1. Ku ujęciom personalistycznym w teologii
Przywilejem, a jednoczenie specyfiką poznania teologicznego, jest możliwość czerpania ze źródeł Mądrości Bożej, wyrażonej w nadprzyrodzonym Objawieniu[1]. Zatem jest uprawnione i zgodne ze statusem metodologicznym wszystkich dziedzin teologicznych postępowanie teologa, który wizję człowieka i całej rzeczywistości ziemskiej kształtuje w oparciu o Słowo Boże – i w sposób sobie właściwy – je interpretuje, a później konfrontuje z wiedzą uzyskaną na drodze poznania naturalnego. Poznanie teologiczne uzyskuje w ten sposób jedyną, niepowtarzalną i nieosiągalną gdzie indziej wiedzę. Dzięki temu zachodzi trudna do przeprowadzenia zbieżność i harmonia: rozumu i wiary (poznania naturalnego i nadprzyrodzonego w wierze, z inspiracji Ducha Świętego), teorii i życiowej praktyki (wiedzy i działania), nauki i mądrości, a wreszcie rozmaitych dziedzin teologicznych, np. antropologii teologicznej i chrystologii[2]. Z tego właśnie względu we współczesnych charakterystykach poznania teologicznego podnosi się szczególnie dwie kwestie: ubogacenie jego problematyki pod względem personalistycznym i humanistycznym oraz jego złożoność przy zachowaniu integralności i jedności. Przy czym, owa integracja czy unifikacja teologii dotyczy nie tyle systematyzacji, ile tworzenia wiedzy teologicznej – eine Einheit der Teologie im Werden.
Obie tendencje znajdują swoje odzwierciedlenie w twórczości teologicznej Ks. Prof. Czesława S. Bartnika. Powie on: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu <<Bóg>>”[3]. Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia[4]. Każda wypowiedź Objawienia związana jest z człowiekiem, nawet gdyby nie mówiła o nim wprost, jest przeznaczona dla niego i jego dotyczy, a także funkcjonuje w jego życiu. Nawet przy założeniu, że Objawienie będzie rozumiane jako dialog między Bogiem i człowiekiem, nie może być uważane za jedyne źródło teologii, ani też nie może stanowić całej racji formalnej obiektu teologii, tzn. wyłącznego punktu patrzenia na jej przedmiot materialny. Obok racji wewnętrznych, płynących z koncepcji jej przedmiotu dociekań, można przytoczyć zewnętrzne, które przemawiają za ujęciem teologii w aspekcie personalistycznym.
Główną z nich jest to, że naukowa wiedza realna dąży do postaci teorii wyjaśniających dane aposterioryczne. Teologia może to osiągnąć wyjaśniając nie Boga, którego nie można poznać doświadczalnie, ale danego w doświadczeniu człowieka, a ściślej sprawy jego zbawienia[5]. Natura Boża może być poznana jako racja tego, co dzieje się w człowieku w aspekcie zbawczym. Kolejny powód zewnętrzny kryje w sobie ogromny walor adaptacji treści Objawienia dla życia współczesnego człowieka[6]. W świetle powyższego, można mówić o potrzebie uwzględniania w pracy teologa tematu osoby ludzkiej tj. człowieka dzisiejszego, który w konkretnej sytuacji kulturowej i egzystencjalnej bada Objawienie, stawia mu własne pytania i oczekuje odpowiedzi dla siebie[7]. Powyższy postulat domaga się wypracowania odpowiednich reguł i czynności badawczych, umożliwiających osiągnięcia zamierzonego celu. „Tymczasem dopiero metoda – powie Ks. Bartnik – daje teologii rangę nauki, tworząc ze zdań homogeniczną holostrukturę, całościowy system spójny, sprawdzalny choćby w pewnych fragmentach, przekładalny na praktykę sterowaną i kontrolowaną przez rozum […]. Metoda musi być odpowiednio rozpoznana, skonstruowana i zastosowana do procesu poznawczego, weryfikującego i prakseologicznego”[8]. Lubelski Teolog całą problematykę metodologiczną ujmuje z pozycji personalizmu realistycznego. Powie: „Personalizm jest najnowszą metodą teologiczną, weryfikującą się efektami zbliżenia prawd wiary do konkretnego człowieka, do jego umysłu, serca, najgłębszych potrzeb życia. […] Stąd z pojęcia osoby wywodzi się teologiczna kategoria osoby, która służy jako narzędzie do wznoszenia budowli teologii”[9]. Z oczywistych względów nie sposób omówić w tym miejscu wszystkich elementów metody teologicznej, której to implikacje dla konstruowania refleksji teologicznej miałyby swoją podstawę w pojęciu osoby ludzkiej. Przy założeniu, że dla owocności każdego zabiegu metodologicznego konieczne jest przeanalizowanie kwestii: opisu, wzorca wszystkich czynności metodologicznych, hermeneutycznego rozumienia przedmiotu, w niniejszej pracy zostaną podjęte trzy szczegółowe zagadnienia: 1/ przejście od opisu historycznego do teologicznego 2/ osoba jako podstawowy wzorzec czynności, 3/ personalistyczny horyzont rozumienia.
