Archiwa tagu: system

Fragment czy całość? O systemowości teologii

6 maja 2013 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Czy czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Nie trzeba być pesymistą w tej sprawie, chociaż dzisiaj chodzi raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem niż budowanie dla teologii specjalnego systemu filozoficznego.

Zebrał on, jak rozproszone części jakiegoś ciała, teorie Ojców Kościoła w jedną całość, usystematyzował w godnym podziwu porządku i tak znakomicie dopracował, że zdobył tym sobie, zasłużenie i sprawiedliwie mu przysługujące, miano znakomitego obrońcy i ozdoby Kościoła Katolickiego. […] Nie ma takiej dyscypliny filozoficznej, której by solidnie i przenikliwie nie przebadał: o prawach rozumowania, o Bogu, o substancjach niecielesnych, o człowieku i bytach cielesnych, o działaniach ludzkich i ich zasadach rozprawiał tak doskonale, że już nie można żądać ani większego bogactwa zagadnień, ani bardziej stosownej systematyzacji materiału, ani lepszej metody postępowania, ani większej nienaruszalności zasad czy siły argumentacji, ani większej zrozumiałości czy celności wypowiedzi, ani też łatwości wyjaśniania zawiłych i niezrozumiałych rzeczy – pisał w encyklice Aeterni Patris Leon XIII o Tomaszu z Akwinu. Czy jednak dzisiaj teologia może być tak usystematyzowana i całościowa jak teologia Doktora Anielskiego?

Już za jego czasów, w średniowieczu, rozpoczęło się rozbicie jednej niegdyś nauki na nauki szczegółowe, ale z początkiem XX wieku przybrało ono niespotykane wcześniej rozmiary. Nie tylko nastąpiło bowiem ścisłe oddzielenie się poszczególnych nauk, ale ma miejsce również daleko posunięta specjalizacja w ich obrębie. Coraz trudniejsze staje się nie tylko objęcie przez danego naukowca całej swojej dziedziny, ale również jej wycinka, którym się zajmuje.

Podobna sytuacja panuje także w teologii. Zdaniem wielu w sposób kompetentny można zajmować się jedynie wycinkiem swojej dziedziny i niemożliwe jest wypracowanie jakiegoś systemu teologicznego czy napisanie summy teologicznej. Potwierdzeniem słuszności tego przekonania zdają się być podręczniki teologii dogmatycznej, które albo są pracami zbiorowymi, jak niemieckie Mysterium Salutis[1], albo są serią podręczników pisanych przez różnych autorów, jak wydawane również w Polsce seria Amateca czy seria podręczników pod redakcją W. Beinerta. Mimo to są teologowie, których dzieła można by uznać za pewnego rodzaju systemy teologiczne, chociaż na pewno nie tego rodzaju jak ten stworzony na przykład przez Tomasza z Akwinu.

W XX wieku w teologii katolickiej powstały co najmniej dwa takie wielkie dzieła. Teologia Hansa Ursa von Balthasara była przede wszystkim reakcją na kryzys współczesnej bazylejczykowi teologii szkolnej, której zarzucał tendencje redukcjonistyczne polegające na sprowadzaniu wieloaspektowości teologii do jednego, przesadnie zaakcentowanego aspektu. Dlatego w swojej teologii dążył do pokazania niezgłębionego bogactwa postaci Jezusa Chrystusa, w przekonaniu, że w swoim centrum teologia jest chrystologią, i wyrażał przekonanie, że postać ta może być oglądana z niezliczonych punktów widzenia i ukazywać nowy, nieznany aspekt. Ponieważ postać Jezusa Chrystusa jest jedna, w teologii nie może być myślenia dualistycznego, rozdzielania natury i łaski, soteriologii i chrystologii itd., sztucznego dzielenia jednej teologii na „traktaty”. W ujęciu Balthasara przedmiotem teologii jest objawienie się nieogarnionej tajemnicy miłości Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie. Motywem przewodnim jego dzieła jest objawiona w Chrystusie miłość Boga[2].

Z kolei Karl Rahner skoncentrował się na trzech zasadniczych prawdach chrześcijaństwa: Trójcy, Wcieleniu, Łasce, ale z zastrzeżeniem, że nie ma sensu o nich mówić, jeśli zarazem nie mówi się o człowieku. Dlatego uznaje się, że dokonał on zwrotu antropologicznego w teologii. Rahner wskazywał na ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy poznawaniem samego siebie, możliwością przyjęcia zbawienia oraz Boską rzeczywistością, która objawia się człowiekowi. Nie można rozwijać nauki o Bogu bez rozwijania nauki o człowieku. Dla Rahnera właściwym miejscem nauki o Bogu jest antropologia. Chodzi o to, że punktem wyjścia teologii powinno być ludzkie, transcendentalne doświadczenie istnienia wobec nieskończonego horyzontu, którym jest zwracający się do niego Bóg. Chrystologia jest więc szczytem antropologii, a antropologia jest w gruncie rzeczy niepełną chrystologią[3].

W Polsce kompleksowego ujęcia całej teologii dogmatycznej, a więc dzieła, które można uznać za próbę stworzenia jakiegoś systemu, podjął się Wincenty Granat. W swoim posoborowym podręczniku teologii zrezygnował on ze szkolnego schematu ekspozycji, a jeśli chodzi o treść, to więcej uwagi poświęcił historiozbawczemu ujmowaniu zagadnień oraz przybliżaniu nauki II Soboru Watykańskiego. Swojej teologii starał się nadać charakter chrystocentryczny w przekonaniu, że zarówno Tajemnica Boga, jak i Tajemnica człowieka, Kościoła i świata wyjaśniają się w Jezusie Chrystusie. Wykład teologii rozpoczął od problemu człowieka otwartego na transcendencję. Teologię definiował jako naukę o Jezusie Chrystusie Stwórcy, Zbawcy, Kapłanie, Rozdawcy łask i dokonywaczu wiary. Przy tym ważną cechą teologii Granata jest to, że opiera się ona na personalizmie. Teolog ten starał się sformułować ogólnie obowiązującą definicję osoby ludzkiej[4], możliwą do zastosowania we wszystkich naukach. Istotne jest też to, że Granat starał się wypracować teologię osoby ludzkiej, co w praktyce oznaczało opracowanie personalistycznej antropologii. To ogromne dzieło, dzisiaj już nieco przestarzałe, zarówno jeśli chodzi o problematykę, jak i proponowane rozwiązania, było w Polsce właściwie pierwszą po II wojnie światowej próbą nowego spojrzenia na teologię, wprowadzenia do polskiej teologii problemów podnoszonych w teologii światowej.

Dzieło imponujące i rozmiarami (ponad 3200 publikacji, w tym 92 książki), i dążeniem do wypracowania systemu stworzył także Czesław Stanisław Bartnik. Już w czasie studiów Bartnik planował stworzenie własnego systemu filozoficznego i teologicznego opartego na personalizmie chrześcijańskim. W efekcie wszystko sprowadził do dwóch rzeczywistości osobowych: Boga i człowieka. Świat traktuje jako rodzaj języka, przy pomocy którego się porozumiewają. Człowiek nie odtwarza rzeczywistości, ale ją tworzy, kształtuje, mimo że są to tylko nowe jakości tej samej rzeczywistości[5].

Niejako zwieńczeniem tego dzieła są dwie „summy”: filozoficzna i teologiczna. Wypracowaną przez Bartnika filozofię oddaje przede wszystkim książka pt. Personalizm (Lublin 1995; ²2000). Autor dąży w niej do stworzenia zarysu personalizmu filozoficznego, który proponuje następnie zastosować w teologii. Osobę traktuje bowiem jako rzeczywistość dostępną poznaniu filozoficznemu, nie zaś jako jedynie rzeczywistość religijną, daną w objawieniu[6]. Za realizację idei zastosowania tak rozumianego personalizmu w teologii można byłoby uznać napisany przez Bartnika dwutomowy podręcznik Dogmatyka katolicka (KUL, Lublin 1999-2003). Jego autor stawia sobie ambitny cel przedstawienia całości teologii dogmatycznej w duchu personalizmu jako systemu[7].

C.S. Bartnik imponuje dążeniem do wypracowania systemu teologicznego opartego na filozofii. Jednakże dążenie to jest też powodem wielu słabość tego systemu i jego braków. To właśnie zmierzanie do stworzenia systemu wzorowanego na wielkich systemach filozofii klasycznej powoduje, że niektóre analizy sprawiają wrażenie bardzo powierzchownych, odpowiadających na bieżące zapotrzebowanie i że trudno znaleźć wśród nich analizy szczegółowe i precyzyjne, poświęcone określonym tematom. W systemie wypracowanym przez Bartnika przede wszystkim brakuje jasnych definicji pojęć podstawowych i określenia zbioru zasadniczych twierdzeń. Z drugiej strony niektóre twierdzenia filozoficzne determinują sposób ujęcia twierdzeń teologicznych, ze szkodą dla tych ostatnich. Struktura osoby indywidualnej jest nader zawikłana, a położenie nacisku na opis jej struktury ontycznej powoduje, że przyćmione zostają relacyjność i dynamika osoby. Następuje też przeniesienie do trynitologii koncepcji dotyczących osoby ludzkiej, skoncentrowanie się na problemach teologii scholastycznej i próba ich rozwiązania przy pomocy analizy struktury ontycznej Osób Bożych. To powoduje, że sposób rozumienia osoby Bożej nie ma szans, by oddziaływać na sposób rozumienia osoby ludzkiej. Z kolei rozumienie zbawienia jako udoskonalenia stworzonej osoby uprawnia do postawienia pytania, czy nie jest to zbyt daleko idące uzależnienie antropologii teologicznej od filozofii osoby. Racja filozoficzna, a więc teza o osobie jako rzeczywistości dążącej do spełnienia, zdaje się bowiem zyskiwać przewagę nad racją teologiczną, czyli tezą o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości, by doprowadzić go do spełnienia w samym sobie, że Bóg-Miłość tak stworzył człowieka, że od początku był on ukierunkowany na Wcielenie, a więc zbawienie, to jest obdarowanie miłością, które stanowi jego spełnienie.

Czy więc czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Czy teologom pozostaje koncentrowanie się na wycinkach teologii, bez możliwości spojrzenia na całość tej nauki? Nie wydaje się, by trzeba było być pesymistą w tej sprawie, chociaż być może nie jest konieczne budowanie w celu stworzenia systemu teologicznego specjalnego systemu filozoficznego. Chodziłoby raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem.

Szansę na stworzenie takiego ujęcia widzę w książce Roberta J. Woźniaka, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości (Poznań 2012). Dlatego uważam ją za jedną z ważniejszych książek polskich teologów w ostatnich czasach. Charakterystyczne i istotne jest to, że autor swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Ale rzecz nie sprowadza się tylko do tego, bo autor proponuje pewną ideę przewodnią, scalającą.

R. Woźniak centrum swojej refleksji, rozciągniętej między tajemnicą a apofatyką, które niewłaściwie rozumiane każą milczeć o Bogu, czyni objawienie, pozwalające na zbudowanie wiedzy o Bogu. Nic więc dziwnego, że uważa, że jest ono remedium na pokawałkowanie teologii na dziedziny i traktaty, które grozi jej utratą zmysłu organicznej całościowości systemu wiary i odniesienia do egzystencji. Autor proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo, istotnie i uprzednio, jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości. Objawienie funduje formalnie teologię jedynie dlatego, że uprzednio kształtuje ludzką sobość do bycia sobą w relacji z Bogiem. Zdaniem dogmatyki jako nauki o Boskim odsłonięciu się jest ukazanie związku między owym trynitarnym odsłonięciem a wewnętrznym życiem Boga i zbawieniem świata. Dzięki takiemu ujęciu sprawy autor znajduje również – co trzeba uznać za cenne – naturalnego sojusznika w filozofii. Jeśli teologia miałaby być nauką o objawieniu, czyli Boskim jawieniu się, to fenomenologia mogłaby stanowić rodzaj nowej metafizyki dla niej.

