Archiwa tagu: obraz

Eucharystyczny ascetyk

http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg
http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg

Im dłużej tłumaczył sobie a muzom tajemnicę sakramentu, tym bardziej rosło w nim przekonanie, że zagaduje tajemnicę. Aż doszedł Nikodem do przekonania, że misterium najbardziej lubi ciszę. Ale że cisza nie zając, nie ucieknie, zdecydował się najpierw głośno pomedytować nad znaczeniem milczenia. Milczenia zmysłów, które w zetknięciu z Eucharystią na nic się przydają.

Cały zamienił się w zmysł słuchu. Całkiem poważnie nastawił uszu na wypowiadane do samego siebie refleksje. Ale że głupio było tak zaczynać rozmowę samego siebie ze sobą, zacytował był sobie na początek Cyryla Jerozolimskiego. W tym monologicznym dialogu z pisarzem greckim znalazł nie tylko napomnienie, którego sam nie wiedział, czy potrzebuje, ale przede wszystkim potwierdzenie bolesnej nieprzystawalności zmysłów do tajemnicy:

Nie patrz więc na chleb i kielich jak na czysto ziemskie rzeczy. Są one bowiem Ciałem i Krwią – jak Pan zapewnił. Choćby ci to mówiły zmysły, niechaj cię jednak utwierdza wiara. Nie osądzaj rzeczy ze smaku, lecz przyjmuj wiarą, a nie wątp, iż otrzymałeś dar Ciała i Krwi Chrystusa. […] Widząc już i wierząc, że to, co wygląda na chleb, nie jest wcale chlebem, choć smak na to wskazuje, lecz Ciałem Chrystusa, i to, co wygląda na wino, ale nie jest winem, chociaż ma smak wina, ale Krwią Chrystusa, i stąd Dawid powiedział: „Chleb umacnia serce człowieka, od którego lśni twarz jak od oleju” (Ps 103, 15), wzmocnij swe serce, biorąc chleb duchowy i rozwesel swe oblicze.

– Zdaje się, Cyrylu – mówił pod nosem – że proponujesz coś w rodzaju „umartwienia zmysłów”. A jednak, o bezlitosny jak nasz Mistrz, nie zgadzasz się na to, żeby ten „eucharystyczny post” prowadził do posępności, przed którą zostaliśmy ostrzeżeni:

Kiedy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy. Przybierają oni wygląd ponury, aby pokazać ludziom, że poszczą. Zaprawdę, powiadam wam, już odebrali swoją nagrodę. Ty zaś, gdy pościsz, namaść sobie głowę i obmyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie (Mt 6, 16-18).

– Wiedz jednak, drogi choć milczący przyjacielu Cyrylu – kontynuował – że ponurość mą ukazuję jedynie przed tobą, czyli przed sobą. Z ascezą mam złe skojarzenia. Szczerze mówiąc, w dzisiejszych czasach asceza w ogóle się nie kojarzy. – Może nie kojarzysz jej z życiodajnym krzyżem? – zdawał się pytać doktor Kościoła, a potem postawił diagnozę: zgodnie z Katechizmem Kościoła Katolickiego kamieniem obrazy są i Krzyż i Eucharystia, w istocie bowiem „chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału”.

UrbanowiczChrystus.JPG, źródło: Wikimedia Commons
UrbanowiczChrystus.JPG, źródło: Wikimedia Commons

– Czyżbym był podzielony sam w sobie? – pytała któraś z części Nikodema. – W każdym razie potrzebuję ukrzyżowania zmysłów, skoro tak mało prawdziwa, rzeczywista i substancjalna wydaje mi się obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Eucharystii. Pan jest dostępny nie tylko duchowo – nikodemował sobie dalej Nikodem – ale i cieleśnie, tyle że jakoś „inaczej”. Paradoksalnie to najbardziej realne Jego bycie nie tylko w Bóstwie, ale i w Ciele i Krwi, jest jednocześnie najbardziej „zakryte” przed „ciałem i krwią” człowieka. O, Zasłonięty Odsłonięty! Tym wołaczem przywołał odrobinę wesela na swoje oblicze, a jego serce doznało wzmocnienia.