2. Od opisu historycznego do teologicznego
Wraz z nową orientacją Soboru Watykańskiego II nastąpiło także przeorientowanie samej teologii. Sobór domaga się wypracowania nowych metod teologicznych, zwłaszcza biblijno-hermeneutycznej oraz historiozbawczej (OT 16). Tym samym zgłasza postulat, aby odejść od (neo)scholastyczno–spekulatywnego paradygmatu uprawiania teologii. Jej zasadnicze zadanie nie ma polegać na uniesprzecznianiu prawd zawartych w Objawieniu i budowaniu racjonalnego sytemu twierdzeń teologicznych w oparciu o jedną zasadę myśli[10], ale chodzi już o ukazanie jednego planu zbawienia, który Bóg urzeczywistnia w historii „poprzez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane” (KO 2). Dlatego teologia – zwłaszcza dogmatyczna – formułując prawdy wiary ma dawać wyraz historycznemu wydarzeniu, a zarazem stanowić dla człowieka zapowiedź zbawienia. Jedną z istotniejszych inspiracji Vaticanum II było przywrócenie w teologii myślenia historycznego. Na szczególną uwagę zasługują dwie sugestie Soboru: że w toku historii rozwija się poznanie teologiczne, zgłębiające objawienie dokonane w przeszłości, oraz że historia z biegiem czasu dostarcza nowych treści poznawczych mających istotne znaczenie dla teologii (GS 4 i 44; KO 8). Ażeby jednak właściwie ująć wzajemną relację między teologią a historią należy prawidłowo rozumieć samą historię. Musi być ona pewnym wymiarem ludzkiego stawania się. Najpierw należy ją widzieć w powiązaniu z temporalnością, przenikającą wszelki byt (w tym sensie wszelki byt stanowi część historii), a następnie historia to nie tylko przeszłość, ale pełny wymiar stawania się rzeczy, sięgający w teraźniejszość, a przede wszystkim w przyszłość[11]. Człowiek, chcąc zrozumieć swoją „dziejowość”, natrafia na rzeczywistość, która nieustannie przekracza jego aktualną wiedzę i rozumienie. Każde wydarzenie jest przepojone sensem wykraczającym poza jego doraźność. W każdym wydarzeniu „coś się dzieje”, ale istnieje także to, co dopiero nadejdzie<[12]. Tak więc, wydarzenie zawsze wykracza poza nasze ujęcie i je nieznacznie niweczy[13]. Czasujące rozumienie historii jest zatem bliskie strukturze narracji, jeśli rozpatruje się ją od wewnątrz, czyli z punktu widzenia kogoś, kto, jako bohater opowieści, znajduje się w określonej fazie przebiegu sekwencji zdarzeń, planuje dalszy jej rozwój, możliwy ze względu na to, co się zdarzyło. Rozumienie to jest przede wszystkim samorozumieniem. Cz. Bartnik powie, ze poznanie historyczne posiada wymiar egzystencjalny, w którym dzięki następczości faktów, znaków, dochodzi do samopoznania się w roli bytowania[14]. Towarzysząca ludzkiemu działaniu refleksja pełni podobną rolę, co narrator w opowieści; różnica między nimi jest taka, że narrator zna zakończenie, a działający je sobie wyobraża. Działający musi refleksyjnie uchwycić związki między odległymi czasowo wydarzeniami; konfiguracja ta jest konstruowana przez działającego jako tematyczna całość i interpretowana w toku działania.
