. Brak też negatywnego podejścia do ciała i materii, brak zachęty do cierpień i umartwień. Przeciwieństwo nieba i ziemi potrzebne jest Janowi do podkreślenia boskiego pochodzenia Jezusa i Jego zbawczej mocy. Zbawienie dokonuje się według Jana nie przez wiedzę, ale przez wiarę, przez rozpoznanie w Jezusie Syna Bożego, Zbawiciela świata. Znów, patrząc całościowo na Ewangelię Jana widzimy, że jest ona przesiąknięta miłością wcielonego Boga do człowieka. Jan widzi już w Jezusie nie tylko Mesjasza, ale kogoś równego Ojcu, samego Boga. Wątki gnostyckie niewątpliwie występują tu po to, aby uwypuklić Janowe przesłanie, które brzmi: Bóg umiłował świat, Bóg jest miłością. Świat i człowiek – to umiłowani Boga i Bóg zrobi wszystko, aby doprowadzić do pełnej jedności między sobą a światem.

Manicheizm

Najsłynniejszym gnostyckim systemem religijnym był manicheizm. Jego nazwa pochodzi od założyciela tej religii, Maniego, urodzonego około roku 216 n.e. W wieku 20 lat Mani doznał pierwszej wizji nadprzyrodzonej, w czasie której objawione mu zostały tajemnice jego doktryny. Gminy manichejskie rozprzestrzeniły się przede wszystkim w Syrii, Egipcie i północnej Afryce oraz Iranie. Manicheizm dotarł też do Palestyny, Azji Mniejszej, Armenii, Dalmacji i Hiszpanii, a nawet do Chin. Religia Maniego opiera się na radykalnym dualizmie ducha i ciała, światła i ciemności, dobra i zła. Mani jest apostołem światłości, ostatecznym Mesjaszem, zbawcą, lekarzem duszy, który wyzwala dusze z materii i przywraca je królestwu światłości. Gmina manichejska podzielona była na dwie grupy: elity „wybranych” – „doskonałych” oraz większą grupę „słuchaczy” czy też katechumenów. Surowe wymogi etyczne mogą spełnić jedynie członkowie elity, którzy nie muszą brudzić sobie rąk sprawami cielesnymi. Są bowiem utrzymywani przez pracujących słuchaczy, którzy biorą na siebie „brudną robotę”, czyli tracą czas na pracę, kalają się seksem i ogólnie kontaktują ze światem. Wybrańcy natomiast starają się być od świata jak najdalej. Podlegają oni trzem pieczęciom – ust, dłoni i ciała, to znaczy muszą powstrzymywać się od spożywania wina i mięsa, kłamstwa, pracy oraz seksu. Doskonali mają poświęcać czas na studiowanie pism religijnych i ich kopiowanie. Wybrańcy spożywali tylko jeden posiłek dziennie, który dostarczali im słuchacze. Utrzymywanie wybrańców było uznawane za zasługę dla zbawienia duszy. Manichejczycy przywiązywali dużą wagę do postów. Ograniczając swoje posiłki czuli, że dokonują mniej zła, bo zabijają mniej zwierząt i roślin. Doskonali pościli aż przez 100 dni w roku. Manichejczycy nosili w sobie wielkie poczucie grzeszności, co wyczytać można z zachowanych formularzy spowiedzi, popularnych w Iranie i Azji Centralnej. Mani wyjątkowo mocno w porównaniu z innymi kierunkami gnostyckimi podkreślał potęgę grzechu. Ta obsesja doszukiwania się zła w każdej czynności życiowej bardzo wyraźnie naznaczyła św. Augustyna, który zaraził się nią prawdopodobnie jako słuchacz manichejski.

Gnoza a mistycyzm

Gnostycki mit o upadku duszy w ciało i jej wstępowaniu do świata boskiego znalazł odzwierciedlenie w chrześcijaństwie mistycznym. Idea wzlotu doskonałej duszy do Boga już w życiu doczesnym to właśnie ekstaza mistyczna. Mit o wstępowaniu duszy przeradza się w doświadczenie mistyczne. Świadczą o tym na przykład przeżycia religijne wcześniej wspomnianego Ewagriusza z Pontu, najsłynniejszego mnicha egipskiego z IV wieku.