– Jakiż to cud – o Boski paradoksie dostępny prostaczkom od razu a Nikodemom nie od razu! – że ten największy cud jest najmniej „cudowny” zmysłowo. Nawet starotestamentowa zapowiedź Eucharystii jawiła się przecież bardziej zjawiskowo. – Cielesna manna znajduje się dziś w wielu miejscach – odezwał się ni stąd ni zowąd św. Ambroży – ale dziś nie jest rzeczą tak cudowną; bo przyszło to, co jest doskonałe. – Doskonała doskonałość wydaje się niedoskonała – w jakimś trzeźwym amoku gardłował Nikodem – a niedoskonała zapowiedź doskonałości doskonalsza.

– Zaraz, zaraz: cień manny stanowił zapowiedź rzeczywistości, jaką miała być Manna Eucharystii – wtrącił swoją trójcę groszy diabeł, kolega Nikodema jeszcze z dzieciństwa – a teraz sakrament okazuje się być znów cieniem, a nie rzeczywistością? – Ale to dotyczy – włączył się do rozmowy św. Augustyn – mocy sakramentu, a nie sakramentu w widzialnej postaci; odnosi się do tego, kto pożywa wewnętrznie, a nie zewnętrznie; kto pożywa sercem, a nie przyciska zębami. – Czyli potwierdzasz – cedził przez zęby czy to szatan, czy Nikodem – że rzeczywistość jest wciąż niedostępna?! – Jest już dana w całej jej pełni – nieprzekonująco bronił się przed sobą a diabłem Nikodem – ale nie osiągnęła jeszcze swojego celu. Ten wypełni się bowiem dopiero w chwale; w wieczności, a nie w czasie, w którym wciąż żyję.

Nie sposób zanegować, że poczuł się oszukany. Spełnienie obietnicy Bożej okazało się niewiele różnić od figury, która je zapowiadała. I wtedy w sukurs przyszli mu Ojcowie Kościoła, których nie znał na tyle, jak się okazało, żeby wiedzieć, iż odwoływali się oni nie do dwóch, ale do trzech pojęć: cienia, obrazu i rzeczywistości. – A zatem – wykazywali Nikodemowi błąd – nie należy widzieć historii zbawienia za pomocą przeciwstawienia Nowego Przymierza Przymierzu Staremu. Już mamy prawdziwy obraz rzeczywistości, który na poprzednim etapie był dopiero zapowiadany przez cień. Ale sama rzeczywistość jest dostępna dopiero w chwale.

Innymi słowy – kontynuowali – już mamy Pana, choć na razie przez wiarę. – Jak mamy, kiedy nie mamy? – pytał rozgorączkowany Nikodem Gałkiewicz. – Jest z nami, choć jeszcze nie widzimy Go takim, jaki jest. Dlatego, póki żyjemy na tym świecie, potrzebujemy pośrednictwa znaków. – Czy jednak nie oznacza to – całkiem już porzucił myśl o konieczności krzyżowania zmysłów – że sakrament Ciała i Krwi jest właśnie znakiem jedynie, a nie rzeczywistością? Na to odezwał się Jan Damasceński i cierpliwie tłumaczył, że znak nie oznacza, że nie jest ona prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz że teraz przez znaki mamy udział w Bóstwie Chrystusa:

Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno;
wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz:
Teraz poznaję po części,
wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany (1 Kor 13, 12).

Trudna była ta mowa. Ale za to „substancjalnie” realistyczna. Już przez wiarę, nadzieję i miłość żyjemy w niebie, a przecież na razie – nie udało się Nikodemowi zaprzeczyć samemu sobie – nie oglądamy Pana bezpośrednio. Taka nasza tu na ziemi przypadłość.

Zaraz, zaraz: gdzie ten zając, który nie uciekł? Zamilczał się w końcu Nikodem.