Różnicę i tajemnicę czytałem do poduszki mojej niespełna siedmioletniej córce, gdy okazało się, że na wakacyjny wyjazd zapomnieliśmy zabrać jej lektury… spała po przeczytaniu pół strony. Nic dziwnego: nie tylko nie zna specjalistycznego słownictwa, ale nie jest w stanie dostrzec, że to powodujący szybsze bicie serca ambitny planu operacji zmierzającej do przywrócenia teologii – czego potrzebuje ona jak powietrza – zdolności do syntezy i uczynienia jej teologią egzystencjalną. Mam jednak nadzieję, że za kilkanaście lat przeczyta ją samodzielnie. I że wtedy Różnica i tajemnica, fascynująca swoim rozmachem, erudycją i precyzją, będzie strategią już zrealizowaną – z korzyścią dla teologii, a co za tym idzie, i wiary.

[1] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975.

[2] I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 76–78.

[3] D. Kowalczyk, Karl Rahner, Kraków 2001, s. 77–80.

[4] Integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno-duchowy, zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 244.

[5] C.S. Bartnik, Mistyka wsi. Z autobiografii młodości 1929–1956, Źrebce 1999, s. 431n.

[6] C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 30.

[7] C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 11.

ks. Grzegorz Barth, System w teologii

W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii. Koncepcja metodologii teologicznej według Cz. S. Bartnika

6 maja 2013 ks. Grzegorz Barth 7 komentarzy

1. Ku ujęciom personalistycznym w teologii

Przywilejem, a jednoczenie specyfiką poznania teologicznego, jest możliwość czerpania ze źródeł Mądrości Bożej, wyrażonej w nadprzyrodzonym Objawieniu[1]. Zatem jest uprawnione i zgodne ze statusem metodologicznym wszystkich dziedzin teologicznych postępowanie teologa, który wizję człowieka i całej rzeczywistości ziemskiej kształtuje w oparciu o Słowo Boże – i w sposób sobie właściwy – je interpretuje, a później konfrontuje z wiedzą uzyskaną na drodze poznania naturalnego. Poznanie teologiczne uzyskuje w ten sposób jedyną, niepowtarzalną i nieosiągalną gdzie indziej wiedzę. Dzięki temu zachodzi trudna do przeprowadzenia zbieżność i harmonia: rozumu i wiary (poznania naturalnego i nadprzyrodzonego w wierze, z inspiracji Ducha Świętego), teorii i życiowej praktyki (wiedzy i działania), nauki i mądrości, a wreszcie rozmaitych dziedzin teologicznych, np. antropologii teologicznej i chrystologii[2]. Z tego właśnie względu we współczesnych charakterystykach poznania teologicznego podnosi się szczególnie dwie kwestie: ubogacenie jego problematyki pod względem personalistycznym i humanistycznym oraz jego złożoność przy zachowaniu integralności i jedności. Przy czym, owa integracja czy unifikacja teologii dotyczy nie tyle systematyzacji, ile tworzenia wiedzy teologicznej – eine Einheit der Teologie im Werden.

Obie tendencje znajdują swoje odzwierciedlenie w twórczości teologicznej Ks. Prof. Czesława S. Bartnika. Powie on: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu <<Bóg>>”[3]. Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia[4]. Każda wypowiedź Objawienia związana jest z człowiekiem, nawet gdyby nie mówiła o nim wprost, jest przeznaczona dla niego i jego dotyczy, a także funkcjonuje w jego życiu. Nawet przy założeniu, że Objawienie będzie rozumiane jako dialog między Bogiem i człowiekiem, nie może być uważane za jedyne źródło teologii, ani też nie może stanowić całej racji formalnej obiektu teologii, tzn. wyłącznego punktu patrzenia na jej przedmiot materialny. Obok racji wewnętrznych, płynących z koncepcji jej przedmiotu dociekań, można przytoczyć zewnętrzne, które przemawiają za ujęciem teologii w aspekcie personalistycznym.

Główną z nich jest to, że naukowa wiedza realna dąży do postaci teorii wyjaśniających dane aposterioryczne. Teologia może to osiągnąć wyjaśniając nie Boga, którego nie można poznać doświadczalnie, ale danego w doświadczeniu człowieka, a ściślej sprawy jego zbawienia[5]. Natura Boża może być poznana jako racja tego, co dzieje się w człowieku w aspekcie zbawczym. Kolejny powód zewnętrzny kryje w sobie ogromny walor adaptacji treści Objawienia dla życia współczesnego człowieka[6]. W świetle powyższego, można mówić o potrzebie uwzględniania w pracy teologa tematu osoby ludzkiej tj. człowieka dzisiejszego, który w konkretnej sytuacji kulturowej i egzystencjalnej bada Objawienie, stawia mu własne pytania i oczekuje odpowiedzi dla siebie[7]. Powyższy postulat domaga się wypracowania odpowiednich reguł i czynności badawczych, umożliwiających osiągnięcia zamierzonego celu. „Tymczasem dopiero metoda – powie Ks. Bartnik – daje teologii rangę nauki, tworząc ze zdań homogeniczną holostrukturę, całościowy system spójny, sprawdzalny choćby w pewnych fragmentach, przekładalny na praktykę sterowaną i kontrolowaną przez rozum […]. Metoda musi być odpowiednio rozpoznana, skonstruowana i zastosowana do procesu poznawczego, weryfikującego i prakseologicznego”[8]. Lubelski Teolog całą problematykę metodologiczną ujmuje z pozycji personalizmu realistycznego. Powie: „Personalizm jest najnowszą metodą teologiczną, weryfikującą się efektami zbliżenia prawd wiary do konkretnego człowieka, do jego umysłu, serca, najgłębszych potrzeb życia. […] Stąd z pojęcia osoby wywodzi się teologiczna kategoria osoby, która służy jako narzędzie do wznoszenia budowli teologii”[9]. Z oczywistych względów nie sposób omówić w tym miejscu wszystkich elementów metody teologicznej, której to implikacje dla konstruowania refleksji teologicznej miałyby swoją podstawę w pojęciu osoby ludzkiej. Przy założeniu, że dla owocności każdego zabiegu metodologicznego konieczne jest przeanalizowanie kwestii: opisu, wzorca wszystkich czynności metodologicznych, hermeneutycznego rozumienia przedmiotu, w niniejszej pracy zostaną podjęte trzy szczegółowe zagadnienia: 1/ przejście od opisu historycznego do teologicznego 2/ osoba jako podstawowy wzorzec czynności, 3/ personalistyczny horyzont rozumienia.

2. Od opisu historycznego do teologicznego

Wraz z nową orientacją Soboru Watykańskiego II nastąpiło także przeorientowanie samej teologii. Sobór domaga się wypracowania nowych metod teologicznych, zwłaszcza biblijno-hermeneutycznej oraz historiozbawczej (OT 16). Tym samym zgłasza postulat, aby odejść od (neo)scholastyczno–spekulatywnego paradygmatu uprawiania teologii. Jej zasadnicze zadanie nie ma polegać na uniesprzecznianiu prawd zawartych w Objawieniu i budowaniu racjonalnego sytemu twierdzeń teologicznych w oparciu o jedną zasadę myśli[10], ale chodzi już o ukazanie jednego planu zbawienia, który Bóg urzeczywistnia w historii „poprzez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane” (KO 2). Dlatego teologia – zwłaszcza dogmatyczna – formułując prawdy wiary ma dawać wyraz historycznemu wydarzeniu, a zarazem stanowić dla człowieka zapowiedź zbawienia. Jedną z istotniejszych inspiracji Vaticanum II było przywrócenie w teologii myślenia historycznego. Na szczególną uwagę zasługują dwie sugestie Soboru: że w toku historii rozwija się poznanie teologiczne, zgłębiające objawienie dokonane w przeszłości, oraz że historia z biegiem czasu dostarcza nowych treści poznawczych mających istotne znaczenie dla teologii (GS 4 i 44; KO 8). Ażeby jednak właściwie ująć wzajemną relację między teologią a historią należy prawidłowo rozumieć samą historię. Musi być ona pewnym wymiarem ludzkiego stawania się. Najpierw należy ją widzieć w powiązaniu z temporalnością, przenikającą wszelki byt (w tym sensie wszelki byt stanowi część historii), a następnie historia to nie tylko przeszłość, ale pełny wymiar stawania się rzeczy, sięgający w teraźniejszość, a przede wszystkim w przyszłość[11]. Człowiek, chcąc zrozumieć swoją „dziejowość”, natrafia na rzeczywistość, która nieustannie przekracza jego aktualną wiedzę i rozumienie. Każde wydarzenie jest przepojone sensem wykraczającym poza jego doraźność. W każdym wydarzeniu „coś się dzieje”, ale istnieje także to, co dopiero nadejdzie<[12]. Tak więc, wydarzenie zawsze wykracza poza nasze ujęcie i je nieznacznie niweczy[13]. Czasujące rozumienie historii jest zatem bliskie strukturze narracji, jeśli rozpatruje się ją od wewnątrz, czyli z punktu widzenia kogoś, kto, jako bohater opowieści, znajduje się w określonej fazie przebiegu sekwencji zdarzeń, planuje dalszy jej rozwój, możliwy ze względu na to, co się zdarzyło. Rozumienie to jest przede wszystkim samorozumieniem. Cz. Bartnik powie, ze poznanie historyczne posiada wymiar egzystencjalny, w którym dzięki następczości faktów, znaków, dochodzi do samopoznania się w roli bytowania[14]. Towarzysząca ludzkiemu działaniu refleksja pełni podobną rolę, co narrator w opowieści; różnica między nimi jest taka, że narrator zna zakończenie, a działający je sobie wyobraża. Działający musi refleksyjnie uchwycić związki między odległymi czasowo wydarzeniami; konfiguracja ta jest konstruowana przez działającego jako tematyczna całość i interpretowana w toku działania.

W jaki sposób realizuje się przejście od opisu historycznego do teologicznego? Teologia, która posługuje się narracją, dowartościowuje historyczność objawienia biblijnego oraz wydarzeń zbawczych. Cechą charakterystyczną objawienia chrześcijańskiego jest jego zanurzenie w wydarzeniach historii[15]. Objawienie nie tylko występuje w szacie historycznej, lecz samo jest faktem historycznym. Stanowi jądro historii zbawienia, która jest stawaniem się zbawienia w czasie. Stąd całościowym przedmiotem i zarazem źródłem teologii są dzieje zbawienia dokonujące się w głębi różnych form życia ludzkiego i dające podstawę do swoistego poznania teologicznego. Objawienie Jezusowe odsłania tajemnicę dziejów zbawienia, a dzieje ilustrują oraz wyjaśniają ową tajemnicę. Historia zbawienia nie tylko przedstawia, opowiada naukę Jezusa, ale ją wyjaśnia, eksplikuje. Dlatego Objawienie – w przekonaniu Bartnika – domaga się rozpiętości czasu dla swojego rozwoju oraz manifestacji[16]. Korelatem dziejów zbawienia jest historia rozumiana jako subiektywne ich ujęcie, czyli historia w rozumieniu podmiotowym. Ów odniesienie pełni rolę hermeneutyczną w stosunku do zdań o znakach objawienia nadprzyrodzonego. W takim ujęciu teologii, życie przenosi się do treści, ale i treści mają wpływ na wydarzenia, a historia jawi się jako myśl i jako działanie[17]. Wynika z tego nieoczekiwany wniosek, że zdarzenie świata dopełnia sensu słów biblijnych, w pewien sposób je weryfikuje, manifestuje, stawia pod ich adresem pytania[18]. „Historia świata – powie Bartnik – okazuje się twórczą hermeneutyką Biblii. Staje się jakby koniecznym korelatem Biblii”[19]. Ostatecznie, każde słowo i zdarzenie stanowiące historię zbawienia nie występuje samo dla siebie, ale jest korelatem osoby. Słowa i zdarzenia w tej historii są przede wszystkim znakami Boga, który je tworzy, zapewnia im trwanie i troszczy się o ich percepcję przez człowieka. Ten z kolei tworzy swoje własne słowa i wydarzenia w oparciu o tamte, realizując, naśladując i odpowiadając na tamte. Zachodzi tutaj percepcja zdarzenia oraz świadectwo tej percepcji. Tak więc, sens słów i zdarzeń w historii zbawienia znajduje swoje dopełnienie w osobie ludzkiej. Tym samym zamyka krąg hermeneutyczny, w którym rozumienie historyczne (w historii i poprzez historie) dzięki podmiotowi osobowemu stanowi naczelną strukturę teologii Ks. Prof. Bartnika.