W pismach Ewagriusza napotykamy wiele wątków gnostyckich. Już pisałam o jego postawie wobec seksu i uwznioślaniu dziewictwa. Ewagriusz chyba do tego stopnia bał się kobiet, że nie uważał za stosowne spożywać posiłek z własną matką lub siostrą! Obsesyjnie poszukiwał spokoju i skupienia, unikając wszelkiego zamieszania w postaci zbliżania się do rzeczy światowych, w tym do ludzi. To oddzielenie od świata „przeciętniaków”, ludzi cielesnych przywodzi na myśl „wybrańców” manichejskich, strzepujących każdy pyłek światowy ze swoich nieskalanych dusz. Ewagriusz zalecał nieustanne pamiętanie o sądzie i śmierci (gnoza i neoplatonizm). Znana jest też Ewagriuszowi obsesja czystości i poczucie osaczenia przez demony: „liczne i wielorakie szyki demonów wystąpiły przeciwko nam, gdyż staramy się osiągnąć poznanie Chrystusa”. (Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t.1, List do Melanii, s. 129) Poznanie Chrystusa kojarzy się z gnozą, wiedzą. To sformułowanie występuje w jego pismach z dużą częstotliwością, widocznie to właśnie do „poznania” przykładał największą wagę. Ewagriusz pragnął osiągnąć czystość duszy, albowiem „nie można stanąć przed Bogiem będąc nieoczyszczonym” (Ew., List 43, s. 189) – czystość to typowy wątek gnostycki, jak i zresztą neoplatoński. Tęsknota do idealnego „stanu czystych” zmusza Ewagriusza do walki z demonami i odrzucania wszelkich podsuwanych przez nie obrazów. Jednak zło, jak uważali gnostycy, bez przerwy przyczepia się do ciała, i to, co odpędzone zostaje natychmiast zastąpione nowym brudem ziemskich pożądań i namiętności. Czysty stan trwa zatem tylko chwilę.

Ciało nazywa Ewagriusz workiem i każe nim gardzić. Z drugiej jednak strony wikła się w sprzeczności próbując przezwyciężyć gnostycką ideę złego świata: „Tak więc zło nie wyrasta z natury naszego stworzenia, która pochodzi od Boga! Nie byliśmy bowiem źli od początku, skoro Siewca, którym jest nasz Pan, zasiał na swojej roli dobre ziarno” (Ew., List 18, s. 153) „Nie wolno żadnego spośród cielesnych bytów nazywać złym; ci natomiast, którzy tak je nazywają, niech będą zawstydzeni” (Ew, List 30, s. 172) Mamy tu nawiązanie wprost do teorii gnostyckich o złu ciała, którym to teoriom Ewagriusz się przeciwstawia. Z pewnych jego słów można wnioskować nawet, że nosił w sobie nadzieję na zbawienie wszystkich stworzeń: „Był czas, kiedy zła nie było, i będzie czas, kiedy zła już nie będzie. Ale nie było czasu, gdy cnota nie istniała, i nie będzie czasu, gdy jej nie będzie. Nasienie bowiem cnoty jest niezniszczalne. Przekonuje mnie o tym ów bogacz, o którym jest napisane w Ewangelii, że kiedy doznawał udręk w Hadesie, litował się nad swymi braćmi. A przecież miłosierdzie jest dobrym nasieniem cnoty” (Ew, List 43, s. 190) Czyli zło będzie unicestwione, a wszelkie dobro musi przetrwać. Jednak mimo wyrażanego uznania dla dobrego dzieła Boga, ciała, Ewagriusz zachęca do pogardy wobec niego: „Gardź zatem cielesną naturą, która od początku jest podległa zepsuciu i ponownie popadnie w zepsucie. Troszcz się raczej o „obraz Boży”, aby nieskażony wyszedł z ciała” (Ew, List 48, s. 194) Obraz Boży wychodzący z ciała to oczywiście gnostycka dusza, uwalniająca się od cielesnego brudu, nieskalana. „Ten świat jest zły” pisze do pewnego przyjaciela Ewagriusz (Ew, List 52, s. 200), który nie może dać sobie rady ze sprzecznościami w swoich poglądach. Raz świat i ciało są dobre i pochodzą od Boga, innym razem złe i godne pogardy. Niestety, w dalszych losach monastycyzmu świat i ciało zostaną zrównane ze złem, a mnisi nie będą mieli już co do tego żadnych wątpliwości.