Sławomir Zatwardnicki

Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons
Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons

Jeśli Syn jest obrazem Ojca, musi być od Niego mniejszy; obraz przecież nie dorównuje swojemu wzorcowi – rozumował Ariusz. W każdym z nas siedzi taki mały „ariuszek”, który na Boga przerzuca obrazy wzięte ze świata stworzonego. Ba! W ten sposób stworzony człowiek – obraz niestworzonego Boga rzeczywiście różniący się od pierwowzoru – rzutuje swoje wyobrażenia na obraz doskonały, którym jest niestworzony Syn. Samo w sobie byłoby to doskonałym żartem, gdyby nie powaga, jaka towarzyszy popełniającym ten błąd. Dlatego musi znaleźć się wewnątrz człowieka jakiś mały atanazy, który wzorem Wielkiego Atanazego wyda arianizmowi walkę „na śmierć i życie”, by można było cieszyć się „Bogiem z nami”. Czytaj dalej Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Między łaską a naturą

Miałam napisać coś o podwójnym stworzeniu u Grzegorza z Nyssy, jednak dla dyskusji o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga o wiele ważniejszy wydaje mi się problem relacji natury i łaski. Bo właśnie w tym punkcie rozjeżdżają się teologia zachodnia i wschodnia. Na Zachodzie zwykliśmy mówić, że łaska buduje na naturze, przy czym wydaje nam się, że takie stwierdzenie naturę w jakiś sposób nobilituje. Teologia wschodnia od samego początku sprawę widziała i do dziś widzi zupełnie inaczej. Otóż według niej życie w bliskości z Bogiem, czyli to, co my nazywamy łaską, jest dla człowieka czymś, jakkolwiek paradoksalnie miałoby to zabrzmieć, naturalnym. Grzegorz z Nyssy ujmuje tę rzecz następująco: „Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe i naturalne” (Homilie do Eklezjastesa, hom. I). Czyli człowiek, aby być w pełni sobą, musi być blisko Boga. Taka wizja natury człowieka ma swoje źródło w specyficznej interpretacji stworzenia na obraz Boży. Grzegorz z Nyssy nie wahał się mówić, że człowiek od samego momentu stworzenia posiada w sobie wszelkie dobro: „Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze” (O stworzeniu człowieka 16). Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas: „Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli” (O dziewictwie 12,3). Wygląda więc na to, że dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć: „Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór” (Homilie do błogosławieństw, hom. VI). Grzegorz streszcza swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu: „Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia” (O dziewictwie 12, 2). To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski. Takie postawienie sprawy jest kluczowe dla życia duchowego człowieka. W takim rozumieniu wysiłek związany ze zdobywaniem cnoty zmierza do odnowienia i odkrycia prawdziwej natury człowieka, zaciemnionej przez grzech, a nie zdobycia czegoś nadnaturalnego. Ciężko więc w ogóle mówić o czymś takim jak współpraca z łaską, skoro łaska – w sensie, w jakim my na Zachodzie ją rozumiemy – stanowi integralną część ludzkiej natury. Nie ma także napięcia czy współzawodnictwa między łaską a naturą, bo życie z Bogiem czyli praktykowanie cnoty jest dla ojców wschodnich po prostu realizowaniem naturalnej dla człowieka doskonałości.

Podobieństwo Boże

Podobieństwo Boże to biblijno-teologiczny termin, który wskazuje na szczególną relację człowieka z Bogiem, Stwórcą i Zbawicielem, a także na uprzywilejowaną pozycję człowieka w świecie stworzeń, jaka wypływa z tej właśnie relacji. Podobieństwo Boże oddziela człowieka od świata zwierząt, sytuując go po stronie Boga, a zarazem odróżnia człowieka od Boga jako jedynie podobnego do Niego. Z drugiej strony, można powiedzieć, że wszystkie stworzenia noszą w sobie pewne podobieństwo Boże (zob. KKK 41). Jednak podobieństwo Boże człowieka jest jakościowo różne od podobieństwa do Boga innych stworzeń, które mają w sobie ślad doskonałości Boga.