3. Osoba jako podstawowy wzorzec czynności

W systemie personalizmu uniwersalistycznego, który porządkuje myślenie teologiczne Ks. Prof. Bartnika, rzeczywistość osoby bierze się jako proste, bezpośrednio dane i wyjściowe „zjawisko”, pierwszą rzeczywistość, jako punkt „alfa” całego dalszego procesu poznawczego i metodologicznego. Dla systemu personalistycznego kategoria „osoba” staje się swoistym kluczem hermeneutycznym[20], modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy o niej, ponieważ jest „sednem rzeczywistości”, „najpierwszym i najwyższym bytem w sensie treści, głębi i celu”, mieści ona w sobie „konstrukcję” bytu w ogóle, „rekapituluje” go w sobie oraz określa sposób poznawania[21]. Ogólnym założeniem tej metody jest wykorzystanie wypracowanych metod i kategorii poznawczych, logicznych oraz kategoria diadyczności między osobą a światem, gdzie osoba i świat tworzą jedną całość o dwóch centrach, które jak w elipsie nie schodzą się w jedno i nie są rozdzielone, ale jedno centrum warunkuje drugie. Podstawą poznania jest doświadczenie wszelkiej rzeczywistości całym fenomenem osoby i pełne korelowanie siebie z sobą, z innymi osobami, ze światem i z całością bytu. Korelowanie to posiada przede wszystkim charakter umysłowy, ale nie odbywa się bez udziału woli, uczuć, czynu, twórczości, czyli na obszarze całego fenomenu ludzkiego[22].

Należy nadmienić, że metoda personalistyczna winna kształtować wielostronny, żywy i pełny stosunek człowieka do całej rzeczywistości badanej i do każdego jej aspektu. Wolno wtedy i należy uprawiać każdą metodę szczegółową, byle w odniesieniu do całości osobowej. U podstaw zatem musi być jakaś „metoda – prosopon”, jakaś „osobowość metodologiczna”. Osoba sama w sobie, w swych strukturach, w odwzorowaniu świata, stanowi swoisty „paradygmat metodologiczny”, który emanuje z siebie ową metodyczność prozopoiczną na całą rzeczywistość; jest to – w przekonaniu Ks. Profesora Bartnika – zdolność wrodzona osoby, będącej „pramodelem bytu i działania”[23].

Metoda personalistyczna jest zbudowana na dialektycznej zasadzie związania analizy i syntezy w jedną diadyczną całość. Oznacza to z jednej strony, że personalizm jako cały system dopuszcza operowanie wszelkimi możliwymi metodami szczegółowymi: intuicyjną, indukcyjną, metafizyczną, hermeneutyczną, a z drugiej strony, że wszystkie te metody szczegółowe nie mogą pozostawać do końca rozstrzelone w dowolności. Wywodzi się to z dwu przesłanek: 1) że rzeczywistość osobowa jest niewyczerpalna w swej tajemnicy, treściach i zmienności, a więc trzeba ją badać najrozmaitszymi drogami, oraz 2) że ostatecznie rzeczywistość jest jednocześnie jedna: Rzeczywistość, Bóg, człowiek, świat są w głębi czymś jednym, choć mają tylko analogiczne istotności. A zatem nie może być tak, że jedną cząstkę bytu poznajemy do końca, a drugiej cząstki nie poznajemy w ogóle i w żaden sposób, choć nic nas od niej nie oddziela. Nie ma wielu rzeczywistości, jest ona jedna i tylko jedna, jakkolwiek jest nią przede wszystkim Niestworzona, a ta stworzona istnieje niejako wtórnie i jako cień[24].

Przyjęcie metody personalistycznej jako normatywnego wzorca konstruowania myśli teologicznej, pozwala na pojmowanie całej rzeczywistości – jak powie R. Guardini – w „całokształcie istnienia”[25]. W ten sposób kategoria osoby wprowadza w myślenie teologiczne niezbędny porządek metodologiczny, a mianowicie w całej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą (indywidualną i społeczną), a Osobami Boskimi. W osobie wszystkie elementy: umysł, wola, serce, praxis, twórczość, stanowią jedną integralną całość. Ponadto wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościwe, praktyczne itp. Osoba jednak musi posiadać – stwierdza Profesor – wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę Bożą oraz zdolność chwytania wątków teistycznych[26].

Teologia staje się wtedy próbą dotarcia do takiego widzenia Boga, siebie i rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus, czyli będzie to zasadniczo widzenie jednej Prawdy, jaką jest Jezus Chrystus.

4. Personalistyczny horyzont rozumienia

Konstytutywnym elementem każdej metodologii, także teologicznej, jest problem rozumienia z uwzględnieniem jego horyzontu. Przy całej wieloznaczności słowa „rozumienie” i trudności określenia, czym ono jest w swej istocie, można powiedzieć, że rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia). Sens ten w miarę rozwoju rozumienia może podlegać rewizji oraz korekcie, interpretacji, prowadzącym do zaprojektowania nowego sensu. Dlatego rozumienie jest zachowaniem dynamicznym i twórczym[27]. Spośród różnych rodzajów rozumień należy wymienić rozumienie o charakterze personalnym; mamy z nim do czynienia wtedy, gdy jego właściwym przedmiotem jest nie rzecz, ale osoba[28]. Według Cz. Bartnika, ten rodzaj rozumienia jest aktem szczególnej samorealizacji osoby w obliczu misterium bytu w jego istnieniu, formie, treści, i relacji ku-personalnej. Istnieje sens głębi oraz liczne sensy wstępne i zewnętrzne, które mogą zostać odczytane dzięki osobie; w procesie tym towarzyszy umysł, ale także – jak wspomniano wcześniej – inne elementy świata osobowego. Rozumienie to jest ujęciem rzeczy i jej podstawowych relacji, na czele z relacją ku-osobową. Jest to przeniknięcie rzeczy i jej relacji przez osobę na sposób poznawczo-asymilacyjny, a także odniesienie świata rzeczy przez osobę do swego świata[29]. Rozumienie to posiada strukturę dialektyczną w dwojakim sensie: 1/ dialogu podmiot-podmiot oraz 2/ sprzężenia zwrotnego między przedmiotem i podmiotem.

Według naszego Personalisty, ów związek realizuje się między dwiema strefami rzeczywistości: podmiotowością i przedmiotowością, bez zlewania się ich w coś trzeciego, pochodnego. Dlatego wzorem pozostaje tutaj formuła chalcedońska – dwie strefy: przedmiotowa i podmiotowa, niezmieszane, nieutożsamione, a zespolone w absolutną jedność w osobie. „Podmiotowość i przedmiotowość rozumienia – napisze Ks. Bartnik – spełniają się w matasyntezie osoby”[30]. Jego zdaniem, trzeba dokonywać jedynej w swoim rodzaju nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, materialnego i duchowego, empirycznego i transempirycznego[31]. Powyższa zasada dialektyczności (diadyczności) wyznacza cały horyzont rozumienia teologicznego, które Profesor określa rozumieniem transcendującym oraz immanentnym[32]. Rozumienie transcendujace polega na odnoszeniu sensów, treści i rozumienia immanentnego do transcendencji jako „radykalnej inności”. W przekonaniu Lubelskiego Teologa, osoba posiada nieopisaną możność uchwycenia „super-sensów” oddalonych od sensów empirycznych na mocy via eminentiae. Sensy te są zaznaczone w immanencji tylko wektorowo, kierunkowo i analogicznie. Sens transcendujący oraz immanentny tworzą swoistą dialektykę, w której dokonuje się przechodniość i ciągłość, a zarazem nieprzechodniość i nieciągłość, ale to osoba ludzka posiada zdolność przerzucenia łuku sensowego nad ową dialektyczną relacją.

Czynnikiem decydującym w rozumieniu transcendującym – według Bartnika – jest bezpośrednia descendencja Boga w świat stworzony: objawienie, cud, łaska, Słowo Boże. Tu rozumienie oznacza otwarcie się osoby poprzez umysł na żywe uobecnienie się Boga albo immanentyzację. Uobecnienie to jest ontycznie bezpośrednie, ale dla percepcji człowieka może dokonać się wyłącznie w znakach. Rozumienie w tym aspekcie sprowadza się do stwierdzenia faktu, realności i istnienia owej obecności, zatem jest to rozumienie egzystencjalne, ujmujące „Boże Jest”. Rozumienie to polega przede wszystkim na rozjaśnieniu się ludzkiego „ja”, dla którego Bóg staje się dostępny bezpośrednio, choć poznawczo przez znaki. Jest to więc „nad-rozumienie”, posiadające charakter pozatematyczny. Obok egzystencjalnej „obecności” Transcendencji występuje tu także Immanentyzacja tematyczna, czyli odsłanianie się Boga jako Prawdy, mowa Boga do człowieka. Jest to rodzaj rozumienia wierzeniowego (pistycznego), metaforycznego, które nie jest poznaniem naocznym ani bezpośrednim, lecz spotkaniem osoby (duszy, umysłu) z Transcendencją przez znak wiary, która jest faktem i treścią. Poznawane treści ujmowane są tutaj na sposób metafory. W rozumieniu tym, będącym najgłębszym, ukrytym w sercu osoby ludzkiej, zasadniczą rolę odgrywa nie tyle rozumienie rzeczowe, przedmiotowe, ile osobowe; „rzecz” wiary jest zrozumiała dla człowieka o tyle, o ile on siebie rozumie w odniesieniu do Osoby Boga. W rozumieniu tym mamy tu do czynienia z językiem nie tyle o rzeczach, co międzyosobowym. Rzecz staje się wyłącznie znakiem personacji, czyli ukazywania się osobowego i wchodzenia Boga w osobę ludzką, zarówno z zewnątrz jak i wewnątrz. Zdaniem Ks. Profesora, Osoba Boga streszcza się i usensawnia w różnych znakach dla nas, zwłaszcza w znakach wiary. Dlatego w powyższy proces metodologiczny włącza się element rozumienia wstępującego, czyli odkrywania sensów Bożych w oparciu o poznanie naturalne. Wtedy rzeczywistość jest znakiem teofanijnym, wskazującym na Osobę Boga. Horyzont rozumienia oznacza tutaj sytuację rozumieniową, określoną przez „gramatykę” epifanii świata: świat rzeczy zjawisk, a nade wszystko świat osobowy[33].

Horyzont rozumienia transcendującego zostaje określony także przez sytuację zbawczą, dokonująca się w osobie ludzkiej poprzez Boże interwencje, jak i czynny udział człowieka. Sytuacje te (pozytywne i negatywne) układają się w pewien ciąg historyczny. Stad mamy do czynienia – zdaniem Profesora – z doczesnym jak i soteryjnym horyzontem rozumienia. W jednym i drugim znaczeniu – przy założeniu pozytywnego finału – musi dojść do interwencji absolutnej zasady – Ducha Świętego, który daje pełne rozumienia Bożej prawdy. Oczywiście, nie można zapominać o jeszcze jednym horyzoncie rozumienia społecznego w postaci Kościoła jako wspólnoty znaków i rozumień.

