(Tekst pierwotnie opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za zgodą autora na jego stronie internetowej)

N. T. Wright

Wstęp
Dotychczas przedstawiłem krótki historyczny wywód, w którym stwierdziłem, że powstanie chrześcijaństwa nie może być uzasadnione inaczej, niż na tej podstawie, jaką przedstawili sami pierwsi chrześcijanie, a mianowicie takiej, że Jezus z Nazaretu po swojej haniebnej śmierci, powstał cieleśnie z martwych. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że osiągnęliśmy ten punkt nie idąc drogą, na jakiej najczęściej badacze wchodzą w wielką batalię, z której nie mogą wyjść, niczym Kubuś Puchatek po wizycie w domu Króliczka, nie mogą się wydostać. Nie mówiłem więc o pustym grobie, o obwieszczaniu anielskim, o kwestii trzeciego dnia, o obyczajach pogrzebowych Żydów w I wieku, o propagandzie takiego czy innego rodzaju, jaką mieliby rozwijać chrześcijanie czy Żydzi, lub o propagandzie uprawianej przez krytyków redakcji. Teraz także nie poświęcę zbyt wiele czasu tym skądinąd ważnym zagadnieniom, zaledwie ich dotknę. To co proponuję w zamian, to wzięcie na warsztat kluczowych tekstów, w których znajduje wyraz wiara w cielesne zmartwychwstanie Jezusa (bez której to wiary powstanie chrześcijaństwa jest historycznie niezrozumiałe). Będę więc próbował pokazać, że przekonanie, do którego doszliśmy na innych podstawach, jest także mocno wsparte przez świadectwo biblijne. Na pierwszy ogień pójdzie oczywiście Paweł.
Świadectwo Pawła
W tym momencie niektórzy niewątpliwie powiedzą, idąc za popularnymi pisarzami, „Z pewnością Paweł, pierwszy autor mówiący o zmartwychwstaniu, odnosi się tylko do ‘duchowego’ ciała? Czyż to nie oznacza, że dla niego zmartwychwstanie było wydarzeniem niefizycznym? A jego widzenie Chrystusa na drodze do Damaszku – czy nie jest dobitnym przykładem tego, co zwiemy ‘wizją’, pewnym religijnym doświadczeniem? Czy nie tak najpierw Kościół z całą pewnością rozumiał zmartwychwstanie – dopóki nie powstały późniejsze tradycje ewangeliczne, w którym czysty przekaz został zabrudzony dziwnymi narracjami o Jezusie przygotowującym śniadanie i jedzącym pieczoną rybę?”