Podobieństwo Boże w Biblii

W Starym Testamencie znajdujemy zaraz na początku podstawowy tekst mówiący o podobieństwie Bożym : „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam»” (Rdz 1,26; por. Rdz 5,1.3; 9,6). Występują tutaj dwa pojęcia, ściśle ze sobą związane, podobieństwo Boże i obraz Boży. Terminy „podobieństwo” (hebr. demut) oraz „obraz” (hebr. selem) niekiedy stosowane są zamiennie jako synonimy. Z etymologicznego punktu widzenia można jednak zauważyć, że „podobieństwo” (demet) jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym. Niemniej znaczenie słowa „podobieństwo” zależy przede wszystkim od kontekstu. Starotestamentalny komentarz do Rdz 1,26 znajdujemy w Ps 8,6: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś”. Człowiek jest „podobny”, to znaczy „niewiele mniejszy”. Księga Mądrości interpretuje podobieństwo Boże jako nieśmiertelność, dla której został stworzony człowiek (Mdr 2,23). Tak rozumiane podobieństwo Boże zostało zagubione z powodu grzechu pierworodnego.

W Nowym Testamencie obraz i podobieństwo Boże pojawiają się przede wszystkim w teologii Pawłowej. Chrystus jest prawdziwym obrazem Boga (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hbr 1,3). Podobieństwo Boże człowieka jest w tej perspektywie uczestnictwem w Bożym podobieństwie Chrystusa, które realizuje się poprzez łaskę, wiarę i chrzest. Stajemy się podobni do Chrystusa poprzez uczestnictwo w jego śmierci i zmartwychwstaniu (Rz 6,3nn). To podobieństwo realizuje się „za sprawą Ducha Pańskiego” (2 Kor 3,18). Dzięki łasce Bożej przechodzimy od podobieństwa do pierwszego Adama do podobieństwa do drugiego Adama, Chrystusa (1 Kor 15,49). Podobieństwo Boże nabiera w nowotestamentowej perspektywie charakteru historycznego i dynamicznego: podobieństwo Boże nadane i zadane w stworzeniu zmierza ku swemu wypełnieniu w Jezusie Chrystusie (Kol 3,9-10). Nowe podobieństwo w Chrystusie jest przywróceniem i udoskonaleniem osłabionego, jeśli nie całkiem utraconego z powodu grzechu podobieństwa wynikającego z aktu stworzenia (Ef 4,21-24). Według św. Pawła podobieństwo Boże przywrócone w Chrystusie przewyższa podobieństwo Boże z Rdz 1,26 tak jak Chrystus przewyższa Adama. Paweł Apostoł rozróżnia podobieństwo Boże naturalne (pierwotne) i podobieństwo Boże ponadnaturalne w Chrystusie, ale nie oddziela. Pierwsze podobieństwo Boże zaistniało ze względu na to drugie. Podobieństwo Boże w Chrystusie  jest kluczem historii zbawienia, która rozpoczęła w zamyśle stworzenia (Rz 8,29; Ef 1,4nn). A zatem podobieństwo Boże w Rdz 1,26 tłumaczy się poprzez podobieństwo Boże w Chrystusie, a nie na odwrót. Wypełnieniem podobieństwa Bożego jest zmartwychwstanie, w którym Chrystus „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21).

