Archiwa tagu: podobieństwo Boże

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Robert M. Rynkowski

Czy jesteśmy anthroposami?

Dodaj komentarz

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?

Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).

B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.

Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).

Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy.  Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze:

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).

Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze:

Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).

Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi Biblia, przynajmniej zdaniem B. Górki.

Wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.

Takie podejście rodzi oczywiście wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześcijanin. Istotne wydaje się tutaj powiązanie bycia anthroposem z wolnością od grzechu, czy to pierworodnego, czy to personalnego. Ponieważ grzech wiąże się ze śmiercią, z odcięciem się od Boga, należy zakładać, że chodzi tu o wyzwalanie się z tej śmierci, o nawiązywanie dialogu z Bogiem. Zadaniem naszym jest wychodzenie ze stanu zamknięcia, otwieranie się na komunikację z Bogiem. Ta komunikacja to przede wszystkim modlitwa, którą należy rozumieć jako przestawanie z Bogiem. Człowiek, który odetnie od siebie krainy, w których nie ma Boga, człowiek, który jest w stanie przestawać z Nim w modlitwie, staje się anthroposem.

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Dariusz Kowalczyk SJ

Podobieństwo Boże

2 komentarze

Podobieństwo Boże to biblijno-teologiczny termin, który wskazuje na szczególną relację człowieka z Bogiem, Stwórcą i Zbawicielem, a także na uprzywilejowaną pozycję człowieka w świecie stworzeń, jaka wypływa z tej właśnie relacji. Podobieństwo Boże oddziela człowieka od świata zwierząt, sytuując go po stronie Boga, a zarazem odróżnia człowieka od Boga jako jedynie podobnego do Niego. Z drugiej strony, można powiedzieć, że wszystkie stworzenia noszą w sobie pewne podobieństwo Boże (zob. KKK 41). Jednak podobieństwo Boże człowieka jest jakościowo różne od podobieństwa do Boga innych stworzeń, które mają w sobie ślad doskonałości Boga.

Podobieństwo Boże w Biblii

W Starym Testamencie znajdujemy zaraz na początku podstawowy tekst mówiący o podobieństwie Bożym : „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam»” (Rdz 1,26; por. Rdz 5,1.3; 9,6). Występują tutaj dwa pojęcia, ściśle ze sobą związane, podobieństwo Boże i obraz Boży. Terminy „podobieństwo” (hebr. demut) oraz „obraz” (hebr. selem) niekiedy stosowane są zamiennie jako synonimy. Z etymologicznego punktu widzenia można jednak zauważyć, że „podobieństwo” (demet) jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym. Niemniej znaczenie słowa „podobieństwo” zależy przede wszystkim od kontekstu. Starotestamentalny komentarz do Rdz 1,26 znajdujemy w Ps 8,6: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś”. Człowiek jest „podobny”, to znaczy „niewiele mniejszy”. Księga Mądrości interpretuje podobieństwo Boże jako nieśmiertelność, dla której został stworzony człowiek (Mdr 2,23). Tak rozumiane podobieństwo Boże zostało zagubione z powodu grzechu pierworodnego.

W Nowym Testamencie obraz i podobieństwo Boże pojawiają się przede wszystkim w teologii Pawłowej. Chrystus jest prawdziwym obrazem Boga (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hbr 1,3). Podobieństwo Boże człowieka jest w tej perspektywie uczestnictwem w Bożym podobieństwie Chrystusa, które realizuje się poprzez łaskę, wiarę i chrzest. Stajemy się podobni do Chrystusa poprzez uczestnictwo w jego śmierci i zmartwychwstaniu (Rz 6,3nn). To podobieństwo realizuje się „za sprawą Ducha Pańskiego” (2 Kor 3,18). Dzięki łasce Bożej przechodzimy od podobieństwa do pierwszego Adama do podobieństwa do drugiego Adama, Chrystusa (1 Kor 15,49). Podobieństwo Boże nabiera w nowotestamentowej perspektywie charakteru historycznego i dynamicznego: podobieństwo Boże nadane i zadane w stworzeniu zmierza ku swemu wypełnieniu w Jezusie Chrystusie (Kol 3,9-10). Nowe podobieństwo w Chrystusie jest przywróceniem i udoskonaleniem osłabionego, jeśli nie całkiem utraconego z powodu grzechu podobieństwa wynikającego z aktu stworzenia (Ef 4,21-24). Według św. Pawła podobieństwo Boże przywrócone w Chrystusie przewyższa podobieństwo Boże z Rdz 1,26 tak jak Chrystus przewyższa Adama. Paweł Apostoł rozróżnia podobieństwo Boże naturalne (pierwotne) i podobieństwo Boże ponadnaturalne w Chrystusie, ale nie oddziela. Pierwsze podobieństwo Boże zaistniało ze względu na to drugie. Podobieństwo Boże w Chrystusie  jest kluczem historii zbawienia, która rozpoczęła w zamyśle stworzenia (Rz 8,29; Ef 1,4nn). A zatem podobieństwo Boże w Rdz 1,26 tłumaczy się poprzez podobieństwo Boże w Chrystusie, a nie na odwrót. Wypełnieniem podobieństwa Bożego jest zmartwychwstanie, w którym Chrystus „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21).