Podsumowując, należy powiedzieć, że horyzont rozumienia transcendującego stanowi szczególnie beztematyczny, formalny, ale jakże inspirujący i twórczy metodologicznie sposób poznania teologicznego. Wzajemne korelowanie subiektywności i obiektywności, rzeczywistości podmiotowej i przedmiotowej, naturalnej i nadnaturalnej, wyrażanej językiem świeckim, jak i metaforycznym, zostają ujęte ostatecznie w osobie. W rezultacie, występuje tu rozumienie doczesne, polegające na ujęciu sensu immanentnego oraz rozumienie końcowe (mata-rozumienie), mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujacych granice rzeczywistości materialno-empirycznej. Meta-rozumienie – powie Prof. Bartnik – jest już alfalnie w rozumieniu immanentnym, w nim ma swój początek i swój kod „wzwyż”[34]. Rozumienie w poznaniu teologicznym posiada charakter przede wszystkim pomocniczy. Jest światłem przychodzącym z zewnątrz duszy, jak i wzbudzającym wewnątrz umysłu ludzkiego. Występuje tu łaska rozumienia posiadająca charakter intelektualny i pełną osobową „wspólnaturalność”; w ten sposób umysł ludzki zostaje umocniony, i podniesiony do horyzontu najwyższego. Jest to szczególna personalizacja poznawcza, polegająca na pełni zapodmiotowania treści chrześcijańskich w umyśle ludzkim. Stanowi finalny etap poznania naukowego, polegającego na nadawaniu rozumieniom zwykłym charakteru oficjalnego, intersubiektywnego, społecznego, na przechodzeniu chrześcijaństwa od stanu rzeczowego do osobowego.

Podsumowanie

Pierwsza część tytuł niniejszego opracowania brzmi: „W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii”; tytuł ten sugeruje, że badaniom naukowym Ks. Profesora Czesława Bartnika towarzyszy ciągłe poszukiwanie czegoś stałego, jakiegoś fundamentu, naukowego paradygmatu. W świetle powyższej refleksji, która tylko w sposób skrócony i ogólny starała się wskazać kierunek tego poszukiwania, bez żadnej egzageracji, można powiedzieć, że cała działalność teologiczna Ks. Prof. Czesława Bartnika jest swoistą metodą, to znaczy drogą dochodzenia do prawdy o rzeczywistości. Jest drogą, na której konsekwentnie, ale ciągle od nowa, szuka coraz bardziej adekwatnego modelu, wzorca uprawiania teologii żywej, bliskiej człowiekowi, a zarazem wiernej Bogu. Droga ta jest długa: najpierw jest to patrzenie na całą rzeczywistość z perspektywy Boga i Jego objawienia; jest to także próba uchwycenia rzeczywistości poprzez osobę Jezusa Chrystusa. Metoda teologiczna Profesora zakłada też interpretację rzeczywistości z punktu odbicia, jakie zostawiają po sobie ingerencje Boga w świat, to znaczy historyczne znaki i wydarzenia „teofanijne”, przede wszystkim Jezus Chrystus, a następnie Kościół. Wszystkie te sensy, znaczenia, rozumienia i interpretacje tworzone są przez osobę ludzką. Osoba staje się swoistym kluczem hermeneutycznym, modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy teologicznej. Sprawia, że refleksja teologiczna zyskuje nowe wartości poznawcze i werytatywne. Ona te wartości syntetyzuje i porządkuje. Osoba stanowi podstawowy wzorzec czynności polegający na przezwyciężeniu opozycji obiectum – subiectum. Dzięki temu udaje się przezwyciężyć w teologii dualizm myśli i rzeczy, rozumu i miłości, łaski i świata doczesnego, natury i historii. Osoba jest tajemniczą syntezą ponad światem materii i ducha, bios i psyche, skończoności i nieskończoności, bez negacji któregoś z tych światów, ale i bez mieszania ich w jedno, przez co osiąga chrystologiczny ideał, ukazany w formule chalcedońskiej. Model uprawiania teologii Cz. Bartnika jest niezwykle oryginalny, spójny, przejrzysty, czytelny, metodologicznie przemyślany, a przy tym nie redukuje tajemnicy, doświadczenia religijnego, aksjologii, a nawet mistyki. Jest to model doskonale odpowiadający wymogom formalnym i merytorycznym myślenia teologicznego, a zarazem wyrażający najgłębsze potrzeby dzisiejszego człowieka poszukującego Prawdy. W drodze tej – jak zaznacza sam Profesor – nie można ustać w poczuciu zadowolenia, że wszystko już osiągnięto; przeciwnie, ciągle na nowo należy podejmować trud odkrywania coraz to doskonalszego wzorca pracy badawczej, który otworzy nowe perspektywy i możliwości dla teologii. Drodze (metodzie) tej musi zawsze towarzyszyć świadomość celu: spotkania osoby ludzkiej z osobą Chrystusa niejako „twarzą w twarz”. Bez tego teologia staje się reistyczna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje. „Stad też osoba, osoba człowieka i Boga – powie Czesław Bartnik – jest i musi być podstawowym tematem wszelkiej teologii, a także duszą każdej metody teologicznej”[35].

[1] Niewątpliwie jawi się tutaj kluczowa, ale i złożona rola Objawienia w poznaniu teologicznym. Stanowi ono przede wszystkim źródło – podstawę (choć nie jedyne) poznania teologicznego. Ten właśnie czynnik decyduje o nie dającej się zignorować specyfice teologii.

[2] Por. J. Thornhill, Towards an Integral Theology, ThS 24 (1963), s. 264-277.

[3] Objawienie człowieka, SThV 12 (1974), nr 1. s. 194.

[4] E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historię… Chrześcijaństwo nie uczy nas niczego szczegółowego z dziedziny antropologii, jak tylko tego, że człowiek został wprowadzony w tajemnice łaski Bożej, lub raczej, że tajemnica człowieka jest w najgłębszych swych pokładach tajemnicą samego Boga. W toku historii człowiek odkrywa zwolna wymiary swojej egzystencji”. La mission de l’Eglise (Approches théologiques IV), Bruxelles 1969, s. 72.

[5] Przedmiotem tak zbudowanej teorii teologicznej, wyjaśniającej zdarzenie chrześcijańskie jest Bóg, nie sam w sobie, nie jako byt zupełnie transcendujący świat, lecz jako działający w świecie i człowieku jako Sprawca zbawienia. Objawienie przecież ukazuje Boga – Zbawiciela i jednocześnie zbawionego człowieka.

[6] Por. S. Kamiński, Czy teologiczna antropologia?, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, s. 41-49.

[7] Por. A. Zuberbier, Hermeneutyka antropologii teologicznej, SThV 12 (1974), nr 1, s. 159.

[8] Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 14.

[9] Tamże, s. 98-99.

[10] Na przestrzeni dziejów teologii próbowano przeciwstawić – w sposób nieuzasadniony – poznanie z rozumu (kategoryczne) poznaniu historycznemu. Por. Cz. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 19(1972), z. 2, s. 155.

[11] Człowiek jako podmiot sam jest przeniknięty historią, w swoim bytowaniu jest „dziejowy”. Dlatego może on nadać określone znaczenie własnej i cudzej przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Por. J. Tischner, Rozumienie-dziejowość-prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 175.

[12] Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, Warszawa 1988, s. 184.

[13] Por. A. Gesché, Chrystus, Poznań 2005, s. 71.

[14] Por. Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[15] Por. K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 393.

[16] Por. Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[17] Por. K. Guzowski, dz. cyt. s. 173.

[18] W tym względzie niezwykle ciekawa i inspirująca wydaje się być koncepcja tożsamości narracyjnej zaprezentowana przez P. Ricoeura.

[19] Metodologia teologiczna, s. 353.

[20] Komunikacja rozumieniowa między osobami dokonuje się dzięki zdolności osoby do transcendowania świata znaków, rozumień, pojmowań i interpretacji. Stoi ona „ponad bytem” i zakresem sensów. Jako duchowa posiada odpowiednią perspektywę dla dostrzeżenia wielu sensów. Osoba posiada misteryjną moc sądu nad sensem i znaczeniem, a więc wnikania i ujmowania samej rzeczywistości. Por. Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, s. 112.

[21] Por. Metodologia teologiczna, s. 476.

[22] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 177.

[23] Metodologia teologiczna, s. 477.

[24] Por. tamże, s. 475.

[25] Zob. Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969.

[26] Por. Metodologia teologiczna, s. 36.

[27] Zob. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1982, s. 156.

[28] Jest to więc rodzaj rozumienia skierowanego ku czemuś, a konkretnie ku drugiej osobie. Posiada ono podwójny charakter: a/ „skrócony”, bezpośredni, intuicyjny, kiedy ja rozumiem kogoś bez werbalnego wyrazu; b/ pośredniczony przez język, czyli za pośrednictwem wypowiedzi człowieka o sobie. Istnieje ponadto rozumienie – także o charakterze ściśle personalnym – a mianowicie skierowane ku sobie. Jest to rozumienie siebie i posiada ono także dwa elementy: a/ rozumienie swojego świata wewnętrznego, swoich dawnych wypowiedzi oraz b/ zdolność ciągłego „pogłębiania” samorozumienia. Zob. Hermeneutyka personalistyczna, s. 181.

[29] Metodologia teologiczna, s. 435.

[30] Hermeneutyka personalistyczna, s. 198.

[31] Por. Szkice do systemu personalistycznego, Lublin 2006, s. 56.

[32] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 201.

[33] Por. tamże, s. 201-203.

[34] Por. tamże, s. 204.

[35] Szkice do systemu personalistycznego, s. 122.

ks. Krzysztof Kaucha, System w teologii

Teologia personalistyczna

5 maja 2013 ks. Krzysztof Kaucha 1 komentarz

Dokument[1] Międzynarodowej Komisji Teologicznej Teologia dzisiaj[2] podjął ważne i trudne zagadnienie tożsamości teologii (notabene próby jego opracowania dokonali wcześniej polscy teologowie[3]). Mam do niego następujące zastrzeżenia: jest zbyt ogólny, restrykcyjny, traktuje teologię jako naukę wyłącznie o Bogu, posługuje się intelektualistyczną koncepcją Objawienia i jego wiarygodności oraz wiary (por. nr 59), nie analizuje błędów dawniejszej teologii, nie wymienia głównych osiągnięć współczesnej teologii (ani jej mistrzów), ani ,,zwrotów”, ani nurtów, ani konkretnych wyzwań czy szans, nie sytuuje teologii w kontekście innych nauk, zbyt kurczowo wiąże teologię z filozofią oraz nie uwzględniając ogromnego zróżnicowania przedmiotowo-metodologicznego współczesnej teologii snuje – jeśli dobrze zrozumiałem – mało realistyczną wizję powrotu do jednej teologii. Ponadto zawiera zbyt dużo zdanio-cytatów.

Ponieważ dokument nie wspomina o teologii personalistycznej ani ,,zwrocie personalistycznym” czy personalizmie, tym bardziej warto tej tematyce – choć niełatwej i stosunkowo nowej – poświęcić artykuł. Będzie się on składać z następujących części: hiper-reistyczna współczesność (1), chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą (2), osoba – personalizm – teologia personalistyczna (3), personalizm w polskiej teologii (4), personalistyczna teologia fundamentalna (5), jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej (6).