W jaki sposób realizuje się przejście od opisu historycznego do teologicznego? Teologia, która posługuje się narracją, dowartościowuje historyczność objawienia biblijnego oraz wydarzeń zbawczych. Cechą charakterystyczną objawienia chrześcijańskiego jest jego zanurzenie w wydarzeniach historii[15]. Objawienie nie tylko występuje w szacie historycznej, lecz samo jest faktem historycznym. Stanowi jądro historii zbawienia, która jest stawaniem się zbawienia w czasie. Stąd całościowym przedmiotem i zarazem źródłem teologii są dzieje zbawienia dokonujące się w głębi różnych form życia ludzkiego i dające podstawę do swoistego poznania teologicznego. Objawienie Jezusowe odsłania tajemnicę dziejów zbawienia, a dzieje ilustrują oraz wyjaśniają ową tajemnicę. Historia zbawienia nie tylko przedstawia, opowiada naukę Jezusa, ale ją wyjaśnia, eksplikuje. Dlatego Objawienie – w przekonaniu Bartnika – domaga się rozpiętości czasu dla swojego rozwoju oraz manifestacji[16]. Korelatem dziejów zbawienia jest historia rozumiana jako subiektywne ich ujęcie, czyli historia w rozumieniu podmiotowym. Ów odniesienie pełni rolę hermeneutyczną w stosunku do zdań o znakach objawienia nadprzyrodzonego. W takim ujęciu teologii, życie przenosi się do treści, ale i treści mają wpływ na wydarzenia, a historia jawi się jako myśl i jako działanie[17]. Wynika z tego nieoczekiwany wniosek, że zdarzenie świata dopełnia sensu słów biblijnych, w pewien sposób je weryfikuje, manifestuje, stawia pod ich adresem pytania[18]. „Historia świata – powie Bartnik – okazuje się twórczą hermeneutyką Biblii. Staje się jakby koniecznym korelatem Biblii”[19]. Ostatecznie, każde słowo i zdarzenie stanowiące historię zbawienia nie występuje samo dla siebie, ale jest korelatem osoby. Słowa i zdarzenia w tej historii są przede wszystkim znakami Boga, który je tworzy, zapewnia im trwanie i troszczy się o ich percepcję przez człowieka. Ten z kolei tworzy swoje własne słowa i wydarzenia w oparciu o tamte, realizując, naśladując i odpowiadając na tamte. Zachodzi tutaj percepcja zdarzenia oraz świadectwo tej percepcji. Tak więc, sens słów i zdarzeń w historii zbawienia znajduje swoje dopełnienie w osobie ludzkiej. Tym samym zamyka krąg hermeneutyczny, w którym rozumienie historyczne (w historii i poprzez historie) dzięki podmiotowi osobowemu stanowi naczelną strukturę teologii Ks. Prof. Bartnika.
3. Osoba jako podstawowy wzorzec czynności
W systemie personalizmu uniwersalistycznego, który porządkuje myślenie teologiczne Ks. Prof. Bartnika, rzeczywistość osoby bierze się jako proste, bezpośrednio dane i wyjściowe „zjawisko”, pierwszą rzeczywistość, jako punkt „alfa” całego dalszego procesu poznawczego i metodologicznego. Dla systemu personalistycznego kategoria „osoba” staje się swoistym kluczem hermeneutycznym[20], modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy o niej, ponieważ jest „sednem rzeczywistości”, „najpierwszym i najwyższym bytem w sensie treści, głębi i celu”, mieści ona w sobie „konstrukcję” bytu w ogóle, „rekapituluje” go w sobie oraz określa sposób poznawania[21]. Ogólnym założeniem tej metody jest wykorzystanie wypracowanych metod i kategorii poznawczych, logicznych oraz kategoria diadyczności między osobą a światem, gdzie osoba i świat tworzą jedną całość o dwóch centrach, które jak w elipsie nie schodzą się w jedno i nie są rozdzielone, ale jedno centrum warunkuje drugie. Podstawą poznania jest doświadczenie wszelkiej rzeczywistości całym fenomenem osoby i pełne korelowanie siebie z sobą, z innymi osobami, ze światem i z całością bytu. Korelowanie to posiada przede wszystkim charakter umysłowy, ale nie odbywa się bez udziału woli, uczuć, czynu, twórczości, czyli na obszarze całego fenomenu ludzkiego[22].
