Zbliżający się dzień 25 grudnia, kieruje nasze myśli do pewnego epokowego zdarzenia, którym jest przyjście na świat Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Św. Mateusz i św. Łukasz pozostawili opowiadania, które dotyczą tego faktu, są to tzw. Ewangelie Dzieciństwa dołączone przez tych ewangelistów do źródłowego materiału św. Marka, który w swojej Ewangelii nie pozostawił sprawozdania z tego zdarzenia. Jako, że temat ten był już niejednokrotnie poruszany przez historyków i teologów, postanowiłem podejść do tego zagadnienia odmiennie. Co mam tutaj na myśli? Należy zdać sobie sprawę z tego, co do nas chrześcijan dociera wyjątkowo opornie, że świat w swojej większości nie myśli po chrześcijańsku – 70% ludności ziemi wyznaje inne wartości religijne i teologiczne, i dla tej większości narodziny Jezusa z Dziewicy są mitem. W niektórych rodzinach np. we Francji już szóste pokolenie dorasta poza katolickim obszarem myśli religijnej. Wniosek jaki trzeba z tego wyciągnąć jest wydaje mi się jednoznaczny: żadna z tych osób nie sięgnie do Nowego Testamentu, aby przekonać się jak było naprawdę. Dlaczego? Drogi czytelniku, czy ty chcąc czegoś dowiedzieć się na temat założyciela buddyzmu – Buddy Siakjamuni ( ok. 563 – 483 r. przed Chr. ), sięgniesz do Świętych Ksiąg buddyzmu np. Tipitaki ( Trójkosz ), czy też najpierw postarasz się zdobyć jakąś ogólną wiedzę na jego temat z prac historyków, a dopiero w następnym etapie, zaczniesz konfrontować ich interpretacje z materiałem źródłowym, i to pod warunkiem, że twoja wiedza będzie na tyle szeroka, że będziesz mógł pokusić się o wykładnię tekstów buddyjskich? Nic więc nie da, przy próbie komunikacji z większością ludności ziemi, powoływanie się na Pismo Święte, ponieważ większość ludzi nie uważa go za Święte, a wiadomości o życiu Jezusa czerpią oni nie z Ewangelii, czy też od księdza lub pastora, lecz od historyków. Nie jesteśmy w centrum świata, ci na „zewnątrz” przyglądają nam się, próbują nas zrozumieć i wytłumaczyć, skąd wzięło się nasze wierzenie w cud „dziewiczych narodzin”? Nie możemy ich za to potępiać, ponieważ wtedy gdy my jesteśmy na „zewnątrz” i przyglądamy się cudom Buddy np. kiedy kroczy on po wzburzonych wodach Gangesu; nie szczędzimy uwag krytycznych i wyrażamy głośno pogląd, iż jest to mit, który pojawił się na późniejszym etapie i ma związek z coraz silniejszym trendem deifikacji samego Buddy. Skoro jesteśmy krytyczni wobec relacji pochodzących z innych Świętych Ksiąg, to i my musimy się liczyć z tym, że środowiska poza chrześcijańskie postępują w identyczny sposób. Należy więc, zapoznać się z argumentacją tych, którzy nie wierzą w cud „dziewiczych narodzin” i odpowiedzieć na ich wątpliwości, jednocześnie nie próbując oceniać i wartościować tychże wątpliwości. Ostatecznie tekstów apologetycznych nie pisze się po to, aby przekonać przekonanych, lecz po to, by przekonać nieprzekonanych.  Tekst ten jest pisany nie po to, aby „udowodnić” cud, lecz ma on wskazać, że wiara w „dziewicze narodziny” charakteryzowała judeochrześcijan, a dopiero na późniejszym etapie, po roku 70 po Chr., przeniknęła do gmin poganochrześcijańskich, gdzie spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem, skutkującym ułożeniem wielu midraszów hagadycznych, z których część weszła w skład Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza.

1. Dziewicze narodziny – judaizm.

Profesor Geza Vermes, także próbował zrozumieć skąd wzięło się przekonanie, że Jezus narodził się z Dziewicy. Sam Vermes stworzył teorię, która przyjęła się szeroko, i dlatego warto jej przyglądnąć się szczegółowo ( G. Vermes, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, Kraków 2003, s. 291 – 296 ).

Badacz rozważania zaczął od wiele mówiącego cytatu ze Starego Testamentu:
A dziewczyna ta, bardzo piękna, była dziewicą, która z żadnym mężczyzną nie obcowała (Rdz 24, 16).
Trochę dziwne to stwierdzenie, czyż mogłyby być dziewice, które obcowały z mężczyzną? W zrozumieniu tego tekstu, historykowi, przyszedł z pomocą Rabbi Eliezer ben Hirkana ( I wiek po Chr. ):

Dziewicą nazywamy każdą, która nie widziała u siebie krwi, nawet jeśli jest zamężna i miała dzieci, aż do czasu, kiedy zobaczy swe pierwsze objawy ( tNid. 1, 6 ).

W czasach Jezusa kobiety najczęściej wychodziły za mąż w wieku około 12 lat. Nie wszystkie z nich miały widoczne objawy miesiączkowania i jeśli, pomimo niewidocznych objawów menstruacji, kobieta zachodziła w ciążę, to  była uważana za dziewicę [1]. W takim rozumieniu tego terminu – jak potwierdza to Rabbi Eliezer – dziewica mogła mieć dziecko. Ze względu na to, że ludzie tamtej epoki mieli ograniczoną wiedzę na temat biologii człowieka, takie zdarzenia było odbierane jako przejaw szczególnej interwencji Bożej.

