Na naszym świecie istnieje bowiem nie tylko bezlitosna sprawiedliwość, ale i bezlitosna doczesność. Przejawia się ona w ufności pokładanej jedynie w szczęściu czysto doczesnym. Polega na pragnieniu doskonałego szczęścia już tu i teraz we wszystkim.

Kalendarium życia

Urodzony 5 marca 1933 r.
6 kwietnia 1957 r. – święcenia kapłańskie w katedrze w Rottenberg.
1964 – powołanie na katedrę dogmatyki w Münster.
1964 – profesor dogmatyki w Tybindze.
1972–1975 – udział w synodzie diecezji niemieckich w Würzburgu.
1979 – konsultor Papieskiej Rady do Spraw Wspierania Jedności Chrześcijan, przedstawiciel Kościoła katolickiego w Komisji Wiary i Ustawodawstwa Kościelnego Światowej Rady Kościołów (ŚRK).
1985 – główny autor pierwszego tomu Katolickiego Katechizmu dla Dorosłych.
1987 – odznaczony Krzyżem Zasługi I Klasy Republiki Federalnej Niemiec.
1989–1999 – biskup diecezji Rottenburg – Stuttgart.
1999 – sekretarz Papieskiej Rady do Spraw Wspierania Jedności Chrześcijan i wiceprzewodniczący papieskiej Komisji do Spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem.
1999 – odznaczony medalem św. Bonifacego Konferencji Biskupów Niemieckich.
2001 – nominacja na kardynała, przewodniczący Papieskiej Rady do Spraw Wspierania Jedności Chrześcijan oraz Papieskiej Komisji do Spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem, członek Kongregacji Nauki Wiary oraz Kongregacji do Spraw Kościołów Wschodnich.
2003 – otrzymuje doktorat honoris causa Wyższej Szkoły Pallotyńskiej w Vallendar.
2004 – odznaczony Wielkim Orderem Zasługi z Gwiazdą i Wstęgą Republiki Federalnej Niemiec.
2007 – otrzymuje tytuł honoris causa w Polsce na Uniwersytecie Opolskim (kard. W. Kasper otrzymał w sumie ponad 20 doktoratów honoris causa: w USA, Kanadzie, Belgii, Hiszpanii, Rumunii i w Niemczech).
2010 – rezygnacja z zajmowanego stanowiska w związku z przejściem na emeryturę.
2011 – awansowany do rangi kardynała prezbitera.
2013 – uczestnik konklawe 2013 r.
2014 – uczestnik synodu biskupów o rodzinie w 2014 r.

Bibliografia

Kard. W. Kasper jest autorem wielu książek. Na uwagę zasługują:
Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings (1965)
Dogma unter dem Wort Gottes (1965)
Die Methoden der Dogmatik (1967)
Glaube und Geschichte (1970)
Einführung in den Glauben (1972)
Jesus der Christus (1975)
 Zur Theologie der christlichen Ehe (1977)
Diener der Freude (2007)
Der Gott Jesu Christi (2008)
Das Evangelium Jesu Christi (2009)
Die Kirche Jesu Christi (2008)
Katholische Kirche (2012)
Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums (2014).

Książki przetłumaczono na wiele języków (angielski, francuski, włoski, hiszpański, portugalski, holenderski, szwedzki, fiński, polski, czeski, słowacki, słoweński, chorwacki, węgierski, japoński i koreański).

Poglądy teologiczne

Jezus Chrystus

Najosobliwszym i największym dziełem pierwszego okresu dociekań teologicznych Kaspera jest dzieło Jezus Chrystus (Tybinga 1975) niejednokrotnie potem wznawiane i poprawiane. Stanowi ono nie tylko systematyczną refleksję nad dotychczasową chrystologią, ale i jej nową koncepcję.

W części I autor stawia pytanie o zbawienie w historycznym świecie. Wychodząc od założeń ‘filozofii ducha’ Schellinga i Hegla, rozpatruje istnienie historii jedynie tam, gdzie jest wolność. Wolność człowieka jest możliwa wtedy, gdy cała rzeczywistość owładnięta zostaje wolnością. Tylko wtedy, gdy Bóg jest twórczą, absolutną wolnością, świat staje się możliwą przestrzenią wolności dla człowieka.

Wolność Boga – inaczej niż sądzi humanizm ateistyczny – okazuje się przeto nie granicą ludzkiej wolności, lecz jej ostateczną racją. Dlatego nadzieją człowieka jest nie to, że Bóg umarł, lecz że jest żywym Bogiem historii (tamże, s. 52).

Ale na historię nakłada się dialektyka siły i niemocy, zaostrzona jeszcze fenomenem zła. Znakom w świecie sensu i spełnienia przeciwstawiają się znaki bezsensu, niespełnienia i cierpienia stworzeń. Zbawienie – Jezus Chrystus może być spełnieniem wszelkim, gdy nie da się wtłoczyć w jakąś historię ewolucji, lecz przyjmie na siebie także to, co śmiertelne w rzeczywistości. Przekonujące dla Kaspera jest to, że Jezus Chrystus w pewien nieskończony sposób przyjął wielkość i nędzę człowieka. W tym sensie jest spełnieniem historii.

W części II swej chrystologii Walter Kasper omawia dzieje Jezusa ziemskiego, pytając: Kim On jest i jaka jest Jego nauka? (Mk 27). W Jezusie przedwielkanocnym dostrzega miłosierdzie Boże, ale i Jego sąd; w Jego osobie panowanie Boga, Jego słowo i miłość. Widzi bowiem w śmierci Jezusa na krzyżu perspektywę eschatologiczną i znaczenie zbawcze. Nie daje jednak pełnej odpowiedzi na pytanie Kim był Jezus, nie ocenia Jego osoby i Jego sprawy i dochodzi do następującej konkluzji:

Jezus nie mieści się w żadnym schemacie… Jest jednym i niepowtarzalnym fenomenem. Jest i pozostanie tajemnicą… Właściwie ocenić osobę i sprawę Jezusa może jedynie i wyłącznie perspektywa teologiczna (tamże, s. 65).