Należy nadmienić, że metoda personalistyczna winna kształtować wielostronny, żywy i pełny stosunek człowieka do całej rzeczywistości badanej i do każdego jej aspektu. Wolno wtedy i należy uprawiać każdą metodę szczegółową, byle w odniesieniu do całości osobowej. U podstaw zatem musi być jakaś „metoda – prosopon”, jakaś „osobowość metodologiczna”. Osoba sama w sobie, w swych strukturach, w odwzorowaniu świata, stanowi swoisty „paradygmat metodologiczny”, który emanuje z siebie ową metodyczność prozopoiczną na całą rzeczywistość; jest to – w przekonaniu Ks. Profesora Bartnika – zdolność wrodzona osoby, będącej „pramodelem bytu i działania”[23].
Metoda personalistyczna jest zbudowana na dialektycznej zasadzie związania analizy i syntezy w jedną diadyczną całość. Oznacza to z jednej strony, że personalizm jako cały system dopuszcza operowanie wszelkimi możliwymi metodami szczegółowymi: intuicyjną, indukcyjną, metafizyczną, hermeneutyczną, a z drugiej strony, że wszystkie te metody szczegółowe nie mogą pozostawać do końca rozstrzelone w dowolności. Wywodzi się to z dwu przesłanek: 1) że rzeczywistość osobowa jest niewyczerpalna w swej tajemnicy, treściach i zmienności, a więc trzeba ją badać najrozmaitszymi drogami, oraz 2) że ostatecznie rzeczywistość jest jednocześnie jedna: Rzeczywistość, Bóg, człowiek, świat są w głębi czymś jednym, choć mają tylko analogiczne istotności. A zatem nie może być tak, że jedną cząstkę bytu poznajemy do końca, a drugiej cząstki nie poznajemy w ogóle i w żaden sposób, choć nic nas od niej nie oddziela. Nie ma wielu rzeczywistości, jest ona jedna i tylko jedna, jakkolwiek jest nią przede wszystkim Niestworzona, a ta stworzona istnieje niejako wtórnie i jako cień[24].
Przyjęcie metody personalistycznej jako normatywnego wzorca konstruowania myśli teologicznej, pozwala na pojmowanie całej rzeczywistości – jak powie R. Guardini – w „całokształcie istnienia”[25]. W ten sposób kategoria osoby wprowadza w myślenie teologiczne niezbędny porządek metodologiczny, a mianowicie w całej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą (indywidualną i społeczną), a Osobami Boskimi. W osobie wszystkie elementy: umysł, wola, serce, praxis, twórczość, stanowią jedną integralną całość. Ponadto wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościwe, praktyczne itp. Osoba jednak musi posiadać – stwierdza Profesor – wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę Bożą oraz zdolność chwytania wątków teistycznych[26].
Teologia staje się wtedy próbą dotarcia do takiego widzenia Boga, siebie i rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus, czyli będzie to zasadniczo widzenie jednej Prawdy, jaką jest Jezus Chrystus.