Vermes przywołuje jeszcze jedno ważne świadectwo, a są nim pisma Filona Aleksandryjskiego ( 10 r. przed Chr. – 40 r. po Chr. ) – filozofa i teologa współczesnego Jezusowi z Galilei. Według Filona, niepłodność kobiety związana z jej wiekiem, w trakcie, którego następuje zanik menstruacji, powoduje przejście do stanu dziewictwa ( Filon Aleksandryjski, De posteritate Caini 134). Sara, żona Abrahama, rodząc dziecko w podeszłym wieku, również jest przykładem dziewicy z dzieckiem, a według Filona, pomimo iż Izaak jest dzieckiem Abrahama, mówi iż to Pan zrodził Izaaka. Mamy zatem syna bożego, zrodzonego z dziewicy, ale terminy te po prostu oznaczają, że Izaak przyszedł na świat w momencie gdy Sara była już w podeszłym wieku, a fakt ten przypisano Bogu ( Vermes 2003:s. 294 – 95 ). Profesor stawia tezę, że gdy w świecie pogańskim głoszono, że Jezus jest synem Bożym, zrodzonym z dziewicy, to nowo pozyskani wyznawcy Jezusa poszukali do tego analogii w mitologii helleńskiej oraz w rodzącym się kulcie cesarzy. Kwestie synostwa pojęli ontologicznie, natomiast termin dziewica zrozumieli dosłownie. Dopiero w następnym etapie, nastąpiło wyszukiwanie proroctw mających uzasadnić ten pogląd, oraz układanie midraszy na ten temat.

Euzebiusz z Cezarei wspomina ebionitów, których wierzenia są o tyle ciekawe, że wydają się najpierwotniejszą formą chrystianizmu. Oto jak charakteryzuje ich pogląd na osobę Jezusa:

Uważali Go bowiem za istotę prostą i pospolitą, tylko za człowieka, który dostąpił sprawiedliwości doskonałością życia swojego, a narodził się ze związku Marii z mężczyzną (  HE III, 27, 3 ).

Był dla nich człowiekiem, który miał ziemskich rodziców, był sprawiedliwy i wierny prawu żydowskiemu, a w zamian za to Bóg uczynił go swoim Synem w trakcie chrztu. Niejako można powiedzieć: Bóg adoptował Jezusa.  Ten najbardziej pierwotny pogląd, był zwalczany – według Vermesa –  przez zwolenników nowego wierzenia: Jezus jest bezpośrednim dzieckiem Boga oraz ziemskiej Matki Dziewicy i jest Synem Bożym z urodzenia, a nie z adopcji. Chrześcijanie ci, posługują się Ewangelią Marka, która nie zawierała tej ważnej dla nich kwestii. Niezależnie od siebie i w odległych zakątkach imperium powstały dwie Ewangelie, które miały uzupełnić i poprawić Ewangelię Marka. Do historii przejdą one jako Ewangelie Mateusza i Łukasza. Obydwaj redaktorzy postanowili do opisu Marka dołączyć tzw. Ewangelię Dzieciństwa. Nie są one historyczne, a jedynie mają w obrazowy sposób wyrazić teologiczną kwestię: narodziny Jezusa z Dziewicy w Betlejem ( historia religijna, midrasz ).

Odpowiedź:

Czy można jednak uznać za bezsporny fakt, że historię dziewiczego poczęcia wytworzyło środowisko pogan nawróconych na chrześcijaństwo? Uta Ranke – Heinemann stwierdza:

Maria – Dziewica nie jest wcale wyobrażeniem pierwotnego chrześcijaństwa; wkroczyła ona na teren chrześcijaństwa na drodze okrężnej, poprzez pogan i chrześcijan nawróconych z pogaństwa. (…) Judaizmowi, ale też pierwotnemu judeochrześcijaństwu, podobne wyobrażenia były obce. W judeochrześcijaństwie nie wierzono w narodzenie z dziewicy ( U. Ranke – Heinemann, Nie i amen, Gdynia 1994, s. 43 ).

Jak w takim razie wytłumaczyć wzmiankę Euzebiusza z Cezarei o istnieniu jednego z odłamów żydowskiej sekty ebionitów, którzy wierzyli w dziewicze pochodzenie Jezusa, natomiast nie uznawali Jego preegzystencji ( HE III, 27, 3 ) ? Wydaje się jednak, że relacja o dziewiczym pochodzeniu Jezusa, musiała powstać w środowisku żydowskim i została przejęta przez gminy po – Pawłowe na późniejszym etapie ( odwrotny proces jest raczej niemożliwy ).

Przede wszystkim Żydzi wierzyli, że narodziny dziecka mogą wiązać się ze szczególną interwencją Boga. Przecież już w Starym Testamencie, dzięki ingerencji Boga, w ciążę zaszła dziewięćdziesięcioletnia Sara oraz bezpłodna Rebeka ( Rdz 17, 17; 25, 21 ). Wierzono, że przed potopem to synowie boży – aniołowie, posiadali dzieci z kobietami i ze związków tych rodzili się giganci ( Rdz 6, 1 – 4; 4Q201 kol. 3, 16 – 19; HenEt 7, 2 – 4 ).