W tym kontekście omawia treść wiary we wskrzeszenie Jezusa. Zmartwychwstanie i wywyższenie, zasiadanie po prawicy Boga nie jest po prostu wejściem w empireum nieba, lecz jest to bycie Jezusa u Boga, bycie w wymiarze Boga. Oznacza nie odejście w enigmatyczną dal, lecz nowy sposób bycia wśród nas. Jednak Zmartwychwstanie Kasper charakteryzuje jako jedność historycznego i eschatologicznego – teologicznego wydarzenia. Pascha Pana, czyli krzyż i Zmartwychwstanie, dla nas stanowi nowy porządek i podstawę nadziei. W krzyżu, we wskrzeszeniu i uwielbieniu Jezusa Bóg przyjął byt Jezusa ofiarowany za innych, ostatecznie zawarł pokój ze światem i pojednał się z nim. Miłość Boga odtąd obejmuje wszystkich ludzi.

W części III chrystologii Kasper zastanawia się nad tajemnicą Jezusa. Znów wraca pytanie Kim On jest i jak w poprzednim rozdziale odpowiedzi udziela przede wszystkim w oparciu o Biblię, a zwłaszcza o Nowy Testament, co nadaje jego chrystologii wybitnie ekumeniczny charakter. Sięga do teologicznej myśli ewangelickich myślicieli, jak również do Ojców Kościoła, pierwszych soborów i historii dogmatów. Ewangelie według Kaspera ukazują Jezusa z Nazaretu jako uniżonego Syna Bożego; krzyż jest dziełem Boga. Ten, który miał postać Boga, ogałaca się (kenosis) i przyjmuje postać sługi; Ten, który jest wolny, dobrowolnie staje się posłuszny. Bóg, biorąc na siebie naszą nędzę, przełamuje determinizm naszego losu i czyni nas wolnymi. Czyni to dla nas, aby swym ubóstwem nas ubogacić i w ten sposób nas zbawić. Dlaczego? Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał… (J 3,16).

Boski byt Boga jest Jego wolnością w miłości. Trynitarne formuły wiary, które Kasper dostrzega w Piśmie, sprowadza do treści: Bóg okazał się w Jezusie Chrystusie samo udzielającą się miłością, i jako taki trwale jest obecny wśród nas w Duchu Świętym (tamże, s.175). Z tej formuły wyprowadza następnie wniosek, że Jezus należy do wiecznej istoty Boga. Tu następują rozważania filozoficzne Kaspera. Mówiąc krótko: Bóg jest wolnością w miłości, a zatem w Bogu jest miejsce nie tylko dla świata i ludzi, lecz w swojej wieczności ‘ma On czas dla ludzi’. Wieczność – to nie jest brak czasowości, ale potęga czasu. Odwieczności Syna Bożego nie należy rozumieć w sensie przesunięcia czasu i historii wstecz (preegzystencja). Głębsze znaczenie tej idei zapowiada, że Bóg w swoim Synu, będąc odwieczną wolnością, jest Bogiem historii, nadaje jej sens i ma czas dla ludzi.

Autor następnie pyta, jak tę prawdę wiary, że Bóg stał się człowiekiem, powinniśmy dzisiaj nie tylko rozumieć, ale i przyjąć w sensie egzystencjonalnym jako prawdę naszego zbawienia? (tamże, s. 253). Punktem wyjścia jest w jaki sposób objawił się Bóg i Ojciec w posłuszeństwie Syna wobec „swego Ojca” i w swojej służbie „ dla nas”. Musimy pominąć filozoficzne rozważania Kaspera na temat osoby. Najkrócej – istotą osoby jest miłość, a siłą dominującą nad wszystkim relacja osoby do Boga. Człowiek jest ukierunkowany na nieskończoną tajemnicę Boga, a jednocześnie wplątany w swoją skończoność i banalność dnia powszechnego. Tak więc człowieka charakteryzuje wielkość i nędza zarazem. Kasper powtarza za Pascalem: wielkość człowieka jest wielka w tym, że zna swoją nędzę, a godność człowieka polega na znoszeniu cierpienia. W cierpieniu stykają się ze sobą wielkość i nędza człowieka.

Autor pyta: czy człowiek w swoim cierpieniu jest symbolem nadziei? Nieskończonego dystansu między Bogiem a człowiekiem nie może przekroczyć sam człowiek. Pośrednictwo Jezusa jest najgłębszym spełnieniem istoty człowieka. Tyle ukazuje w sensie antropologicznym chrystologia „oddolna”. Jednak sam Jezus pojmuje siebie w całej swej ludzkiej egzystencji „od góry”. Jezus niezwykle konsekwentnie ukazuje, że Jego  Bóg nikomu nie podlega, jest wolny i suwerenny i pełen chwały. Jedyna godna wobec Boga postawa to wiara, a nie choćby największa pobożność. Tę naukę   przypieczętowały krzyż i zmartwychwstanie Jezusa. Ale paschalne wydarzenie  potwierdziło także  drugi element Jego nauki: królestwo Boże w miłości. Bóg objawia się jako ” Bóg – dla innych” i  jako miłość. Obie wypowiedzi powinny być wzajemnie interpretowane. Bóg jest tajemnicą, a nie zasadą. Miłość Boga jest tajemnicą Jego wolności.

Jezus jest wcieloną miłością Ojca. I podstawowym aksjomatem dla Kaspera staje się zależność: im większa jedność z Bogiem, tym większa niezależność człowieka. Ponieważ Jezus zdawał sobie sprawę ze swej całkowitej jedności z Ojcem, ale posiadał zarazem pełną świadomość ludzką (stawiał pytania, czynił postępy w latach i w mądrości, por. Łk 2,52). Jego świadomość mistyczna jedności z Ojcem była podstawowym stanem rzeczy i zasadniczym odczuciem wyrażającym się w rozmaitych sytuacjach jego życia ziemskiego. W ten sposób Kasper dochodzi do pojęcia unii hipostatycznej i jej stosunku do ludzkiej wolności Jezusa. Pośrednictwo Boga i człowieka w Jezusie Chrystusie w sensie teologicznym można zrozumieć jedynie jako wydarzenie „w Duchu Świętym”. To zaś prowadzi Kaspera do chrystologii pneumatycznej.