4. Personalistyczny horyzont rozumienia
Konstytutywnym elementem każdej metodologii, także teologicznej, jest problem rozumienia z uwzględnieniem jego horyzontu. Przy całej wieloznaczności słowa „rozumienie” i trudności określenia, czym ono jest w swej istocie, można powiedzieć, że rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia). Sens ten w miarę rozwoju rozumienia może podlegać rewizji oraz korekcie, interpretacji, prowadzącym do zaprojektowania nowego sensu. Dlatego rozumienie jest zachowaniem dynamicznym i twórczym[27]. Spośród różnych rodzajów rozumień należy wymienić rozumienie o charakterze personalnym; mamy z nim do czynienia wtedy, gdy jego właściwym przedmiotem jest nie rzecz, ale osoba[28]. Według Cz. Bartnika, ten rodzaj rozumienia jest aktem szczególnej samorealizacji osoby w obliczu misterium bytu w jego istnieniu, formie, treści, i relacji ku-personalnej. Istnieje sens głębi oraz liczne sensy wstępne i zewnętrzne, które mogą zostać odczytane dzięki osobie; w procesie tym towarzyszy umysł, ale także – jak wspomniano wcześniej – inne elementy świata osobowego. Rozumienie to jest ujęciem rzeczy i jej podstawowych relacji, na czele z relacją ku-osobową. Jest to przeniknięcie rzeczy i jej relacji przez osobę na sposób poznawczo-asymilacyjny, a także odniesienie świata rzeczy przez osobę do swego świata[29]. Rozumienie to posiada strukturę dialektyczną w dwojakim sensie: 1/ dialogu podmiot-podmiot oraz 2/ sprzężenia zwrotnego między przedmiotem i podmiotem.
Według naszego Personalisty, ów związek realizuje się między dwiema strefami rzeczywistości: podmiotowością i przedmiotowością, bez zlewania się ich w coś trzeciego, pochodnego. Dlatego wzorem pozostaje tutaj formuła chalcedońska – dwie strefy: przedmiotowa i podmiotowa, niezmieszane, nieutożsamione, a zespolone w absolutną jedność w osobie. „Podmiotowość i przedmiotowość rozumienia – napisze Ks. Bartnik – spełniają się w matasyntezie osoby”[30]. Jego zdaniem, trzeba dokonywać jedynej w swoim rodzaju nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, materialnego i duchowego, empirycznego i transempirycznego[31]. Powyższa zasada dialektyczności (diadyczności) wyznacza cały horyzont rozumienia teologicznego, które Profesor określa rozumieniem transcendującym oraz immanentnym[32]. Rozumienie transcendujace polega na odnoszeniu sensów, treści i rozumienia immanentnego do transcendencji jako „radykalnej inności”. W przekonaniu Lubelskiego Teologa, osoba posiada nieopisaną możność uchwycenia „super-sensów” oddalonych od sensów empirycznych na mocy via eminentiae. Sensy te są zaznaczone w immanencji tylko wektorowo, kierunkowo i analogicznie. Sens transcendujący oraz immanentny tworzą swoistą dialektykę, w której dokonuje się przechodniość i ciągłość, a zarazem nieprzechodniość i nieciągłość, ale to osoba ludzka posiada zdolność przerzucenia łuku sensowego nad ową dialektyczną relacją.