Poznanie Boga „porywa go (umysł) niczym na skrzydle i oddziela od cielesnego świata” (Ew, list 27, s. 166) Dla osiągnięcia takiej ekstazy należy uciekać od świata i zapominać o ciele. O skutecznym wyjściu duszy z ciała będą marzyć odtąd całe zastępy mnichów i zakonnic, a niektórym uda się je osiągnąć wielokrotnie.

Wpływ gnozy na św. Augustyna

Św. Augustyn był przez niemal dziesięć lat słuchaczem manichejskim. Po nawróceniu na chrześcijaństwo starał się odciąć od swej manichejskiej przeszłości i gnostyckiego negatywizmu, ale nie udało mu się tego dokonać. Jego koncepcja łaski zbawienia dla jednych, a potępienia dla drugich przywodzi na myśl manichejski podział na wybrańców i całą resztę. Jego dzieło przeniknięte jest lękiem przed straszliwym Bogiem czyhającym na grzesznika, nieskorym do wybaczania, zawsze surowo karzącym. Odległość Pawła od Jezusa jeśli chodzi o optymizm co do natury i losów człowieka jest niewielka, natomiast odległość Augustyna od Jezusa jest już wprost nie do przebycia. Jeśli gnoza pojawia się u Pawła jako chwilowy impuls, to u Augustyna jest wiecznym tłem jego rozważań. Sieć manichejskich skojarzeń i wrażeń oplątuje umysł i serce Augustyna w stopniu uniemożliwiającym uwolnienie się od niego. Gnoza odrzucona świadomie przez Augustyna, ciągle oddziaływała na niego poza jego świadomością. Wyniknęły z tego dla chrześcijaństwa niestety opłakane i godne pożałowania skutki.

Dzisiejsze wpływy gnozy

W czasach współczesnych wpływy gnozy manifestują się między innymi we wzroście popularności walki z szatanem, egzorcyzmów, konieczności obrony przed wielorakimi zagrożeniami duchowymi ze strony sił ciemności. Widać wyraźnie, że mimo uznania gnozy za herezję Kościół katolicki nie jest w stanie uwolnić się od jej wpływów.

Konsekwentne postanowienie o unikaniu zadawania bólu (pośrednio czy bezpośrednio) prowadzić musi z konieczności do śmierci jako najczystszej opcji. Tak właśnie rozumowała Simone Weil, która zagłodziła się na śmierć. Tak postępują wegetarianie, których ideałem jest zupełnie porzucenie odżywiania się pokarmami zwierzęcymi i roślinnymi (rośliny to też istoty czujące, które zabijamy). Ostatnim szczeblem ekologicznego stylu życiu staje się odżywianie się energią kosmiczną, praną, kończące się śmiercią. Gnostycyzm doprowadzony do swojej najbardziej konsekwentnej postaci prowadzi do wniosku, że tylko nieistnienie gwarantuje prawdziwą czystość. A przynajmniej nieistnienie w tym świecie.

Herezje, Robert M. Rynkowski

Herezja i racjonalność

1 września 2013 Robert M. Rynkowski 10 komentarzy

Może należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku.

Nad bramą wejściową polskiego parku rozrywki prezentującego średniowieczną technikę widnieje napis: „Średniowiecze: czasy, w których racjonalne myśli były herezją, a uczeni – czarnoksiężnikami”. Hasło to mimo absurdalności (średniowieczni profesorowie uniwersyteccy nie nosili tytułu „czarnoksiężnik”, a skoro pozostawili po sobie fundamenty, na których mogli budować ich następcy, to w ich głowach nie gościły jedynie myśli irracjonalne) pokazuje istotę pewnego rodzaju myślenia o wierze i herezji: wiara wymaga wyzbycia się racjonalności, wszelkie krytyczne myślenie o podawanych prawdach wiary może bowiem doprowadzić do podważenia jej, a tym samym i do herezji. Z drugiej strony dowcip o profesorze teologii, który studentowi chwalącemu się, że wymyślił herezję, odpowiada, że jest na to za głupi, pokazuje, że wyczuwamy, iż porządna herezja musi być oparta na solidnych podstawach intelektualnych. Dlatego trzeba od razu odróżniać herezję od bluźnierstwa (polegającego na werbalnych, wewnętrznych lub zewnętrznych, aktach nienawiści wobec Boga, braku szacunku wobec Niego), które z racjonalnością nie musi mieć wiele wspólnego. Czym zatem jest herezja?