Jezus w osobie Boga jest samoudzielającą się miłością. Chrystus jest w swojej miłości również objawieniem wolności Boga. Także ta wolność należy do wiecznej istoty Boga. Oznacza to, że wzajemna miłość Ojca i Syna jest niewyczerpana. Tą nadwyżką i tym nadmiarem miłości miedzy Ojcem i Synem jest Duch. W Duchu uzewnętrznia się najbardziej wewnętrzna istota Boga, Jego wolność w miłości. W Nim – jako w wolności w miłości – Bóg ma jednocześnie możliwość kreowania stworzenia, oraz włącza je w swoją miłość.  W Nim może Bóg swoją wolność w miłości nie tylko w sposób historyczny objawić, ale i urzeczywistnić. Duch jako pośrednik pomiędzy Ojcem i Synem jest jednocześnie pośrednikiem Boga w historii (tamże, s. 258–259).

Czym jest chrystologia pneumatyczna Waltera Kaspera? Jak należy rozumieć znaczenie Jezusa Chrystusa – Pośrednika między Bogiem i człowiekiem i Jego dzieło?

Formuła wiary „Jezus jest Chrystusem” – to synteza zbawczego znaczenia Jezusa. Według Waltera Kaspera formuła ta oznacza:

1. Sama osoba Jezusa jest zbawieniem.
2. Zawiera w sobie uniwersalne i publiczne roszczenia Jezusa i wyklucza fałszywe rozumienie zbawienia jako sprawę osobistą i prywatną.
3. Ukazuje, w jaki sposób Jezus jest zbawieniem świata; Jezus jest wypełniony Duchem Świętym, a przez Jego pełnię i my uczestniczymy w Duchu. Zbawienie jest zatem udziałem przez Ducha Świętego w życiu Boga objawionym w Jezusie Chrystusie.

W ten sposób autor odcina się od scholastycznego rozróżnienia między chrystologią a soteriologią. Uzasadnienie tezy, że zbawienie polega na przekazanym przez Jezusa Chrystusa udziale w życiu Boga w Duch Świętym, wyprowadza wpierw w oparciu o Biblię i historię dogmatów. Dla Pisma Duch nie jest bezosobową – witalną siłą natury (F. Nietzsche). Duch Boży (ruah – pneuma) z zasady działa wszędzie; wszędzie, gdzie jest życie i gdzie życie powstaje (Rdz 1,2). Lecz Duch Boży działa nie tylko w naturze, ale i w kulturze, rolnictwie, polityce; wszelka ludzka mądrość jest darem Ducha Bożego. To Duch poprowadzi dzieło stworzenia i historii ku ich spełnieniu. Duch zatem jest istotą eschatologicznej nadziei i eschatologicznego zbawienia. Tę uniwersalną, twórczą i kreacyjną działalność Ducha Kasper ilustruje cytatem z Listu do Rzymian (8,18–30).

Według Nowego Testamentu uniwersalne historyczne działanie Ducha Bożego swój cel i swój normatyw osiąga w Jezusie Chrystusie. Jest On nie tylko Duchem natchniony, lecz z Ducha poczęty i zrodzony (Mt 1,18–20; Łk 1,35). Podczas chrztu w Jordanie zostaje namaszczony Duchem (Mk 1,10 par.); całej działanie Jezusa znajduje się pod znakiem Ducha (Łk 4,14.18; 5,17). Cuda Jezusa jako antycypacja nowego stworzenia uważane są za działanie Ducha (Łk 5,17;6,19. Mt 12,18-21.28). W Duchu oddaje się na krzyżu Ojcu (Hbr 9,14); mocą Ducha powstaje z martwych (Rz 1,4; 8,11; 1 Tm 3,16) i staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45). Pneuma – to sposób egzystencji Pana; dlatego Paweł wręcz utożsamia Pana z Duchem (2 Kor 3,11).

W Chrystusie Duch ostatecznie osiągnął swój cel, nowe stworzenie. Odtąd Jego zadanie polega na tym, żeby wszelką pozostałą rzeczywistość zintegrować z rzeczywistością Jezusa Chrystusa, albo tę rzeczywistość Jezusa Chrystusa zuniwersować. Jezus Chrystus poczęty z Ducha, przekazuje Go teraz i posyła jako swego Ducha (Dz, 2,33; J 15,26; 16,7;20,22). Odtąd Duch jest Duchem Jezusa Chrystusa (Rz 8,9; Flp 1,19), albo Duchem Syna (Ga 4,6). Jego zadaniem jest przypominać o Chrystusie (J 14,26; 16,13n). Pojęcie „w Duchu” i „w Chrystusie” Paweł stosuje wręcz zamiennie.

Analiza tych biblijnych wątków wskazuje, że Duch nie może być jedynie jakąś bezosobową siłą lub wielkością podporządkowaną Chrystusowi. Sobór Konstantynopolski I sformułował więc definicję:

Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie wielbimy (DS. 150; nr 250).

Na Wschodzie mówiono głównie o pochodzeniu Ducha od Ojca przez Syna, na Zachodzie pod wpływem Augustyna zwyciężyła nauka, że Duch pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Zdaniem Kaspera (już w latach 60-tych!) obie formuły są jednakowo ważne. Na Zachodzie z czasem wyobrażono sobie Trójcę Świętą na podobieństwo kręgu; Syn zrodzony przez Ojca, Duchem zaś jest wspólnota miłości Ojca i Syna. Duch jest niejako istotą i najgłębszą ukrytością Boga.  Wszakże wszelkie działanie na zewnątrz jest wspólne dla wszystkich Trzech Osób Bożych. A więc nie poszczególne Osoby Trójcy Świętej i ich historycznozbawcze działanie, lecz jedna sama w sobie potrójna istota Boga. Walter Kasper jest zdania, że koncepcja ta przyczyniła się do przeniesienia problematyki tryniarnej do metafizyki. Szkodę poniosła przez to zarówno eklezjologia, jak i pneumatologia. Kościół zaczęto rozumieć już teraz nie w biblijnym aspekcie pneumatyczno-charyzmatycznym, lecz wyłącznie z punktu widzenia Wcielenia. A to doprowadziło do interpretowania Kościoła całkowicie w świeckich kategoriach ziemskiej potęgi.