Czynnikiem decydującym w rozumieniu transcendującym – według Bartnika – jest bezpośrednia descendencja Boga w świat stworzony: objawienie, cud, łaska, Słowo Boże. Tu rozumienie oznacza otwarcie się osoby poprzez umysł na żywe uobecnienie się Boga albo immanentyzację. Uobecnienie to jest ontycznie bezpośrednie, ale dla percepcji człowieka może dokonać się wyłącznie w znakach. Rozumienie w tym aspekcie sprowadza się do stwierdzenia faktu, realności i istnienia owej obecności, zatem jest to rozumienie egzystencjalne, ujmujące „Boże Jest”. Rozumienie to polega przede wszystkim na rozjaśnieniu się ludzkiego „ja”, dla którego Bóg staje się dostępny bezpośrednio, choć poznawczo przez znaki. Jest to więc „nad-rozumienie”, posiadające charakter pozatematyczny. Obok egzystencjalnej „obecności” Transcendencji występuje tu także Immanentyzacja tematyczna, czyli odsłanianie się Boga jako Prawdy, mowa Boga do człowieka. Jest to rodzaj rozumienia wierzeniowego (pistycznego), metaforycznego, które nie jest poznaniem naocznym ani bezpośrednim, lecz spotkaniem osoby (duszy, umysłu) z Transcendencją przez znak wiary, która jest faktem i treścią. Poznawane treści ujmowane są tutaj na sposób metafory. W rozumieniu tym, będącym najgłębszym, ukrytym w sercu osoby ludzkiej, zasadniczą rolę odgrywa nie tyle rozumienie rzeczowe, przedmiotowe, ile osobowe; „rzecz” wiary jest zrozumiała dla człowieka o tyle, o ile on siebie rozumie w odniesieniu do Osoby Boga. W rozumieniu tym mamy tu do czynienia z językiem nie tyle o rzeczach, co międzyosobowym. Rzecz staje się wyłącznie znakiem personacji, czyli ukazywania się osobowego i wchodzenia Boga w osobę ludzką, zarówno z zewnątrz jak i wewnątrz. Zdaniem Ks. Profesora, Osoba Boga streszcza się i usensawnia w różnych znakach dla nas, zwłaszcza w znakach wiary. Dlatego w powyższy proces metodologiczny włącza się element rozumienia wstępującego, czyli odkrywania sensów Bożych w oparciu o poznanie naturalne. Wtedy rzeczywistość jest znakiem teofanijnym, wskazującym na Osobę Boga. Horyzont rozumienia oznacza tutaj sytuację rozumieniową, określoną przez „gramatykę” epifanii świata: świat rzeczy zjawisk, a nade wszystko świat osobowy[33].
Horyzont rozumienia transcendującego zostaje określony także przez sytuację zbawczą, dokonująca się w osobie ludzkiej poprzez Boże interwencje, jak i czynny udział człowieka. Sytuacje te (pozytywne i negatywne) układają się w pewien ciąg historyczny. Stad mamy do czynienia – zdaniem Profesora – z doczesnym jak i soteryjnym horyzontem rozumienia. W jednym i drugim znaczeniu – przy założeniu pozytywnego finału – musi dojść do interwencji absolutnej zasady – Ducha Świętego, który daje pełne rozumienia Bożej prawdy. Oczywiście, nie można zapominać o jeszcze jednym horyzoncie rozumienia społecznego w postaci Kościoła jako wspólnoty znaków i rozumień.
Podsumowując, należy powiedzieć, że horyzont rozumienia transcendującego stanowi szczególnie beztematyczny, formalny, ale jakże inspirujący i twórczy metodologicznie sposób poznania teologicznego. Wzajemne korelowanie subiektywności i obiektywności, rzeczywistości podmiotowej i przedmiotowej, naturalnej i nadnaturalnej, wyrażanej językiem świeckim, jak i metaforycznym, zostają ujęte ostatecznie w osobie. W rezultacie, występuje tu rozumienie doczesne, polegające na ujęciu sensu immanentnego oraz rozumienie końcowe (mata-rozumienie), mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujacych granice rzeczywistości materialno-empirycznej. Meta-rozumienie – powie Prof. Bartnik – jest już alfalnie w rozumieniu immanentnym, w nim ma swój początek i swój kod „wzwyż”[34]. Rozumienie w poznaniu teologicznym posiada charakter przede wszystkim pomocniczy. Jest światłem przychodzącym z zewnątrz duszy, jak i wzbudzającym wewnątrz umysłu ludzkiego. Występuje tu łaska rozumienia posiadająca charakter intelektualny i pełną osobową „wspólnaturalność”; w ten sposób umysł ludzki zostaje umocniony, i podniesiony do horyzontu najwyższego. Jest to szczególna personalizacja poznawcza, polegająca na pełni zapodmiotowania treści chrześcijańskich w umyśle ludzkim. Stanowi finalny etap poznania naukowego, polegającego na nadawaniu rozumieniom zwykłym charakteru oficjalnego, intersubiektywnego, społecznego, na przechodzeniu chrześcijaństwa od stanu rzeczowego do osobowego.