Na początku naszej odpowiedzi na te pytania przypomnijmy, że Paweł jest typowym przykładem wczesnego chrześcijanina, który prawdą o zmartwychwstaniu przejął się tak bardzo i przyjął tak mocno do swojego myślenia i działania, że bez niej jego postać nie ma sensu. Dodajmy także, że Paweł pochodzi z kontekstu faryzejskiego, w którym, jako gorliwy faryzeusz, wierzył gorliwie w odnowienie Izraela i w nadchodzącą nową epokę, w której Bóg będzie sądził świat i ocali swój lud. Kto jak kto, ale Paweł wiedział dobrze, co oznaczało zmartwychwstanie w świecie judaizmu pierwszego wieku. To z tym człowiekiem mamy do czynienia, gdy czytamy 1 Kor 15, fragment będący najwcześniejszym spisanym świadectwem o zmartwychwstaniu, które odnosi nas jeszcze w przeszłość, do najdawniejszych dni chrześcijaństwa paschalnego (1 Kor 15, 1-3; 11). Tutaj jesteśmy najbliżej samego sedna interesujących nas wydarzeń, jak tylko to możliwe.
Możemy na chwilę pominąć słynny początek rozdziału i zacząć od wersetu ósmego. Jako podsumowanie listy chrystofanii, Paweł stwierdza, dodając swoje słowa do tekstu z pewnością przed-pawłowego: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także mnie, jako poronionemu płodowi”. Jako poronionemu płodowi. To dość brutalny obraz, przywołujący na myśl cesarskie cięcie, gdy dziecko jest wyciągane z macicy, rodzi się zanim jest gotowe, mruga przerażone uderzającym go światłem, ledwo jest w stanie oddychać w tym nowym dla siebie świecie. Jest tu z pewnością coś z autobiografii, Paweł pamięta to uczucie, gdy oślepiony nagłym światłem na drodze do Damaszku, wyrwany z łona swoich dawnych pewników, został skonfrontowany ze światłem nowego i nieoczekiwanego dnia. Ale jest tu coś jeszcze, co dla nas jest teraz znacznie ważniejsze, niż wątek autobiograficzny.
Z jednej strony, mówiąc o „poronionym płodzie”, Paweł zaznacza jasno, że to co mu się przydarzyło na drodze do Damaszku było czymś innym, niż to co zdarzyło się pozostałym, którzy widzieli zmartwychwstałego Jezusa. Pozostali – włączając w to nawet Jakuba, który podobnie jak Paweł nie był wcześniej wierzącym w Jezusa – należą niejako do jednego modelu. Paweł zaś należy do innego. Jego doświadczenie było jakby z innego porządku niż ich. Co więcej, Paweł ledwo załapał się jako świadek zmartwychwstania na czas w którym trwały chrystofanie. Z drugiej strony, gdy mówi, że Jezus ukazał mu się „na końcu”, ma na myśli to, że wydarzenie na drodze do Damaszku nie było jednak tym samym, co można by nazwać zwykłym doświadczeniem chrześcijańskim, jak poznanie zmartwychwstałego Jezusa w życiu Kościoła, w modlitwie, wierze i sakramentach, jak to Paweł pisze na przykład w 1 Kor 9, 1, gdzie odwołuje się do „widzenia Pana Jezusa” jako do uwiarygodnienia swojego apostolstwa – co oznacza, rzecz jasna, że „widział Jezusa” w takim sensie, w jakim koryncka wspólnota nie widziała, dlatego może się odwołać do własnego, szczególnego doświadczenia. To doświadczenie nie było powtarzalne. Mówiąc inaczej, Paweł odróżnia swoje doświadczenie z drogi do Damaszku zarówno od poprzednich chrystofanii, jak i od zwyczajnych doświadczeń eklezjalnych, w tym swoich własnych. Na podstawie 1 Kor 15 nie możemy więc ustanowić wydarzenia z drogi do Damaszku jako modelu dla wszystkich chrystofanii; nie możemy także uznać doświadczenia Pawła za będące tego samego rodzaju co doświadczenie członków jego wspólnot, jakkolwiek by to ostatnie nie było ekstatyczne i nadzwyczajne.
1 Kor 15, 1-7 zawiera to, co Paweł opisuje jako bardzo wczesną tradycję, znaną wszystkim chrześcijanom. Paweł wiedział oczywiście, że niektórzy spośród Koryntian mieli kontakt z Piotrem i innymi apostołami, którzy także byli w Koryncie (1 Kor 1, 12); a zatem choćby chciał, nie mógł mydlić oczu swoim odbiorcom. Ta wczesnochrześcijańska tradycja zawiera pogrzeb Jezusa, a co za tym idzie, pośrednio i pusty grób, tak ważny w dyskusji pierwszo wiecznej, choć dla Pawła akurat niezbyt istotny dla podkreślenia. (Kwestię pogrzebu Jezusa ignoruje John Dominic Crossan, który jedynie zdawkowo omija temat, pisząc: „jeśli chodzi o ciało Jezusa, w poranek wielkanocny, ci których to obchodziło nie wiedzieli gdzie ono jest, a wiedzieli ci, których to nie obchodziło”) . W świecie faryzeusza pierwszego wieku, powiedzieć, że ktoś został pogrzebany, a później powstał z martwych, było tym samym co powiedzieć, że grób został pusty. Mówiąc inaczej, dla Pawła powiedzenie „Jezus został pogrzebany i powstał, pozostawiając za sobą pusty grób” byłoby tautologią, jak dla nas powiedzenie „szedłem drogą na nogach”.
Być może jednak najważniejszą rzeczą odnośnie fragmentu 1 Kor 15, 3-4 jest to, jak Paweł i cytowana przez niego wcześniejsza tradycja, rozumieli zmartwychwstanie. Nie była to dla nich kwestia jakiegoś nowego doświadczenia religijnego. Nie był to też jakiś dowód przetrwania, dowód na życie po śmierci. Był to znak tego, że pisma się wypełniły: innymi słowy, że obiecana nowa epoka wdarła się już do naszych czasów, że królestwo Boże przyszło do zaskoczonego i nieprzygotowanego na to świata. Zmartwychwstanie Jezusa było rozstrzygającym wydarzeniem eschatologicznym – nie w sensie egzystencjalizmu Bultmanna, ale w sensie judaizmu I wieku. „Zgodnie z pismem” nie oznacza, że Paweł był w stanie, gdyby dobrze poszukał, znaleźć jakieś konkretne passusy biblijne, które przepowiadały dokładnie te wydarzenia. Oznacza to, że cała biblijna narracja osiągnęła swój szczyt, swój zamierzony przez Boga cel, w tych zaskakujących wydarzeniach.
Zmartwychwstanie objawiło więc, że Jezus rzeczywiście był Mesjaszem, tym na którego wskazywał Pismo. To przekonanie wpierało poczucie, że na krzyżu, w tym szczytowym momencie biblijnej historii, wygnanie Izraela wreszcie się skończyło; znaczy to oczywiście, że grzechy Izraela zostały pokonane przez śmierć Mesjasza. Mesjasz „zmarł za nasze grzechy zgodnie z pismem” (1 Kor 15, 3). Powtórzenie frazy „zgodnie z pismem” wers później, tym razem odnosi się do zmartwychwstania, które tym samym również powinno być rozumiane jako spełnienie biblijnej historii. W tym kontekście, biorąc pod uwagę narracyjną i prorocką dynamikę Pisma, musi to oznaczać, że zmartwychwstanie było widziane jako początek nowych czasów, wielki Powrót, czas błogosławieństwa który przełamuje już ciemność trwającej epoki.
Przenieśmy się szybko do 1 Kor 15, 20-26. Tutaj Paweł twierdzi, na podstawie zmartwychwstania Jezusa, że nadejście nowej epoki to dramat w dwóch aktach: najpierw zmartwychwstaje Mesjasz, a potem ci, którzy do niego należą. Odnotujmy (zwłaszcza biorąc pod uwagę to, co powiedziałem w pierwszym wykładzie), że Mesjasz nie jest tu rozumiany jako dusza, duch czy anioł. Nie jest bytem w stanie pośrednim, czekającym na czas, kiedy wreszcie powstanie z martwych. On już zmartwychwstał. On już teraz, jako cielesny byt ludzki, jest wyniesiony w górę i zasiada po prawicy Boga. Już teraz rządzi światem, nie jako jakaś boska istota, ale właśnie jako człowiek. Paweł podkreśla to używając zręcznie dwóch fragmentów biblijnych bardzo istotnych dla wczesnego chrześcijaństwa: Psalmu 8 i Psalmu 110. W wersecie 25 opisuje Jezusa jako wypełniającego przeznaczenie Mesjasza, „który ma rządzić, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy” (aluzja do Ps 110, 1). W wersecie 27 opisuje Jezusa jako obejmującego rolę przeznaczoną dla całej ludzkości, „Bóg wszystko położył pod Jego stopy” (aluzja do Ps 8, 7). Jezus nie został więc po prostu przemieniony, Jego ludzka egzystencja nie zamieniła się w boską, nie jest On także teraz aniołem czy duchem. Jest on, jeśli wierzyć Pawłowi, prawdziwym człowiekiem. Co więcej, jest on pośrednikiem panowania jedynego prawdziwego Boga. Oto uprawiana przez Żyda z I wieku teologia królestwa Bożego, przepracowana wokół śmierci i cielesnego zmartwychwstania Mesjasza.
Na tej podstawie Paweł może przejść do wersetów 29-32, by pokazać wyraźnie przyszłe odzyskanie ciał przez zmarłych chrześcijan i przyszłą przemianę ciał chrześcijan żywych. Taka jest jedyna sensowna podbudowa – mówi Paweł – praktyki Kościoła, a mianowicie dziwnego dziś dla nas (dla Koryntian zapewne nie) chrztu przyjmowanego za zmarłych; ponadto jak mówi Paweł odnośnie swojej apostolskiej posługi: „Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor 15, 32; por. 58). A więc ówczesne życie Kościoła nie dotyczyło „rozwoju duszy”, nie miało przygotowywać bezcielesnych duchów do bezcielesnego życia wiecznego, ale dotyczyło rozwoju w pełni ludzkich istot, które na końcu otrzymają ponownie swoje ciała, wzorem Mesjasza.
Ale co to będzie za ciało? Posłuchajmy:
Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. (1 Kor 15, 50-54)
Paweł wyraża tu jasno i wyraźnie swoją wiarę w ciało przemienione, nie porzucone. Obecna fizyczność – ze swoją przemijalnością, rozkładem, swoim poddaniem słabości, chorobie i śmierci – nie jest czymś, co będzie trwało wiecznie, dlatego Paweł mówi, że „ciało i krew nie odziedziczą królestwa Bożego”. Termin „ciało” (sarx) jest rzadko, jeśli kiedykolwiek, stosowany przez Pawła jako neutralny opis ludzkiej fizyczności; prawie zawsze odnosi się do zniszczalności i pewnego buntu ludzkiej natury w jej obecnym stanie. Tym czego się oczekuje od Bożej przyszłości, jest stan rzeczy, który nazwalibyśmy „niezniszczalną fizycznością”: zmarli powstaną „niezniszczalni” a my – czyli ci, którzy doczekają tego dnia jako żywi – będziemy „przemienieni” (1 Kor 15, 52). Paralela z 2 Kor 5 pokazuje jasno, że Paweł widzi obecną cielesność jako mającą „nałożyć na siebie” nowe ciało jako nowy rodzaj fizyczności, przekraczający ten obecny. Nie jest to zatem zwykła resuscytacja, powrót do tej samej fizyczności, jaka była przedtem, ale nie jest to także utrata cielesności jako takiej. I skoro takie są wierzenia Pawła co do zmartwychwstałych ciał chrześcijan, możemy domniemywać, skoro jego argumentacja działa w dwa kierunki, że odnosi się to również do zmartwychwstania Jezusa.
Pomiędzy fragmentami, które krótko omówiliśmy, znajduje się najbardziej złożona część rozdziału, wersety 35 do 49. Paweł mówi tam o różnych typach cielesności, pomiędzy którymi istnieje zarówno ciągłość, jak i nieciągłość. W wersach 36-38 używa analogii ziarna i rośliny: jest zarówno kontynuacja jak i brak kontynuacji pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Dąb jest, i zarazem nie jest, tym samym co żołądź. Następnie, w wersetach 39 do 41, Paweł wylicza różne rodzaje cielesności odpowiadające różnym typom stworzeń, z których każde ma odpowiadającą sobie „chwałę” (doxa). Te dwa argumenty – analogia do ziarna i dostrzeżenie różnych typów cielesności – są podstawą do stwierdzenia, które apostoł czyni w wersach 42-49; zmartwychwstałe ciało jest dla obecnego ciała czymś jak roślina dla ziarna, to inny rodzaj cielesności, różni się ich doxa. Dokładniej mówiąc, obecne ciało jest psychikos (Biblia Tysiąclecia: „zmysłowe”), zaś ciało po zmartwychwstaniu będzie pneumatikos (BT: „duchowe”).
Co oznacza to ostatnie rozróżnienie? Wielu ludzi (w tym co najmniej dwóch popularnych biskupów) twierdzi, że Paweł odnosi się tu do zmartwychwstałej egzystencji jako do czegoś, co nazwalibyśmy ciałem „niefizycznym”, innymi słowy, życia pozagrobowego, które zostawia za sobą zwłoki, a nie pusty grób – przekonanie to wspiera nowe tłumaczenie angielskie Biblii, które psychikos z w. 44 i 46 oddaje jako „fizyczne”. Taki pogląd, jak przyznaje coraz więcej badaczy, także tych, którzy sądzą, że wierzenia Pawła były chybione, kazałby uznać, że Paweł nagle wplata hellenistyczną wizję świata do jednego z najbardziej żydowskich rozdziałów swojego dzieła. Pamiętajmy, że Paweł pokazuje kontrast pomiędzy obecnym ciałem, które jest psychikos, a przyszłym ciałem, które jest pneumatikos. Skoro zaś psyche jest zasadniczo tłumaczona na angielski jako „dusza”, moglibyśmy stwierdzić, pozostając na gruncie myślenia hellenistycznego, że Paweł miał na myśli, iż obecne ciało także jest niefizyczne – ciało „duszowe”! To oczywiście nonsens, dlatego słusznie można potraktować zarówno frazę psychikos, jak i pneumatikos jako odnoszące się do fizycznego ciała – w pierwszym przypadku do ciała ożywianego psyche, duszą, w drugim do ożywianego „duchem” (oczywiście Bożym Duchem). Tak ustawiając sprawę, Paweł koncentruje się w wersetach 44-49 na obaleniu argumentów tych, którzy negowali zmartwychwstanie: prawdopodobnie twierdzili oni, że najpierw zostało stworzone duchowe ciało, a potem dopiero „duszowe”. Paweł twierdzi, że porządek jest odwrotny; najpierw obecne „duszowe” ciało, a następnie przyszłe „duchowe”. Obecne ciało nie może trwać na zawsze w takim stanie w jakim jest, ale nie jest ono tym samym bez znaczenia, nie zostanie porzucone. Zostanie przemienione.
Tak więc Paweł, pisząc we wczesnych latach 50-tych i twierdząc, że reprezentuje to, w co wierzy cały Kościół, twierdzi bardzo konkretne rzeczy o zmartwychwstaniu Jezusa. Po pierwsze: było to wydarzenie, w którym Bóg Stwórca wypełnił swą pradawną obietnicę wobec Izraela, ratując go od „jego grzechów”, czyli z jego wygnania. Jako takie, wydarzenie to rozpoczęło „dni ostatnie”, na końcu których zapoczątkowane w Wielką Noc zwycięstwo nad śmiercią zostanie dopełnione. Po drugie: wydarzenie to oznaczało transformację ciała Jezusa: nie było to ani przywrócenie zmarłego ciała Jezusa do tego samego, doczesnego życia, ani odrzucenie dawnego ciała ku rozkładowi. Po trzecie: wydarzenie to wiązało się także z tym, że Jezus był widziany jako żywy przez pewien określony czas, po którym Jego obecność w Kościele zmieniła swój charakter. Po czwarte: było to wydarzenie modelowe dla zmartwychwstania wszystkich ludzi Boga na końcu czasów w dniu ostatecznym. Po piąte: było ono podstawą nie tylko eschatologicznej nadziei, ale także działania chrześcijan w świecie.
Pozwólcie, że w świetle tej całej dyskusji, postawie znowu tezę, którą już stawiałem w pierwszym wykładzie. 1 Kor 15 jest wyraźnym i jasnym świadectwem, zakładając, że list został spisany około trzydzieści lat po śmierci Jezus i zawiera materiał jeszcze starszy. Dlatego znowu pytamy: co mogło spowodować tak zaskakujące przepracowanie żydowskiej tradycji i myśli? Co mogło sprawić, że ktoś o tak bystrym umyśle jak Paweł, opowiedział na nowo żydowską nadzieję eschatologiczną, na nowo nie w tym sensie, że porzucił perspektywę judaizmu dla hellenistycznej spekulacji filozoficznej, ale w tym, że stwierdził, że ta żydowska nadzieja się już wypełniła, choć ostateczne spełnienie jeszcze ma nastąpić? Co mogło wytworzyć w umyśle Pawła tak jasną wizję zmartwychwstania Jezusa, wyrażoną w terminologii przejścia przez śmierć do nowego stanu egzystencji, oraz wizję ciała Jezusa jako zarówno fizycznego, jak i ponad-fizycznego, posiadającego nowe cechy, ale wciąż ludzkiego?
Wszystko to ma sens tylko wówczas, gdy będziemy myśleli w kontekście judaizmu. Jednakże nie znajdujemy nic podobnego w przedchrześcijańskiej, ani pochrześcijańskiej literaturze żydowskiej. Historyk musi więc zapytać: czemu Paweł zrobił coś takiego? Odpowiedź samego Pawła jest prosta: ponieważ Jezus zmartwychwstał. Ciało Jezus zostało przekształcone w nowy rodzaj cielesności i teraz wszystkie dziwaczne spekulacje eschatologii żydowskiej nagle zaczęły mieć sens. To tak miały się wypełnić pisma, choć wcześniej tak tego nie widzieliśmy. Nie mamy powodu by sądzić, że Paweł znał materiał ewangeliczny, który my dzisiaj mamy, raczej uważa się, że nie znał tego materiału. Tymczasem jego wizja zmartwychwstania Jezusa odpowiada zadziwiająco temu obrazowi, jaki znajdujemy w Ewangeliach. To właśnie do tego ewangelicznego obrazu teraz przejdziemy.
Świadectwo Ewangelii
Dotychczas koncentrowałem się na szeroko pojętej argumentacji historycznej oraz na najstarszym spisanym świadectwie, a więc na perykopie 1 Kor 15, 1-9. Teraz, rozciągając horyzont na inne teksty Nowego Testamentu, widzimy, że perspektywa Pawła jest właściwie potwierdzana na każdym kroku. Apostoł narodów nie był zależny od ewangelistów, ani oni od niego. A jednak to, co oni mówią, pasuje doskonale, nawet jeśli historie przez nich opowiadane są nieco dziwne, dopóki mamy na oku szerszy horyzont historyczny, a nie drobne szczegóły i dopóki nie koncentrujemy się na nieścisłościach (nikt nie wie, ile kobiet poszło ostatecznie do grobu, ilu było aniołów, czy w ogóle byli, i tak dalej), odkrywamy, że rozsądnie jest stwierdzić, iż prezentowany obraz odnosi się do faktycznych wspomnień, zakorzenionych w historii.
Pamiętając o tym wszystkim, przejdźmy do narracji rezurekcyjnych. Powtórzmy: dobrze jest spojrzeć na nie z szerokiej perspektywy, nie pozwalając, by zatrzymały nas jakieś szczegóły – patrzmy na las, a nie na drzewa. Jest więc siedem głównych rzeczy, na które chciałbym zwrócić uwagę.
Po pierwsze, jest znaczące, że historie o zmartwychwstaniu nie zawierają konkretnych odniesień do Biblii hebrajskiej. To znaczące z dwóch powodów. Przede wszystkim historie opowiadane przez ewangelistów we wcześniejszych rozdziałach ich dzieł – o wejściu Jezusa do Jerozolimy, Jego działalności w świątyni, jego nauczaniu na Górze Oliwnej, Ostatniej wieczerzy, aresztowaniu, przesłuchaniach i wreszcie ukrzyżowaniu – nie tylko stanowiły pewne crescendo ewangelicznej narracji, ale także zawierały crescendo w postaci biblijnych cytatów, aluzji, odwołań. Nawet narracja o pogrzebie ma swój biblijny rezonans. Po tym wszystkim, narracja o zmartwychwstaniu sprawia wrażenie – by trzymać się metafory muzycznej – skromnego solo granego na flecie, flecie grającym nową melodię, podczas gdy orkiestra zamilkła. Skoro, jak twierdzą liczni badacze, ewangeliści czuli się tak swobodnie rozwijając, wyjaśniając, teologizując i dodając odniesienia biblijne do swoich historii, czemu właśnie tutaj zrezygnowali z takiej możliwości?
Kolejny powód, dla którego ten brak nawiązań jest tu znaczący, jest taki, że – jak widzieliśmy w 1 Kor 15, 4, od najwcześniejszych dni tradycja o zmartwychwstaniu była widziana jako dokonująca się „zgodnie z Pismem”. Jakże łatwo byłoby wcisnąć w usta jednemu z aniołów, lub apostołów, lub samemu Jezusowi, słowa z jakiegoś elegancko pasującego biblijnego passusu, który wszystko by wyjaśnił, tak jak w wielu innych miejscach Ewangelii! Jak łatwo byłoby opowiedzieć tę historię w kluczu spełniającego się proroctwa! Pomyślmy tylko na przykład o wspaniałym fragmencie z 1 Księgi Machabejskiej, opisującym rządy Szymona Machabeusza w języku biblijnych aluzji:
Spokojnie uprawiali swą ziemię,
a ziemia wydawała plony,
drzewa zaś na polu – owoce.
Swojemu krajowi zapewnił pokój,
a Izrael cieszył się bardzo i radował.
Każdy zasiadł w cieniu swojej winnicy i figowego drzewa,
i nie było takiego, kto by ich strachem napełniał. (1 Mch 14, 8. 11-12)
Spodziewalibyśmy się, że przynajmniej Mateusz prześcignie w finezji autora 1 Mch, ale tego nie robi. Oczywiście, Jan komentuje bieg dwóch uczniów do grobu słowami „wciąż nie rozumieli Pisma, które mówiło, że On ma powstać z martwych” (20, 9); ale zwróćmy uwagę na to, że reszta Ewangelii Jana jest pełna biblijnych aluzji i wyobrażeń, a dwa ostatnie rozdziały (56 wersów) zawierają tylko cztery odniesienia biblijne, z których tylko jedno ma jakieś istotne znaczenie. Oczywiście, Łukasz poświęca sporo wysiłku, opowiadając nam, że dwóm uczniom na drodze do Emaus zapałało serce, gdy Jezus wyjaśniał im pisma, i że Jezus otworzył później umysły wszystkich zebranych uczniów na nowe zrozumienie pism. Jak zobaczymy w trzecim wykładzie, w narracji o drodze do Emaus, są obecne w tle pewne odniesienia biblijne. Ale, moim zdaniem, te narracje Łukaszowe, choć są wytrawnymi dziełami literackimi, nie są midraszem czy egzegezą. Nawet Crossan, który twierdzi, że narracje o męce Chrystusa zostały wytworzone w całej rozciągłości na podstawie biblijnych proroctw, nie może powiedzieć tego samego o narracjach rezurekcyjnych. Po pierwsze zatem, musimy odnotować brak biblijnych odniesień i ozdobników w opowieściach o zmartwychwstaniu. Z jakiegoś powodu są one przedstawione tak, jakby te wydarzenia stały się wczoraj.