1. Hiper-reistyczna współczesność

Język współczesny, który wyrasta z przemian zachodzących realnie, zdominowany został przez słowa w rodzaju: towar, asortyment, produkt, wyposażenie, rynek, popyt, podaż, wzrost gospodarczy, zysk, sukces ekonomiczny, biznesplan, bilans, nowa generacja, najwyższa jakość, HD, CD, DVD, inteligentny dom, smart tv, promocja, reklama, usługi, konkurencja, globalizacja, uniformizacja, infrastruktura, gwarancja, prawo, ustawa, rozporządzenie, zarządzenie, standard, procedury, technika, system, schemat, audyt, monitoring, skuteczność, mobilność, wielofunkcyjność itd. Coraz rzadziej występuje dziś słowo ,,człowiek” (nie mówiąc o ,,osobie”), a zamiast niego: kapitał ludzki, statystyczny obywatel, nip, pesel, pin, login, użytkownik, konsument, beneficjent, pracownik, płatnik, ubezpieczony, kredytobiorca itd.

Można powiedzieć za Janem Pawłem II, że dziś Europa polityki i ekonomii intensywnie wypiera Europę kultury i ducha[4], oraz że faktem stał się prymat rzeczy nad osobą, techniki nad etyką, materii nad duchem. Otaczanie się coraz większą liczbą przedmiotów i niedające się nasycić coraz większe ich pragnienie można nazwać współczesnym hiper-reizmem wypierającym z pola widzenia człowieka jako byt nieporównywalny z rzeczami, których przecież jest twórcą.

W życiu akademickim, uniwersyteckim, jest coraz mniej czasu na badania naukowe (zwłaszcza podejmowane przez większe zespoły), wielowymiarowe kształtowanie osób, dojrzewanie, wymianę myśli, dyskusje, rozwój nauki, osobowy rozwój naukowców, środowisk naukowych, szkół, kierunków badań, za to pochłania go niemal całkowicie sprawozdawczość, biurokracja, rozrost komisji, sporządzanie indeksów cytowań, konieczność dostosowywania się do rozporządzeń ministerialnych, rynku i innych. O ocenie poziomu nauki decydują algorytmy, średnie, punkty, prawidłowość strony formalnej prac naukowych, a nie merytorycznej. Także polska teologia akademicka siłą rzeczy jest coraz bardziej wchłaniana przez te procesy.

Ogólnie można powiedzieć, że hiper-reizm współczesny, z natury swej apersonalny, staje się dziś wrogiem człowieka-osoby – wprost anty-personalny, jakby dążył do zniszczenia osoby, zamiany jej w rzecz czy element enigmatycznego systemu.

2. Chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą

W tym kontekście kulturowym tym dobitniej trzeba powiedzieć, że najważniejszą cechą chrześcijaństwa, które je wyróżnia od pozostałych religii i kultur, jest charakter personalistyczny. Reizowanie tej religii, to znaczy redukowanie jej do faktografii, doktryny, moralności, zasad kultu czy organizacji, jest jej niezrozumieniem i de facto wypaczeniem. Dlatego dobrze postawione pytanie nie powinno brzmieć ,,co to jest chrześcijaństwo?”, lecz ,,kim jest chrześcijaństwo?”[5].

Jezus Chrystus – Postać w tej religii najważniejsza – jest Boską Osobą, jednorodzonym Synem Osoby Boga Ojca. Syn zrodzony został z Ojca – Osoba Syna z Osoby Ojca. Z Osób Ojca i Syna pochodzi Osoba Ducha Świętego. Wszystkie Osoby Trójcy Świętej, choć są odrębnymi Osobami, Podmiotami, to są doskonale zjednoczone i stanowią Communio Personarum. Bóg jako ta Communio stwarza świat, a na jego szczycie osoby ,,na obraz i podobieństwo” swej personalności. Od początku z tymi osobami nawiązuje On więź, współ-bycie osobowe, które jest możliwe – wywodząc się z Jego planu stworzenia i zbawienia – dzięki właściwościom osoby stworzonej: realności istnienia cielesno-duchowego, podmiotowości, świadomości, rozumności, wolności i potrzebie relacji z innymi osobami. Gdy osoby duchowe i cielesno-duchowe odrzucają tę więź, wówczas Bóg inicjuje historię zbawienia w celu jej przywrócenia, a nawet rozszerzenia o ogromną liczbę osób ludzkich.

W jej punkcie kulminacyjnym w świecie osób ludzkich zrodził się z Osoby Dziewicy za sprawą Osoby Ducha Świętego Syn Boży Jezus Chrystus wcielając się w ludzką naturę, czyli stając się Osobą duchowo-cielesną. Nawoływał On ludzi do nawrócenia i wiary w Osobę Ojca, a także do wiary w siebie jako Jego Syna i odnowiciela Królestwa Bożego. Zwracał się do pozbawionych podmiotowości i wolności wskutek grzechów, niewiary, egoizmu lub chorób, ubóstwa czy znikomego statusu społecznego (kobiety, dzieci). Budził ich podmiotowość i godność osobową, czyli podobieństwo do Boga osobowego, wiedząc, że to jest najgłębsza tajemnica człowieka i jego największe pragnienie (,,sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” – J 2, 25). Zwoływał wokół siebie uczniów, których czynił nowymi osobami (osobami na nowo), będącymi w nowej, bliskiej relacji do Osoby Ojca poprzez relację miłości do Osoby Syna, i do Ducha Świętego. Uczynił to zwłaszcza na Krzyżu w całkowitym darze z siebie (tylko osoba może uczynić siebie darem dla innych, proegzystencją) za zbawienie świata, wszystkich ludzi, na jaki stać tylko Osobę doskonałą w proegzystencji. Zawarł w swej Osobie Nowe Przymierze Boga z osobami ludzkimi. W Zmartwychwstaniu na nowo zjednoczył się z Osobą Ojca w chwale.

Wiara w Niego zainicjowała Kościół jako Wspólnotę osób: Osób boskich i osób ludzkich, której rozwój dokonuje się nie tylko poprzez liczebny wzrost, lecz głównie poprzez rozwój – w konkretnych dziejach osób, pokoleń, społeczności i narodów – owych relacji międzyosobowych w kierunku wertykalnym i horyzontalnym. Kościół Chrystusowy to Wspólnota Wspólnot osób (lokalnych, rodzinnych, innych) i znak Wspólnoty Osób Bożych. Kościół drogą tego rozwoju zdąża do obiecanej pełni więzi osobowej z Bogiem w Eschatonie, do spotkania z Jednością Osób Bożych ,,twarzą w twarz”, ,,Osoba w Osobę” (Cz. S. Bartnik), do pełnej Communio Personarum ogromnej liczby osób, w którym podmiotowość każdej osoby nie będzie zniwelowana, lecz dopełniona do granic możliwości rozwoju osoby, czyli zbawienia.

Chrześcijaństwo od początku jest religią personalistyczną i personalizującą[6], i ta jej właściwość – choć oczywiście niewyrażana takim językiem i być może nie do końca reflektowana – decydowała o jej wiarygodności i zapewniała dynamiczny rozwój. Osoby włączane do Kościoła poprzez indywidualny (dotykający całej osoby, jej statusu ontycznego i egzystencji) Chrzest stawały się nowymi osobami wszczepionymi w doskonałą Osobę Jezusa Chrystusa oraz były zobowiązane do miłości (nowego przykazania), czyli proegzystencji dynamizującej osobę, także względem nieprzyjaciół. Chrześcijanie traktują każdego człowieka, w tym szczególnie ,,najmniejszych”, jako osoby, w których w misteryjny i realny sposób bytuje Osoba Jezusa Chrystusa (por. Mt 25, 31-46). Kościół był personalizowany dzięki Eucharystii (która była sprawowana jako pamiątka Pana od początku Eklezji) wprowadzającej Chrystusa do centrum jego życia jako Osobę najważniejszą, Fundament (Głowę, Kamień Węgielny, Skałę), dlatego Kościół rozumie siebie jako Ciało Osoby Chrystusa, całkowicie zależny od Niego i w Niego wrośnięty, wcielony[7].

Domy chrześcijan stawały się środowiskami właściwego rozwoju osobowego i wspólnotowego, miłości, wzajemnego szacunku, pomocy, harmonii rodzinnej i braterskiej (radykalnej nowości wzajemnych odniesień ,,panów” do niewolników, mężów do żon, rodziców do dzieci, sprawujących urzędy w Kościele do pozostałych). Personalizujące było też głoszenie Ewangelii, a także odważna postawa wobec prześladowań i męczeństwo, które było ofiarowaniem swego życia i całej swej osoby Chrystusowi w Jego Kościele. Personalistyczna i personalizująca była pierwotna teologia charyzmatów. Nakładała obowiązek rozwijania własnych darów i powołania nie dla siebie, lecz dla całej Wspólnoty lokalnej, a tym samym całego Kościoła stanowiącego Świątynię Ducha Świętego – ,,Dawcy darów mnogich”.

Dzięki temu chrześcijaństwo dokonało radykalnej przemiany starożytnego świata (analogicznie przemieniało w przeszłości każdą kulturę, w której zaczęło być obecne). Zdetronizowało politeizm osadzony na mitach o bóstwach (których nikt nie widział, więc ich realność była fikcyjna, a przypisywane im czyny często naganne, niegodne cnotliwych osób) oraz religię państwową narzucającą oddawanie boskiej czci władcom często okrutnym, niemoralnym. Chrześcijaństwo wyzwoliło od lęku przed niepewnością losu (fatum), kapryśnych planów bogów, odkryło wolność jako jedną z podstawowych właściwości człowieka, konieczną do personalizującej odpowiedzialności za siebie, innych i świat. Wyakcentowało nieutracalną i nadprzyrodzoną godność każdej osoby oraz sumienie jako zdolność dokonywania osobotwórczych moralnych osądów i jako konstytutywną własność osoby. Na tych personalistycznych podstawach zbudowało cywilizację chrześcijańską jako nowy w dziejach świata model życia, antropologii, kultury, społeczeństwa, narodu, państwa i wielkiej Wspólnoty chrześcijańskiej (Kościoła) – model, który był w starożytności wprawdzie oczekiwany, lecz którego ona nie mogła wytworzyć[8].

Ojcowie Kościoła zgłębiając chrystologiczne i trynitologiczne prawdy chrześcijańskiej wiary zbliżali się do wydobycia fenomenu i wzniosłości bytu osobowego, odnosząc go przede wszystkim do Osób Bożych. Nie było to jednak łatwe z powodu kontekstu filozoficznego: platońskiego idealizmu, arystotelizmu, materializmu i stoicyzmu szukającego wyższego porządku ponad osobami.

Chrześcijańska myśl średniowieczna wprawdzie rozwijała się niekiedy w stronę personalizmu (św. Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot), lecz jednocześnie dokonywała się w niej coraz większa reizacja przedmiotu teologii i filozofii (priorytet problematyki bytu, natury, esencji), a tym samym życia religijnego. Systemy filozoficzno-teologiczne, nawet jeśli wbrew esencjalizmowi głosiły nadrzędność aktu istnienia, cechowała abstrakcyjność i ahistoryczność. Ogólnie w teologii dominowało reistyczne rozumienie sakramentów, instytucjonalno-jurydyczna (wysoce reistyczna) koncepcja Kościoła, reizująca fizykalizacja cudu oraz intelektualistyczna koncepcja Objawienia i wiary. Następowało odejście od teologii biblijnej i patrystycznej.

Teologia przed II Soborem Watykańskim również charakteryzowała się apersonalizmem wyraźnie widocznym zwłaszcza w neoscholastyce. Przed Vaticanum II, na nim i w dalszym okresie dzięki niemu zaczęła dokonywać się przemiana teologii w postaci licznych ,,zwrotów”: ku pierwotnym źródłom (Biblii, Ojcom Kościoła), realizmowi, historii, światu, zwrotu antropologicznego i personalistycznego, którego korzeniom trzeba poświęcić więcej miejsca w kolejnym punkcie artykułu.