Podsumowanie
Pierwsza część tytuł niniejszego opracowania brzmi: „W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii”; tytuł ten sugeruje, że badaniom naukowym Ks. Profesora Czesława Bartnika towarzyszy ciągłe poszukiwanie czegoś stałego, jakiegoś fundamentu, naukowego paradygmatu. W świetle powyższej refleksji, która tylko w sposób skrócony i ogólny starała się wskazać kierunek tego poszukiwania, bez żadnej egzageracji, można powiedzieć, że cała działalność teologiczna Ks. Prof. Czesława Bartnika jest swoistą metodą, to znaczy drogą dochodzenia do prawdy o rzeczywistości. Jest drogą, na której konsekwentnie, ale ciągle od nowa, szuka coraz bardziej adekwatnego modelu, wzorca uprawiania teologii żywej, bliskiej człowiekowi, a zarazem wiernej Bogu. Droga ta jest długa: najpierw jest to patrzenie na całą rzeczywistość z perspektywy Boga i Jego objawienia; jest to także próba uchwycenia rzeczywistości poprzez osobę Jezusa Chrystusa. Metoda teologiczna Profesora zakłada też interpretację rzeczywistości z punktu odbicia, jakie zostawiają po sobie ingerencje Boga w świat, to znaczy historyczne znaki i wydarzenia „teofanijne”, przede wszystkim Jezus Chrystus, a następnie Kościół. Wszystkie te sensy, znaczenia, rozumienia i interpretacje tworzone są przez osobę ludzką. Osoba staje się swoistym kluczem hermeneutycznym, modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy teologicznej. Sprawia, że refleksja teologiczna zyskuje nowe wartości poznawcze i werytatywne. Ona te wartości syntetyzuje i porządkuje. Osoba stanowi podstawowy wzorzec czynności polegający na przezwyciężeniu opozycji obiectum – subiectum. Dzięki temu udaje się przezwyciężyć w teologii dualizm myśli i rzeczy, rozumu i miłości, łaski i świata doczesnego, natury i historii. Osoba jest tajemniczą syntezą ponad światem materii i ducha, bios i psyche, skończoności i nieskończoności, bez negacji któregoś z tych światów, ale i bez mieszania ich w jedno, przez co osiąga chrystologiczny ideał, ukazany w formule chalcedońskiej. Model uprawiania teologii Cz. Bartnika jest niezwykle oryginalny, spójny, przejrzysty, czytelny, metodologicznie przemyślany, a przy tym nie redukuje tajemnicy, doświadczenia religijnego, aksjologii, a nawet mistyki. Jest to model doskonale odpowiadający wymogom formalnym i merytorycznym myślenia teologicznego, a zarazem wyrażający najgłębsze potrzeby dzisiejszego człowieka poszukującego Prawdy. W drodze tej – jak zaznacza sam Profesor – nie można ustać w poczuciu zadowolenia, że wszystko już osiągnięto; przeciwnie, ciągle na nowo należy podejmować trud odkrywania coraz to doskonalszego wzorca pracy badawczej, który otworzy nowe perspektywy i możliwości dla teologii. Drodze (metodzie) tej musi zawsze towarzyszyć świadomość celu: spotkania osoby ludzkiej z osobą Chrystusa niejako „twarzą w twarz”. Bez tego teologia staje się reistyczna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje. „Stad też osoba, osoba człowieka i Boga – powie Czesław Bartnik – jest i musi być podstawowym tematem wszelkiej teologii, a także duszą każdej metody teologicznej”[35].
[1] Niewątpliwie jawi się tutaj kluczowa, ale i złożona rola Objawienia w poznaniu teologicznym. Stanowi ono przede wszystkim źródło – podstawę (choć nie jedyne) poznania teologicznego. Ten właśnie czynnik decyduje o nie dającej się zignorować specyfice teologii.
[2] Por. J. Thornhill, Towards an Integral Theology, ThS 24 (1963), s. 264-277.
[3] Objawienie człowieka, SThV 12 (1974), nr 1. s. 194.