To prowadzi nas do drugiego punktu, który często jest podnoszony, ale trzeba go wyraźnie podkreślić i o nim pamiętać. Otóż omawiane historie ciężko sklasyfikować według narzędzi krytyki form. To prawda (piszę o tym w innym miejscu ), te kanony krytyki form potrzebują radykalnej rewizji, ale prawdą jest też, że historie paschalne, mające charakter tak zagęszczony i jednocześnie jasny, nie pasują do używania we wspólnocie pierwotnej, przynajmniej ze względu na swoją formę. Są jedno lub dwa powiedzonka, które sugerują formę głoszenial są cuda w rodzaju nadzwyczajnego połowu ryb. Ale za mało jest przesłanek by powiedzieć z pewnością, czy te historie krążyły najpierw niezależnie od całej Ewangelii w pierwotnym Kościele, a jeśli tak, to w jakim celu. Nie spełniają także formy klasycznej żydowskiej narracji o wizji, jak mógłby się ktoś spodziewać, podejrzewając, że chodzi tu o jakieś fikcyjne projekcje, jakieś fantazje mające pokazać, że spełniło się Pismo. Pod tym względem, tak jak w poprzednim punkcie, historie o zmartwychwstaniu są znaczące. Nie są jak inne rzeczy, które ludzie mówią i piszą. Co ciekawe, wszelkie próby, by ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu zestawić z jakąś inną literaturą, upadły.
Trzeci punkt prowadzi nas o krok dalej. Otóż obraz samego Jezusa w tych opowieściach jest zaskakujący w dwóch aspektach.
Po pierwsze, Jezus nie jest tu nigdzie opisany jako jakiś byt niebiański, jaśniejący chwałą. Oślepiający blask, znany z narracji o przemienieniu na górze, tutaj nie jest obecny – co ośmiesza tych, którzy próbowali pokazać, że historia o przemienieniu na górze jest źle umieszczoną przez redaktora narracją paschalną. Widok Jezusa i spotkanie z Nim nie przypominają niebiańskich wizji, czy wizji postaci oślepiających swoim blaskiem, powalających chwałą czy spowitych chmurami, wzorem żydowskiej apokaliptyki lub tradycji merkabah. Oznacza to, że ewangeliczne narracje nie chcą zwyczajnie powiedzieć, że Jezus został wyniesiony do nieba, że otrzymał niebiańską czy wręcz boską chwałę. Jezus pojawia się jako człowiek pośród ludzi. Wyobraźmy sobie na chwilę, że opowieści o zmartwychwstaniu zostały utworzone przez wspólnotę (lub indywidualnych autorów) w połowie lub pod koniec I w., przy użyciu materiału biblijnego. Jakich tekstów biblijnych by wtenczas użyto? Oczywistym wyborem, zarówno dla judaizmu drugiej świątyni, jak i dla późniejszego rabinicznego, byłby następujący fragment Daniela:
Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. (Dn 12, 2-3)
Jak widzieliśmy w pierwszym wykładzie, tekst ten został podjęty przez niemal współczesnego Jezusowi autora Księgi Mądrości, który stwierdza, że sprawiedliwi będą świecić i rozbiegną się jak iskry po ściernisku (3, 7). Ale ewangeliczne opisy są wolne od takich wyobrażeń. Dlaczego nie opisują Jezusa zachowującego się jak gwiazda?
Po drugie, trzeba zauważyć także, że Jezus jest opisywany jako mający ludzkie ciało o takich zdolnościach, jakie są dla nas niedostępne. Ten sam tekst mówi nam, że Jezus zjadł pieczoną rybę, ale również, że w czasie jednej z chrystofanii bliscy przyjaciele Go nie rozpoznali, a na końcu został wzięty do nieba (Łk 24, 36-52). Zabawne jest to – i to zabawne nie po prostu w sensie dziwne, lecz naprawdę śmieszne – jest to, że tak wielu autorów wciąż próbuje wskrzeszać starą ideę, że Łukasz jako pisarz z końca I wieku wymyślił historie o fizycznym ciele zmartwychwstałego Jezusa, by zwalczać doketyzm (pogląd, według którego Jezus nie był naprawdę człowiekiem, lecz tylko się takim wydawał). Gdyby taki był twój cel, czy opisywałbyś wydarzenia z cyklu: ciało przechodzące przez zamknięte drzwi, albo wstępujące do nieba? Takie historie raczej nie zostały wymyślone żeby pokonać doketystów, pokazując faktyczną cielesność Jezusa. Musimy jakoś zmierzyć się z faktem, że obraz Jezusa w Ewangeliach kanonicznych to obraz kogoś, kto ma w pełni ludzkie ciało, ale ciało w jakiś sposób przemienione, które ma teraz nowe, zaskakujące, żeby nie powiedzieć szokujące, właściwości.
Jakie wnioski można wyprowadzić z takiego portretu zmartwychwstałego Jezusa? Myślę, że są tu tylko dwie opcje, z których jedna wydaje mi się skrajnie nieprawdopodobna. Albo powiemy, jako uważni historycznie czytelnicy tych tekstów, że Mateusz, Łukasz i Jan (do Marka jeszcze przejdziemy) przejęli od Pawła teologię ludzkiego zmartwychwstania, gdzie człowiek nie jest ani przywrócony do dawnego życia, ani jego ciało nie jest odrzucone – zostaje natomiast przemienione, i rzeczeni ewangeliści wytworzyli niezależnie od siebie różne narracje pokazujące ten fenomen zmartwychwstania, usuwając wszakże wszelkie ślady Pawłowej teologii, w tym odniesienia biblijne. Albo powiemy, że ci autorzy, podobnie jak Paweł, zetknęli się z tą nową formą człowieczeństwa, i o ile Paweł umieszcza to wydarzenia w kontekście żydowskiej apokaliptyki, oni opowiadają historie w takim duchu: „nie rozumiałem tego na początku, wciąż nie wiem, czy to rozumiem, ale mniej więcej to było tak i tak”.
Uważam tę drugą opcję za znacznie bardziej prawdopodobną. Ewangelie opisują więc mniej więcej to, co Paweł ujął w bardziej teoretyczne ramy: wydarzenie nie wiążące się ani ze wskrzeszeniem doczesnego ciała, ani z jego porzuceniem, ale z jego transformacją w nowy rodzaj cielesności, a więc wydarzenie, dla którego nie ma precedensu i którego nie można było wyjaśnić przez żaden przykład. Ewangelie nie są jednak zależne od Pawła, ani on od nich. Można przypuszczać, że niezależnie od tego, kiedy Ewangelie osiągnęły swój ostateczny kształt, zachowały one najwcześniejszą tradycję ustną jeśli chodzi o narracje rezurekcyjne. Taki wniosek wyciągam w tym trzecim punkcie, gdzie przyjrzałem się obrazowi Jezusa w ewangelicznych historiach o zmartwychwstaniu.
Czwartą kwestią niech będzie pewien komentarz z zakresu krytyki redakcji. Krytycy redakcji często zwracają uwagę na to, że ewangeliści chcieli opisać Jezusa takiego, jakim ich zdaniem on faktycznie był, a nie po prostu takiego, jakby był członkiem współczesnego im Kościoła. Takie podejście oznacza oczywiście tendencję do negacji niektórych odkryć krytyki form. Krytyka redakcji twierdziła także (czasem zupełnie niepotrzebnie), że takie historycyzujące podejście jest w dużej mierze fikcyjne. Ale wróćmy do naszych opowieści paschalnych – tutaj można zadać bardzo wyraźne pytanie. Czy czytając te narracje możemy sobie wyobrazić, że Mateusz, Łukasz czy Jan mówią do swoich czytelników: „takie rzeczy dzieją się teraz w naszych czasach”? Odpowiedź jest jasna. Oczywiście nie. Wydaje się oczywiste, że chrystofanie nie są czymś, co nieustannie trwało w życiu wczesnego Kościoła. Łukasz nie spodziewa się, że jego czytelnicy mogą spotkać Jezusa na drodze do Emaus. Jan nie wyobraża sobie, że rybacy mogą pewnego dnia znowu spotkać Jezusa przygotowującego śniadanie na brzegu jeziora. Jezus Mateuszowy ma być zawsze ze swoim ludem, ale nie jako ktoś, kogo można spotkać na wzgórzach Galilei. Gdyby ktoś chciał sugerować, że te opowieści są alegoriami czy przypowieściami o tym, co duchowo dzieje się w Kościele, z pewnością ewangeliści zgodziliby się, że można je także tak w pewnym sensie odbierać. Jeśli najpierw przyjąć, że historie te opierają się na faktycznych wspomnieniach, można zrozumieć, że stały się one także symbolem duchowej, kościelnej rzeczywistości. Twierdzę jednak, że nie da się ustawić tego w odwrotnym kierunku. Wykluczają to zaskakujące elementy narracji ewangelicznych, które wyliczyłem powyżej.
Z tego dochodzimy do kolejnego, piątego już punktu. Uważam za kompletnie niewiarygodne poglądy, które próbują nam wcisnąć niektórzy badacze Nowego Testamentu, mówiące że ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu, zwłaszcza Łukaszowa i Janowa, reprezentują późny etap rozwoju tradycji, kiedy to chrześcijanie zaczęli uważać, że będzie czymś odpowiednim, lub nawet niezbędnym, by zacząć mówić o zmartwychwstałym Jezusie w kategoriach wprost cielesnych. Pomysł, że tradycja kościelna rozwijałaby się od bardziej helleńskiego etapu wczesnego do późniejszego żydowskiego, jest naprawdę swoisty i, choć często przyjmowany przez współczesnych badaczy, zasługuje na odrzucenie, jako historycznie wątpliwy i zupełnie nie intuicyjny. Jeśli miałby faktycznie nastąpić jakiś rozwój, to idąc za tropem myśli Józefa Flawiusza, można by się spodziewać raczej hellenistycznej spirytualizacji pierwotnej tradycji. Byłoby o wiele bardziej prawdopodobne, że bardzo żydowskie pierwotne chrześcijaństwo przeszło pod wpływem pewnych okoliczności pod koniec I wieku na pozycje bardziej greckie (choć to także domagałoby się potwierdzenia przez dokładne badania). Uważam więc, że niezależnie od datowania ostatecznej redakcji Łukasza i Jana, tradycje obecne w ostatnich rozdziałach tych dzieł odwołują się do prawdziwych wspomnień, opowiadanych i modyfikowanych, bez wątpienia, kształtowanych przez życie opowiadającej je wspólnoty, ale wciąż zawierających nienaruszone pierwotne orędzie. Prawdopodobnie zresztą opowiadania te nie były aż tak modyfikowane, jak się czasem przypuszcza – weźmy pod uwagę choćby wspominany brak nawiązań egzegetycznych. Orędzie omawianych tekstów ma sens tylko w kontekście apokaliptycznego judaizmu, a więc w świecie Jezusa i pierwszych chrześcijan. Piąty punkt można więc streścić tak: uważajmy na hipotezy rozwoju doktryny, które chcą pokazać jako maksymalnie późne tradycje, które w rzeczywistości są bardzo wczesne.
Szósta kwestia – kilka słów o zakończeniu Ewangelii Marka. Czy Marek chciał w ogóle zawrzeć w swoim dziele narrację o zmartwychwstaniu? Podejdźmy do tego pytania myśląc najpierw o reszcie Ewangelii Markowej. To Marek przedstawił nam córkę Jaira. To on opowiedział nam, że Herod myślał, iż Jezus jest Janem Chrzcicielem powstałym z martwych. Opisał również zdziwienie uczniów, słyszących Jezusa, zapowiadającego powstanie z martwych Syna Człowieczego. Co więcej, według Marka Jezus przepowiadał trzykrotnie swoją zbliżającą się śmierć i mówił, że następnie zmartwychwstanie. Wreszcie, to Marek podkreśla, że Jezus powiedział uczniom na Górze Oliwnej oraz Kajfaszowi w czasie przesłuchania, że Syn Człowieczy zostanie porwany, wywyższony na niebiosa i osiągnie chwałę (zauważmy – nie ma tam wzmianki o powrocie na chmurach w czasie drugiego przyjścia). Struktura Ewangelii Marka jest o wiele bardziej wyszukana, niż jego grecka gramatyka. Autor ten tak poukładał materiał w swojej Ewangelii, że zapowiedzi męki stopniowo prowadzą do szczytowego crescendo w postaci narracji o ukrzyżowaniu. A co powiedzieć o tym, co następuje dalej?
Przez wiele lat próbowałem uparcie wierzyć, że Marek był po prostu postmodernistą, który z premedytacją zwieńczył swoją Ewangelię mrocznym i intrygującym zakończeniem, ale od pewnego czasu porzuciłem to podejście. Z gramatycznego punktu widzenia Ewangelia mogłaby się kończyć słowami „bo się bały” (ephobounto gar); strukturalnie patrząc, nie mogła się jednak kończyć bez historii o zmartwychwstałym i wywyższonym Jezusie. Jestem przekonany, że zwój Marka, jak wiele innych zwojów starożytności, zagubił swoje zakończenie, a całkiem prawdopodobnie także swój początek, na bardzo wczesnym etapie. Co było w tym zakończeniu, tego nie wiem. Stephen Neill twierdził, że musiało być ono całkiem podobne do zakończenia Mateusza. W każdym razie jestem pewny, że były tam opowiedziane podobne historie do tych w Ewangeliach Mateusza, Łukasza i Jana, choć oczywiście opowiedziane na sposób Markowy: historie o zmartwychwstałym Jezusie pojawiającym się i znikającym, nauczającym i zlecającym, a wreszcie nie widzianym już więcej w taki sposób. Jeśli tak wielu naukowców może spekulować o różnych nieznanych tekstach wczesnego chrześcijaństwa, czemu my nie moglibyśmy tego robić w tym przypadku?
Po siódme, jeśli dobrze zrozumiemy dziwną i bezprecedensową historię, jaką opowiadają na różne sposoby Ewangelie i Paweł, wówczas nie tylko dochodzimy do problemu tak zwanego wniebowstąpienia, ale także do jego rozwiązania. Ciągłość pomiędzy ciałem Jezusa na krzyżu, a ciałem w którym powstał z martwych, oznacza, że mamy problem; transformacja ciała, o której mówią historie ewangeliczne i teologia Pawła z wątkiem przejścia przez śmierć do nowego życia, jest pewną odpowiedzią. Mylilibyśmy się, gdybyśmy sądzili, że język „nieba” i „ziemi”, język „chmur” oddzielających jedno od drugiego, był odbierany w I wieku w duchu naiwnego literalizmu. Ludzie używający języka trzech poziomów nie musieli koniecznie myśleć w kluczu kosmologii trzech poziomów, tak jak my mówiąc, że słońce wstaje na wschodzie, nie jesteśmy zwolennikami przed-kopernikańskiej kosmologii. Bardzo często w Biblii niebo oznacza po prostu miejsce obecności Boga, którego związek z naszym wszechświatem jest generalnie dość niejasny. Opowieści o Jezusie wyniesionym do miejsca obecności Boga mają na celu zabezpieczać cielesne zmartwychwstanie, oraz z drugiej strony przemienioną naturę ciała, zwanego przez Pawła „ciałem duchowym”. Nie uważamy oczywiście za coś łatwego opisać jakimiś terminami tę rzeczywistość. Problem nie zaczyna się zresztą dopiero wraz z narracją o wniebowstąpieniu; zaczyna się wówczas, gdy odróżnimy zmartwychwstanie zarówno od reanimacji zwłok jak i od przejścia do stanu bezcielesnego. Gdybyśmy myśleli, że łatwo było mówić o tym nowym ucieleśnieniu, oznaczałoby to, że zapomnieliśmy o czym w ogóle jest mowa.
Jak można podsumować te siedem uwag odnoszących się do wielkanocnych narracji w Ewangeliach kanonicznych? Oczywiście, gdy jakaś historia jest opowiedziana tylko jeden raz, w jakimkolwiek źródle historycznym, nie można mówić o dowodzie. Ale widzieliśmy, że jest także niemożliwym wyjaśnić początek chrześcijaństwa bez uznania, że coś podobnego do tego, co opisałem, wydarzyło się w Wielkanoc.
Widzieliśmy, że Paweł zakłada, już w swojej bardzo wczesnej refleksji, że coś takiego rzeczywiście się zdarzyło; widzieliśmy także, że ewangeliczne narracje, choć niespotykanie osobliwe, pokazują (mimo wciąż powtarzanych twierdzeń mówiących coś przeciwnego), że żadna z nich nie ma znamion późniejszego „dopisku”, nic nie pozwala uznać je za dzieło drugiej czy trzeciej generacji pisarzy lub teologów chcących budować swoistą mitografię, czy to z pobudek politycznych, czy pobożnościowych, widać wyraźnie, że historie te mają w sobie coś z pewnego zakłopotania i nieporządku jaki towarzyszy relacji bezpośrednich świadków czegoś znaczącego, szokującego i trudnego do wyrażenia. A więc chciałbym powiedzieć, że wszelkie świadectwa pokazują, że coś podobnego do tego, co opisują ewangeliści, rzeczywiście miało miejsce. Jakkolwiek mocno autorzy Ewangelii nie modyfikowali tych historii i nie zmieniali ich w taki czy inny sposób, ich fundamentalne świadectwo o cielesnym zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu musi zostać przyjęte jako najlepsze dostępne nam historyczne wyjaśnienie tego, dlaczego w ogóle powstał Kościół pierwotny oraz dlaczego przybrał taki właśnie kształt i opowiadał takie historie, jakie opowiadał.
Propozycja historyczna
Z rozmysłem zbudowałem cały ten wywód, krok po kroku, stawiając na to, co wydaje mi się najlepszym sposobem rekonstrukcji historycznej, zaczynając od wielkich obrazów aż do mniejszych szczegółów. Ufam, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że jako historycy mamy prawo zasadniczo mówić o zmartwychwstaniu Jezusa. Choć, jak zresztą jest i z innymi historycznymi wydarzeniami, nasza teoria jest tu daleka od precyzji matematycznego dowodu, nie musimy chować się po kątach, jak wielu to czyni, uciekać w świat fideizmu, lub narzekać, że źródła nie pozwalają nam wystarczająco wnikać w sprawę, by cokolwiek powiedzieć. Odwołując się do obrazu, jakiego używałem w poprzednim wykładzie, filary są mocne i łączy je most, którego przekroczenie wymaga odwagi, a może i odrobiny cnoty, którą Żydzi nazywali chutzpah.
Pozwólcie, że dodam do tej historycznej argumentacji trzy wskazówki, już nie budujące most, ale mogące ośmielić tych, którzy boją się po nim przejść. Często zauważa się, że grób Jezusa nie był czczony analogicznie do grobów męczenników; powinien być, chyba że był pusty. Często dostrzega się, że trudno wyjaśnić, dlaczego wczesne chrześcijaństwo odrzuciło szabat i położyło nacisk na pierwszy dzień tygodnia jako dzień Pański. Nieczęsto mówi się natomiast, że pogrzeb Jezusa miał być pierwszą częścią dwu-etapowego pogrzebu; gdyby Jego ciało pozostało gdzieś w grobie, ktoś prędzej czy później musiałby przyjść by zabrać szczątki i zanieść do ostatecznego miejsca pochówku, wówczas wszystko by się wydało. Same w sobie te trzy wskazówki i inne podobne nie dowodzą zbyt wiele, ale kierują w dobrą stronę. Wzięte razem z naszą całą argumentacją, mają jednak pewne znaczenie.
A jakie teologiczne skutki ma całe to historyczne poszukiwanie?
Refleksja teologiczna
W telewizyjnej debacie zatytułowanej „Jesus at 2000: The Conversation Continues”, nadanej na żywo w Ameryce 1 maja 1996 roku, John Dominic Crossan zapytał, w dość zadziwiający sposób, jaki cel miałby Jezus faktycznie i cieleśnie zmartwychwstając. Byłoby to, kontynuował Crossan, coś zapewne miłego dla samego Jezusa, ale jak by to miało pomóc komukolwiek czy czemukolwiek innemu? Wydaje mi się, że to pytanie mógł zadać tylko ktoś głęboko zmęczony zmaganiem z własną tradycją, wymagającą wiary w pewne rzeczy bez zadawania pytań i czasami zbyt łatwo i lekceważąc historię składającą w jedną całość elementy chrześcijańskiej teologii. Potrafię zrozumieć, że ktoś uważa, iż cudowne zmartwychwstanie, które wydaje się być legitymizacją Jezusa jako Boga, a co za tym idzie legitymizacją jego uczniów lub ich samozwańczych przywódców jako nowej hierarchii, co prowadzi z kolei do sytuacji, w której papieże i biskupi ucztują przy stole z władcami tego świata, zamiast występować przeciw nim swoimi wywrotowymi naukami – mogę zrozumieć, że ktoś dochodzi do wniosku, że to jakaś bzdura . Rzecz jednak w tym, że nie o to chodzi w zmartwychwstaniu.
Zmartwychwstanie, jak mówił Paweł cytując być może najstarszy tekst tradycji chrześcijańskiej jakim dysponujemy, jest wypełnieniem celu, jaki jedyny Bóg miał dla Izraela, celu który zaczął się realizować w biblijnej historii, a jednak się nie spełnił, czekając wciąż nie na więcej wylanego atramentu, nie na kamieniarską robotę na Górze Syjon, ale na przyjście Syna Dawida. Chodzi o Izraela, wezwanego do bycia światłem świata, który teraz przedziwnie i paradoksalnie spełnia to powołanie. Chodzi o koniec wygnania, odnowę przymierza i przebaczenie grzechów. Chodzi wreszcie o nowe stworzenie, jako że to do czego Izrael jest wezwany w świecie, jego Mesjasz już dokonał dla niego i dla świata. Chodzi więc także o zgromadzenie w jedno wszystkich narodów, przez ogłoszenie im, że jest inny król, Jezus, i że jest inna droga ludzkiej egzystencji, droga „przebaczenia”. Niewola rasy ludzkiej i całego kosmosu, nie zaś tylko Izraela, została przełamana w Wielką Noc. Wielkanoc jest przede wszystkim kwestią eschatologii.
Dopiero w takim usytuowaniu Wielkanoc implikuje także chrystologię, ale nawet teraz nie w takim znaczeniu, jak to się zwykło uważać. Z pewnością zmartwychwstanie „deklaruje” (jak mówi Paweł, być może znowu cytując jakąś wcześniejszą tradycję), że Jezus z Nazaretu jest rzeczywiście Mesjaszem, „pochodzącym według ciała z rodu Dawida” (Rz 1, 3-4). Pokazując, czego dokonał Mesjasz, spełniając w sobie przeznaczenie Izraela w imieniu Izraela i całego świata, Wielkanoc rzuca także światło na tajemnicę krzyża, którego sam w sobie krzyż nie posiada. Wielkanoc i krzyż, wzięte razem, dają efekt szokujący i być może przerażający dla teologów pierwotnego Kościoła: to, co uczynił Jezus z Nazaretu dla Izraela i świata, według Izajasza mógł uczynić tylko Bóg Izraela, JHWH.
________________________________________