Inaczej rozwijała się nauka o Trójcy Świętej na Wschodzie. Dla niej punktem wyjścia nie jest jedna istota Boga, lecz Ojciec. Tylko Ojciec jest ὁ θεòς. Bezpośrednio z Niego pochodzi nie tylko Syn, ale i Duch. Duch to niejako kipiel, to erupcja miłości objawionej w Synu; tak więc Duch jest objawieniem istoty Syna, podobnie jak Syn objawia istotę Ojca. Zdaniem Kaspera, Wschód do dzisiaj obarcza odpowiedzialnością zachodnie filioque (unię Ducha z Synem) za jednostronny chrystocentryzm, z którego wywodzi się eklezjologia mocno podkreślająca instytucjonalizm Kościoła, aż po roszczenie papieża, by uważano go za zastępcę Chrystusa.

Niemiecki teolog również zauważa, że łacińska nauka o Trójcy Świętej przyczyniła się do tego, że w poważnym stopniu zapoznano problem samodzielności i wolności Ducha w historii zbawienia. Tylko wtedy, gdy się uwzględni samodzielność Ducha Świętego w dziele obdarzenia łaską, w swoim zjednoczeniu z Chrystusem, czyni człowieka wolnym, nie zwodzi go, nie wyposaża w konkretne reguły lecz umieszcza w przestrzeni wolności. Przeto zadaniem Ducha jest nie tylko uświadomienie, kim jest Jezus Chrystus, lecz uobecnienie Jego duchowej pełni. Inaczej mówiąc, uniwersalizacja zbawczego dzieła Chrystusa dokonuje się w duchowy i historyczny, dzięki wolności w miłości, określony sposób. Dlatego Jezus Chrystus dzięki Duchowi Świętemu jest drogą, prawdą i życiem (J 14,6).

W zakończeniu swej  chrystologii  ukazanej z perspektywy pneumatycznej niemiecki teolog stawia trzy pytania:

1. Jaki jest stosunek Ducha Jezusa Chrystusa do ducha ludzkiego, którego działalność przejawia się w historii religii i kultury?
2. Jaki jest stosunek Ducha Jezusa Chrystusa do Ducha, który działa w Kościele i w poszczególnych wiernych?
3. W jaki sposób Jezus Chrystus jest Głową wszystkich ludzi i Głową Kościoła?

Ad.1 Biblijne wypowiedzi na temat działania Ducha Bożego w całych dziejach ludzkości wyrażają tęsknotę człowieka za czymś zupełnie innym, jego nadzieję na inny początek i jego pytanie o zbawienie i odkupienie. Tylko tam, gdzie człowiek otwiera się w wolności przed Duchem Bożym, wspomagającym nas w naszej słabości, tam może znaleźć sens i spełnienie swego istnienia.

Egzystencja ludzka jest udana jedynie tam, gdzie człowiek pozwala sobą kierować Duchowi Bożemu w wolności, to znaczy w wierze, nadziei i miłości, gdzie dochodzi do dialogu między duchem boskim i ludzkim. Wszędzie tam, gdzie biorą na siebie ryzyko swojego istnienia, gdzie czują się zobowiązaniu do poszukiwania prawdy poważnie traktują odpowiedzialność, a zwłaszcza, gdzie w miłości są otwarci na Boga i bliźnich – wszędzie tam działa Duch Boży. We wszystkich religiach i kulturach, gdzie to ma miejsce, ludzie otrzymują od Boga dar zbawienia (tamże, s. 277–278).

Jednocześnie Kasper zauważa, że człowiek może zamknąć się przed Duchem i przeciwstawić się Mu, a przez to samego siebie zdegradować. Dlatego Duch Boży jawi się w historii ludzkości w sposób „wypaczony i zniekształcony” (s.278). W historii zaistniał tylko jeden „przypadek”, że Duch jeden jedyny raz zamieszkał w sposób pełny i niezniekształcony i niezakłócony: w Jezusie Chrystusie. Jezus był niejako owym „niewypełnionym naczyniem” przygotowanym mocą Ducha na samo udzielenie się Boga przez Logos (s.278).

Chrystologia W. Kaspera jest pneumatyczna, ekumeniczna i uniwersalna. Uniwersalność Jezusa Chrystusa ukazuje w sposób niezrównany. Wykazuje, że Duch, który w pełni zamieszkuje w Chrystusie, z różna siłą działa wśród narodów świata; Jezus Chrystus jest Celem i Głową wszystkich ludzi. Trzeba im ułatwić dostęp do zbawienia, to znaczy do Ducha Chrystusa. Jest to już osiągane w różnych religiach. Duch bowiem w swej niczym nieskrępowanej miłości pośredniczy w jedności i odmienności.

Kościół

Kościół istnieje od początku świata, należą do niego wszyscy, którzy godzą się na to, aby w wierze, nadziei i miłości kierował nimi Duch Chrystusa (s. 279). Słowa te stanowią zakończenie działa chrystologicznego Kaspera. Prawie 40 lat później na polskim rynku wydawniczym pojawia się Jego ostatnia wielka praca poświęcona eklezjologii pt. Kościół katolicki. Istota, rzeczywistość, posłannictwo. To potężne dzieło ze względu na głębię i bogactwo myśli nie jest łatwo ogarnąć całościowo. Dlatego podejmiemy próbę przedstawienia eklezjologii Kaspera w perspektywie jedynie pneumatycznej. Wizja ta jest zgodna ze świadectwem Nowego Testamentu. Kościół zaistniał publicznie w dniu zesłania Ducha Świętego i jest dziełem Ducha (Dz 2,1–13). To Duch Święty spowodował, że jeden duch i jedno serce ożywiały pierwotnych chrześcijan (Dz 4,32). W Duchu dokonuje się proces przekształcania świata w królestwo Boże, które jest sprawiedliwością i pokojem. To przekształcanie zaczyna się w Kościele i przez Kościół, który według Pawła jest budowlą, domem i świątynią Ducha (1 Kor 3,16n, Ef 2,21n; 1 P 2,5). Ten wymiar ma ustrzec Kościół przed zwykła, biurokratyczną instytucją.