3. Osoba – personalizm – teologia personalistyczna

Ten punkt rozważań będzie najpierw poświęcony rozumieniu pojęć ,,osoba” i ,,personalizm”, a następnie znaczeniu terminu ,,teologia personalistyczna”, centralnego dla niniejszego artykułu.

a) Osoba[9]

Osoba to określenie odnoszące się do samoistnych Podmiotów Bożych, ludzkich i aniołów, którego treścią jest w pierwszej kolejności radykalnie wyróżniający się od bytów nieosobowych oryginalny sposób bytowania, a w dalszej – specyficzne jego własności[10].

Dokonując skrótowej syntezy, pomijającej zagadnienia ewolucji tego pojęcia, wielości płaszczyzn, na których ono funkcjonuje (filozoficzna, etyczna, teologiczna, psychologiczna, socjologiczna, pedagogiczna, prawna) oraz jego przeogromnego bogactwa, trzeba powiedzieć, że określenie ,,osoba ludzka” oznacza konkretny substancjalny byt będący jednością cielesno-duchową, posiadający indywidualną i nieprzekazywalną tożsamość, świadomość, samoświadomość, jaźń, duszę, rozum, wolę, uczucia, będący podmiotem aktów (myślenia, wyborów, odczuć i działania), świadomy swej jedności wewnętrznej i konstytutywnej relacyjności zewnętrznej (z Bogiem, światem, dziejami, materią, innymi osobami), dzięki której osoby ludzkie mają zdolność wchodzenia w ścisłe więzy, międzyosobową perychorezę, będące podstawą społecznych bytów o charakterze osobowym: rodziny, wspólnoty, narodu, Kościoła. ,,Osoba ludzka” to byt nie statyczny lecz dynamiczny, niedokończony, stający się oraz rozwijający zarówno ,,w głąb” (w samą siebie, w stronę odkrycia swej tajemnicy – m.in. tego, że bycie osobą wyraża się w samodecydowaniu o sobie i samodarowaniu innym osobom co jest podstawą wolności i moralności, oraz że bycie osobą jest darem i zadaniem), jak i ku innym osobom, społecznościom, przyszłości oraz finalnemu spełnieniu się w spotkaniu z Osobami Bożymi. Osoba więc to bytowość misteryjna, przewyższająca byty materialne i idealne, i dlatego posiada najwyższą wartość (jest wartością sama w sobie) i nieutracalną godność, oraz trudno definiowalna. Wprawdzie każdy ludzki byt osobowy doświadcza swej osobowości w sposób bezpośredni, niezapośredniczony, to jednak doświadczenie to jest niezwykle pojemne i nieustannie ubogaca się (lub słabnie), dlatego trudno je tematyzować, a proces jego tematyzacji z konieczności naznaczony jest subiektywizmem. Z tej racji niektórzy personaliści z góry rezygnują z definiowania pojęcia osoby i budowania personalizmu jako systemu.

W celu uzupełnienia należy dodać, że termin ,,osoba” powstał w starożytności w obrębie chrześcijaństwa w wyniku debat chrystologicznych i trynitologicznych (pierwsze sobory: Nicejski – 325 r., I Konstantynopolitański – 381 r., Efeski – 431 r. i Chalcedoński – 451 r.). Pierwotnie odnosił się do Osób Bożych wyrażając ich podmiotową odrębność, samoistność, realne własne istnienie i konstytutywną relacyjność. Jego podstawą były greckie pojęcia: hypostasis, subsistentia i prosopon, które po łacinie wyrażono słowem persona. Jedność i współistotność Osób Bożych określono pojęciem ,,natura” (gr. physis, ousia, substantia). Naukę o jedyności Boga, jedności i zarazem odrębności trzech Osób – oprócz pierwszych soborów – formułowali wybitni Ojcowie Kościoła: Orygenes, Ojcowie Kapadoccy (św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu), Tertulian, Pseudo-Cyryl, Jan Damasceński, św. Augustyn i Boecjusz[11].

b) Personalizm

Ogólnie rzecz ujmując personalizm to kierunek myślowy występujący zwłaszcza w naukach humanistycznych (filozofii, teologii, pedagogice, socjologii, politologii, krytyce literackiej), który sytuuje w swym centrum – jako punkt wyjścia, główny przedmiot oraz cel – osobę, widząc w niej najważniejszą zasadę i naczelną, wyjątkową kategorię bytu[12]. Mówiąc precyzyjniej, personalizmemem można nazwać taki nurt, który uznaje osobowy byt człowieka, materialny i duchowy wymiar jego natury, rozumność i wrażliwość na wartości wyższe oraz nadrzędność osoby wobec rzeczy, struktur ekonomiczno-społecznych i politycznych[13]. Cz. S. Bartnik – najwybitniejszy znawca problematyki – pojęciem ,,personalizm” określa różne szkoły myśli koncentrującej się na osobie i posiadające różny stopień systematyzacji[14]. Większość autorów widzi początki personalizmu w 2. połowie XIX w., zaś jego rozkwit w 1. połowie wieku XX. Nieliczni, jak M. Rusecki, opowiadają się za wczesnochrześcijańską – biblijno-patrystyczną – jego genezą.

Typologie personalizmu są bardzo różne. Oprócz wyróżnika dziedzinowego (personalizm filozoficzny, teologiczny, pedagogiczny, krytycznoliteracki) i ,,narodowo-kulturowego” (pozwalającego wyróżnić personalizm amerykański – pragmatyczny, francuski – egzystencjalizmu chrześcijańskiego, niemiecki – psychologiczno-pedagogiczny, polski – z głównymi przedstawicielami w osobach W. Granata, K. Wojtyły i Cz. S. Bartnika, hiszpański, włoski[15]), można wyróżnić – za A. Rogalskim i W. Granatem – personalizm idealistyczny, panpsychiczny, dualistyczny, relatywistyczny, absolutystyczny, ateistyczny, metafizyczny, etyczny, moralno-społeczny, religijny[16]. Bartnik w swej książce Personalizm z 1995 r. wymienił następujące rodzaje i nurty personalizmu: fenomenologiczny i historyczny, egzystencjalistyczny, neotomistyczny, filozoficzno-religijny, psychosocjologia personalistyczna, absolutystyczny i panpsychistyczny[17].

Interesująco personalizm typologizują I. Dec i S. Kowalczyk. I. Dec, zajmując się tylko personalizmem filozoficznym, wyróżnił personalizmy horyzontalne (ściśle mówiąc humanizmy o proweniencji ateistycznej, których – według niego – nie można uznać za personalizmy), personalizmy teistyczne (dzielą się na pozatomistyczne i tomistyczne; pozatomistyczne to moralno-społeczny E. Mouniera, G. Madiniera i M. Blondela, fenomenologiczno-aksjologiczny M. Schelera i R. Ingardena, egzystencjalistyczno-dialogiczny K. Jaspersa i G. Marcela oraz ewolucyjno-kosmiczny P. Teilharda de Chardina, zaś tomistyczne to personalizm chrześcijański J. Maritaina i lubelskiej szkoły filozofii klasycznej z prekursorami w osobach M. A. Krąpca i K. Wojtyły)[18]. S. Kowalczyk we współczesnym personalizmie polskim wyróżnił następujące nurty: fenomenologiczny (R. Ingarden, J. Tischner), tomistyczno-fenomenologiczny (K. Wojtyła, M. Jaworski), tomistyczno-egzystencjalny (S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, M. Gogacz), tomistyczno-augustyński (F. Sawicki, J. Pastuszka, S. Kowalczyk), syntetyczno-empityzujący (L. Wciórka) oraz będący unikatowym fenomenem w skali światowej system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika, któremu trzeba poświęcić więcej miejsca[19].

Według K. Góździa[20] – pierwszego ucznia Bartnika jako twórcy odrębnej szkoły personalizmu[21] – Mistrz odróżnia personalizm od personologii i antropologii personalistycznej. Personologia i antropologia personalistyczna to nauki o człowieku jako osobie, zaś personalizm to system ujmujący całą rzeczywistość (byt, dzieje, kulturę, społeczeństwo, sztukę, prakseologię) przez pryzmat osoby ludzkiej. Personalizm Bartnika to świadomie tworzony integralny system filozoficzno-teologiczny obejmujący ontologię, epistemologię, etykę, prakseologię, historię, filozofię kultury i społeczeństwa. Początkowo Bartnik określał swój system mianem personalizmu realistycznego (by odróżnić go od filozoficznego idealizmu), zaś obecnie nazywa go uniwersalistycznym, ponieważ prześwietla on całe universum przez pryzmat osoby. Osoba jest podstawą tego systemu, a także tworzonej przezeń metodologii, epistemologii i hermeneutyki. Osoba u Bartnika jest punktem wyjścia, a właściwie jest nim pierwotne i bezpośrednie doświadczenie każdej osoby bycia osobą w świecie, zaś definicja osoby jest punktem dojścia. W ujęciu Bartnika osoba to absolutna i najwyższa kategoria bytu. Poznającym bytem jest jedynie osoba i w niej dokonuje się poznawcze zespolenie świata somatycznego i pneumatologicznego oraz konstruowanie wiedzy. Osoba jest zatem modelem poznania i wyznacza jego metodę. Od strony ontologicznej ona rekapituluje w sobie całą rzeczywistość i wszystkie jej wymiary, a całe universum ma sens tylko w relacji do osoby, zaś osoba stworzona tylko w relacji do Osoby Niestworzonej. Tylko osoba usensownia i uwiarygadnia całą rzeczywistość. Notabene na kanwie tego Bartnik zbudował argument personalistyczny (z fenomenu osoby) na istnienie Boga. W ujęciu metasystemowym personalizm Bartnika nie jest ani idealizmem (subiektywizmem) ani monizmem, gdyż zakłada dualizm materii i ducha w osobie jako ich syntezie oraz faktyczny pluralizm osób w świecie.

c) Teologia personalistyczna

W świetle powyższych uwag nietrudno określić znaczenie pojęcia ,,teologia personalistyczna”. Oznacza ono taki sposób uprawiania teologii, w którym stosuje się przede wszystkim zasady i metody poznania właściwego osobie oraz zmierza do ujęcia przedmiotu głównie w relacji do osoby i świata osobowego. Teologia ta może być zarówno całodziedzinowa, wielodyscyplinowa, jak i jednodyscyplinowa, np. personalistyczna teologia dogmatyczna, moralna, fundamentalna itd. Czym innym jest natomiast personalizm teologiczny – to, jak już mówiono, jeden z rodzajów personalizmu, a mianowicie personalizm o podłożu teologicznym i teologicznej treści, analogiczny do np. personalizmu filozoficznego czy pedagogicznego.

Jednak bliższe zapoznanie się z personalizmem w teologii skłania do wprowadzenia stopni zarówno teologii personalistycznej, jak i personalizmu teologicznego, czemu będzie poświęcony kolejny punkt niniejszych rozważań dotyczących naszej, polskiej teologii.