 

Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa. Zmartwychwstanie Jezusa jako problem historyczny

(Tekst opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za pozwoleniem autora na jego stronie internetowej.)

 

N.T. Wright

 

Prolog

 

Kwestia zmartwychwstania Jezusa stanowi samo serce wiary chrześcijańskiej. Nie znamy żadnej formy wczesnego chrześcijaństwa, która by nie głosiła, że po hańbiącej śmierci Jezusa, Bóg podniósł Go ponownie do życia. Ta jednoznaczna afirmacja jest trwałą odpowiedzią, jakiej udziela nam wczesne chrześcijaństwo, odpowiedzią na jedno z czterech zasadniczych pytań, jakie muszą zostać postawione przez każdego poważnego historyka badającego pierwszy wiek po Chrystusie. W innym miejscu postawiłem już trzy z takich pytań, a mianowicie: jaka była relacja Jezusa do judaizmu? Jakie były jego cele? Dlaczego umarł?¹ Czwarte pytanie jest takie: biorąc to wszystko pod uwagę, dlaczego chrześcijaństwo powstało i przybrało taki, a nie inny kształt? Na to pytanie właściwie wszyscy pierwsi chrześcijanie odpowiadali tak samo: „On został wskrzeszony z martwych”. Historyk musi więc zbadać, co ci ludzie mieli na myśli mówiąc takie rzeczy i jak można to skomentować z perspektywy historycznej.

W tym pierwszym wykładzie przedstawię szeroką panoramę historycznego tła narracji o zmartwychwstaniu. Zrobię to rekonstruując wierzenia na temat zmartwychwstania funkcjonujące w judaizmie drugiej świątyni, a następnie analizując kształt wczesnego chrześcijaństwa, by zbadać w jaki sposób ten ruch wyrósł z tego poprzedniego. W drugim wykładzie przyrzymy się bliżej pewnym szczegółowym świadectwom, a mianowicie konkretnym wczesnochrześcijańskim przekonaniom, spisanym w kluczowych tekstach biblijnych. Wreszcie w ostanim wykładzie zaproponuję jedną konkretną narrację o zmartwychwstaniu, narrację Łukaszową, jako podstawę do postawienia pytania: co orędzie o zmartwychwstaniu może powiedzieć światu i Kościołowi w obliczu wyzwania postmodernizmu w kończącym się drugim millenium. A więc te trzy wykłady będą miały następujący kształt: w obecnym naszkicuję szeroki obraz początków chrześcijaństwa i stwierdzę, że tylko cielesne zmartwychwstanie Jezusa może te początki wyjaśnić. W drugim zbadam konkretne teksty mówiące o tym wydarzeniu. W trzecim przejdę od drogi do Emaus, czyli od I wieku, do „Dover Beach” Matthew Arnolda (XIX wiek) i aż do XX wieku.

W tym momencie moim zadaniem jest więc zaprezentowanie historycznej argumentacji, wynikającej z badań nad judaizmem I wieku, a także chrześcijaństwem I wieku. Kontemplujemy, jeśli można tak powiedzieć, dwa wielkie filary po dwóch stronach szerokiej rzeki. Studiując oba te filary i relację między nimi, będziemy w stanie stwierdzić, jaki most jest między nimi rozpięty. Mówiąc wprost: chrześcijaństwo wyłoniło się z judaizmu, ale jak to się stało? W jaki sposób przeszliśmy z jednego brzegu rzeki na drugi?

Rozumienie zmartwychwstania w judaizmie drugiej świątyni

Jak funkcjonowała nadzieja na zmartwychwstanie w obrazie świata wyznawców judaizmu? I jak umiejscowić wiarę w zmartwychwstanie w ogólnej strukturze przekonań żydowskich okresu drugiej świątyni na temat życia po śmierci?

Nadzieja na zmartwychwstanie nie pojawiła się w judaizmie jako dogmat, ale jako historia – historia wygnania i powrotu Izraela. Pierwszym oczywistym fragmentem, gdzie tę nadzieję znadujemy, jest Ez 37, 1-14, wizja dołu pełnego suchych kości. Nadzieja odbudowania Izraela jest tu wyrażona w sposób obrazowy, niemal surrealistyczny, poprzez metaforę wysuszonych kości wracających do życia, otrzymujących ciało, stawy i wreszcie oddech. Kontekst wskazuje jasno, że ten obraz ma oznaczać powrót z wygnania; w zestawieniu z poprzednimi rozdziałami widać także, że chodzi tu o całą serię znaczeń: ocalenie, oczyszczenie, odnowa przymierza. Podobnie jest w trudnym fragmencie Iz 26, 16-21. Idea zmartwychwstania rozpoczyna swój żywot jako metafora powrotu Izraela z wygnania i wszystkiego, co się wiąże z nadzieją na ten powrót.