[4] E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historię… Chrześcijaństwo nie uczy nas niczego szczegółowego z dziedziny antropologii, jak tylko tego, że człowiek został wprowadzony w tajemnice łaski Bożej, lub raczej, że tajemnica człowieka jest w najgłębszych swych pokładach tajemnicą samego Boga. W toku historii człowiek odkrywa zwolna wymiary swojej egzystencji”. La mission de l’Eglise (Approches théologiques IV), Bruxelles 1969, s. 72.
[5] Przedmiotem tak zbudowanej teorii teologicznej, wyjaśniającej zdarzenie chrześcijańskie jest Bóg, nie sam w sobie, nie jako byt zupełnie transcendujący świat, lecz jako działający w świecie i człowieku jako Sprawca zbawienia. Objawienie przecież ukazuje Boga – Zbawiciela i jednocześnie zbawionego człowieka.
[6] Por. S. Kamiński, Czy teologiczna antropologia?, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, s. 41-49.
[7] Por. A. Zuberbier, Hermeneutyka antropologii teologicznej, SThV 12 (1974), nr 1, s. 159.
[8] Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 14.
[9] Tamże, s. 98-99.
[10] Na przestrzeni dziejów teologii próbowano przeciwstawić – w sposób nieuzasadniony – poznanie z rozumu (kategoryczne) poznaniu historycznemu. Por. Cz. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 19(1972), z. 2, s. 155.
[11] Człowiek jako podmiot sam jest przeniknięty historią, w swoim bytowaniu jest „dziejowy”. Dlatego może on nadać określone znaczenie własnej i cudzej przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Por. J. Tischner, Rozumienie-dziejowość-prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 175.
[12] Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, Warszawa 1988, s. 184.
[13] Por. A. Gesché, Chrystus, Poznań 2005, s. 71.
[14] Por. Poznanie historyczne w teologii, s. 154.
[15] Por. K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 393.
[16] Por. Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, s. 154.
[17] Por. K. Guzowski, dz. cyt. s. 173.
[18] W tym względzie niezwykle ciekawa i inspirująca wydaje się być koncepcja tożsamości narracyjnej zaprezentowana przez P. Ricoeura.
[19] Metodologia teologiczna, s. 353.
[20] Komunikacja rozumieniowa między osobami dokonuje się dzięki zdolności osoby do transcendowania świata znaków, rozumień, pojmowań i interpretacji. Stoi ona „ponad bytem” i zakresem sensów. Jako duchowa posiada odpowiednią perspektywę dla dostrzeżenia wielu sensów. Osoba posiada misteryjną moc sądu nad sensem i znaczeniem, a więc wnikania i ujmowania samej rzeczywistości. Por. Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, s. 112.
[21] Por. Metodologia teologiczna, s. 476.
[22] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 177.
[23] Metodologia teologiczna, s. 477.
[24] Por. tamże, s. 475.
[25] Zob. Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969.
[26] Por. Metodologia teologiczna, s. 36.
[27] Zob. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1982, s. 156.
[28] Jest to więc rodzaj rozumienia skierowanego ku czemuś, a konkretnie ku drugiej osobie. Posiada ono podwójny charakter: a/ „skrócony”, bezpośredni, intuicyjny, kiedy ja rozumiem kogoś bez werbalnego wyrazu; b/ pośredniczony przez język, czyli za pośrednictwem wypowiedzi człowieka o sobie. Istnieje ponadto rozumienie – także o charakterze ściśle personalnym – a mianowicie skierowane ku sobie. Jest to rozumienie siebie i posiada ono także dwa elementy: a/ rozumienie swojego świata wewnętrznego, swoich dawnych wypowiedzi oraz b/ zdolność ciągłego „pogłębiania” samorozumienia. Zob. Hermeneutyka personalistyczna, s. 181.
[29] Metodologia teologiczna, s. 435.
[30] Hermeneutyka personalistyczna, s. 198.
[31] Por. Szkice do systemu personalistycznego, Lublin 2006, s. 56.
[32] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 201.
[33] Por. tamże, s. 201-203.
[34] Por. tamże, s. 204.
[35] Szkice do systemu personalistycznego, s. 122.