Podobieństwo Boże w teologii

W Teologii jedną z rozważanych kwestii w odniesieniu do podobieństwa Bożego jest jego relacja do obrazu Bożego. U Ojców Kościoła możemy wskazać dwa zasadnicze podejścia do tej kwestii. Pierwszy nurt, reprezentowany m.in. przez św. Ireneusza, Orygenesa, św. Bazylego Wielkiego, czy też św. Maksyma Wyznawcę, kładzie nacisk na rozróżnienie pomiędzy podobieństwem Bożym a obrazem Bożym. Pojęcie „obrazu” (gr. eikon) wskazywałoby na stałą i niezmienną istotę stworzonej natury człowieka. „Podobieństwo” (gr. omoiotes) natomiast byłoby stopniową asymilacją z Bogiem, czyli dynamicznym procesem upodabniania się do Chrystusa poprzez łaskę i naśladowanie. Drugi nurt,  typowy dla Ojców łacińskich, nie przywiązuje wielkiej wagi do rozróżnienia między podobieństwem Bożym i obrazem. W pierwszej perspektywie podobieństwo Boże jest czymś, co – w przeciwieństwie do obrazu Bożego – zostało utracone poprzez grzech pierworodny. „Człowiek, zdeformowany przez grzech i śmierć, pozostaje «obrazem Bożym», obrazem Syna, ale jest «pozbawiony chwały Bożej» (Rz 3,23), pozbawiony «podobieństwa»” (KKK 705). Podobieństwo Boże, które utraciliśmy w Adamie, odzyskujemy w Chrystusie. Św. Ireneusz w „Adversus haereses” wskazuje na wolność człowieka, która jest egzystencjalną możliwością, potencjałem zrealizowania się w pełni podobieństwa Bożebo. W swej wolności człowiek może wybrać posłuszeństwo Bogu i otworzyć się na łaskę uświęcającą i w ten sposób realizować w sobie podobieństwo Boże. W teologii średniowiecznej podobieństwo Boże i obraz Boży są niekiedy widziane w perspektywie rozróżnienia pomiędzy naturą i łaską. Piotr Lombard mówił o triadzie: creationis (naturae), recreationis (gratiae), similitudinis (gloriae). W tej perspektywie obraz Boży wskazywałby na duchowość i nieśmiertelność duszy, a podobieństwo Boże na świętość i sprawiedliwość.

Wielością teologicznych koncepcji zaowocowała refleksja nad tym, w czym wyraża się podobieństwo Boże człowieka i co znaczy „Nam” w Rdz 1,26.  Innymi słowy: Co do czego lub kto do kogo jest podobny w podobieństwie Bożym? Odpowiedzi na to pytanie rozwijały się w trzech zasadniczych kierunkach:
1. Prototypem jest niewidzialny Logos (doskonały obraz Boga Ojca), do którego podobna jest (upodabnia się) niewidzialna dusza człowieka (ojcowie greccy);
2. Prototypem jest Trójca Święta, do której podobny jest duch ludzki z jego „trynitarnymi” władzami – np. pamięć, intelekt, wola (św. Augustyn);
3. Prototypem jest Logos wcielony, Chrystus zmartwychwstały i uwielbiony, do którego upodabnia się człowiek jako ciało ożywione duchem (Tertulian, Ireneusz).
W teologii średniowiecznej na Zachodzie przeważa koncepcja augustiańska, w której nosicielem podobieństwa Bożego jest jedynie dusza jako obraz Bożej trójjedyności. Podobieństwo Boże wyraża się w zdolności duszy ludzkiej do poznawania Boga i posiadania Go w miłości. Podobieństwo Boże oznacza zatem, że człowiek jest „capax Dei” (św. Bonawentura).