Ale historia ta, wyrażająca nadzieję na powrót i opowiadana wciąż w czasie drugiej świątyni i w czasach Jezusa, a nawet później, nigdy nie była uważana za faktycznie spełnioną. Nikt nie twierdził, że proroctwa Izajasza czy Ezechiela już się spełniły. Żydzi okresu drugiej świątyni wciąż żyli w kluczu narracji wygania i odnowienia. Wewnątrz tej narracji wygnanie zaczęto kojarzyć zwłaszcza z cierpieniami męczenników, a zmartwychwstanie miało oznaczać ich swoistą rehabilitację. W tym kontekście trzeba usytuować Dn 12, a zwłaszcza 2 Mch, z przerażającą historią o męczennikach, którzy swoim oprawcom głosili, że Bóg Izraela przywróci im na nowo ciała, które teraz są masakrowane (np. 2 Mch 7, 1-23).

Jest to rozwój – a nie odejście od – metaforycznych słów z Ezechiela 37. Wygnanie trwa, a w początkach drugiego wieku przed Chrystusem przybrało formę opresji ze strony syryjskiego pogaństwa. Nadzieją było więc to, że Bóg odnowi swój lud, że ci którzy umierają wierni Jemu i Jego prawu, będą wskrzeszeni z martwych i wezmą udział w przyszłym odnowieniu Izraela. Dlatego też po upadku Jerozolimy w 70 roku, gdy tak rozumiane wygnanie stało się jeszcze bardziej wyraźne i nieznośne, wyrażano podobne nadzieje na zmartwychwstanie – świadectwem jest 4 Ezd 7. Odnosi się to także, niezależnie od dokładnej datacji, do takich ksiąg jak 1 Henocha czy 2 Barucha. Podstawą wszystkich tych historii jest oczywiście niezachwiana wiara Żydów w sprawiedliwość jedynego prawdziwego Boga.

Trzeba jeszcze wspomnieć dwa istotne szczegóły. Po pierwsze, wiemy od Józefa Flawiusza (Wojna 2, 163; Dzieje 18, 14) i z Nowego Testamentu (Dz 23, 7-8) to, czego możemy się domyślać także z pism późniejszych rabinów, a mianowicie, że zmartwychwstanie było ważnym tematem teologii faryzeuszów. Trzeba jednak pamiętać, że w czasach Jezusa, jak i w czasach Pawła, większość faryzeuszów reprezentowała, nazwijmy to, rewolucyjne skrzydło judaizmu, dążące do przywrócenia królestwa Izraela². Zmartwychwstanie nie było więc dla nich abstrakcyjną doktryną, mówiącą co się dzieje po śmierci członków ludu Bożego (albo wszystkich ludzi), ale twierdzeniem dotyczącym odwrócenia się losu Izraela, które wkrótce ma nadejść – gdy nadejdzie, ci którzy byli wierni Torze, ale umarli przed tym czasem, powstaną żeby dzielić radość nadchodzącej epoki szczęśliwości. A więc te faryzejskie wierzenia muszą być widziane w takim samym kluczu jak teksty z Dn i 2 Mch.

Drugi szczegół, o którym trzeba wspomnieć, zawarty jest w księdze Mądrości Salomona. Przez długi czas bibliści przytaczali tę księgę jako rzekomo uczącą raczej o nieśmiertelności duszy, niż o zmartwychwstaniu. Werset otwierający trzeci rozdział księgi rzeczywiście sprawia takie wrażenie:

A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. (Mdr 3, 1-3)

Pamiętajmy jednak, że kilka wersów później czytamy:

W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. (Mdr 3, 7-8)

Mowa o sprawiedliwych Żydach, którzy ponieśli śmierć męczeńską z rąk pogan i teraz trwają w pokoju, są bezpieczni razem z Bogiem, ale nieśmiertelność ich dusz jest tylko wstępem do powstania z martwych, po którym staną się władcami nad królestwami ziemi, w imieniu królestwa Bożego. Fragment ten, w duchu innych już przytaczanych tekstów biblijnych, ma na celu pokazać, co będzie się działo ze sprawiedliwymi w międzyczasie pomiędzy ich męczeństwem i śmiercią, a ich ponownym powstaniem: ich dusze są w ręku Boga.

Idea zmartwychwstania należy zatem do rewolucyjnego obrazu świata w judaizmie drugiej świątyni. Jaką odgrywa rolę w żydowskiej nadziei na życie po śmierci? W judaizmie istniało całe spektrum wierzeń i spekulacji na temat tego, co się stanie ze zmarłymi ludźmi, a zwłaszcza ze zmarłymi Żydami. Na jednym krańcu lokują się saduceusze, którzy – jak się wydaje – negowali w punkcie wyjścia jakąkolwiek doktrynę o pośmiertnej egzystencji (Mk 12, 18; Józef Flawiusz, Wojna, 2, 165). Drugą skrajnością byli faryzeusze, którzy uznawali przyszłe życie w ciele i którzy zaczęli rozwijać teorie o tym, na czym polega życie ludzi pomiędzy cielesną śmiercią a cielesnym zmartwychwstaniem. Były tutaj różne opcje. Niektóre pisma mówią o duszach trwających w bezcielesnym szczęściu, inne spekulują o duszach jako anielskich czy astralnych bytach i tak dalej. Nie można więc uprościć sprawy mówiąc po prostu, że Grecy wierzyli w nieśmiertelność, a Żydzi w zmartwychwstanie. Rzecz nie jest taka prosta.

Powód, dla którego saduceusze byli w opozycji nie tylko do zmartwychwstania, ale do jakiejkolwiek narracji o życiu po życiu, jest bardzo interesujący. Po pierwsze, twierdzili że tradycja nie zawiera tego rodzaju nowatorskich doktryn i że sama Tora nie naucza o zmartwychwstaniu. Ale szli jeszcze dalej. Zmartwychwstanie było doktryną rewolucyjną, mającą związek z żarliwie podtrzymywanymi wierzeniami o nadchodzącym spełnieniu historii Izraela. Z punktu widzenia saduceuszów, tego rodzaju przekonania, rozpowszechniane przez niższe klasy społeczne reprezentowane przez faryzeuszów, mogłyby doprowadzić do rewolucyjnego odwrócenia porządku społecznego, religijnego celem ustanowienia oczekiwanego królestwa Bożego. Głównym celem saduceuszów nie było osobiste przetrwanie na życie wieczne, lecz zwalczanie doktryny, która wydawała się im (całkiem słusznie) stanowiącą zagrożenie dla ich przetrwania ich wpływów w obecnym świecie w obliczu nadchodzących zmian³.

Przed chwilą wspomniałem o stanie pośrednim między śmiercią a zmartwychwstaniem. Jak już widzieliśmy, Księga Mądrości mówi o duszach sprawiedliwych będących w ręku Boga, aż po dzień gdy powstaną i będą rządzić nad narodami i królestwami. Alternatywnie zmarli, lub przynajmniej sprawiedliwi zmarli, mieli do czasu zmartwychwstania żyć w stanie aniołów czy duchów. W tym kontekście, poza wspominanymi tekstami stricte żydowskimi, warto wspomnieć fragment z Dziejów Apostolskich, który idzie w tym właśnie kierunku. Mam na myśli niezwykle zabawną scenę z Dz 12, gdzie dziewczyna o imieniu Rode słyszy Piotra pukającego do drzwi i mówiącego do niej, po czym zamiast otworzyć drzwi, biegnie powiedzieć o tym zgromadzonej wspólnocie. Mówią oni wówczas, rzecz ciekawa, „to musi być jego anioł”. Myślą więc, że Piotr został zgładzony w więzieniu, wszedł w stan pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem i w takiej anielskiej postaci składa im pośmiertną wizytę – w stylu przeżyć wielu różnych ludzi różnych kultur, którzy doświadczają jakiejś szczególnej obecności niedawno zmarłych bliskich. Tego rodzaju pośmiertny wizytator otrzymuje tu nazwę „anioła” danej osoby.

Chcę stwierdzić, że Żydzi w tym okresie posiadali dobrze rozwinięte idee na temat stanu pośredniego – lub przynajmniej zestaw wielu konceptów i słownictwo odnoszące się do nich. Oczywiście, jeśli ktoś nie wierzył w zmartwychwstanie, a zamiast tego w trwającą nieśmiertelność duchową, myślał o tym, co dla faryzeuszów było stanem pośrednim, jako o stanie ostatecznym. Ale jeśli Żyd z pierwszego wieku mówił, że ktoś „został wskrzeszony z martwych”, na pewno nie miał na myśli jednej rzeczy – że taka osoba przeszła do staniu bezcielesnego szczęścia, albo na zawsze, albo by oczekiwać na ponowne otrzymanie ciała.

Można to łatwo sprawdzić, pytając się o to, czy ktokolwiek w roku 150 przed Chrystusem, wierzący żarliwie, że męczennicy machabejscy byli prawdziwymi i sprawiedliwymi Izraelitami, lub ktokolwiek w roku 150 po Chrystusie, wierzący, że Szymon Bar-Kochba był prawdziwym Mesjaszem, powiedziałby, że oni, lub on, zostali wskrzeszeni z martwych, mając na myśli po prostu to, że ich sprawa była rzeczywiście słuszna i że żyją na wieki w Bożej obecności. Odpowiedź jest oczywista. Ktoś mógły w wymienionych sytuacjach z pewnością powiedzieć, że męczennicy, lub Bar-Kochba, są teraz żywi jako aniołowie czy duchy, lub że ich dusze są w ręku Boga, ale nikomu by się nie śniło by powiedzieć, że zostali oni wskrzeszeni z martwych. Zmartwychwstanie oznacza ponowne otrzymanie ciała, co więcej, implikuje ono, że nadesza nowa epoka. Nikt nie twierdził, że męczennicy otrzymali na nowo ciała. Nikt nie twierdził, że już nastał nowy eon – oczywiście z wyjątkiem chrześcijan, do czego przejdę za chwilę.

Nie było zatem jednej, uniwersalnie przejętej i powszechnie wyrażanej nadziei eschatologicznej w judaizmie drugiej świątyni. Wydaje się wszakże, że wersja faryzeuszów, ich narracja, była bardzo popularna wśród wielkiej liczby Żydów. Jakkolwiek by nie było, jakkolwiek szerokie było spektrum i jak wiele było różnych opinii wśród Żydów, „zmartwychwstanie” zawsze oznaczało bardzo konkretną, jedną partykularną opcję wśród tych eschatologicznych poglądów. „Zmartywchwstanie” nie było terminem na „życie po śmierci” w ogólności. Zawsze oznaczało ponowne ucieleśnienie.

Początki chrześcijaństwa

Skoro przebadaliśmy skrótowo jeden element historycznej układanki, filar na żydowskim brzegu rzeki, musimy teraz zwrócić uwagę na drugi brzeg, na filar wczesnochrześcijański. Wówczas, patrząc na dwa filary razem, powinniśmy być w stanie powiedzieć, jaki most może łączyć te dwa monumenty, tak podobne, a jednocześnie tak różne.

Trzeba teraz omówić trzy aspekty tego poszukiwania. Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch królestwa Bożego, jako ruch mesjański i jako ruch zmartwychwstania. Każdy z tych aspektów stanowi niemałą zagadkę dla historyka. Podejmując wszystkie trzy etapy, moja argumentacja będzie miała trzy poziomy. Po pierwsze, zbadam w jaki sposób chrześcijaństwo zaczęło się jako taki właśnie ruch. Po drugie, powrócę na chwilę do judaizmu by pokazać, jak takie ruchy wyglądały i czego oczekiwały. Po trzecie, pokażę, że uderzające różnice pomiędzy innymi ruchami w judaizmie a odpowiadającymi im ruchami w chrześcijaństwie domagają się bardzo konkretnego wyjaśnienia.

Ruch królestwa Bożego

W tym punkcie przedstawione trzy kroki będą wyglądały następująco. Po pierwsze, wczesne chrześcijaństwo wyrosło jako ruch królestwa Bożego. Po drugie, królestwo Boże w judaizmie miało pewne określone znaczenia. Po trzecie, skoro te znaczenia nigdy nie zostały spełnione, musimy uzasadnić, dlaczego mimo to chrześcijanie stwierdzili, że istotnie królestwo Boże przyszło na ziemię.

Po pierwsze więc, wcześni chrześcijanie myśleli o sobie jako o ruchu królestwa Bożego (Mk 1, 14-15). Już w czasach Pawła fraza „królestwo Boże” i jej zastępniki były swego rodzaju streszczeniem całego ruchu, jego sposobu życia, jego raison d’etre (Rz 14, 17; 1 Kor 4, 20; 6, 9-10; 15:50; Ga 5, 21; 1 Tes 2, 12). Jest to fraza już zakorzeniona w sktrukurze myślenia wczesnych chrześcijan. Sposób w jaki używa jej Paweł pokazuje, że było to wyrażenie powszechnie stosowane we wczesnym chrześcijaństwie i że należało ono do żydowskiego świata, o którym wcześniej mówiłem. Pierwsi chrześcijanie opowiadali historię o królestwie jako swoją własną historię. Przeorientowywali swoje życie – w przypadku dawnych pogan w sposób wręcz drastyczny – by ułożyć je w nowym uniwersum symbolicznym w którym żydowska nadzieja, że „nie będzie króla poza Bogiem”, stała się sprawdziwa przez Jezusa Mesjasza. Zaangażowali się w działanie, które potwierdzało, że jest inna droga bycia człowiekiem, droga odpowiadająca wymaganiom królestwa. To jest pierwszy krok w pierwszym poziomie mojej argumentacji.