Eklezjologia Pneumy przenosi eklezjologię na poziom uniwersalny. Duch wyrywa Kościół z uśpienia, wzbudza ludzi uzdolnionych charyzmatycznie, pobudza nieustannie ruchy odnowy.

W ten sposób Duch jako dusza Kościoła rozszerza spojrzenie poza widzialne granice Kościoła. On, który jest dogłębnie wewnętrzną rzeczywistością Kościoła, wskazuje mu jednocześnie na rzeczywistość istniejącą poza nim, dlatego Kościół katolicki nie odrzuca nic, co w innych religiach jest prawdziwe i święte. Potrafi też odnieść się z uznaniem do tego, co Duch czyni w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych. Jest to więc Duch, który wdraża Kościół do dialogu, zarówno wewnątrz, jak i na zewnętrz (tamże, s. 261).

Kasper ze względu na działanie Ducha w innych religiach i innych kulturach, a także powstawanie ciągle nowych entuzjastycznych prądów w Kościele, uważa za konieczne nawiązanie do kryteriów rozeznania duchów. Jest to ważne właśnie z racji pojawiania się nowych ruchów ezoterycznych oraz nowych procesów zachodzących w naszej kulturze. Duch jest Duchem jedności, nie powoduje rozłamu, lecz scala (1 Kor 12, 4–30; Rz 12, 4–8). Miłość ma pierwszeństwo przed nawet rzucającymi się w oczy charyzmatami, cudownymi uzdrowieniami, stanami ekstazy, zachwytami i odurzeniem religijnym. Do życia według Ducha należy modlitwa i owoce Ducha: Miłość, radość, pokój, cierpliwość… (Ga 5,22). Dążność Ducha prowadzi bowiem do życia w pokoju (Rz 8,6). Obdarza on wewnętrznym opanowaniem, stanem równowagi i pokojem.

Kościół jako świątynia Ducha Świętego obok Kościoła jako Ludu Bożego i jako Ciała i oblubienicy Chrystusa należy według Kaspera do istoty Kościoła. Podaje ciekawą definicję Kościoła katolickiego:

Kościół katolicki jest tam, gdzie zachowuje się cała wiarę wszystkich czasów i miejsc. Bo „katolicki” oznacza przeciwieństwo ciasnoty myślenia i zaściankowość, przeciwieństwo polemicznej i apologetycznej mentalności odgraniczenia (tamże, s. 321).

Katolicki oznacza szerokie horyzonty myślenia, pełnię i powszechność… Nieuchronnie przemijają pewne formy na przykład Kościoła ludowego, także skostnienia dogmatycznego i strukturalnego i przechodzenie ku nowemu rodzajowi bycia Kościołem. Sobór Watykański II rozpoczął dialog Kościoła wewnątrz i na zewnątrz i jest on nieodwracalny. Przyszłości Kościoła jednak nikt nie może przewidzieć, dokąd zaprowadzi na przykład dialog ekumeniczny. Nie da się zatem zaprogramować odnowy Kościoła. Kasper kończy swoje dzieło przekonaniem, że w ostatecznym wymiarze odnowa jest możliwa tylko przez ponowne zesłanie Ducha Świętego (tamże, s. 608). O tę odnowę możemy i musimy prosić trwając na modlitwie (Dz 1,12–14). Kościół przyszłości będzie zatem Kościołem ludzi modlitwy. Nadzieja na ponowne zesłanie Ducha Świętego może nam uprzytomnić, że nie potrzebujemy się smucić i że radość w Panu jest nasza ostoją.

Ograniczone ramy tego szkicu uniemożliwiają bliższą prezentację poglądów Waltera Kaspera na instytucję Kościoła. Kardynał ma świadomość, że jest to dziedzina eklezjologii, o którą toczą się boje i poświęca jej mniej uwagi niż w tradycyjnych opracowaniach. Akcentuje jednak, że wszelkie urzędy muszą być formą posługiwania na rzecz communio Kościoła. Urząd Piotrowy – służbą na rzecz jedności. Posłannictwo osób świeckich – aktywniejszym udziałem w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa jako nauczyciela, kapłana i pasterza (tamże, s. 368).

Nakreślona tutaj perspektywa Kościoła, który obejmie całą historię powszechną i ogarnia ludzkość, wymaga odpowiedzi jeszcze na jedno pytanie: czy poza Kościołem nie ma zbawienia? Zdaniem Kaspera nauka ostatniego soboru nie unieważnia bynajmniej aksjomatu „extra ecclesiam nulla salus”, lecz jest jego interpretacją z perspektywy powszechnej historii zbawienia (tamże, s. 217). Sobór Watykański II postrzega Kościół jako rzeczywistość w świecie ukrytą „od sprawiedliwego Abla”. Kościół widzialny natomiast jest postrzegany przez Sobór jako widoczny pośród narodów znak eschatologiczny oraz narzędzie powszechnego zbawienia. W religiach i kulturach Biblia i Tradycja widzą coś z tego światła, którym jest Jezus Chrystus. Kasper reinterpretuje ten stary dogmat, ukazując jego stronę pozytywną: w Kościele (bardzo szeroko rozumianym) jest zbawienie.

Ekumenizm

Problematyka ekumeniczna przewija się cały czas w twórczości W. Kaspera. W dziele Kościół katolicki nie jest to jednak temat wiodący. Mamy tam właściwie dość suche sprawozdanie ze stanu oficjalnych kontaktów i ustaleń z poszczególnymi Kościołami. To, że więcej uwagi poświęca wspólnotom protestanckim, jest o tyle zrozumiałe, że w ojczyźnie Lutra stykał się na co dzień z niekatolickimi biskupami i teologami. Korzystał z myśli Bultmanna, Bartha, Moltmanna czy Pannenberga już w swym dziele Jezus Chrystus, przez to zawarta w nim chrystologia ma uniwersalny charakter.