Qumrańczycy jeszcze przed narodzeniem Jezusa, wprzęgli w oczekiwania mesjańskie postać Melchizedeka. Był on królem Salemu, który wyszedł na spotkanie z Abrahamem, po jego zwycięstwie nad Kedorlaomerem i został przez autora Księgi Rodzaju nazwany kapłanem Boga Najwyższego. W trakcie spotkania, pobłogosławił on chleb i wino oraz Abrama ( Rdz 14, 18 – 20; 1QGenAp kol. 22, 13 – 17 ). Sekta z Qumran oczekiwała pomazańca kapłana, którego prawdopodobnie wyobrażała sobie na wzór Melchizedeka a dowodem tego jest peszer qumrański, napisany na sposób midraszu eschatologicznego rozważający rok jubileuszowy ( Kpł 25; 11Q13 ). Judeochrześcijanie oczekiwanie na pomazańca na podobieństwo Melchizedeka, odnieśli do Jezusa z Nazaretu:

Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka ( Hbr 7, 14 – 17 ).

W I w. przed Chr. ( R. H. Charles ), lub jak twierdzi polski judaista, dr hab. K. Pilarczyk, w I w. po Chr. powstaje Księga Henocha Słowiańska ( nie mylić z wersją etiopską ). Napisał ją prawdopodobnie aleksandryjski Żyd pozostający w orbicie wpływów helleńskich. Sama księga sięga, oczywiście, do znacznie starszych przekazów, w których dużą estymą darzono osobę Henocha. Pismo przetrwało w dwóch wersjach: krótszej i dłuższej. Apokryf rozwija historię opisaną w Rdz 5, 21 – 32, a całość można podzielić na trzy zasadnicze części: pierwsza opisuje wygląd siedmiu niebios widzianych przez Henocha w trakcie jego podróży ( 1 – 68 ), druga zawiera relację z życia spadkobierców Henocha – Matuzalema i Nera ( 69 ), a kończy się ona opisem okoliczności narodzin Melchizedeka ( 70 – 71 ).

Sofonim, niepłodna żona Nera, która nie dała Nerowi potomka, była w wieku staruszki i w dniu śmierci. I poczęła w swoim łonie. Otóż kapłan Ner nie spał z nią od dnia, kiedy Pan ustanowił go na czele ludu. Sofonim wstydziła się i ukrywała ciążę przez wszystkie dni, a nikt z ludu o tym nie wiedział.
Kiedy nastał dzień jej rozwiązania, Ner wspomniał na swą żonę i przywołał ją do siebie do domu, aby z nią porozmawiać. Sofonim udała się do swego męża i oto była ciężarna w czasie porodu. Ner ujrzawszy ją zawstydził się bardzo z jej powodu i powiedział do niej:
– Kobieto! Dlaczegoś to uczyniła i stałaś się powodem wstydu przed całym ludem? Teraz odejdź ode mnie. Idź tam, gdzie poczęłaś hańbę twego łona, abym nie zabrudził mych rąk od ciebie i abym nie zgrzeszył przed Panem!
Sofonim odpowiedziała swemu mężowi:
– Oto, mój panie, czas mej starości i nie było we mnie żaru młodości i nie wiem, w jaki sposób została poczęta niestosowność mego łona.
Ner nie uwierzył jej. Ner zwrócił się do niej po raz wtóry:
– Odejdź ode mnie, abym cię nie uderzył i abym nie zgrzeszył przed Panem!
I stało się, gdy Ner przemawiał do swej żony, Sofonim upadła u stóp Nera i zmarła. (…)

Archanioł Gabriel ukazał się Nerowi i powiedział do niego:
– Nie sądź, że twa żona Sofonim zmarła z powodu winy. Ten chłopiec, który narodził się z niej, jest dobrym owocem, a ja uzyskałem, w raju to, żebyś nie był ojcem daru Boga. (…).

Położyli Sofonim na łóżku, ubrali ją w czarne szaty, zamknęli drzwi i wykopali potajemnie grób.
Kiedy wychodzili do jej grobu, dziecko wyszło ze zmarłej Sofonim i usiadło na łóżku. Noe i Ner wrócili żeby pochować Sofonim, i ujrzeli dziecię siedzące przy zmarłej i miało na sobie ubranie. Noe i Ner bardzo się przerazili, gdyż dziecko było już dojrzałe, mówiło swoimi ustami i błogosławiło Pana. Noe i Ner zbadali je i powiedzieli:
– Ten jest od Pana, mój bracie. (…).

Noe powiedział do swego brata:
– Chowaj dziecko w tajemnicy aż do dogodnego momentu, gdyż lud stał się zły na całej ziemi i jeśli go gdzieś zobaczą, zabiją go. (…) Ukazał mu ( Nerowi ) się ( Bóg ) nocą w widzeniu i powiedział do niego:
– Nerze! Oto teraz zatracenie stało się wielkie na ziemi. Nie cierpię go już więcej i nie znoszę. Oto wkrótce myślę sprowadzić na ziemię zniszczenie. Nie martw się jednak o dziecko, Nerze, ponieważ wkrótce przyślę mojego archistratega Michała. Zabierze on dziecko i umieści w raju Eden. Nie zginie on razem z tymi co mają zginąć. Ja go pokazałem i będzie on moim kapłanem kapłanów i zamienię go w wielki lud, który mnie uświęci. (…).