Drugim krokiem będzie pokazanie, co „królestwo Boże” znaczyło w judaizmie (to oczywiście szeroki temat, który może być tu jedynie krótko streszczony). Otóż w judaizmie nadejście królestwa Bożego oznaczało koniec wygnania Izraela, odrzucenie pogańskiej władzy i wywyższenie Izraela, oraz powrót JHWH na Syjon by sądzić i zbawiać. Motywy te wypływają z wielkiego proroctwa Iz 40-55, a także z wielu psalmów i innych fragmentów Biblii hebrajskiej. Jak twierdzi Józef Flawiusz, w czasach Jezusa przekonanie o tym, że jedynym Władcą i Panem jest Bóg, było typową cechą grup rewolucyjnych (Dzieje 18, 23).

Dla Żyda z okresu drugiej świątyni, nadejście królestwa nie było więc kwestią prywatnego doświadczenia egzystencjalnego czy gnostyckiego, ale kwestią wydarzeń publicznych. W wąskim sensie chodziło o wyzwolenie Izraela. W szerokim zaś chodziło o nadejście Bożej sprawiedliwości i wyzwolenia w całym kosmosie. A zatem gdybyś powiedział do Żyda z pierwszego wieku „królestwo Boże jest tutaj” i wyjaśnił, że mówisz o nowym doświadczeniu duchowym, nowym przebaczeniu, lub jakiejś przemianie osobistego życia religijnego, Żyd odparłby, że cieszy się z twojego doświadczenia, ale co to ma do królestwa Bożego? Taki jest właśnie drugi krok tego etapu argumentacji.

Trzeci krok to postawienie dwóch poprzednich obok siebie by zobaczyć pewien kontrast. Jest jasne, cokolwiek by nie mówili pierwsi chrześcijanie, że królestwo Boże nie nadeszło w taki sposób, jaki wyobrażali sobie Żydzi z pierwszego wieku. Izrael nie został wyzwolony, świątynia nie została odbudowana, a patrząc szerzej na cały kosmos – zło, niesprawiedliwość, cierpienie i śmierć wciąż się panoszą. Nasuwa się więc pytanie: dlaczego pierwsi chrześcijanie mówili, że królestwo Boże nadeszło?

Jedna z możliwych odpowiedzi byłaby oczywiście taka: chrześcijanie zmienili znaczenie rzeczonej frazy tak radykalnie, że nie odnosiła się ona do politycznego stanu rzeczy, lecz do wewnętrzno-duchowej rzeczywistości. Wzięli obecnej w swoim świecie apokaliptyczne przekonani i zdemitologizowali, zdejudeowali, uduchowili lub zhellenizowali je. Problem w tym, że takie przekonanie o wczesnym chrześcijaństwie jest po prostu nieprawdziwe. Pierwsi chrześcijanie zachowywali się tak, jakby królestwo Boże rozumiane po żydowsku było rzeczywiście obecne: organizowali swoje życie tak jakby naprawdę byli ludźmi, którzy wrócili z wygnania, ludźmi nowego przymierza. Gdy mówili zaś o życiu wewnętrznym, o nowej duchowej rzeczywistości, nie używali terminu „królestwo Boże”, lecz mówili o nowym sercu, zamieszkiwaniu Ducha i tak dalej.

Na usta ciśnie się pytanie historyczne: co takiego realnie mogło sprawić, że chrześcijanie zachowywali się, mówili i myśleli w taki sposób? Czemu nie kontynuowali wprowadzania królestwa przez rewolucję, której miał według ich wcześniejszych wyobrażeń przewodniczyć Jezus? Jak wytłumaczyć fakt, że wczesne chrześcijaństwo nie było ani żydowskim ruchem narodowym, ani jedynie prywatnym doświadczeniem egzystencjalnym? Jak wytłumaczyć fakt, że utrzymywano, iż nadszedł oczekiwany przez Żydów eschaton, mimo wszelkich widzialnych kontrargumentów? Odpowiedź pierwszych chrześcijan była oczywiście jedna – Jezus został wskrzeszony z martwych. To dlatego twierdzili, że królestwo nadeszło i że rozpoczęła się nowa era.

To prowadzi nas do kolejnego etapu argumentacji.

Ruch mesjański

W innym miejscu pisałem już, że chrześcijaństwo było od początku ruchem mesjańskim⁴. Obecnie podsumuję krótko tę tezę, tym samym stawiając pierwszy krok na drugim etapie mojego wywodu.

Na początek – najwcześniejsze źródła chrześcijańskie jakie posiadamy, mówią o Jezusie jako Mesjaszu. W świetle Dziejów Apostolskich twierdzenie to było centralnym we wczesnym kerygmacie, mówiącym, że Bóg uczynił Jezusa „i Panem i Mesjaszem” (3, 36). Co do Pawła, pisałem już w innym miejscu, że mesjańskość Jezusa wydaje się być dla niego bezpośrednio znana i istotna⁵. Nawet jeśli ktoś stwierdzi, że w czasach Pawła słowo Christos stało się zwykłym imieniem, mającym już luźny związek z ideą mesjańską, nie mógłby nie dojść do wniosku, że skoro były faryzeusz Paweł, około trzydzieści lat po śmierci Jezusa, odnosił do Jezusa słowo Christos – a zwłaszcza jeśli robił to bez odnoszenia się do żydowskiego rozumienia tego słowa – to tylko pokazuje, jak głęboko zakorzeniona w najwcześniejszej tradycji była idea mesjaństwa Jezusa. Dlaczego więc nazywano Jezusa Mesjaszem?

Wielu badaczy już dawno doszło do konluzji, że samo tylko zmartwychwstanie nie może wyjaśnić, dlaczego pierwsi chrześcijanie myśleli o Jezusie jako Mesjaszu. Gdyby ktoś inny zmartwychwstał, trudno się spodziewać, żeby jego współcześni uznali go z tego powodu za mesjasza. Musimy więc szukać powodu w mesjańskiej egzekucji Jezusa, ukrzyżowanego ze słowami „król żydowski” nad głową. W książce Jesus and the Victory of God pisałem, że taka śmierć Jezusa popycha nas do głębszego spojrzenia na niektóre Jego symboliczne działania, choćby oczyszczenie świątyni, oraz na niektóre Jego zagadkowe słowa i przypowieści, jako na pośrednio ale i bezpośrednio mesjańskie⁶. (Dodam, by uniknąć nieporozumień, że w judaizmie drugiej świątyni termin „mesjasz” nie niósł ze sobą konotacji z tym, co nazwalibyśmy „boskością”). I znowu – nawet jeśli ktoś się nie zgodzi i będzie twierdził, że Jezus zaczął być uważany za Mesjasza dopiero po zmartwychwstaniu, to tym bardziej potwiedza siłę mojego argumentu.

Chcę powiedzieć – i tutaj zaczyna się drugi krok tego poziomu mojego wywodu – że Żyd z pierwszego wieku, zderzony z faktem ukrzyżowania kogoś, kto miałby być mesjaszem, lub nawet prorokiem, który tak właśnie skończył, raczej nie uznałby, że ta postać rzeczywiście jest mesjaszem i że królestwo nadeszło. Spodziewać się można, że stwierdziłby, iż nie był to prawdziwy mesjasz i że królestwo nie nadeszło.

Było rzecz jasna wiele wariantów wierzeń mesjańskich w tym okresie judaizmu. Żaden z nich nie wyobrażał sobie, że mesjasz mógłby zginąć z rąk pogan. Wręcz przeciwnie, tam gdzie istniały oczekiwania mesjańskie, koncentrowały się na dwóch kwestiach. Po linii tradycji rozciągającej się od Dawida do Bar-Kochby, włączając w to i Machabeuszy i Heroda, mamy przekonanie, że król pokona pogan i że odbuduje, lub oczyści świątynię. Te dwa aspekty są oczywiście ściśle połączone: dopóki poganie nie zostaną pokonani, JHWH nie wróci na Syjon, prawdopodobnie dlatego, że Jego dom nie jest gotowy. Jeśli mesjasz został zabity przez pogan, a zwłaszcza jeśli nie odbudował świątyni i nie uwolnił Izraela, był to jasny znak, że był to kolejny fałszywy mesjasz.

Sprawa wydaje się prosta. Jeśli mesjasz, za którym poszedłeś, został zabity przez pogan, masz do wyboru dwie opcje. Możesz porzucić całą ideę rewolucji i wyrzec się marzenia o wyzwoleniu. Niektórzy poszli tą drogą, w tym właściwie ruch rabiniczny jako całość po roku 135. Możesz też znaleźć sobie nowego mesjasza, jeśli to możliwe z tej samej rodziny co ten poprzedni. Niektórzy poszli taką ścieżką: świadectwem jest ruch trwający od Judy Galilejczyka w 6 roku po Chrystusie do jego synów i wnuków w latach 50-tych; po kolejnego potomka, Menahema, podczas wojny w latach 66-70; wreszcie po kolejnego potomka, Eleazora, który stał się liderem feralnej grupy Syryjczyków w Masadzie w 73 roku⁷.

Powiedzmy sobie jasno. Jeśli po śmierci Szymona Bar-Giora w czasie triumfu Tytusa w Rzymie, lub jeśli po śmierci Symeona Bar-Kochby w 135 roku, stwierdziłbyś, że któryś z nich naprawdę był mesjaszem, uzyskałbyś dość oschłą i gwałtowną reakcję ze strony przeciętnego Żyda z pierwszego wieku. Jeśli celem wyjaśnienia twierdziłbyś, że masz głębokie poczucie, że Bar-Giora lub Bar-Kochba są wciąż z tobą, wciąż cię prowadzą i wspierają, najgrzeczniejszą możliwą odpowiedzią, jakiej mógłbyś się spodziewać, byłoby to, że to anioł lub duch jednego czy drugiego kontaktuje się z tobą – a nie, że ten człowiek został wskrzeszony z martwych. Wiemy dziś dobrze, że członkowie mesjańskich czy quasi-mesjańskich ruchów pierwszego wieku byli fanatykami swojej sprawy. Można by się spodziewać, że doświadczą jakiegoś poznawczego dysonansu po śmierci swojego wielkiego lidera. A jednak w żadnym innym wypadku ani w ciągu stu lat przed Chrystusem, ani stu lat po Nim, nie istniała żadna grupa żydowska głosząca, że ich zabity lider powstał z martwych.

Tak więc – i to jest trzeci krok w drugim etapie mojego wywodu – wiedząc, że Jezus z Nazaretu został z pewnością ukrzyżowany jako król-buntownik, można się bardzo zdziwić, że wcześni chrześcijanie nie tylko utrzymywali, że był On rzeczywiście mesjaszem, ale także zorganizowali swój obraz świata, praktykę, narrację, symbole i teologię wokół tego przekonania.

Mieli przecież, co by nie mówić, dwie normalne opcje. Mogli po prostu wrócić do swojego rybołówstwa, zadowoleni, że udało im się bez szwanku opuścić stolicę. Mogli przenieść swoje zaangażowanie i zrezygnować z mesjanizmu (jak rabini po 135 r.), zanurzyć się w jakąś formę religii prywatnej, czy to w duchu zachowywania Tory, czy prywatnej gnozy, czy czegokolwiek innego. Nic z tego się oczywiście nie stało. Trudno wyobrazić sobie coś mniej podobnego do prywatnej religii niż chodzenie po pogańskim świecie i opowiadanie, że Jezus był Mesjaszem Izraela.

Co więcej – i to chyba jeszcze bardziej interesujące – uczniowie mogli znaleźć sobie nowego mesjasza z rodziny Jezusa. Zazwyczaj nie podejmuje się takiej możliwości. A jednak zasługuje ona na zastanowienie. Wiemy z różnych źródeł, że krewni Jezusa byli ważni i dobrze znani we wczesnym Kościele. Jeden z najbliższych, brat Jezusa Jakub, choć nie należał do ruchu Jezusa w czasie Jego życia, nagle okazał się głównym przywódcą Kościoła w Jeruzalem, podczas gdy Piotr i Paweł krążyli po świecie (Dz 12, 17; 15, 13; 21, 18; Ga 1, 19; 2, 9). Jakub był w pierwotnym Kościele powszechnie uważany za osobę stojącą w centrum – zarówno geograficznie, jak i teologicznie. A jednak – i to jest zasadnicza wskazówka, jak dla Sherlocka Holmesa fakt, że pies nie szczekał w nocy – nikt we wczesnym chrześcijaństwie nie miał takiego pomysłu, by nazwać Jakuba mesjaszem. Byłoby to skądinąd bardzo naturalne, zwłaszcza biorąc pod uwagę analogię do rodziny Judy Galilejczyka. Mimo to Jakub pozostał znany po prostu jako „Pański brat” (Ga 1, 19; por. Mk 6, 3).