Kardynał podstawę działań na rzecz jedności chrześcijan widzi w Chrzcie Świętym: Przez chrzest wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu zostali włączeni w jedno Ciało Chrystusa, jeden Kościół (W. Kasper, Sakrament jedności, Kielce 2005, s. 59). Poprzez chrzest posiadamy już jedność fundamentalną, choć nie jest ona jeszcze całkowita. Wszyscy jesteśmy członkami jednego Ciała Chrystusa właśnie na bazie chrztu. Jeśli nie będziemy o tym pamiętać, ekumenizmowi grozi zanik lub przerodzenie się w pseudoekumenizm. Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan przeprowadziła starania (w większości przypadków udane) nad wspólnym uznaniem ważności Chrztu św. różnych kościołów chrześcijańskich. Gdy uświadomimy sobie tę wspólną podstawę chrztu,, zniknie problem podziałów, jednakże pozostaje pewna sprzeczność: z jednej strony jesteśmy jednym Ciałem w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie żyjemy w podzielonym Kościele (tamże, s. 4). Nie wolno nam pogodzić się z tą sytuacją i należy robić jak najwięcej, by zaradzić tej antynomii.

Jeśli chodzi o dzisiejszą kondycję ekumenizmu, to można powiedzieć, że stanęliśmy w miejscu. To, co zdaje się być najważniejsze, już się wydarzyło i brak jest następnych kroków w kierunku jedności. Sukcesem jest to, że w większości krajów chrześcijanie traktują przyjaźnie swoich braci i sióstry z innych denominacji, co było nie do pomyślenia przed podjęciem działań zmierzających do jedności Kościoła.

Kardynał widzi w ekumenizmie możliwość wzajemnego ubogacania się kościołów różnych denominacji. Kasper podaje przykład: w ostatnich dziesięcioleciach wiele nauczyliśmy się od ewangelickich chrześcijan na temat znaczenia Słowa Bożego, czytania i interpretacji Pisma Świętego. Oni zaś uczą się od nas znaczenia symboli liturgicznych i liturgicznej celebracji (tamże, s. 64). W takim sensie ekumenizm w żadnym wypadku nie jest procesem zubożania wspólnot, w którym rezygnuje się z własnej tożsamości i lekkomyślnie pozbywa tego, co było świętością dla poprzednich pokoleń. Ekumenizm jest procesem wzrostu i życia. Sugeruje tworzenie ekumenicznych kręgów biblijnych. Pochwala zwyczaj organizowania ekumenicznych nabożeństw, w których kazania wygłaszają zarówno kapłani katoliccy, jak też z innych, głównie protestanckich wyznań.

Kasper przypomina, że w chwili obecnej nie może być mowy o powszechnej interkomunii. Zbyt duże są jeszcze różnice w rozumieniu Eucharystii. Natomiast należy organizować np. ekumeniczne czytanie Słowa, wspólne nabożeństwa o pokój, nabożeństwa dla młodzieży, spotkania Ruchu Taizé oraz wiele innych zmierzających do wzajemnego poznania i zaprzyjaźnienia się. Działalność ekumeniczna nie może być jedynie dodatkowym zajęciem duszpasterskim… ale ma się stać istotną częścią obowiązków kapłana.

Ekumenizm można by nazwać jednym z wielkich placów budowy Kościoła, na którym tworzy się jego przyszłość. Gmach ten będzie budowlą trwałą tylko pod warunkiem, że postaramy się go wznosić na fundamencie życia w prawdziwej miłości” (W. Kasper, Sługa radości, Kielce 2009, s. 85).

Miłosierdzie

W najnowszej swojej książce Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia (Poznań 2014) z zagadnienia współczucia (compassion) Walter Kasper czyni fundamentalny temat teologii pastoralnej XXI wieku. Miłosierdzie jest według niego zasadniczym przymiotem Boga i odzwierciedleniem Trójcy Świętej. Bez tego fundamentu nie sposób zrozumieć chrześcijaństwa.

Bóg w swoim miłosierdziu pragnie zbawienia wszystkich ludzi. Jednak co ta uniwersalna wola Boga oznacza dla każdego człowieka? Czy rzeczywiście wszyscy będą zbawieni? Bóg, sam w swej istocie będąc absolutną wolnością, szanuje wolność człowieka. Wzajemna relacja tych dwóch wolności jest niezgłębiona tajemnicą. I choć Bóg zapewnia możliwość zbawienia każdemu, to jednak poważnie traktuje ludzką wolność.

W teologiczno-duszpasterskiej myśli Waltera Kaspera dochodzi do głosu wyraźnie wierność tradycji i konieczność jej nowej interpretacji w dialogu ze współczesnym światem. Nie wypowiada się on wyraźnie w kwestii rzeczy ostatecznych, jak na przykład wprost na temat istnienia piekła. Czy go jednak nie zakłada? Dla niego nauka o czyśćcu jest znakiem nieskończonego miłosierdzia wobec tych, którzy n i e opowiedzieli się w sposób zasadniczy i ostateczny p r z e c i w  Bogu.

Czyściec nie jest miejscem, a już na pewno nie jest czymś w rodzaju obozu koncentracyjnego w zaświatach, gdzie człowiek pokutuje za swoje winy; czyściec jest stanem spotkania ze świętym Bogiem oraz z ogniem Jego oczyszczającej miłości, którą możemy odczuwać jedynie pasywnie i poprzez którą zostajemy całkowicie przygotowani na pełną wspólnotę z Bogiem (tamże, s. 125).

Wydaje się, że Kasper nawiązuje tu do myśli Orygenesa. Ale także nawiązuje do Johanna Baptisty Metza, który przestrzegał przed postrzeganiem apokatastazy jako pewnego rodzaju założenia. Jeśli dokładnie się przyjrzeć jego argumentacji [Metza], teoria ta czyni chrześcijaństwo nie życzliwym względem ludzi, lecz zbędnym (tamże, s. 121).