Michał wziął dziecko ( imieniem ) Melchizedech tej nocy na swe skrzydła i umieścił je w ogrodzie Eden. A Ner powstał rano i poszedł do domu, ale nie znalazł dziecka. Ucieszył się wielce Ner, ale i zasmucił, ponieważ dziecko zastępowało mu syna ( HenSłow 70, 1 – 71, 9 ).

Melchizedech w podaniach żydowskich przyszedł na świat bez udziału ziemskich rodziców. Co więcej, sama Sofonim nie była nawet rodzicielką Melchizedeka, ponieważ urodził się on po jej śmierci; Bóg stworzył go w jej łonie i tylko czasowo oddał go pod opiekę Nera. Podobieństwa do relacji z narodzin Jezusa są uderzające: nadnaturalna ciąża, nieufność przybranego ojca, interwencje Gabriela oraz zagrożenie życia dziecka. Społeczność żydowska mogła zatem samodzielnie wytworzyć opowiadanie o dziewiczym poczęciu Jezusa ( niekoniecznie wzorując się na dzieciństwie Melchizedeka ), a sam ten pogląd mógł być entuzjastycznie przyjęty przez poganochrześcijan. Teorię Vermesa można więc zakwestionować.

2. Parthenogeneza. Kultura helleńska.

Justyn Męczennik w swojej Pierwszej Apologii w której zwraca się do czytelnika pogańskiego napisał:

Gdy zaś mówimy, że Jezus narodził się z dziewicy, musicie przyznać, iż chodzi tu o to samo, co przypisujecie Perseuszowi ( Justyn Męczennik, Pierwsza Apologia ).

W połowie wieku II chrześcijański apologeta tłumacząc motyw dziewiczego poczęcia odwołał się do mitu Perseusza, który narodził się z dziewicy Danae. Gdy Agros, król Akrizjos, usłyszał przepowiednię w której powiedziano, że nie tylko nie będzie miał męskiego potomka, ale jego córka Danae urodzi wnuka, który pozbawi go życia, ten nie namyślając się długo uwięził córkę w podziemiach. Pod wpływem złotego deszczu padającego na łono Danae, przybył sam Zeus, i z tego związku z bogiem porodziła ona Perseusza ( J. Parandowski, Mitologia, Czytelnik, Warszawa 1979, s. 199 – 203; P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo we Wrocławiu, 2008, s. 289–290. M. Pietrzykowski, Mitologia starożytnej Grecji. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1983, s. 185–193 ). Justyn odwołał się do przekazu i porównania zrozumiałego dla jego czytelników. Chciał pokazać, że historia o dziewiczym poczęciu nie jest niczym dziwnym, ponieważ sami Grecy wierzą w boskie pochodzenie Perseusza. Nie był to jedyny przykład dziewiczego poczęcia: Hera żona Zeusa poczęła również Tyfona, bez udziału mężczyzny.

Aleksander Macedoński ( 356 – 323 r. przed Chr. ), wybitny strateg i jeden z największych zdobywców ,także miał przyjść na świat w niespotykanych okolicznościach. Podobno jego matce Olimpias, podczas snu towarzyszył wąż. Ojciec Aleksandra Filip postanowił zapytać się wyroczni delfickiej; co to może oznaczać? Tam ujawniono, że wąż to w rzeczywistości bóg, Jupiter Amon, a Aleksander jest owocem tego związku. Zupełnie inna tradycja mówiła, że przed ślubem z Filipem, Olimpias miała sen w którym piorun spowodował pożar w jej łonie. Anegdota ta miała potwierdzić boskie pochodzenia Aleksandra ( H. J. Schonfield, Ukrzyżowany?, Warszawa 1995, s. 242 ). W czasach Jezusa działał też słynny taumaturg Apolloniusz; jego matce ukazał się bóg Proteusz i zapytała się ona jakie dziecko urodzi:

Mnie – odpowiedział. A kim ty jesteś? – spytała. Ja jestem Proteusz, bóg Egiptu – rzekł ( Filostrates, Życie Apoloniusza z Tiany ).

Cesarz Oktawian August ( 31 r. przed Chr. – 14 r. po Chr. ), którego poddanym był Jezus; miał być synem boga Apolla i według podań został poczęty w łonie Atti. W inskrypcjach rozsianych po terenie Cesarstwa Rzymskiego jest on nazywany synem Boga, Panem i wybawicielem, który zaprowadził pokój. Po śmierci wstąpił do nieba i dołączył do panteonu bogów ( M. J. Borg, J. D. Crossan, The Last Week: A Day – by – Day Account of Jesus`s Final Week in Jerusalem, San Francisco 2006, s. 3 ).

On (…), którego uznajemy za równego Początkowi wszystkich rzeczy (…), kiedy wszystko upadało w chaos i obracało się wniwecz, On odnowił to raz jeszcze i dał całemu światu nową postać. (…) On, początek wszelkiego życia i szczęśliwości. (…) Ponieważ Opatrzność, która rządzi wszystkim, (…) spełniła nasze życie w doskonałości dając nam Go, którego napełniła mocą dobroczynności dla wszystkich ludzi i który będąc posłanym do nas i następnych pokoleń jako Zbawiciel (…) przywiódł wszystkie rzeczy do porządku; i ponieważ On, objawiając się nam jako bóg, wypełnił nadzieje wszystkich wcześniejszych dobrych nowin, przewyższając nie tylko dobroczyńców, którzy przyszli przed nim, ale i nie pozostawiając nadziei, by ktokolwiek w przyszłości przewyższył jego; i ponieważ narodziny tego boga są dla całego świata początkiem Dobrej Nowiny (ewangelii) o Nim, tak więc niech od jego narodzin rozpocznie się nowa era ( Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, ed. W. Dittenberger, Leipzig 1905, t. II, nr 458, s. 48 i n. ) .