Podobieństwo Boże w teologii

W Teologii jedną z rozważanych kwestii w odniesieniu do podobieństwa Bożego jest jego relacja do obrazu Bożego. U Ojców Kościoła możemy wskazać dwa zasadnicze podejścia do tej kwestii. Pierwszy nurt, reprezentowany m.in. przez św. Ireneusza, Orygenesa, św. Bazylego Wielkiego, czy też św. Maksyma Wyznawcę, kładzie nacisk na rozróżnienie pomiędzy podobieństwem Bożym a obrazem Bożym. Pojęcie „obrazu” (gr. eikon) wskazywałoby na stałą i niezmienną istotę stworzonej natury człowieka. „Podobieństwo” (gr. omoiotes) natomiast byłoby stopniową asymilacją z Bogiem, czyli dynamicznym procesem upodabniania się do Chrystusa poprzez łaskę i naśladowanie. Drugi nurt,  typowy dla Ojców łacińskich, nie przywiązuje wielkiej wagi do rozróżnienia między podobieństwem Bożym i obrazem. W pierwszej perspektywie podobieństwo Boże jest czymś, co – w przeciwieństwie do obrazu Bożego – zostało utracone poprzez grzech pierworodny. „Człowiek, zdeformowany przez grzech i śmierć, pozostaje «obrazem Bożym», obrazem Syna, ale jest «pozbawiony chwały Bożej» (Rz 3,23), pozbawiony «podobieństwa»” (KKK 705). Podobieństwo Boże, które utraciliśmy w Adamie, odzyskujemy w Chrystusie. Św. Ireneusz w „Adversus haereses” wskazuje na wolność człowieka, która jest egzystencjalną możliwością, potencjałem zrealizowania się w pełni podobieństwa Bożebo. W swej wolności człowiek może wybrać posłuszeństwo Bogu i otworzyć się na łaskę uświęcającą i w ten sposób realizować w sobie podobieństwo Boże. W teologii średniowiecznej podobieństwo Boże i obraz Boży są niekiedy widziane w perspektywie rozróżnienia pomiędzy naturą i łaską. Piotr Lombard mówił o triadzie: creationis (naturae), recreationis (gratiae), similitudinis (gloriae). W tej perspektywie obraz Boży wskazywałby na duchowość i nieśmiertelność duszy, a podobieństwo Boże na świętość i sprawiedliwość.

Wielością teologicznych koncepcji zaowocowała refleksja nad tym, w czym wyraża się podobieństwo Boże człowieka i co znaczy „Nam” w Rdz 1,26.  Innymi słowy: Co do czego lub kto do kogo jest podobny w podobieństwie Bożym? Odpowiedzi na to pytanie rozwijały się w trzech zasadniczych kierunkach:
1. Prototypem jest niewidzialny Logos (doskonały obraz Boga Ojca), do którego podobna jest (upodabnia się) niewidzialna dusza człowieka (ojcowie greccy);
2. Prototypem jest Trójca Święta, do której podobny jest duch ludzki z jego „trynitarnymi” władzami – np. pamięć, intelekt, wola (św. Augustyn);
3. Prototypem jest Logos wcielony, Chrystus zmartwychwstały i uwielbiony, do którego upodabnia się człowiek jako ciało ożywione duchem (Tertulian, Ireneusz).
W teologii średniowiecznej na Zachodzie przeważa koncepcja augustiańska, w której nosicielem podobieństwa Bożego jest jedynie dusza jako obraz Bożej trójjedyności. Podobieństwo Boże wyraża się w zdolności duszy ludzkiej do poznawania Boga i posiadania Go w miłości. Podobieństwo Boże oznacza zatem, że człowiek jest „capax Dei” (św. Bonawentura).

Teologia podobieństwa Bożego u protestanckich reformatorów mieściła się zasadniczo w ramach średniowiecznej scholastyki. Nie przyjmowali oni rozróżnienia pomiędzy obrazem Bożym i podobieństwem Bożym. Luter utożsamiał podobieństwo Boże z łaską pierwotną (iustitia originalis). W konsekwencji twierdził też, że podobieństwo Boże zostało całkowicie zagubione z powodu grzechu pierworodnego. W XX w. spośród teologów protestanckich kwestią podobieństwa Bożego zajmowali się głównie E. Brunner i K. Barth. Według Brunnera podobieństwo Boże człowieka polega na relacji z Bogiem i odpowiedzialności wobec Niego. Rozróżnia podobieństwo Boże „formalno-strukturalne” (bycie przed Bogiem jako bycie ku miłości) i „efektywne” (bycie w Słowie Bożym jako bycie w miłości). Podobieństwo Boże w pierwszym sensie pozostaje również po grzechu, a podobieństwo Boże w drugim sensie zostało zniszczone przez grzech i może być odbudowane jedynie przez Chrystusa. K. Barth widzi podobieństwo Boże nie w jakiejś szczególnej zdolności człowieka, ale w fakcie, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę. Człowiek jako relacja kobiety i mężczyzny jest podobny do relacji „ja” – „ty” w Bogu, a także do relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem i wspólnotą Kościoła.