Kasper akcentuje jednak, że Kościół musi mieć serce dla wszystkich; zauważa, że Kościół wprawdzie mówi o miłosierdziu, ale przez wielu ludzi jest spostrzegany jako rygorystyczny i srogi. Szczególnie chodzi mu o to, jak Kościół traktuje ludzi, którzy doznali życiowej porażki lub niepowodzenia. Skoro Jezus obcował z ludźmi z marginesu społecznego, to również jego Kościół nie może unikać tych, których ani wówczas, ani dziś nie nazwalibyśmy pobożnymi. Musi on… mieć serce dla maluczkich, ubogich, chorych, upośledzonych, bezdomnych, emigrantów, dla ludzi spychanych na margines, również dla uzależnionych od alkoholu i narkotyków, chorych na AIDS, przestępców i prostytutek… Skoro jest naśladowcą Jezusa, nie może zważać wyłącznie na bogatych…. obowiązuje go – wprawdzie nie wyłączna, ale z pewnością priorytetowa – opcja na rzecz ubogich w szerokim tego słowa znaczeniu (tamże, s. 186).

Kardynał zwraca uwagę, że szacunek Kościoła należy się także tym, którzy krytykują Kościół, a nawet go odrzucają.

Kasper w ostatnim czasie zasłynął z dyskusji o tym, jak należy traktować rozwodników po ponownym ślubie cywilnym. Problemem tym zajmował się jeszcze jako biskup, co wywołało nawet pewne napięcie między nim a Stolicą Apostolską. Z troski pastoralnej o zatrzymanie w niemieckim Kościele rozwiedzionych katolików dopuścił możliwość, aby pod pewnymi warunkami (pewność sumienia, że poprzednie małżeństwo nie było ważne sakramentalnie; przeżyte nawrócenie oraz świadomość niesprawiedliwości, do jakiej prowadziłoby porzucenie swej nowej rodziny) żyjący w ponownym związku małżeńskim mogli – po rozmowie z duszpasterzem – na mocy wolnej decyzji sumienia przystępować do sakramentu Eucharystii. Watykan podkreślił, że duszpasterska troska nie uprawnia biskupa do głoszenia poglądów niezgodnych z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Kasper podporządkował się decyzji Kościoła (Leksykon wielkich teologów XX i XXI wieku; pod red. J. Majewskiego i J. Makowskiego, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, s. 158).

Jednak ten „niepokorny” teolog nie dał za wygraną i do zagadnienia tego powrócił na ostatnim synodzie biskupów zwołanym przez papieża Franciszka w 2014 r. Ponieważ uzyskał na nim poparcie większości biskupów dla swej idei, spróbujmy przedstawić tok jego myśli.

W debacie wskazał na oczywisty fakt takiej sy­tu­acji, w któ­rych wszel­ka roz­sąd­na próba ra­to­wa­nia mał­żeń­stwa oka­zu­je się da­rem­na. He­ro­izm po­rzu­co­nych mał­żon­ków, któ­rzy muszą ra­dzić sobie sami, za­słu­gu­je na po­dziw Kościoła i wspar­cie. Ale wielu byłych mał­żon­ków, dla dobra dzie­ci, zawiera powtórne mał­żeń­stwo cy­wil­ne, któ­rego nie może zerwać bez po­pa­dnięcia w nowe perturbacje. Czę­sto po gorz­kich do­świad­cze­niach z prze­szło­ści nowe re­la­cje po­zwa­la­ją im po­czuć na nowo ra­dość życia. Po­wsta­je więc py­ta­nie, jak Ko­ściół w swo­ich dzia­ła­niach dusz­pa­ster­skich może pomóc roz­wie­dzio­nym, któ­rzy za­war­li ślub cy­wil­ny?

Kasper zauważa, że w adhortacjach Fa­mi­lia­ris con­sor­tio (Jana Pawła II) i Sa­cra­men­tum ca­ri­ta­tis (Benedykta XVI)  wspo­mi­na się o tych chrze­ści­ja­nach z mi­ło­ścią, za­pew­nia się, że nie są eks­ko­mu­ni­ko­wa­ni i na­le­żą do Ko­ścio­ła. Następnie wskazuje na dwie sytuacje, wobec któ­rych w tych ofi­cjal­nych do­ku­men­tach już zo­sta­ły za­ry­so­wa­ne pewne roz­wią­za­nia, i stawia pytania, na które odpowiedzi oczekuje od Sy­no­du i papieża.

Pierw­sza sy­tu­acja. W Fa­mi­lia­ris con­sor­tio stwier­dza się, że nie­któ­rzy roz­wie­dze­ni w no­wych związ­kach są w swej świa­do­mo­ści su­biek­tyw­nie prze­ko­na­ni, iż ich po­przed­nie, nie­odwo­łal­nie roz­bi­te mał­żeń­stwo, nigdy nie było ważne (FC 84). Kasper pyta: czy do roz­wią­za­nia pro­ble­mu wie­dzie je­dy­nie droga są­do­wa, czy też są moż­li­we inne pro­ce­du­ry, bar­dziej dusz­pa­ster­skie i du­cho­we?

Druga sy­tu­acja. Błę­dem by­ło­by szu­kać roz­wią­za­nia pro­ble­mu tylko na dro­dze swo­bod­ne­go po­lu­zo­wa­nia pro­ce­du­ry stwier­dza­nia nie­waż­no­ści mał­żeń­stwa. Wielu roz­wie­dzio­nych nie pra­gnie ta­kie­go stwier­dze­nia nie­waż­no­ści. Mówią: ży­li­śmy razem, mie­li­śmy dzie­ci, to rze­czy­wi­stość, któ­rej nie można uznać za nie­by­łą z po­wo­du nie­raz tylko ja­kie­goś braku formy ka­no­nicz­nej przy za­wie­ra­niu pierw­sze­go mał­żeń­stwa. Dla­te­go Kościół musi uwzględ­nić także takie trud­niej­sze przy­pa­dki waż­ne­go i skon­su­mo­wa­ne­go mał­żeń­stwa.