Musimy zatem znowu zadać pytanie: dlaczego chrześcijaństwo w ogóle zaczęło się i dalej trwało jako ruch mesjański, skoro jego Mesjasz w sposób oczywisty nie uczynił tego, czego spodziewano się od mesjasza; co więcej wycierpiał okrutną mękę, co powinno pokazać wszystkim dobitnie, że nie mógł być pomazańcem Izraela? Czemu ta grupa Żydów z pierwszego wieku, która swoje nadzieje mesjańskie powiązała z Jezusem z Nazaretu, nie tylko wciąż wierzyła, mimo Jego egzekucji, że był on Mesjaszem, ale aktywnie głosiła to przekonanie zarówno wśród Żydów, jak i w świecie pogańskim, redefiniując rolę mesjasza, ale nigdy nie porzucając kategorii mesjańskich? Odpowiedź jakiej ta grupa by udzieliła, widzimy to coraz jaśniej, była taka: Jezus, po swojej śmierci krzyżowej, na którą został skazany za swoje mesjańskie roszczenia, został wskrzeszony z martwych.

Zanim zastanowimy się nad tym, co ci ludzie mieli przez to na myśli, musimy spojrzeć na trzeci, najistotniejszy etap spośród trzech prezentowanych w tym wywodzie.

Ruch zmartwychwstania

Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch zmartwychwstania. Jak już zaznaczyłem, nie ma dowodów na żadną formę pierwotnego chrześcijaństwa, w której zmartwychwstanie nie byłoby centralnym przekonaniem, a jakimś tylko dodatkiem. Było ono motorem napędowym poruszającym cały ruch chrześcijański. Widzimy, zagłębiając się w najstarszą teologię chrześcijańską jaką znamy – a więc w Pawłową, że wiara w zmartwychwstanie pojawiła się w punkcie wyjścia i uczniowie Jezusa musieli przeorientować całe swoje życie, swoją narrację i symbole, swoją praktykę w kluczu tej wiary (zob. zwłaszcza Rz 6, 3-11).

Chciałbym tu odnotować jeden szczególnie interesujący fenomen. To chrześcijańskie myślenie o zmartwychwstaniu ma w sobie wyraźną precyzję i spójność. W przeciwieństwie do dotychczasowych wierzeń żydowskich, które omówiliśmy wcześniej, od samego początku chrześcijaństwo używając języka rezurekcyjnego było wolne od niejasnego i ogólnikowego spekulowania. Tu rzecz jest jasna i wyraźna: zmartwychwstanie oznacza przejście przez śmierć i powrót z tej drugiej strony do nowego rodzaju egzystencji. Całe to stanowisko można oczywiście zrozumieć tylko w kontekście judaistycznego obrazu świata, ale jest to coś znacznie bardziej precyzyjnego niż jakikolwiek niechrześcijański typ judaizmu w tym względzie wytworzył.

Chrześcijaństwo zaczęło się zatem jako ruch zmartwychwstania. To jest pierwszy krok tego trzeciego etapu naszych poszukiwań.

Drugi krok jest zbudowany na tym, co mówiłem w pierwszej części wykładu o żydowskich oczekiwaniach wobec zmartwychwstania. Jak widzieliśmy, „zmartwychwstanie” w judaizmie drugiej świątyni funkcjonowało wewnątrz narracji o wygnaniu i przywróceniu, a także o cierpieniu i rehabilitacji męczenników. Pozwólcie, że przypomnę znowu: zaczęło się od metafory oznaczającej powrót z wygnania, odnowę przymierza i oczyszczenie Izraela z jego grzechów. „Zmartwychwstanie” było odnoszone na różne sposoby i mieściło w sobie szeroki zestaw spekulacji eschatologicznych na temat przyszłych losów ludzkości, a zwłaszcza Izraelitów po cielesnej śmierci. Zmartwychwstanie umarłych było więc zarówno symbolem nadchodzących nowych czasów, jak i, brane dosłownie, było jednym z elementów układanki: gdy JHWH odnowi los swojego ludu, wówczas Abraham, Izaak i Jakub, wraz ze wszystkim ludźmi Boga, zwłaszcza z męczennikami, którzy umarli dla Jego sprawy, zostaną wskrzeszeni do nowego życia w nowym Bożym świecie. Tam gdzie judaizm drugiej świątyni wierzył w zmartwychwstanie, tam wierzono z jednej strony w przywrócenie ciał uprzednio zmarłym ludziom, a z drugiej w początek nowej epoki, nowego przymierza, w którym wszyscy sprawiedliwi zmarli zostaną wskrzeszeni. Zmartwychwstanie oznaczało zarówno to, że umarli będą znów żyli w odnowionych ciałach i to, że zaczęła się wyczekiwana epoka, która miała nadejść.

A więc jeśli w ciągu tego okresu dziejów judaizmu powiedziałbyś do Żyda: „nastąpiło zmartwychwstanie!”, otrzymałbyś zadziwioną, lub nawet podirytowaną odpowiedź, że oczywiście nie nastąpiło, skoro patriarchowie, prorocy i męczennicy nie chodzą znowu po ziemi i skoro odnowienie o którym mowa w Ez 37 ewidentnie nie nastąpiło – nie mówiąc już o innych wielkich proroctwach Izajasza i innych. A jeśli, by się wytłumaczyć, powiedziałbyś, że nie to miałeś na myśli, lecz to, że doświadczasz jakiegoś duchowego uzdrowienia i przebaczenia, oraz że wierzysz, iż przywódca twojego ruchu po swojej haniebnej śmierci żyje w Bożej obecności, twój interlokutor mógłby ci pogratulować takich doświadczeń i o nich podyskutować, ale wciąż dziwiłby się, dlaczego nazywasz takie rzeczy „zmartwychwstaniem umarłych”. Wszystkie te rzeczy nie są po prostu tym, o co chodziło w „zmartwychwstaniu umarłych”.

Mimo to – i to jest trzeci krok w trzecim etapie mojego wywodu – choć jak pokazaliśmy, nowa epoka nie nadeszła w sposób, jakiego oczekiwali Żydzi i zmartwychwstanie wszystkich Bożych ludzi nie nastąpiło, Kościół uparcie trwał w rozgłaszaniu nie tylko tego, że Jezus zmartwychwstał, ale także tego, że zmartwychwstanie umarłych w ogólności już się zaczęło. Co więcej, jak widzieliśmy, członkowie Kościoła gorliwie rekonstruowali swój obraz świata – swoje praktyki, swoje narracje, swoje uniwersum symboliczne i swoją zaczątkowo już istniejącą teologię – wokół tego nowego punktu centralnego. Innymi słowy, zachowywali się tak, jakby nowa epoka nadeszła. Taka właśnie była logika misji skierowanej do pogan: skoro Bóg uczynił dla Izraela to, co miał uczynić, teraz poganie mogą także mieć udział w tym błogosławieństwie (Iz 66, 18-23; Za 14, 16). Chrześcijanie nie zachowywali się jakby myśleli, że mają jakiś nowy rodzaj doświadczenia religijnego, lub że ich założyciel żyje teraz w życiu Bożym jako anioł czy duch, lub coś w tym rodzaju. Jedynym wyjaśnieniem ich zachowania, ich narracji, symboli i teologii jest to, że na serio wierzyli, że Jezus cieleśnie powstał z martwych. Ta konkluzja jest tak dobrze ugruntowana, że dziś nawet ci, którzy sądzą, że ciało Jezusa faktycznie rozłożyło się w grobie, zgadzają się, że wcześni chrześcijanie wierzyli, że Jezus został wskrzeszony z martwych i zostawił po sobie pusty grób.

Konkluzja: pytania i możliwości

Stwierdziłem, że chrześcijaństwo rozpoczęło się jako ruch w judaizmie pierwszego wieku: był to ruch królestwa Bożego, ruch mesjański i ruch zmartwychwstania. Kontekst żydowski wiązał wszystkie te trzy aspekty z bardzo konkretnymi oczekiwaniami, które rzecz jasna nie zostały spełnione. W rzeczy samej, ukrzyżowanie Jezusa było symbolem nie tyle nadziei jeszcze nie spełnionej, co raczej zaprzepaszczonej i zniszczonej. Historyk jest więc zobowiązany szukać wyjaśnienia dlaczego zaczęło się chrześcijaństwo, ale także dlaczego przybrało taki właśnie, a nie inny kształt. W tej ostatniej części tego wykładu przeanalizuję szybko niektóre z opcji, które pojawiają się w debacie na ten temat.

Na początek wymieńmy zupełnie fałszywe, wręcz baśniowe wyjaśnienia. Niektórzy na przykład sugerowali, że Jezus w rzeczywistości nie umarł na krzyżu. Przeciwko takiej teorii „letargu”, jak się ją często nazywa, musimy podkreślić, że Rzymianie wiedzieli, jak zabijać ludzi. Pojawienie się skołatanego i wycieńczonego Jezusa raczej nie sprawiłoby w uczniach wrażenia, że przeszedł on przez śmierć i to, co jest po drugiej stronie, że królestwo Boże nadeszło, że „zmartwychwstanie” się pojawiło i że to faktycznie jest Mesjasz, który pokonał wrogów Boga i odbuduje świątynię.

Obok tego jest jeszcze grono ludzi, którzy tworzą dziwne i fantastyczne teorie by wyjaśnić, że Jezus tak naprawdę nie wstał z martwych lub nie zostawił za sobą pustego grobu. Myślę o książce zatytułowanej The Tomb of God, opublikowanej dwa lata temu, która kończy się tezą, że kości Jezusa lezą obecnie w zapieczętowanym grobie w południowo-zachodniej Francji⁸.

Spośród bardziej poważnych negacji zmartwychwstania Jezusa – i jednocześnie chyba najbardziej znaną w trwającym stuleciu – była negacja ze strony Rudolfa Bultmanna. W często dyskutowanym fragmencie swojego dzieła, Bultmann twierdzi, że język rezurekcyjny wczesnego Kościoła był używany nie po to, by opisać jakieś konkretne wydarzenie, osobne od ukrzyżowania, ale by wyrazić wiarę pierwszych uczniów, że ukrzyżowanie nie było tragiczną porażką, ale Bożym aktem zbawienia. Wielkanoc dotyczy więc powstania, ale nie powstania z martwych Jezusa, lecz powstania wiary pierwotnego Kościoła⁹.

Cały mój wywód dobitnie sprzeciwia się takim poglądom. Jeśli mamy myśleć w terminologii Żydów z pierwszego wieku, nie sposób wyjaśnić, jakie doświadczenie religijne czy duchowego mogłoby sprawić, żeby ktoś twierdził, że nadeszło królestwo Boże, skoro nie nadeszło, że ukrzyżowany lider był Mesjaszem, skoro w oczywisty sposób nie był, lub że zmartwychwstanie nastąpiło w zeszłym miesiącu, skoro nie nastąpiło. Jakkolwiek by nie była silna wiara uczniów w to, że Jezus został wywyższony przez Boga, że oni otrzymali przebaczenie grzechów, czy cokolwiek, na pewno nie mówiliby, że Jezus został wskrzeszony z martwych. Mogliby ewentualnie napisać nową wersję 2 Mch 7. Mogliby stwierdzić, że Jezus przepowiadał własne zmartwychwstanie. Ale nie stwierdziliby, że to zmartwychwstanie już nastąpiło.

Ten błąd polegający na zapomnieniu o myśleniu w kategoriach pierwszego wieku stał się udziałem także innych teologów, którzy poszli za schematem Bultmanna. Edward Schillebeeckx na przykład stwierdził, że kiedy uczniowie przybyli do grobu ich umysły były tak napełnione światłem, że nie miało już znaczenia czy było tam ciało, czy nie. Wielkanocne chrystofanie były nawróceniem się uczniów do Jezusa Chrystusa, który teraz przychodzi do nich jako światłość świata, i tą „iluminacją” sprawia, że uczniowie są „usprawiedliwieni”¹⁰. Schillebeeckx uzupełnia poglądy Bultmanna wizją bardziej precyzyjną; oto uczniowie, którzy przełamali poczucie winy z powodu opuszczenia Jezusa w godzinie męki, doświadczają w poranek wielkanocny głębokiego poczucia Bożego przebaczenia i trwającej obecności Jezusa. I to doświadczenie stało się charakterystycznym dla chrześcijaństwa, jako doświadczenie świadomości Bożego przebaczenia i/lub świadomości obecności Jezusa¹¹.

Problem w tym, że jeśli powiedziałbyś Żydowi z pierwszego wieku, że przeżyłeś wspaniałe doświadczenie przebaczenia (albo miłości i łaski) od Boga, byłby generalnie zadowolony. Ale jeśli powiedziałbyś, że królestwo nadeszło, że twój ukrzyżowany lider był mesjasze, albo że nadeszło zmartwychwstanie umarłych, Żyd byłby głęboko zdziwiony, jeśli nie zdenerwowany. Ten język nie odnosi się po prostu do prywatnych doświadczeń, ani do wspólnotowych doświadczeń przebaczenia. Mówi on o eschatologii, o czymś co dokonało się w historii i poskutkowało radykalną przemianą świata. Ani Bultmann ani Schillebeeckx nie potrafią dlatego wyjaśnić, jak powstało chrześcijaństwo nam dzisiaj znane.

Kolejny krok rozwijający hipotezę Bultmanna postawił Gerd Lüdemann¹². Stwierdził on, że Piotr był tak głęboko zasmucony śmiercią Jezusa, że doświadczył czegoś, co – jak wspominaliśmy wcześniej – doświadczają często ludzie w takim stanie: mianowicie poczucia miłującej obecności niedawno utraconej osoby, być może nawet poczucia, że ta osoba z nim rozmawia i go pociesza. A zatem Piotr, jak każe nam wierzyć Lüdemann, zakomunikował to swoje doświadczenie innym, którzy spontanicznie zostali napełnieni radością na myśl, że Jezus wciąż żyje¹³. Tymczasem Paweł doświadczył innego typu halucynacji: będąc wcześniej gwałtownym przeciwnikiem nowego ruchu religijnego, doświadczył teraz poczucia winy, które zrodziło w nim pewne wyobrażenie – wyobrażenie, którym zaczął dzielić się z innymi, i to z całkiem imponującym rezultatem¹⁴.

