Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną  z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana  i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza  stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie.  Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania  tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel  tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie  niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia  tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne,  a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami  sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy  barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są  od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela  ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku,  stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling),  doświadczenie (experience), wgląd (insight),  intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel.  „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie,  poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia  religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz  wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62]  i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel  “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67].  W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego  związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w  systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia  tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4]  Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury,  M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…,  s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel,  Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują  te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55]  Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 64.

[57]  Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,  , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69]  A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72]  Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73]  Zob. tamże, s. 49.

[74]  Por. F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,   s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen.  Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969),  s. 7.