Zgodnie z grecko-łacińskim źródłosłowem herezja to wybór, podział. Chodzi tu zatem o odrzucenie jakiejś części depozytu wiary albo interpretację jakiejś prawy wiary w sposób sprzeciwiający się nauczaniu Kościoła. Według o. Jacka Salija heretyk: „to człowiek, który uwierzył słowu Bożemu, czasem nawet bardzo głośno się tym chlubi, ale używa słowa Bożego do przeprowadzenia swoich ludzkich koncepcji; zamiast być posłusznym słowu Bożemu, próbuje je przymusić do posłuszeństwa sobie”. Trudno zatem mianem heretyków określać np. protestantów, „którzy z żywą wiarą i wręcz z dziecięcym posłuszeństwem otwierają się na słowo Boże i starają się wcielać je w życie”.

Heretykiem może zatem być ktoś, kto bardzo intensywnie zastanawia się nad swoją wiarą, kto o niej myśli, kto stara się nią żyć, dla kogo nie jest ona obojętna. To oznacza, że każdemu wierzącemu może zdarzyć się bycie heretykiem (możliwe, że niektórzy bywają nimi nawet całkiem często), o ile oczywiście dąży do zrozumienia prawd wiary. Trudno bowiem za heretyka uznać osobę, która poproszona o wymienienie osób Trójcy Świętej wymienia Jezusa, Maryję i Józefa (to raczej ignorant religijny). Nie sposób jednak powiedzieć tego samego o chrześcijanach, którzy jak zauważył Karl Rahner, mimo wyznawania wiary w Trójcę Świętą pozostają „monoteistami”. Nie chodzi tu o tych, którym jest wszystko jedno, czy Bóg jest Trójcą, czy nie, ale o tych, którzy nie są w stanie przyjąć nauki o Trójcy. Herezja nie jest więc czymś zupełnie obcym chrześcijaninowi, a może stać się dla niego stanem permanentnym, gdy nie może on pogodzić swych poglądów z doktryną Kościoła.

Oczywiście herezja nie jest dla nas stanem pożądanym (żaden heretyk nie zgodziłby się, że nie jest ważne, w co się wierzy). Bo chociaż w sposób bezdyskusyjny rozmaite herezje przyczyniają się do rozwoju doktryny Kościoła, jak to zauważali Ojcowie Kościoła, to jednak żaden „porządny” heretyk nie uznałby, że jego rola na tym polega. Każdy uważał, że przyjęciu jego nauki decyduje o zbawieniu, a więc przyznawał sobie posiadanie pełni prawdy. Jednak z drugiej strony to, że herezja może się pojawić, świadczy również o tym, że wiara nie jest dla nas obojętna. Tylko człowiek obojętny, niezaangażowany religijnie może nie obawiać się herezji. Pojawianie się naszych osobistych herezji, jak i herezji o szerszym zasięgu świadczy o tym, że w ogóle nad wiarą myślimy, że wiara jest dla nas ważna, że żyje. Tylko gdybyśmy uznali, że może ona obyć się bez myślenia, bez racjonalności, moglibyśmy uznać, że nie grozi nam herezja. Wtedy jednak oznaczałoby to, że nasza wiara umarła.

Może zatem należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku (co w żadnym razie nie oznacza ich pochwały).