4. Personalizm w polskiej teologii

W tym punkcie rozważań zostanie ukazana obecność personalizmu w dorobku naukowym teologów działających w KUL oraz podstawy systemowej teologii personalistycznej proponowanej przez ks. prof. Mariana Ruseckiego, co pozwoli w zakończeniu tego punktu wyciągnąć ważne wnioski.

a) Personalizm w dorobku teologii w KUL

Wnikliwej analizy obecności personalizmu zwłaszcza w dorobku naukowym Wydziału Teologii KUL dokonał ks. Marian Rusecki[22]. Ta analiza uczy metody poszukiwania personalizmu, która może być aplikowana do innych środowisk akademickich. Według Ruseckiego personalizm jest jednym z najbardziej charakterystycznych cech KUL jako środowiska myśli naukowej i wyróżnia go w Polsce. Wyrasta on z personalizmu kultury polskiej, która eksponowała osobę ludzką, jej godność, prawa i wolność. Ks. Rusecki jako pionierów wymienił Wincentego Kadłubka, Jana Kantego, Mateusza z Krakowa, Adama Gosłowskiego, Hieronima Powodowskiego, Teofila Rutkę, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Jana Kantego Podoleckiego, Piotra Skargę, Bronisława F. Trentowskiego, Karola Libelta i klasycznych poetów romantyzmu[23]. Według lubelskiego teologa fundamentalnego, personalizm w teologii KUL został zainspirowany najnowszą polską myślą filozoficzną (personalizm tomistyczny M. A. Krąpca, S. Swieżawskiego, J. Kalinowskiego, S. Wielgusa i Z. Zdybickiej oraz personalizm tomistyczno-fenomenologiczny K. Wojtyły, T. Stycznia i A. Szostka), wyrastał z szerszej tradycji (św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, B. Pascal i J. H. Newman) i bardziej bezpośrednio z dokonań personalistów zagranicznych (E. Mounier, J. Maritain, R. Guardini, J. Guitton, J. Mouroux, A. Brunner, B. P. Bowne, P. Deats i R. T. Flewelling)[24].

Zdaniem ks. Ruseckiego personalizm w myśli teologicznej pracowników KUL pojawił się w latach 60-tych minionego wieku i przejawiał się w nowym, personalistycznym rozumieniu Objawienia Bożego, wiary i człowieka jako osoby personalizowanej dzięki Objawieniu. Zaczął być wprowadzany do tradycyjnych traktatów teologicznych, podlegających wcześniej reifikacji: sakramentologii, nauki o łasce i eschatologii[25]. Ks. Rusecki wydobył nowe, personalistyczne zagadnienia podjęte w pracach badawczych przez pracowników KUL w ramach poszczególnych dyscyplin teologicznych. Moraliści dokonywali metodologicznej i treściowej reorientacji teologii moralnej wskazując, że jej celem jest wszechstronny rozwój osoby ludzkiej w jej odniesieniach do Boga, świata, drugiej osoby i wspólnoty ludzkiej, odwoływali się głównie do idei powołania i przymierza (S. Witek, S. Rosik, F. Greniuk, J. Nagórny). Pastoraliści rozwijali personalizm pedagogiczny akcentując osobowe potrzeby dziecka od poczęcia i personalizujący potencjał rodziny (P. Poręba, J. Wilk), personalizm kerygmatyczny eksponujący egzystencjalną i antropotwórczą moc słowa Bożego przepowiadanego w Kościele, które jest adresowane do całej ludzkiej osoby i przemienia ją w egzystencję zbawczą (A. L. Szafrański[26], J. Kudasiewicz, M. Brzozowski, J. Grześkowiak), personalizm w katechetyce głównie dzięki tzw. katechezie integralnej ukierunkowanej na rozwój całej osoby ludzkiej (M. Majewski), personalizm w liturgice, który uwypuklał wspólnototwórczą i antropotwórczą funkcję życia sakramentalno-liturgicznego Kościoła, które powinno aktywizować ludzi, zwłaszcza młodych, do czynnego uczestnictwa i odpowiedzialności za Kościół (W. Schenk, F. Blachnicki, W. Danielski, J. Kopeć) Teologowie duchowości ukazywali świętość chrześcijańską jako owoc osobowego zaangażowania poprzez miłość w obowiązki w relacjach z Bogiem, ,,drugim”, społecznością, światem, naturą, kosmosem (W. Słomka, A. J. Nowak, J. Misiurek). Historycy Kościoła akcentowali rolę chrześcijaństwa i struktur eklezjalnych w przemianę osób, narodów, kultur i cywilizacji, co nie odbywało się bez zakłóceń i win ze strony tych struktur (B. Kumor, Z. Zieliński)[27].

b) Podstawy systemowej teologii personalistycznej[28]

We wspomnianym artykule ks. Rusecki napisał, że personalistyczne ukierunkowanie prac badawczych teologów KUL nie przerodziło się jeszcze w ujęcie systemowe, obejmujące wszystkie zagadnienia teologiczne, dla którego punktem wyjścia powinien być wspomniany w poprzednim punkcie rozważań system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika[29]. Poszedł jednak w tym kierunku i nie tylko opracował personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej, o której będzie mowa kolejnym punkcie artykułu, lecz także zapoczątkował budowę bardziej systemowej teologii personalistycznej.

Według M. Ruseckiego to systemowe ujęcie wychodzi od osoby ludzkiej jako najdoskonalszego sposobu bytowania w świecie stworzonym, najwierniejszego odbicia i obrazu osobowej natury Boga. Czyni osobę nie tylko głównym przedmiotem refleksji teologicznej, lecz także przez jej pryzmat interpretuje wszystkie obszary rzeczywistości oraz zawartość i znaczenie Bożego Objawienia. W takim personalizmie fenomen osoby, o którym mówiono w poprzednim punkcie artykułu, wyznacza metody refleksji naukowej[30] i w efekcie pozwala ująć personalistycznie główne traktaty teologiczne, co doprowadza do ich ściślejszego powiązania. M. Rusecki naszkicował główne linie personalistycznie ujętej trynitologii, chrystologii, eklezjologii, sakramentologii, charytologii, nauki o Objawieniu, wierze i eschatologii[31].

Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie dziejów, to M. Rusecki uważa, że osoba (indywidualna i społeczna) jest ich współpodmiotem, a nie tylko przedmiotem lub tłem, gdyż dzieje zależą od decyzji i działań ludzi, dobrych lub złych, zgodnych z wolą Bożą lub nie. Osoba spina w sobie jako podmiocie dzieje, w których uczestniczy, przeszłość, teraźniejszość, a także otwartość na przyszłość, także eschatologiczną, finalizującą całe dzieje i każdą osobę. W tym kontekście autor ten pisze o wiarygodności chrześcijańskiej wizji dziejów, która zapowiada ich pozytywny kres – zwycięstwo dobra, zbawienie, finalną personalizację. Wizje immanentne lub wprost nihilistyczne oznaczają bezsens dziejów, a tym samym bezsens osoby ludzkiej[32]. Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie kultury, to – według M. Ruseckiego – należy wyraźnie widzieć osobę ludzką jako jej twórcę i objawiciela oraz akcentować epifanijność kultury względem osoby. Kultura odsłania osobę, jest też środowiskiem jej rozwoju i najważniejszym zadaniem twórczym. W kulturze osoba wyraża swą podmiotowość, wielkość, aspiracje, a zarazem jest kształtowana przez idee wyższe. W kulturze materialnej i duchowej schodzą się wartości wyższe, uniwersalne i podstawowe, jak prawda, dobro, piękno, wolność, z wartościami objawionymi, Boskimi, dlatego osoba dzięki kulturze może wzrastać[33].

Do personalistycznych dokonań omawianego autora trzeba też zaliczyć próbę opracowania zagadnienia personalizmu w kulturze polskiej wyróżniającej się traktowaniem osoby jako głównego podmiotu dziejów narodu i jego kultury. M. Rusecki do realizacji tego projektu badawczego zaprosił wielu znakomitych naukowców-humanistów z całego kraju (historyków, literaturoznawców, filmoznawców, filozofów, teologów). Efektem ich pracy była ogólnopolska konferencja[34] i publikacja[35].

Obecność elementów personalizmu teologicznego i teologii personalistycznej w polskiej teologii poza KUL jest kwestią samooceny poszczególnych środowisk naukowych. Można je dostrzec w dorobku teologów dogmatyków i fundamentalnych – bliskich współpracowników i uczniów Cz. S. Bartnika oraz M. Ruseckiego. W UKSW od 2003 r. działa pierwsza na świecie Katedra Personalizmu Chrześcijańskiego kierowana przez ks. B. Gackę – ucznia ks. Cz. S. Bartnika, a w 2005 r. powstała katedra o tej samej nazwie w KUL kierowana przez ks. K. Guzowskiego. Innych przedstawicieli personalizmu nie potrafię tu wymienić z powodu małej orientacji w dyscyplinach teologicznych poza teologią fundamentalną. Jakieś elementy personalizmu pojawiły się na VIII Kongresie Teologów Polskich w Poznaniu. W referatach przeważały treści antropologiczne, choć trzeba przyznać, że szeroko rozbudowane[36].

Z powyższych uwag wynika, że w teologii występuje zjawisko wprowadzania zagadnień personalizmu do różnych dyscyplin, a także – o wiele rzadziej – personalizm teologiczny oraz teologia personalistyczna. Intensywność tych nurtów jest stopniowalna – uzależniona od wyrazistości świadomości ich rozwijania oraz efektów: które elementy naukotwórcze zostały personalistycznie przepracowane? Jak dojrzałe są wnioski i ich uzasadnienie? Na ile są one powiązane z wynikami dyscyplin sąsiedzkich?

5. Personalistyczna teologia fundamentalna

Przykładem ku-personalistycznej przemiany w teologii posoborowej jest teologia fundamentalna zwana dawniej apologetyką. Jej metodologiczna transformacja dokonała się najpierw za granicą dzięki pracom takich autorów, jak: J. Mouroux, K. Adam, R. Guardini, A. Brunner, C. Cirne-Lima, W. Bulst, E. Masure, A. Liégé, R. Latourelle, R. Aubert, L. Monden, J. Guitton[37], a potem w Polsce. Pionierem u nas był ks. E. Kopeć[38], a głównym twórcą jej personalistycznej koncepcji jest ks. M. Rusecki.

Opracował on personalistyczne rozumienie przedmiotu teologii fundamentalnej, jej celu i metod[39] oraz argument personalistyczny jako jeden z wielu nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa.

Ujmując rzecz nieco skrótowo, według M. Ruseckiego przedmiotem teologii fundamentalnej jest fakt zaistnienia Objawienia Bożego i jego trwania w Kościele Chrystusowym, nieprzerwanej aktualności. Nie można Objawienia rozumieć intelektualistycznie, jak w apologetyce tradycyjnej, jako zbiór przekazanych przez Boga prawd przekraczających ludzkie zdolności poznawcze. Podmiotem i zarazem głównym przedmiotem Objawienia jest osobowy Bóg, który w historii wychodzi ku człowiekowi manifestując siebie jako Osobę i pragnąc nawiązać z osobami ludzkimi międzyosobowy zbawczy dialog. Objawienie prowadzi do spotkania Boga i człowieka na płaszczyźnie osobowej. Środki realizacji tego Objawienia także są personalistyczne, najbardziej właściwe osobie – zarówno podmiotowi jak i adresatowi Objawienia. Są nimi słowa i czyny, obietnice i ich wypełnienie zapewniające o wierności osobowego i wciąż działającego Boga, a także teofanie, czyli ukazywanie się Boga jako Osoby ludziom. Najważniejszą z nich jest bezpośrednia teofania w Osobie Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego. W Nim dokonała się pełnia Bożego Objawienia, bowiem – jak pisze Rusecki – nic bardziej nie może przekonać człowieka niż bezpośrednia, widzialna obecność drugiej osoby i możliwość jej poznania dzięki jej otwarciu się na drugiego[40]. Ta bezpośrednia teofania nadal trwa, choć w sposób pośredni i znakowy, w Kościele Chrystusowym, który jest przez omawianego autora – jak przez zdecydowaną większość teologów posoborowych – rozumiany zdecydowanie personalistycznie[41]. Korelatem pojęcia Objawienia Bożego jest wiara jako odpowiedź ze strony człowieka. Także ją M. Rusecki ujmuje personalistycznie w odróżnieniu od jej koncepcji intelektualistycznej i woluntarystycznej w dawniejszej apologetyce. Podmiotem wiary bowiem nie jest tylko ludzki rozum ani wola, lecz cały człowiek jako byt osobowy, czyli podmiot, w którym współistnieją rozum, wola i uczucia, samoświadomość, intuicja, potencjał nawiązywania międzyosobowych relacji oraz pragnienie finalnego spełnienia własnego bytu. Właściwie tylko myślenie personalistyczne daje możliwość pełnej harmonizacji Objawienia Bożego i wiary.