Teologia prawosławna rozwinęła się w kierunku rozróżnienia pomiędzy obrazem, rozumianym jako rzeczywistość statyczna, a podobieństwem Bożym rozumianym jako rzeczywistość dynamiczna, zadana człowiekowi. Grzegorz Palamas nauczał, że aniołowie są bardziej niż człowiek podobni do Boga, ale w mniejszym stopniu stworzeni na obraz Boży. Po grzechu nie przestaliśmy być na obraz Boży (m.in. rozum, wolna wola, odpowiedzialność), ale zatraciliśmy podobieństwo Boże, czyli podobieństwo w porządku cnót, głównie miłości. Bóg w Chrystusie przywraca podobieństwo Boże, co więcej przebóstwia człowieka (Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem).

Współcześnie kwestia podobieństwa Bożego podejmowana jest w perspektywie ekologicznej, a także feministycznej. Antropologia teologiczna opisuje związek, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem podobieństwa Bożego człowieka a tym, co nazywamy ekokryzysem. Wypływająca z podobieństwa Bożego dominacja człowieka nad resztą stworzenia musi być zrównoważona nie tylko odpowiedzialnością człowieka przed Bogiem, ale także pogłębionym zrozumieniem solidarności człowieka z całym stworzeniem w duchu Rz 8,18-22, w którym m.in. czytamy, że stworzenie oczekuje, by „uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych”. Podobieństwo Boże wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń (oprócz aniołów), ale owo uprzywilejowanie nie może być interpretowane jako przyzwolenie na tyranię wobec stworzenia. Z drugiej strony podobieństwo Boże jest impulsem do rozwijania ekologii człowieka, którego natura powinna być szanowana, a nie traktowana – jak to czyni np. ideologia gender – jako przedmiot ingerencji i manipulacji.

Teologia feministyczna odrzuca wszystkie interpretacje podobieństwa Bożego, które w przeszłości sugerowały, iż podobieństwo Boże odnosi się do mężczyzny w stopniu doskonalszym niż do kobiety. Np. Augustyn twierdził, że na poziomie duszy podobieństwo Boże jest takie samo bez względu na płeć, jednak w odniesieniu do ciała mężczyzna jest człowiekiem przeznaczonym do panowania, a kobieta jest istotą podporządkowaną. Również św. Tomasz przypisywał pełniejsze podobieństwo Boże mężczyźnie, który miałby być początkiem i celem kobiety. Formułowano także zupełnie skrajne opinie, a mianowicie że kobieta w ogóle nie została stworzona na obraz i podobieństwo Boże. I choć tego rodzaju poglądy już dawno zostały odrzucone, to w oparciu o właściwą koncepcję podobieństwa Bożego potrzeba pogłębienia nauki o równości mężczyzny i kobiety, jaką np. Jan Paweł II wyraził w „Mulieris dignitatem”.

Obraz Boga w Psalmie 23

Psalm 23 przedstawia kilka obrazów Boga, na podstawie których można zbudować Jego obraz, opisać Jego charakter. Wydaje mi się, że Psalmista przeczuwał intuicyjnie, jaki jest Bóg, ale żeby jakoś to ludziom przekazać odwołał się do kilku obrazów z życia codziennego oraz liczył na skojarzenia, które ludziom przyjdą w związku z nimi do głowy.