Czym jest dogmat?, Robert M. Rynkowski

Dogmat – kompas na ścieżkach wiary

4 listopada 2012 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Rozważania o dogmacie chcę oprzeć na refleksjach kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora. Cenne jest w nich to, że ów autor zdecydowanie i przekonująco podkopuje tezę o linearnym postępie sekularyzacji, która to teza, uparcie nam wpajana w czasach „komuny”, w sytuacji, gdy kościoły, nawet te w Polsce, pustoszeją, licznym spośród nas, w tym wierzącym, wydaje się niepodważalna. Po wiekach triumfów chrześcijaństwa jakby godzimy się z tym, że gdy Chrystus powróci, nie znajdzie wiary. Taylor przekonuje, że nie musi tak być, chociaż ta przyszła wiara niekoniecznie będzie taka jak wiara w XV czy XVIII wieku, a nawet niekoniecznie taka jak dzisiejsza. Kanadyjski filozof oswaja sekularyzację, wskazuje, że nie należy jej się bać, bo co prawda sprawia ona, że dotychczasowe style wiary są mniej żywotne czy możliwe, ale pojawiają się ciągle nowe jej wymiary, konteksty, które z kolei też mogą zostać podważone. Sekularyzacja to ciągły proces zanikania i odradzania się wiary w nowych formach. To oznacza, że nie należy traktować jej jako zło, bo jest też ona szansą na powstanie czegoś nowego, nowych ścieżek wiary, niewykluczone, że bardziej dla wiary ożywczych.

Nieodparcie nasuwa się jednak pytanie, czy dzisiejsze podważanie starych form wiary nie poszło za daleko. Czy nowych form wiary nie jest zbyt dużo? Czy nie powoduje to, że w istocie są one dla wiary zabójcze, bo nie wiadomo, gdzie jest wiara prawdziwa, a gdzie jej nie ma? Taylor wymienia cztery przykładowe ścieżki do wiary: poczucie bezsensu, chęć wstąpienia na drogę prowadzącą do prawdziwego człowieczeństwa, otwarcia się na konkretne osoby w ich człowieczeństwie, chęć zerwania z przemocą wynikającą z poczucia własnej racji, poezję. Do tych ścieżek można dodać wiele innych, w tym pewnie te, które Taylor traktuje jako właściwe dla przeszłości. Problem jednak w tym, że kanadyjski filozof przedstawia tylko niejako socjologiczną analizę możliwych powodów wstąpienia na ścieżkę wiary. Kiedyś było to przekonanie o zaczarowaniu świata, a w związku z tym o konieczności stosowania obrzędów magicznych w celu pozyskania przychylności bóstwa, albo przekonanie o byciu trybem Bożej maszyny i konieczności podporządkowania się panującym w niej regułom. Dzisiaj jest to chęć znalezienia sensu, stania się prawdziwym człowiekiem, zerwania z przemocą itd. Wskazanie powodów wstąpienia na ścieżkę wiary – co samo w sobie jest cenne – nie przynosi jednak odpowiedzi na pytanie, do czego ta wiara ma doprowadzić i czy każda ścieżka prowadzi do tego samego, chociaż być może wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o to, jak tę wiarę traktujemy, bo co innego będzie w wierze ważne dla tego, który szuka w niej poczucia sensu, a co innego dla tego, który szuka w niej środka zerwania z przemocą. Taylor zatrzymuje się na samej wierze, tyle że przecież nie ona jest celem, bo o wiele większa od niej jest miłość. Wiara ma doprowadzić do spotkania w miłości z żywym Bogiem w niebie, którego zaczątkiem ciągłe spotykanie Go na doczesnych ścieżkach wiary. Bez tego wymiaru jest ona martwa. Taylor wskazuje ścieżki wiary czy ścieżki do wiary, ale trzeba dopowiedzieć, że będą one wiodły donikąd, jeśli na ich końcu nie będzie perspektywy pełnego zjednoczenia z Bogiem w miłości.