Z tego myślenia wypływa personalistyczna koncepcja wiarygodności Objawienia Bożego, której badanie i uzasadnianie jest celem teologii fundamentalnej w ujęciu M. Ruseckiego[42]. Wiarygodności Objawienia nie można rozumieć ani intelektualistycznie, ani woluntarystycznie, lecz personalistycznie. Przynależy ona Bogu jako osobowemu podmiotowi Objawienia. Najpierw człowiek-osoba rozpoznaje dzięki Objawieniu osobowe cechy Boga, takie jak realne istnienie osobowe, doskonałość osobową, miłość, proegzystencję, dobro, wierność, zbawczą otwartość na ludzi, które przekonują o wiarygodności Boga i Jego Objawienia. Konsekwencją jest (powinna być – wiara jest aktem wolnym) wiara jako odpowiedź człowieka – osobowe otwarcie się całej osoby na Boga, zawiązanie międzyosobowej więzi oraz realizacja w życiu wskazań płynących z Objawienia, przez co dokonuje się personalizacja ludzkiej osoby. Teologia fundamentalna nie dowodzi wiarygodności Objawienia, lecz ją uzasadnia (argumentuje, motywuje), ponieważ nie można dowieść wnętrza osoby[43]. Dowodzi się apersonalne zdania lub teorie oraz pojedyncze fakty, zdarzenia czy właściwości przedmiotów. Z tej racji M. Rusecki opowiada się za metodą personalistyczną w teologii fundamentalnej jako najbardziej właściwą. Odwołuje się ona do sposobu poznania interpersonalnego, dzięki któremu jedna osoba – poprzez bezpośrednie spotkanie, współ-bycie, słowa i czyny, znaki – poznaje wnętrze drugiej, wnika w jej tajemnicę, głębię, całą prawdę o niej. Tak był rozpoznawany Jezus Chrystus jako Osoba przez uczniów i naocznych świadków Jego życia, zaś obecnie jest rozpoznawany dzięki uznaniu wiarygodności ich świadectw oraz pośrednim znakom Jego osobowej obecności w Kościele, świecie i dziejach[44].

Powyżej przedstawione treści zostały przez omawianego autora ubogacone i opracował on ostatnio argument personalistyczny jako jeden z wielu swych nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa. Sprowadza się on do ukazania tej religii jako jedynego w czasach obecnych, a także w przeszłości, konsekwentnego obrońcy i promotora osobowej godności każdego człowieka, jako jedyną drogę do odkrycia najważniejszej i najgłębszej prawdy o człowieku oraz jego nadprzyrodzonym powołaniu, a także jako religię posiadającą największą siłę personalizującą[45]. Walorem tego argumentu jest jego uniwersalność i niedający się obalić punkt wyjścia, gdyż jego podstawą jest fakt osobowego charakteru ludzkiej osoby doświadczany w sposób bezpośredni przez każdego bez wyjątku człowieka.

Należy dodać, że personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej starali się rozwijać uczniowie M. Ruseckiego – twórcy tzw. lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej – czego efekty widać zwłaszcza w ich dysertacjach doktorskich oraz innych publikacjach naukowych: I.S. Ledwoń[46], J. Mastej[47] i K. Kaucha[48].

6. Jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej

Zagadnienie jedności i tożsamości teologii jest bardzo złożone i wielorako uwarunkowane[49]. Z jednej strony teologia to jedna dziedzina, a z drugiej – obejmuje wiele coraz bardziej specjalizujących się dyscyplin i subdyscyplin, które są pozbawione łączności. Teologowie nie znają dorobku kolegów. W efekcie teologia niby się rozwija, lecz jako całość słabnie[50]. Nie wiem czy właśnie o ten problem chodzi w dokumencie Teologia dzisiaj. Jeśli tak, to został on słusznie postawiony.

Nie będzie się weń jednak tu wchodzić. Jeśli idzie o sposoby rozwiązania go, to przede wszystkim potrzebna jest większa znajomość dyscyplin sąsiedzkich, czego notabene wymaga profesja naukowca, oraz większa metodologiczna zwartość poszczególnych dyscyplin. Można to osiągnąć poprzez doprecyzowanie teorii (metodologii) dyscyplin, a także – co bardzo ważne – czynioną co jakiś czas syntezę wyników badań i komunikowanie ich środowisku teologów. Wysoce pożądana byłaby praca zespołowa oraz tworzenie szkół myśli teologicznej. Zespoły naukowe mają większy potencjał niż suma indywidualnych potencjałów pracujących w nich osób.

Dążyć do zwartości teologii można także poprzez szersze wprowadzanie do niej zagadnień personalizmu i personalizmu teologicznego. Na tej drodze można dochodzić do teologii personalistycznej najpierw w obrębie poszczególnych dyscyplin, a potem całej dziedziny. Niewykluczone, że otworzy to drogę do skonstruowania nowych metod naukowych, co byłoby bardzo cenne. Warunkiem jest znajomość personalizmu, najlepiej – jego systemowych ujęć, które w niniejszym artykule zostały skrótowo przedstawione.

Nie jest to postulat oryginalny. Zgłaszali go wielcy nasi mistrzowie personalizmu – Cz. S. Bartnik i M. Rusecki – a także ich uczniowie, jak np. K. Góźdź. Jego zdaniem cała teologia wymaga personalistycznej reinterpretacji. Personalistycznego ujęcia wymagają takie centralne pojęcia, jak: Bóg, Objawienie, Kościół, Pismo Święte, łaska, sakramenty, słowa, cuda, zmartwychwstanie Jezusa, historia zbawienia, czas i przestrzeń, eschatologia, etyka, moralność, odkupienie, zbawienie, życie wieczne[51]. Dodać do tego można, że wiele z nich już zostało opracowanych w duchu personalizmu w teologii fundamentalnej i dogmatycznej, co nie zmienia faktu, że kierunek tej propozycji jest jak najbardziej słuszny.

*****

Głównym przedmiotem niniejszego artykułu jest teologia personalistyczna jako jeden z nurtów posoborowej teologii katolickiej. Ukazano jej dalsze i bliższe podłoże, rozumienie, przedstawicieli zwłaszcza w Polsce, możliwości rozwoju i szanse jakie daje na pogłębienie jedności i tożsamości teologii.

Bibliografia

Bartnik Cz. S.: Osoba. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 904-906.

Bartnik Cz. S.: Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995.

Bartnik Cz.S.: Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006. Dec I.: Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 301-313.

Dola T.: Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 415-427.

Góźdź K.: Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414.

Granat W.: Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985.

Guz T.: Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

Guzowski K.: Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 441-468.

Guzowski K.: Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

Kaucha K.: Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 133-145.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

Kijewska A.: Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 21-52.

Kowalczyk S.: Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 315.

Krajewski R., Kowalczyk S.: Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904.

Ledwoń I. S.: Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

Mastej J.: Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna: Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

Rusecki M.: Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 23-37. Rusecki M.: Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1). Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

Rusecki M.: Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

Rusecki M.: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010 s. 43-83.

Rusecki M.: Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47, 332-354.

Rusecki M.: Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 249-263.

,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007.

Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

Wójcik E.: Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[1] Artykuł ten ukończyłem pisać 14 grudnia 2012 r., dzień przed śmiercią Ks. Profesora dr. hab. Mariana Ruseckiego – Osoby, której myśl i twórczość są w nim wiodące. Nie wiedziałem, że piszę jedno z pierwszych podsumowań Jego życiowego dorobku.

[2] Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

[3] ,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007; Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

[4] Jan Paweł II. Encyklika ,,Dives in misericordia” nr 11; tenże. Przemówienie Ewangelizacja kultur (do uczestników przedsynodalnego sympozjum ,,Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość, wizja”) (31 X 1991). ,,L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 13:1992 nr 1 s. 58-60.

[5] M. Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47.

[6] E. Wójcik. Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[7] Ta myśl daje podstawy do ubogacenia inkarnacyjnej koncepcji Kościoła – Jezus Chrystus nie tylko wciela się w ludzką naturę społeczną, lecz jednocześnie Kościół wciela się w Niego i w ten sposób rozwija.

[8] K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

[9] Dla personalistów definicja osoby jest punktem dojścia. W tym artykule jest z konieczności punktem wyjścia, od którego trzeba zacząć by dojść do definicji personalizmu i teologii personalistycznej, co jest jego celem.

[10] Podaję tylko kilka źródeł traktujących o pojęciu ,,osoba”: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904; Cz.S. Bartnik. Osoba. II. W teologii. W: tamże kol. 904-906; tenże. Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995; tenże. Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006; K. Góźdź. Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414; M. Rusecki. Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 258-259.

[11] Więcej o genezie i ewolucji pojęcia ,,osoba” zob.: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii; Cz.S. Bartnik. Personalizm.s. 55-123; A. Kijewska. Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski s. 21-52.

[12] T. Guz. Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

[13] S. Kowalczyk. Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski s. 315.

[14] Bartnik. Personalizm s. 125.

[15] Tamże s. 125-156; K. Guzowski. Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski s. 441-468.

[16] W. Granat. Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985 s. 76.

[17] Tamże s. 153-155.

[18] I. Dec. Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski s. 301-313.

[19] Kowalczyk. Polski personalizm współczesny.

[20] Góźdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika.

[21] Trudno wymienić wszystkich jej przedstawicieli. Z pewnością jej trzon stanowią – oprócz twórcy – K. Góźdź, M. Kowalczyk i K. Guzowski. Jej dorobek jest ogromny ze względu na liczbę publikacji jej założyciela.

[22] Rusecki. Zagadnienie personalizmu s. 249-263.

[23] Tamże s. 251-252.

<
[24] Tamże s. 252.

[25] Tamże s. 254-255.

[26] Jeśli się nie mylę, to właśnie on w wykładach zwracał uwagę na paradoks w praktyce kościelnej: szafarzem Chrztu dziecka może być każdy, nawet niewierzący, natomist by poświęcić dzwon potrzebny jest biskup.

[27] Tamże s. 255- 257.

[28] Trudno w publikacjach M. Ruseckiego odróżnić systemową teologię personalistyczną od systemowego personalizmu teologicznego, gdyż zajmuje się on i tym, i tym. W niniejszym artykule koncentruję się na jego systemowej teologii personalistycznej.

[29] Tamże s. 257-258.

[30] Tamże.

[31] M. Rusecki. Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

[32] Tamże s. 260-261.

[33] Tamże s. 261-262.

[34] Odbyła się ona w ramach zjazdu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce w dniach 26-27 IX 2007 r. w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II

[35] Personalizm polski.

[36] Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012. Personalistyczny na tym kogresie był sam fakt spotkania szerokiej rzeszy osób – teologów polskich reprezentujących wszystkie dyscypliny teologiczne.

[37] M. Rusecki. Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 27.

[38] Tamże s. 23-37.

[39] T. Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski s. 415-427; K. Guzowski. Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

[40] Rusecki. Personalizm kol. 339-340.

[41] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 423-424; K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi s. 133-145. Należy dodać, że M. Rusecki postuluje harmonizację przedmiotu teologii fundamentalanej, czyli traktatu chrystologicznego z eklezjologicznym, widząc w jej braku metodologiczną słabość dyscypliny. Uważa, że trzeba tego dokonać m.in. dzięki myśleniu personalistycznemu i personalistycznej koncepcji Objawienia oraz Kościoła. Zob. M. Rusecki. Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1).Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

[42] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 415-420.

[43] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa.

[44] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 424-427.

[45] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa s. 331-354.

[46] Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

[47] Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

[48] Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

[49] Na ten temat zob. opracowanie M. Ruseckiego: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii s. 43-83.

[50] Tamże s. 44-47.

[51] Góżdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika s. 414.

Kleofas