Pierwszy obraz to Bóg jako pasterz opiekujący się stadem. Owce mają wszystkiego pod dostatkiem, nie muszą się o nic troszczyć, gdyż to Pan trudzi się tym, aby miały zieloną trawę i wodę, czyli pokarm. Pasterz pozwala owcom leżeć na pastwiskach, czyli nic nie robić, odpoczywać. On zamiast nich „pracuje” wynajdując im pożywienie i napój. Leżenie na pastwisku może się kojarzyć z brakiem wysiłku dla utrzymania się przy życiu, brakiem trosk życiowych. Obraz obfitości, beztroski i „luzu” pastwiska jest odwrotnością naszej codzienności, gdzie musimy wysilać się i męczyć, aby zaspokoić swoje życiowe potrzeby. Zapracowany, zestresowany człowiek odczuwa ulgę wyobrażając sobie, że nie musi już sam troszczyć się o siebie, ale Bóg się o niego zatroszczy. To Bóg będzie pracował jako nasz przewodnik i żywiciel, a my odpoczniemy. Pasterz symbolizuje przejęcie trosk i życiowych zmagań człowieka przez Boga. Życie owcy w stadzie Boga jest łatwe i przyjemne. Wszystkie jej potrzeby są zaspokojone. Jest syta, spokojna i zadowolona. Pan prowadzi ją po ścieżkach prostych, nie musi się martwić, że zabłądzi.

Pan karmi nasze dusze, orzeźwia je. To znaczy w jakiś sposób jesteśmy syci strawy duchowej. Mija już znana nam sytuacja, w której ciągle pragniemy Boga. Teraz już to pragnienie jest zaspokajane.

Pierwsze odwrócenie hierarchii „Bóg na górze, człowiek na dole”: Bóg pracuje i troszczy się, człowiek odpoczywa. Bóg jest pomocnikiem człowieka. Bóg wysila się, aby pomóc człowiekowi, aby ten mógł odpocząć od trosk i zmartwień, poczuć się bezpiecznie.

Te wszystkie dobre rzeczy robi Bóg dla człowieka „przez wzgląd na swoje imię” lub też „dla chwały swojego imienia”. Co to może oznaczać? Jeśli imię jest wyrazem Bożej osobowości, opisem Jego charakteru to można wnioskować, że Bóg to robi z powodu dobroci swojej natury w stosunku do człowieka, ze swojej „wrodzonej” życzliwości i szacunku dla człowieka. Bóg jest dobry dla człowieka i Jego działanie odzwierciedla tą dobroć. Bóg musi być dobry dla człowieka, bo tak nakazuje Mu Jego Imię, które ludziom objawił. A imię Boga to znaczy uwolnić człowieka, dać mu wolność. Imię Boga to znaczy ochronić człowieka od zła i opiekować się nim. Imię Boga to znaczy ukazać człowiekowi szacunek, jakim Bóg obdarza człowieka z niewyjaśnionych powodów.

Ważnymi elementami w Psalmie są droga i ruch. Bóg prowadzi mnie nad spokojne wody, prowadzi mnie po ścieżkach prostych, człowiek schodzi w ciemną dolinę śmierci, wiodą go kij pasterski i laska, szczęście i łaska podążają za nim. W poczuciu Psalmisty w życiu człowieka z Bogiem zawsze coś się dzieje, zawsze trzeba gdzieś iść. Jest to życie dynamiczne mimo oczywistych obrazów odpoczynku takich jak leżenie na trawie i uczestniczenie w uczcie. Jednak jest to życie w drodze, na której czasem można odpocząć.