Moja odpowiedź na taką propozycję jest taka: (a) że wymagałoby to przyjęcia niezwykłej łatwowierności chrześcijan, skoro halucynacje Piotra i Pawła generowały nie tylko zwykłą sympatię i ciepłe przyjęcie, ale cały potężny ruch; (b) że psychologiczne teorie tego rodzaju – odnoszone do ludzi żyjących dwa tysiące lat temu w innej kulturze – są co najmniej niedowodliwe, a nawet lekko fantastyczne. Wreszcie, co najważniejsze, (c) to wyjaśnienie po prostu nie ma sensu w świecie judaizmu I wieku.

Jak widzimy z historii Rode z Dz 12, Żydzi z pierwszego wieku uznawali zjawisko pośmiertnych wizyt niedawno zmarłych przyjaciół, mieli także język opisujący tego rodzaju zjawiska. „To musi być jego anioł”, mówią, kiedy myślą, że tego rodzaju wizytę sprawił im Piotr. Nie mówią przecież, że Piotr powstał z martwych. Mówiąc inaczej, gdybyśmy byli członkami grupy opisanej w Dz 12 i sądzili, że Piotr jest obecny na sposób zjawy czy ducha, stwierdzilibyśmy z pewnością, że Piotr obecnie żyje z Bogiem w wieczności. Ale na pewno uważalibyśmy jednocześnie, że jutro trzeba będzie zdobyć jego ciało i je pogrzebać, i że wciąż musimy oczekiwać jego zmartwychwstania, wraz z innymi ludźmi w dniu ostatecznym.

Zauważmy, byłoby czymś zupełnie naturalnym dla Żydów z pierwszego wieku, zwłaszcza należących już wcześniej do ruchu królestwa Bożego, by powiedzieć o liderze, który poniósł karę śmierci z rąk autorytetów, że jego dusza jest w ręku Boga, że on żyje w Bogu, że został przeniesiony do raju, że jest teraz pośród sprawiedliwych, którzy niesłusznie zostali skazani na śmierć, ale powstaną z martwych by rządzić nad światem w czasie wyznaczonym przez Boga. (Czyż nie to dokładnie mówi Księga Mądrości 3, 1-9?) I jeśli uczniowie Jezusa mieli przekonanie, że On żyje w jakiś niefizyczny sposób, a nawet że jest jakoś obecny pomiędzy nimi, tak właśnie by to wyrazili. Ale czyniąc to, na pewno by nie stwierdzili (podkreślmy to znowu), że eschaton, że oczekiwane królestwo Boże, już nadeszło; nie stwierdziliby, że ukrzyżowany mistrz był mesjasze; a zwłaszcza nie stwierdziliby, że został wskrzeszony z martwych lub że nadszedł czas zmartwychwstania umarłych.

Szczególnie godne odnotowania jest to, że nie ma powodów, by uważać, iż po ukrzyżowaniu domniemanego mesjasza ktokolwiek spodziewałby się, że został on wyniesiony czy to do władzy nad światem, czy też wręcz do boskiego panowania. O ile wiemy, nikt nie twierdził czegoś takiego po śmierci Judy Galilejczyka, Szymona Bar-Giory, czy Symeona Bar-Kochby. De facto tego typu idea musiałaby wydawać się skandaliczną, lub co najmniej żenującą i zasługującą na odrzucenie. Porażka człowieka, który chciał poprowadzić zwycięski ruch mesjański, dyskwalifikowała go z dalszego pretendowania do tytułu mesjasza. Nawet gdyby ktoś próbował coś takiego sugerować (że ten, kto poniósł porażkę jest mesjaszem), nikt nie odważył się nigdy sugerować, że któryś z tych bohaterów powstał z martwych. Wiara w wywyższenie przez Boga danej osoby sama w sobie nie prowadziła, w świecie ówczesnego judaizmu, to wiary w zmartwychwstanie. Jeśli natomiast postawimy rzecz odwrotnie – najpierw uczniowie ukrzyżowanego domniemanego mesjasza zaczęli wierzyć, że on został wskrzeszony z martwych, wtedy widzimy jasno linię, która prowadzi do konsekwentnego uznania, że to musiał być mesjasz. A jeśli to był mesjasz, to wówczas był to także panujący nad światem, obiecany w Psalmie 89 i w Księdze Daniela 7, i jako taki został wyniesiony ponad świat i tak dalej. Wszystkie teksty sugerują, że taki właśnie był kierunek myślowy, jakim podążyli pierwsi chrześcijanie.

Oczywiście zmierzyłem się tylko z niektórymi z wielu teorii dotyczących tego, co stało się w Wielkanoc, ale mam nadzieję, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że teorie mówiące, że ciało Jezusa pozostało w grobie, podczas gdy chrześcijanie głosili, że nastąpiło zmartwychwstanie, stawiają pierwszych chrześcijan w ogromnie trudnej sytuacji, ich misja byłaby niedorzeczna w świecie I wieku. Zamiast tego mamy powszechne przekonanie wczesnego Kościoła, że Jezus przeszedł przez śmierć i przez zaświaty, że nie był w jakimś stanie pośrednim czy egzystencji bezcielesnej, ale że jego ciało zostało przekształcone w taki sposób, jakiego uczniowie się nie spodziewali, ale szukali jakichś terminów, które mogłyby to wyrazić. To wydarzenie przyjęli jako przyczynek do wiary w to, że Chrystusowe orędzie o królestwie osiągnęło swój szczyt, swoje spełnienie w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Przyjęli to jako powód do nazywania Go wciąż Mesjaszem, mimo jego haniebnej śmierci. Przyjęli to jako powód do głoszenia, że zmartwychwstanie umarłych już się rozpoczęło. Co więcej, zaadaptowali to przekonanie tak mocno do swojej teologii, praktyki, narracji, symboliki, że (o ile nie chcemy przestać uprawiać historii i zacząć fantazjować), nie możemy wyobrazić sobie ich życia wspólnotowego bez tego przekonania.

Twierdzę zatem, po tej szerokiej analizie judaizmu drugiej świątyni i wczesnego chrześcijaństwa, że nie ma innego wyjaśnienia historycznego pytania o rodzący się Kościół, niż to, że coś znaczącego stało się z ciałem Jezusa. Żadnego innego mostu historyk nie może postawić pomiędzy dwoma brzegami rzeki, o których była mowa.

Ale co właściwie się stało i jak opisali to pierwsi chrześcijanie? To pytanie będzie przedmiotem drugiego wykładu, w którym spojrzymy bardziej szczegółowo na powstanie chrześcijaństwa w świetle kluczowych tekstów Pawła i Ewangelii.

 

„Teraz o Władco pozwól odejść swemu słudze w pokoju, według             słowa Twojego. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów. Światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela”. Łk 2, 29-32

 

„Potem zwrócił się do samych uczniów i rzekł: «Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli»”.  Łk 10, 23-24

 

Kilka dni temu rozmawiałem z moim przyjacielem Żydem na temat idei Mesjasza w judaizmie i chrześcijaństwie. Ostatecznie różnica między nami pojawiła się mniej więcej tam, gdzie pobrzmiewa pytanie skierowane do Jezusa przez uczniów Jana Chrzciciela: „czy to Ty jesteś tym, który miał przyjść, czy też innego mamy oczekiwać”? Zgodziliśmy się, że Żydzi czekają na kogoś innego, podczas gdy chrześcijanie twierdzą, że ten który miał przyjść, rzeczywiście już przyszedł. Chrześcijanie mówią z Symeonem: „nasze oczy ujrzały Jego zbawienie”. Żydzi odpowiadają: „my nie widzieliśmy Jego zbawienia, czekamy wciąż na nie”. Chrześcijanie czują się już szczęśliwi, zgodnie ze słowami Jezusa, ponieważ zobaczyli obecność zbawczej mocy w świecie i historii. Żydzi uważają takie przeświadczenie za niemalże bluźniercze, skoro według ich wiary nic czego należy się spodziewać od epoki mesjańskiej jeszcze nie nastąpiło.

I kiedy bronimy naszej wiary chrześcijańskiej Żydzi przypominają, że świat nie stał się lepszym od czasów Ozeasza czy Jeremiasza, że Żydzi i wraz z nimi ogromna część ludzkości cierpi nie mniej niż dwa tysiące lat temu, że prorockie wizje zagłady są dziś nawet bardziej realne niż w czasach samych proroków.  Trudno na to wszystko odpowiedzieć, ale musimy spróbować, skoro nie tylko Żydzi, ale niezliczona liczba chrześcijan i niechrześcijan, naszych przyjaciół i naszych dzieci, a także coś w nas samych zadaje te właśnie pytania. Trudno na nie odpowiedzieć. Co na przykład możemy odpowiedzieć, gdy dzieci pytają nas o Dziecko w żłóbku, kiedy w niektórych częściach świata wszystkie dzieci „w wieku do lat dwóch” umierały i umierają, już nie z rozkazu Heroda, ale z powodu wciąż wzrastającego okrucieństwa wojny i jej skutków w epoce chrześcijańskiej, a także z braku wyobraźni samych chrześcijan. Albo jak możemy odpowiedzieć Żydom, gdy ci spośród nich, których wrócili z obozów śmierci, gorszych niż cokolwiek w Babilonie, nie mogą znaleźć schronienia nigdzie na ziemi, a już na pewno nie wśród ludów mieniących się chrześcijańskimi? Lub co możemy odpowiedzieć chrześcijanom i niechrześcijanom, którzy uświadomili sobie, że owocem chrześcijańskiej cywilizacji technicznej i społecznej stało się zagrożenie całkowitej zagłady ludzkości? A co mamy odpowiedzieć samym sobie, gdy patrzymy na własne życie, wciąż nieuzdrowione i niezbawione po tym, jak od dwóch tysięcy lat słuchamy orędzia o zbawieniu i uzdrowieniu?

Czy może mamy powiedzieć, że świat oczywiście jest niezbawiony, ale w każdym pokoleniu są mężczyźni i kobiety, którzy są zbawiani ze świata? Nie takie jest orędzie Bożego Narodzenia. Wszyscy ci, co w opowieści o Bożym Narodzeniu oczekują Chrystusa i przyjmują Jego bóstwo, szukają jednocześnie zbawienia Izraela i pogan, a także zbawienia całego świata. Dla nich wszystkich, i dla samego Jezusa, i dla Apostołów, królestwo Boże, uniwersalne zbawienie jest już blisko. Ale skoro takie było oczekiwanie, czy nie musimy stwierdzić, że rozminęło się ono z rzeczywistością? To pytanie jest tak stare jak samo orędzie chrześcijańskie i odpowiedź jest w zasadzie równie stara, jak mówi nasz biblijny tekst. Jezus bierze swoich uczniów na stronę i rozmawia z nimi na osobności błogosławiąc ich, jako że widzą to co widzą. Obecność Mesjasza jest tajemnicą, nie może być ogłoszona nikomu, ani zobaczona przez nikogo, jak tylko przez tych, którzy jak Symeon są kierowani Duchem. Jest coś zaskakującego, niespodziewanego w ukazaniu się zbawienia, coś co przeczy wszelkim pobożnym opiniom i intelektualnym przewidywaniom. Tajemnica zbawienia jest tajemnicą dziecka. Tak była przepowiedziana przez Izajasza, ale także w ekstazie Sybilii i poetyckiej wizji Wergiliusza, w doktrynach misteryjnych i w rytach religijnych celebrowanych w oczekiwaniu nowego eonu.  Wszyscy oni czuli, tak jak pierwsi chrześcijanie, że wydarzenie zbawienia to narodziny dziecka.  Dziecko jest prawdziwe i jakby jeszcze nie prawdziwe, jest w historii, ale jeszcze nie jest historią. Ma naturę widzialną i niewidzialną, jest tutaj i nie tutaj. I taki jest właśnie charakter zbawienia.
Zbawienie ma naturę dziecka. Jak chrześcijaństwo wspomina każdego roku, w najbardziej hucznym swoim święcie, dzieciątko Jezus, a zatem zbawienie, jakkolwiek jest widzialne, jest także niewidzialne. Kto chce zbawienia tylko widzialnego, nie zobaczy Boga w dzieciątku w żłobie, tak jak nie zobaczy Boga w człowieku na krzyżu, nie zobaczy wreszcie w ogóle Bożego działania, które zawsze jest paradoksalne. Zbawienie jest dzieckiem, a gdy urośnie, zostanie ukrzyżowane. Tylko ten, kto zobaczy moc w słabości, całość we fragmencie, zwycięstwo w porażce, chwałę w cierpieniu, niewinność w winie, świętość w grzechu, życie w śmierci, może powiedzieć: moje oczy widziały Twoje zbawienie. Ale to zawsze było trudne i zawsze będzie trudne. To było i będzie tajemnicą, tajemnicą dziecka. I jakkolwiek głęboko świat by nie upadł, nawet ku samozagładzie, jak długo będą żyć ludzie, będą doświadczać tej tajemnicy i mówić: „szczęśliwe oczy, które widzą to, co my widzimy”.

tłum. marval