Jednak tak jak różne są ścieżki do wiary, tak samo doświadczenia spotkania z Bogiem mogą wyglądać zupełnie inaczej, w wielu przypadkach są też one zapewne zdeterminowane ścieżką prowadzącą do wiary. Już uczniowie Jezusa nie byli jednorodną i zwartą grupą i na samym początku zaznaczył się podział na tych, których ścieżka do wiary wiodła przez judaizm, i tych, których zapleczem było pogaństwo. Nic więc dziwnego, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z różnymi narracjami dotyczącymi spotkania z Bogiem. Inna jest narracja św. Augustyna, inna św. Tomasza, a jeszcze inna Karla Rahnera czy Hansa Künga, na co innego kładł nacisk św. Ignacy Loyola, a na co innego siostra Faustyna Kowalska. Problem jednak w tym, że o ile dawniej jedność tych ścieżek wiary mogła być utrzymywana dzięki autorytetowi Kościoła, o tyle dzisiaj jest to coraz trudniejsze. Taylor ma rację, że przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne jest naznaczona wielością rozwiązań i propozycji oraz umożliwia wolny osobisty wybór, że w wieku świeckim jest stała tendencja zmierzania do pluralizacji, bo tam, gdzie był jeden Kościół i była jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno gdzieś zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Jaka wobec tego powinna być rola Kościoła czy raczej tego, co nazywamy Urzędem Nauczycielskim Kościoła? Czy, a jeśli tak to według jakich kryteriów, powinien on orzekać o autentyczności doświadczenia spotkania z Bogiem dokonującego się na różnych ścieżkach wiary? Na podstawie czego powinien on decydować, że dana ścieżka wiary to droga do Emaus, nie zaś na jałową pustynię?

Taylor słusznie wskazuje, że dzisiejszy pluralizm religijny jest dla Kościoła pewnym problemem, gdyż często domaga się on, by ludzie dochodzili do wiary dawnymi, ustalonymi ścieżkami. Jego zdaniem Kościół kładzie nacisk na ścieżkę duchową opartą na hierarchicznym ładzie, posłuszeństwie wobec hierarchii i na sztywnych zasadach. Można by dodać, że ścieżka ta oparta jest też na traktowaniu dogmatów, prawd wiary jako niezmiennych, zarówno w warstwie językowej, jak i merytorycznej, formuł, które nie tylko nie podlegają żadnej dyskusji, ale nie mogą być interpretowane na potrzeby współczesności. Dlatego nadal z dużą łatwością przychodzi mu autorytatywne decydowanie, co jest, a co nie jest zgodne z depozytem wiary, napominanie nieprawomyślnych zdaniem watykańskich dykasterii chrześcijan.

Tymczasem przebywanie ścieżek wiary oznacza nie tylko poznawanie w spotkaniu tego objawionego Boga, którego inni już spotkali przed nami, bo można też dostrzec takie elementy Jego obrazu, które dotąd przez nikogo nie zostały dostrzeżone albo nie zostały wyraźnie wskazane, o czym świadczy chociażby fakt ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny w 1950 r. Bez wątpienia o tym dostrzeżeniu nowych elementów obrazu Boga decydują ścieżki prowadzące do wiary i ścieżki wiary, którymi podążamy. Dzięki temu, że do spotkania z Nim zmierzamy innymi drogami niż nasi poprzednicy, Jego oblicze ukazuje się nam w innym świetle. Dogmat nie jest czy nie powinien być traktowany jako szlaban zamykający daną ścieżkę tylko dlatego, że inni szli innymi drogami. Dogmat wskazuje raczej, że spotkanie z Bogiem jest możliwe i jak ze swojej ścieżki wiary widzieli Go nasi poprzednicy. My ze swoich dróg wiary widzimy Go nieco inaczej, ale nie jest to przecież inny Bóg. Dogmat jest niczym dwuwymiarowy portret, do którego możemy dodać trzeci wymiar, ale dlatego, że wcześniej nasi poprzednicy stworzyli tradycyjny obraz. Może właśnie w tym kontekście należy rozumieć średniowieczną definicję dogmatu: „przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące” (perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Przyjmujemy określony obraz Boga, ale na nim nie kończymy, dążymy do stworzenia jeszcze pełniejszego obrazu, jeszcze bardziej wielowymiarowego. Dzięki dogmatom wiemy, że nasi poprzednicy w wierze spotykali Boga, i wiemy, jak Go widzieli, ale pragniemy spotkać Go osobiście, poznać to Jego oblicze, które zechce nam ukazać. To dlatego nowoczesny katolik może z uznaniem i podziwem patrzeć na średniowieczne katedry, chociaż niewykluczone, że sam woli spotykać się z Bogiem w swoim nowoczesnym kościele przy dźwiękach oazowych piosenek.