Kasper wskazuje na Kon­gre­ga­cję ds. Nauki Wiary (1994 r.), która orzekła (a Be­ne­dykt XVI pod­trzy­mał to pod­czas świa­to­we­go spo­tka­nia ro­dzin w Me­dio­la­nie w 2012 r.), że osoby roz­wie­dzio­ne w po­now­nych związ­kach nie mogą otrzy­my­wać ko­mu­nii sa­kra­men­tal­nej, ale mogą otrzy­my­wać komunię du­cho­wą. Kardynał jednak zauważa, że komu zo­sta­je udzie­lo­na ko­mu­nia du­cho­wa, staje się jed­no­ścią z Je­zu­sem Chry­stu­sem. Dla­cze­go więc nie może otrzy­mać ko­mu­nii sa­kra­men­tal­nej? Ko­ściół bar­dzo wcze­śnie do­świad­czył nawet apo­sta­zji. Pod­czas prze­śla­do­wań nie­któ­rzy słab­si chrze­ści­ja­nie za­pie­ra­li się chrztu. Dla owych „upadłych” Ko­ściół wdro­żył ka­no­nicz­nie po­kut­ną prak­ty­kę dru­gie­go chrztu nie z wody, lecz z „łez po­ku­ty”

Ana­lo­gicz­nie także zda­rza­ła się za­twar­dzia­łość serca (Mt 19, 8) oraz przy­pad­ki cu­dzo­łó­stwa wraz z bę­dą­cy­mi ich kon­se­kwen­cją dru­gi­mi związ­ka­mi „qu­asi-mał­żeń­ski­mi”. Oj­co­wie Ko­ścio­ła udzielali różnych od­po­wie­dzi. Pewne jest jed­nak, że funk­cjo­no­wały zwy­cza­jo­we prawa lokalne, na pod­sta­wie któ­rych chrze­ści­ja­nie trwa­ją­cy w dru­gim związ­ku (mimo że pierw­szy part­ner był wciąż przy życiu) po okre­sie pokuty mogli przystępować do ko­mu­nii. Ory­ge­nes wspo­mi­na o tym zwy­cza­ju, mó­wiąc, że „nie jest nie­roz­sąd­ny”. Rów­nież Ba­zy­lii Wiel­ki i Grze­gorz z Na­zjan­zu – Oj­co­wie jesz­cze nie­po­dzie­lo­ne­go Ko­ścio­ła! – od­wo­łu­ją się do tej prak­ty­ki. Sam Au­gu­styn przy­naj­mniej w jed­nym punk­cie zdaje się nie wy­klu­czać ja­kie­goś roz­wią­za­nia dusz­pa­ster­skie­go. Oj­co­wie owi byli go­to­wi, z racji dusz­pa­ster­skich, w celu „nie­do­pusz­cze­nia, by stało się coś gor­sze­go”, to­le­ro­wać to, co samo w sobie jest nie­moż­li­we do za­ak­cep­to­wa­nia. Ist­nia­ła więc prak­ty­ka dusz­pa­ster­ska to­le­ran­cji, łaski i od­pusz­cze­nia.

Po­wsta­je py­ta­nie: czy i w od­nie­sie­niu do obec­nie roz­wa­ża­nej kwe­stii mo­że­my po­dą­żyć drogą na­wró­ce­nia, pro­wa­dzą­cą do sa­kra­men­tu mi­ło­sier­dzia, sa­kra­men­tu po­ku­ty? Jeśli osoba roz­wie­dzio­na w nowym związ­ku: (1) wy­ra­ża żal za klę­skę pierw­sze­go mał­żeń­stwa, (2) wy­ja­śni­ła i upo­rząd­ko­wa­ła zo­bo­wią­za­nia wy­ni­ka­ją­ce z pierw­sze­go mał­żeń­stwa, o ile jest osta­tecz­nie wy­klu­czo­ne, by mogła po­wró­cić, (3) nie może bez po­wo­do­wa­nia ko­lej­nych win po­rzu­cić obo­wiąz­ków pod­ję­tych wraz ze związ­kiem cy­wil­nym, (4) w dru­gim związ­ku stara się żyć jak naj­le­piej wedle swo­ich moż­li­wo­ści wy­cho­dząc od wiary i wy­cho­wu­jąc w wie­rze swoje dzie­ci, (5) pra­gnie sa­kra­men­tów jako źró­dła siły w swoim po­ło­że­niu: otóż czy po­win­ni­śmy albo czy mo­że­my ta­kiej oso­bie – po od­po­wied­nim czasie nawrócenia– od­mó­wić sa­kra­men­tu po­ku­ty a na­stęp­nie ko­mu­nii? Ze stro­ny Ko­ścio­ła droga ta za­kła­da i wy­ma­ga dyskrecji, ro­ze­zna­nia du­cho­we­go, roz­trop­no­ści i mą­dro­ści dusz­pa­ster­skiej (Kardynał W. Kasper, O udzielaniu Komunii osobom rozwiedzionym, fragment wystąpienia na Synodzie biskupów 2014  r.).

 Wydaje się, że rozstrzygnięcia w tej sprawie padną na jesieni bieżącego roku.

Ostatnia książka Waltera Kaspera zawiera nutkę pesymizmu i kończy się wołaniem do Ducha o Boże miłosierdzie. Na naszym świecie istnieje bowiem nie tylko bezlitosna sprawiedliwość, ale i bezlitosna doczesność. Przejawia się ona w ufności pokładanej jedynie w szczęściu czysto doczesnym. Polega na pragnieniu doskonałego szczęścia już tu i teraz we wszystkim. W pogoni za pełnią życia gnamy coraz szybciej, zapracowując się na śmierć, by zabawić się na śmierć.

W obliczu grożącego nam zwątpienia lub konsumpcyjnego zidiocienia jedynym, co nam pozostaje to postrzegać świat i życie w blasku nadziei na doskonałą sprawiedliwość i na ostateczne pojednanie; i na tę nadzieje się zdawać (W. Kasper, Miłosierdzie…, dz. cyt., s. 224).

Dlatego wołanie do Ducha Świętego, nasze Kyrie elejson nie ucichnie i będzie trwać aż do końca. Powinno być ono publicznie zauważalne, bo stanowi składnik kultury sprawiedliwości i miłosierdzia. Jest ono także wyrazem życzliwości wolnych ludzi względem ludzi.

Kardynał Walter Kasper jest niewątpliwie jednym z największych myślicieli współczesnego Kościoła. Ze względu na głębię i bogactwo nie sposób ogarnąć jego myśli całościowo i w pełni obiektywnie. Jedynym sposobem przybliżenia jej „odbiorcy” jest szczegółowa analiza wybranych wątków. Taki przyczynek do poznania nieprzeciętnej umysłowości Kaspera stanowi niniejsza praca.