To tekst nie ku czci Jezusa, ale grecka inskrypcja z Prieny ( ok. 9 r. przed Chr. ), odnosząca się do cesarza Oktawiana Augusta. Radzę przeczytać ją kilkakrotnie, aby zrozumieć na jaki grunt trafi wkrótce przesłanie o Jezusie, Synu Bożym i Zbawicielu.
Z przytoczonych przykładów wynika, że kultura helleńska nie tylko łatwo mogła wytworzyć pojęcie „dziewiczego poczęcia”, ale i w niego uwierzyć, a zatem, można postawić – ostrożnie – tezę: kultura helleńska pomogła głosicielom dziewiczych narodzin Jezusa i nie mieli oni większych problemów z uzasadnianiem tej kwestii. Problemem niewątpliwym był rodzący się kult cesarzy, ponieważ głoszenie boskiego pochodzenia Jezusa w jakimś stopniu naruszało wyjątkowość cesarskiego majestatu.

3. Historyzacja proroctwa.

Niektórzy historycy uważają, że za mitem dziewiczego poczęcia stoi historyzacja proroctwa. Zanim jednak zajmę się tą kwestią, wyjaśnię czym jest wprowadzony w tym momencie termin. W tym wypadku oznacza to, że starożytne proroctwo, interpretowane mesjańsko, zostaje odniesione do Jezusa i pomimo iż nie spełniło się ono w rzeczywistości, ewangeliści wprowadzają je do swojej relacji jako fakt, który się wydarzył. Mateusz uważa, że dziewicze poczęcie, realizuje pewne proroctwo:

A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami” (Mt 1, 22 – 23).

Mateusz przepowiednie wziął z Księgi Izajasza 7, 14 a korzystał w tym celu z tłumaczenia Biblii hebrajskiej na język grecki zwany Septuagintą gdzie hebrajskie słowo מה ל  ע ( młoda dziewczyna, panna ) zostało wyjątkowo przetłumaczone na greckie wyrażenie παρθενος (partenos) – dziewica. Ustalmy zatem jak powinno być przetłumaczone to proroctwo i kogo ono dotyczy:

לכן יתן אדני הוא לכם אות הנה העלמה הרה וילדת בן וקראת שמו עמנו אל

Dlatego Pan sam da wam znak: Oto młoda kobieta pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel ( Iz 7, 14).

Proto – Izajasz miał tu na myśli króla Achaza ( ok. 735 r. przed Chr. – 715 r. przed Chr. ), a narodzenie dziecka miało być znakiem dla monarchy, który w tym czasie był w trakcie wojny syro – efraimskiej ( 734 r. przed Chr. ). Dziecko na świat miała wydać młoda dziewczyna, która musiała być osobą znaną prorokowi, ponieważ użył on w tekście rodzajnika określonego. Proroctwo to zostało zrealizowane, ponieważ młoda małżonka króla Abijja porodziła syna Ezechiasza. Taki też zarzut formułowali Żydzi już w starożytności czego dowodem jest dzieło Justyna ( zm. ok. 165 r. po Chr. ).

A Tryfon odpowiedział: „W Piśmie nie jest napisane: «Oto dziewica pocznie i porodzi syna», ale: «Oto młoda kobieta pocznie i porodzi syna» i dalej tak, jak zacytowałeś. Ale całe to proroctwo odnosi się do Ezechiasza i zostało udowodnione, iż w nim się ono wypełniło, odpowiednio do słów tego proroctwa. A również w baśniach, na które powołują się Grecy, jest napisane, że Perseusz został poczęty z Danae, która była dziewicą, a ten, który wśród nich nazywany jest Zeusem zstąpił na nią w postaci złotego deszczu. Ty zaś powinieneś czuć się zawstydzony tym, że twoje poglądy podobne są do ich opinii i chyba lepiej byłoby gdybyś mówił, że ten Jezus jako człowiek narodził się z ludzi ( Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, LXVII, 1 ).

Justyn nie przekonał Tryfona, ponieważ ten zna właściwe tłumaczenie, oraz poprawną wykładnie Proto – Izajaszowego proroctwa. Grecki tłumacz Septuaginty tylko dwukrotnie oddał hebrajskie słowo מה ל ע ( almah – młoda kobieta ) jako παρθενος ( parthenos – dziewica; Rdz 24, 43 – Iz 7, 14 ). W większości przypadków ( 55 ), tłumacz jako dziewica, przekłada precyzyjne hebrajskie słowo oznaczające dziewicę: betulah. Przekład LXX zastosowany w przypadku Iz 7, 14, jest zatem wyjątkowy! Mateusz zatem nie stworzył pod wpływem tej przepowiedni koncepcji dziewiczego poczęcia, a jedynie przystosował błędne tłumaczenie do koncepcji teologicznej, która już była obecna w jego gminie. Przede wszystkim Galilejczyk miał na imię Jezus, a nie Emmanuel ( tłum. Bóg z nami ), aby wyjść z tego problemu Mateusz musiał na końcu ewangelii włożyć w usta Jezusa następujące słowa: A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata ( Mt 28, 20 ). Dopiero wtedy ta przepowiednia nabiera jakiegoś sensu i analogii do życia Jezusa. Nie należy więc szukać genezy dziewiczego poczęcia w historyzacji proroctwa.