Początek psalmu to odpoczynek na pastwisku, następnie człowiek idzie gdzieś po prostych ścieżkach. Schodzi w dolinę śmierci, ale tam dalej widzi może już nie samego Pasterza, ale Jego atrybuty: kij i laskę. Może w ciemnościach ciemnej doliny trudno dostrzec Pasterza, ale przynajmniej kij i laska pozostają widocznymi wskazówkami drogi. Dokąd wiodą wędrowca kij i laska? Na wystawną ucztę. Psalmista wcale nie wyjaśnia, dlaczego człowiek znalazł się na uczcie wydanej przez Boga i czy na nią jakoś zasłużył. Nie wydaje mu się istotne o tym wspomnieć. Zatem nie wiemy, czy uczta jest przygotowana dla tak zwanych sprawiedliwych, czy może dla każdego. Można przypuszczać, że dla każdego kto na nią trafi idąc za kijem i laską. Podążanie za pasterzem i umiejętność widzenia kija i laski w ciemnościach zdają się warunkiem koniecznym znalezienia się na uczcie. Sam Bóg jest tutaj hojnym i uprzejmym gospodarzem, który zastawia stół biesiadny, nalewa pełen kielich wina, namaszcza nam głowę olejkiem. Bóg urządza tą ucztę „na przekór moim wrogom” lub też „wobec mych przeciwników”. Kim są ci wrogowie i przeciwnicy? Czy oni też dotarli na ucztę i siedzimy „wobec nich”, czyli musimy się z nimi skonfrontować przy stole biesiadnym? Czy nasi wrogowie nie chcieli, abyśmy się znaleźli na uczcie? Czy się dziwią, że Bóg jest tak dobry, że nas również zaprosił? Może z tego Psalmu czerpał Jezus inspirację do swoich przypowieści o uczcie (wszyscy są zaproszeni) oraz o robotnikach z winnicy (o zdziwieniu dobrocią Boga).

Jesteśmy zatem gośćmi zaproszonymi przez Boga na ucztę oraz zaproszonymi do zamieszkania w Jego domu. Bóg nas zaprasza, chce nas hojnie ugościć, zależy Mu na naszej obecności i uczestnictwie w uczcie. Chce, byśmy ucieszyli się Jego towarzystwem i przygotowanymi potrawami (i winem!). Traktuje nas z szacunkiem i okazuje, że jesteśmy dla Niego ważni i znaczący (wylewa na naszą głowę olejek). Jesteśmy gośćmi oczekiwanymi i wartymi zachodu i wysiłku przygotowań.

Drugie odwrócenie hierarchii: Bóg przygotowuje ucztę, trudzi się dla nas! Stara się, abyśmy przyszli i cieszy się naszym towarzystwem. Człowiek jest gościem, który może rozkoszować się towarzystwem samego Boga przy stole. Bóg zabiega o człowieka, nie człowiek o Boga.

Z jakim stanem dostępnym naszemu doświadczeniu ziemskiemu kojarzy się Psalmiście Bóg?

  • Zaspokojenie pragnień
  • Ulga, ukojenie
  • Nasycenie
  • Odpoczynek
  • Beztroska
  • Dostatek
  • Zadowolenie
  • Bezpieczeństwo
  • Brak lęku
  • Świętowanie
  • Szacunek
  • Aprobata
  • Godność
  • Zaufanie
  • Szczęście
  • Radość

Charakter Boga w Psalmie 23 można opisać następująco:

  • Hojny
  • Troskliwy
  • Opiekuńczy
  • Życzliwy
  • Traktuje nas z szacunkiem
  • Gościnny
  • Przyjacielski
  • Dobry
  • Łaskawy
  • Opowiada się po naszej stronie, przeciwko naszym wrogom, przeciwko złu
  • Obrońca
  • Pocieszyciel
  • Pomocnik
  • Towarzysz podróży
  • Przewodnik
  • Chce naszego szczęścia i radości

Jest kilka psalmów, w którym Bóg jest zawsze pełen łagodności i życzliwości dla człowieka. To właśnie jeden z nich. Podobno był ulubionym psalmem Leszka Kołakowskiego. Poddając się sile obrazów tej poezji człowiek doznaje ukojenia i rozproszenia lęków i niepokojów. Rozważając te obrazy w swojej wyobraźni poznajemy łaskawą i kochającą twarz Boga, taką jaką widział Jezus, kiedy opowiadał swoje przypowieści o uczcie, dobrym pasterzu i synu marnotrawnym.