Jaka jest tu rola Kościoła rozumianego jako strażnik depozytu wiary? Czy powinien on autorytatywnie wskazywać, że określona ścieżka wiary jest herezją? Otóż przede wszystkim ważne jest to, by każdemu, kto chce stąpać ścieżkami wiary, dawał on wyposażenie w postaci prawd wiary. Dogmat powinien być tym, co człowiek dostaje na początku swojej drogi wiary, by mu pokazywało, że droga ta ma sens i cel, niezależnie od tego, jaka ścieżka doprowadziła go do wiary. Nie może jednak być on eksponatem muzealnym, na dodatek szczelnie zapakowanym w zupełnie niezrozumiałe dla dzisiejszego człowieka pojęcia, ale musi mówić o spotkaniu człowieka z Bogiem, pokazywać, jaki jest ten Bóg. Dogmat powinien prowokować każdego wierzącego do postawienia sobie pytania: kim jest Bóg, kim jest Jezus Chrystus, w jaki sposób doświadczam spotkania z Bogiem i jak oddziałuje to na moje życie? Powinien też wzbudzać pragnienie spotkania tego Boga i wejścia na drogę odsłaniania prawdy o nim, która cała nie zawiera się w dogmacie. Aby tak się stało, konieczne jest podjęcie wysiłku „wypakowania” dogmatów i sprawienia, by żyły one w sercach i umysłach chrześcijan. Jest to pierwsze zadanie Kościoła w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie.

Może się jednak zdarzyć, że mimo tego wyposażenia jak uczniowie wędrujący do Emaus nie będziemy rozumieć tego spotkania, nie będziemy pojmować, co o tym spotkaniu mówią prawdy wiary. Może zdarzyć się tak, że to spotkanie tak bardzo będzie przerastało nasze wyobrażenia, że nie będziemy w stanie go dostrzec. Dawniej Kościół stawiał, a często robi to również dzisiaj, na dyscyplinę i niczym wódz armii wzywał do zawrócenia z błędnej drogi, zaś tych, którzy tego nie zrobili, uznawał za dezerterów. Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna. Inspiracją mogą tu być refleksje Taylora, który wskazuje, że musimy znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, z tymi, którzy przyjdą po nas, i z tymi, którzy żyją dziś i kroczą po innych ścieżkach wiary. Rozwiązaniem może być wskazywane przez kanadyjskiego filozofa, co prawda w odniesieniu do sekularyzacji, zdobycie umiejętności zarządzania różnorodnością. W przypadku Kościoła będzie to umiejętność zarządzania różnorodnością w dochodzeniu do spotkania z Bogiem i rozumieniu tego spotkania.

Na czym miałoby to polegać? Wydaje się, że w dzisiejszych czasach chodzi o odwołanie się do tego wzoru postępowania, jaki jest zarysowany w opowieści o uczniach wędrujących do Emaus. Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza nierozumienie pism, który w takiej sytuacji, chociaż oczywiście nie tylko wtedy, przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma, by niejako otworzyć oczy. Nie jest to więc rola sędziego rozstrzygającego, co jest zgodne z dogmatami, a co nie, ale towarzysza wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzającymi do Emaus. Ważną rolę w tym „ujaśnianiu” spotkania z Bogiem, podobnie jak w przypadku Kleofasa i jego towarzysza, odgrywa liturgia, na co trafnie wskazuje Taylor. Bo chociaż przykład tradycjonalistów wskazuje, że wcale nie musi ona z konieczności jednoczyć, to jednak jej rola w otwieraniu oczu na spotkanie z Bogiem jest nie do przecenienia; wszak to właśnie przy łamaniu chleba stajemy się uczestnikami Boskiej liturgii.

Na ścieżkach wiary, którymi podążamy, potrzebne są nam więc dogmat jako znak spotkania z Bogiem oraz towarzysz, który w razie potrzeby ten znak objaśni. Jeśli Kościół – a Taylor ma rację, że Kościołem jesteśmy my wszyscy, więc jest to zadanie każdego z nas – będzie potrafił wejść w taką rolę, różne ścieżki wiary okażą się czymś dobrym i pożądanym, podobnie jak sekularyzacja, rzecz jasna ta rozumiana po Taylorowsku.

Blog teologiczny