4. Kwestia biologiczna.

Problem ten jest od niedawna podkreślany, ale nie należy on do najłatwiejszych. Niewierzący pytają: A co w takim razie z biologią dziewiczego poczęcia? Światowej klasy genetyk Bryan Sykes pisze:

Zasadnicza różnica genetyczna pomiędzy mężczyznami i kobietami – została zawężona do jednego elementu: chromosomu Y. Jeśli go masz, będziesz mężczyzną. Jeśli go nie masz, zostaniesz kobietą – prosta sprawa ( B. Sykes, Przekleństwo Adama. Wyd. 1. Warszawa 2007, s. 54, 111 – 112 ).

Gen ten dziedziczy się po ojcu, jeśli Jezus by go nie posiadał nie mógłby być mężczyzną. Dzięki temu dziedziczeniu wyodrębniono w tym chromosomie wspólnego przodka wszystkich mężczyzn. Można było ustalić, że żył on ok. 59 tysięcy lat temu w Afryce. Czy w związku z tym chrześcijańska teologia, twierdząca że Jezus pomimo narodzin z matki jest potomkiem Adama i Dawida, nie rozmija się z prawdą?

5. Paweł z Tarsu.

Czy Paweł z Tarsu wie lub czy też ma jakiekolwiek pojęcie o dziewicy Marii rodzącej Jezusa? Jak wiemy Paweł niezbyt chętnie odwoływał się do ziemskiego życia Jezusa, jednak kilkakrotnie mimochodem porusza kwestie, które nas tak interesują. W Pierwszym Liście Pawła do Koryntian napisanym prawdopodobnie ok. roku 57 po Chr. porusza zagadnienie dziewictwa, wśród korynckich panien. Jako przykład podaje jednak nie Marię… ale samego siebie:

A mówię tym, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz wdowom: Dobrze zrobią, jeśli pozostaną w tym stanie, w jakim ja jestem ( 1 Kor 7, 8 ).

Następny interesujący fragment spotykamy w Liście do Galatów ( 55/56 r. po Chr. )

Gdy nadeszło wypełnienie czasu, zesłał Bóg Syna swego, który się narodził z niewiasty ( γυναικος; gunaikos ) i podlegał zakonowi ( Ga 4, 4 ).

Paweł w tym fragmencie miał najlepszą okazję, aby użyć określenia παρθενος (partenos), a jednak tego nie uczynił. Określił Matkę Jezusa słowem, które można przetłumaczyć jako kobieta/niewiasta.

W 58 roku w zimowych miesiącach w Koryncie Paweł dyktuje list Tercjuszowi. Znajdujemy w nim takie oto słowa:

[Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała ( σπερματος; spermatos) z rodu Dawida ( Rzym 1, 3 ).

Co oznacza ten werset? Apostoł wyraża w nim wiarę, że Jezus po swym ziemskim ojcu jest potomkiem Dawida. Nie chodzi tu o dziedziczenie prawne, gdyż Paweł wyraźnie mówi tu o dziedziczeniu według ciała ( dosł. tłum. z nasienia Dawida! ). Interpretacja ta ma bardzo mocne wsparcie, ponieważ w tym samym liście Paweł używa jeszcze raz tego określenia!!

λεγω ουν μη απωσατο ο θεος τον λαον αυτου μη γενοιτο και γαρ εγω ισραηλιτης ειμι εκ σπερματος αβρααμ φυλης βενιαμιν

Czy Bóg odtrącił swój lud? W żadnym razie. Przecież i ja jestem Izraelitą, z nasienia Abrahama, z plemienia Beniamina ( Rz 11, 1 ).

Oczywiście św. Paweł chce tu wyrazić przekonanie, że poprzez ojca pochodzi z pokolenia Beniamina i jest potomkiem Abrahama; tak jak w poprzednim wypadku wyraził pogląd, że Jezus poprzez swojego ojca jest potomkiem Dawida. Według Pawła, Jezus jest nie tylko dziedzicem prawnym tytułu syna Dawida, ale również pochodzi z jego nasienia. Inaczej mówiąc: Apostoł Paweł – prawdopodobnie –  wierzył, że Jezus miał ziemskiego ojca.

Odpowiedź. Niewiedzę św. Pawła można jednak wyjaśnić w sposób niekoniecznie eliminujący wierzenie w „dziewicze poczęcie” w początkach Kościoła. Przede wszystkim w teologii św. Pawła najważniejsze znaczenie przyznaje się śmierci krzyżowej i zmartwychwstaniu. Paweł z Tarsu nie miał kontaktu z Jezusem w trakcie swojego życia ( rzeczywistego, nie wizyjnego ), a samemu spotkaniu z Kefasem poświęcił zaledwie piętnaście dni. Następnie gdy obydwaj zetknęli się ze sobą w Antiochii, to doszło pomiędzy nimi do ostrej wymiany zdań. Choć św. Paweł uznawał pierwszeństwo gminy w Jerozolimie, to jej zwierzchnik Jakub Sprawiedliwy, zwany bratem Pańskim, niezbyt przychylnym okiem spoglądał na Dobrą Nowinę bez Tory, głoszoną przez byłego faryzeusza. W ten sposób można tłumaczyć pewną blokadę informacyjną w jakiej znalazł się Paweł z Tarsu, a więc nie można wykluczyć, że choć św. Paweł, prawdopodobnie nic nie wiedział o narodzeniu z Dziewicy, to tę wiedzę posiadała gmina judeochrześcijańska w Jerozolimie. Wiemy, że judeochrześcijanie posługiwali się Ewangelią Hebrajczyków. Kardynał Jean – Guinole – Marie Daniélou  uważał, że Ewangelia ta powstała w Jerozolimie przed 67 r. przed Chr. Używali jej właśnie judeochrześcijanie zwani ebionitami i została ona napisana po aramejsku. Prawdopodobnie istniał jej przekład grecki, jednak nie dotrwał on do naszych czasów. Ewangelia ta wydaje się, że znała „dziewicze poczęcie” Jezusa – przynajmniej wynika to z cytatu, który spotykamy u Cyryla Jerozolimskiego:

Stoi napisane w Ewangelii według Hebrajczyków , że gdy Chrystus chciał zejść na ziemię do ludzi, dobry Ojciec wezwał potężną moc niebieską, którą nazwał Michałem i polecił Chrystusa jego pieczy. Moc ta zeszła na świat i została nazwana Maryją, i Chrystus przebywał w jej łonie siedem miesięcy. Następnie ona sprawiła, że narodził się i wzrastał w kształtach i wybrał Apostołów… został ukrzyżowany i wzięty przez Ojca. Cyryl zapytał go: Gdzie w czterech ewangeliach zostało napisane, że Święta Dziewica, Matka Boga jest „mocą”? Mnich odpowiedział: W Ewangelii Hebrajczyków. Tak więc – rzekł Cyryl – mamy pięć ewangelii? To jest ewangelia spisana przez Hebrajczyków ( Homilia o Matce Boskiej w E. A. Budge, Miscellanous Coptic Text, London 1915, 59 [kopt.]637 ).

Prawdopodobnie również i Ewangelia według Nazarejczyków przechowała tradycję „dziewiczego poczęcia”:

W Ewangelii Nazarejczyków czytamy jak mówi Chryzostom, że Józef nie mógł spojrzeć na Maryję twarzą w twarz, bo od poczęcia Duch Święty wypełnił ją w sposób całkowity, i tak nie mógł on jej poznać z powodu blasku jej oblicza ( In Evang. secundum Mt, t. VI, Venezia 1732, 6a ).

Te świadectwa są o tyle istotne, ponieważ pochodzą ze środowiska judeochrześcijańskiego. Ebionici przechowywali tradycję Kościoła jerozolimskiego, w którym duża rolę odgrywała najbliższa rodzina Nazarejczyka i tam też znalazła swoje schronienie, Matka Jezusa ( Dz 1, 12 – 14 ). Należy pamiętać, że pierwszym zwierzchnikiem Kościoła był Jakub Sprawiedliwy, krewny Pana. Euzebiusz z Cezarei informuje:

Właśnie Jakub, którego starsi dla jego cnotliwości obdarzyli przydomkiem „Sprawiedliwego”, zasiadł jak pierwszy na stolicy biskupiej Kościoła jerozolimskiego. Klemens w VI księdze swych „Zarysów” stwierdza, że Piotr, Jakub i Jan po wniebowstąpieniu Zbawiciela o godności się nie ubiegali, chociaż Zbawiciel ich właśnie wyróżniał przed innymi, ale że Jakub „Sprawiedliwy” został wybrany biskupem jerozolimskim ( HE II, 1, 2 – 3 ).

Jakub bardzo długo przewodził Kościołowi w Jerozolimie, aż do swojej męczeńskiej śmierci w 62 r. po Chr ( Ant 20, 200 ). Po nim tron objął Symeon, syn Kleofasa ( J 19, 25 ), którego Euzebiusz nazywa „kuzynem Zbawiciela” ( HE III, 11, 1 ). W początkach chrześcijaństwa dochodzi do podobnego momentu jak w islamie, zawiązuje się coś na kształt kalifatu, a głównym czynnikiem, który pozwala zachować władzę są więzy krwi z Jezusem ( Kleofas był bratem ojca Jezusa ). Sam Symeon zginął męczeńsko dopiero za panowania cesarza Trajana dożywszy patriarchalnego wieku stu dwudziestu lat.

O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Kleofasa, a matce jego ( HE III, 32, 4 ).

W Jerozolimie zatem, aż do wczesnych lat II w. po Chr. główne autorytety gminy to świadkowie życia Jezusa, a nawet Jego najbliższa rodzina. Wszak Maria, żona Kleofasa to siostra Matki Bożej. Jeśli w tych gminach w latach sześćdziesiątych ( Ewangelia Hebrajczyków ) i w pierwszej połowie wieku II po Chr. ( Ewangelia Nazarejczyków ) powstają midrasze i hagady odnoszące się do „dziewiczego poczęcia”, to można postawić hipotezę, że pogląd ten był obecny we wczesnym chrześcijaństwie cały czas, pomimo, iż Paweł z Tarsu najwyraźniej go nie znał.

6. Ewangelia Marka.

Prawie wszyscy egzegeci wskazują, że autor Ewangelii według św. Marka nie zna historii o „dziewiczym poczęciu” Jezusa, ponieważ nie umieszcza w swoim piśmie jakichkolwiek aluzji, czy też nawiązań do tego wydarzenia. Czy jednak można tej argumentacji przyznać rację. Jako przeciwwagę można przedstawić fakt, że Marek w ani jednym wypadku nie wspomina też o ziemskim ojcu Jezusa. Co więcej, wydaje się on starannie tego unikać:

Czy nie jest to cieśla, syn Maryi ( Mk 6, 3 );

Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam ( Mt 13, 55 ).