Teologia podobieństwa Bożego u protestanckich reformatorów mieściła się zasadniczo w ramach średniowiecznej scholastyki. Nie przyjmowali oni rozróżnienia pomiędzy obrazem Bożym i podobieństwem Bożym. Luter utożsamiał podobieństwo Boże z łaską pierwotną (iustitia originalis). W konsekwencji twierdził też, że podobieństwo Boże zostało całkowicie zagubione z powodu grzechu pierworodnego. W XX w. spośród teologów protestanckich kwestią podobieństwa Bożego zajmowali się głównie E. Brunner i K. Barth. Według Brunnera podobieństwo Boże człowieka polega na relacji z Bogiem i odpowiedzialności wobec Niego. Rozróżnia podobieństwo Boże „formalno-strukturalne” (bycie przed Bogiem jako bycie ku miłości) i „efektywne” (bycie w Słowie Bożym jako bycie w miłości). Podobieństwo Boże w pierwszym sensie pozostaje również po grzechu, a podobieństwo Boże w drugim sensie zostało zniszczone przez grzech i może być odbudowane jedynie przez Chrystusa. K. Barth widzi podobieństwo Boże nie w jakiejś szczególnej zdolności człowieka, ale w fakcie, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę. Człowiek jako relacja kobiety i mężczyzny jest podobny do relacji „ja” – „ty” w Bogu, a także do relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem i wspólnotą Kościoła.

Teologia prawosławna rozwinęła się w kierunku rozróżnienia pomiędzy obrazem, rozumianym jako rzeczywistość statyczna, a podobieństwem Bożym rozumianym jako rzeczywistość dynamiczna, zadana człowiekowi. Grzegorz Palamas nauczał, że aniołowie są bardziej niż człowiek podobni do Boga, ale w mniejszym stopniu stworzeni na obraz Boży. Po grzechu nie przestaliśmy być na obraz Boży (m.in. rozum, wolna wola, odpowiedzialność), ale zatraciliśmy podobieństwo Boże, czyli podobieństwo w porządku cnót, głównie miłości. Bóg w Chrystusie przywraca podobieństwo Boże, co więcej przebóstwia człowieka (Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem).

Współcześnie kwestia podobieństwa Bożego podejmowana jest w perspektywie ekologicznej, a także feministycznej. Antropologia teologiczna opisuje związek, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem podobieństwa Bożego człowieka a tym, co nazywamy ekokryzysem. Wypływająca z podobieństwa Bożego dominacja człowieka nad resztą stworzenia musi być zrównoważona nie tylko odpowiedzialnością człowieka przed Bogiem, ale także pogłębionym zrozumieniem solidarności człowieka z całym stworzeniem w duchu Rz 8,18-22, w którym m.in. czytamy, że stworzenie oczekuje, by „uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych”. Podobieństwo Boże wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń (oprócz aniołów), ale owo uprzywilejowanie nie może być interpretowane jako przyzwolenie na tyranię wobec stworzenia. Z drugiej strony podobieństwo Boże jest impulsem do rozwijania ekologii człowieka, którego natura powinna być szanowana, a nie traktowana – jak to czyni np. ideologia gender – jako przedmiot ingerencji i manipulacji.

Teologia feministyczna odrzuca wszystkie interpretacje podobieństwa Bożego, które w przeszłości sugerowały, iż podobieństwo Boże odnosi się do mężczyzny w stopniu doskonalszym niż do kobiety. Np. Augustyn twierdził, że na poziomie duszy podobieństwo Boże jest takie samo bez względu na płeć, jednak w odniesieniu do ciała mężczyzna jest człowiekiem przeznaczonym do panowania, a kobieta jest istotą podporządkowaną. Również św. Tomasz przypisywał pełniejsze podobieństwo Boże mężczyźnie, który miałby być początkiem i celem kobiety. Formułowano także zupełnie skrajne opinie, a mianowicie że kobieta w ogóle nie została stworzona na obraz i podobieństwo Boże. I choć tego rodzaju poglądy już dawno zostały odrzucone, to w oparciu o właściwą koncepcję podobieństwa Bożego potrzeba pogłębienia nauki o równości mężczyzny i kobiety, jaką np. Jan Paweł II wyraził w „Mulieris dignitatem”.