W Ewangelii św. Marka Jezus jest Synem Bożym i synem Marii – Marek nigdy nie wspomina ziemskiego ojca Jezusa!!! Droysen zajmujący się metodologia pracy historyka zwraca uwagę na jeden poważny aspekt badania dokumentu historycznego: Pewność badania jest zależna nie tyle od tego, co dają bezpośrednio źródła, ile od stopnia zdania sobie spraw z tego, czego nie mówią (  J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Poznań 2008, s. 25 ). Marek nic nam nie mówi o ojcu Jezusa, a więc prawdopodobnie robi to celowo. Nie chce wspominać przybranego ojca, ponieważ nie miał zamiaru układania do wydarzeń przeszłych „dziewiczego poczęcia” midraszu hagadycznego, jak uczynili to później Mateusz i Łukasz, a jednocześnie nie chce dopuścić do tego, aby czytelnik pomyślał, iż Jezus Chrystus miał ziemskiego ojca. W żadnym wypadku nie możemy mówić, iż Marek nie wiedział nic na temat tego wydarzenia. Wydaje się, że gdy Marek redagował swoją Ewangelię, to pogląd ten przeniknął już z gmin judeochrześcijańskich do gmin Pawłowych i zaczął zdobywać tam popularność. Synoptycy znają ten fakt i próbują go na różne choć sprzeczne sposoby wyrazić za pomocą środków literackich.

W niektórych gminach chrześcijańskich, które bardziej izolowały się na skutek różnych przyczyn, główną rolę w określeniu Synostwa Bożego Jezusa, odgrywa Jego przedwieczne stworzenie ( Kl 1, 15 ), lub też zrodzenie ( J 1, 1. 14 ). W tej teologii, którą reprezentuje tradycja Janowa Jezus jest odwiecznie zrodzony przez Boga Ojca, a na ziemi jest synem Józefa i kobiety ( J 1, 45 ) [2]. Kościół połączył wszystkie tradycje w jedną całość i należy tutaj z całą mocą podkreślić, iż wierzenie w „dziewicze narodziny”, nie zostało stworzone na jakimś późniejszym etapie przekazu, lecz wiara ta istniała już od samego początku. Oczywiście, jako historyk nie mogę „udowodnić cudu”, ponieważ  sam cud zawsze musi się wiązać z wiarą. Mogę jedynie udowodnić, na tyle na ile pozwalają na to starożytne teksty, że wiara w „dziewicze poczęcie”, nie powstała na etapie poganochrześcijańskim, lecz judeochrześcijańskim i jest obecna w najstarszych warstwach, a to może kogoś skłonić, lecz nie musi, do łatwiejszego przyjęcia wiary w rzeczywistość Wcielenia i podpisania się pod słowami ks. Wacława Hryniewicza:

W ślad za świadectwem Nowego Testamentu wyznajemy naszą wiarę, że wcielenie Syna Bożego dokonało się dzięki życiodajnej i stwórczej mocy Ducha Świętego ( zob. Łk 1, 3 ). To za Jego sprawą Syn Boży „przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Dlatego chrześcijanie wyznają, że Maryja jest Matką Boga-Człowieka (Theotókos), co potwierdził swoim orzeczeniem Sobór Efeski ( W. Hryniewicz, Dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba – radość i pytania chrześcijan dzisiaj, Kleofas 05.12.2012 ).

[1] Przyczyny skąpych miesiączek: ~~niedostatecznie wykształcona błona śluzowa jajników i macicy ~~nadmiar stresu~~niedostatki żywieniowe~~zespół policystycznych jajników.

[2] Tradycja Janowa nie zna imienia Rodzicielki Jezusa. Według Jana to siostra Matki Nazarejczyka miała na imię Maria ( por. J 19, 25 ).

VII) Nowe kierunki badań. Aramejskie tropy.

Pierre Perrier uważał, że Ewangelie poprzedzała Aramejska Ewangelia ustna ( Karozoutha. Annonce orale de la Bonne Nouvelle en arameen et Evangiles greco – latins, Paryż 1986 ). Badacz poprzez „skalkowany” oryginał grecki starał się dotrzeć do ustnego przekazu aramejskiego. Wyniki tych badań następująco podsumował ks. R. Bartnicki:

Autor stwierdza, że wiele błędów popełniono nie uwzględniając faktu, że orędzie Jezusa głoszone było najpierw ustnie w języku aramejskim.

Dobra Nowina – kontynuje Perrier – wielokrotnie głoszona przez Jezusa ustnie w języku aramejskim i potwierdzona przez Jego gesty, była katechezą nadzwyczaj piękną i dobrze ustrukturyzowaną.

Dzięki trwałej, solidnej strukturze katechezy Jezusa apostołowie i niewiasty z otoczenia Maryi wiernie ją zachowali, aby stworzyć z niej ustną katechezę dobrze skonstruowaną w języku aramejskim. Katechezy te były powtarzane w liturgii wczesnego Kościoła już miedzy rokiem 30 a 37.

Ze względu na potrzeby poszczególnych wspólnot cykle katechez liturgicznych dla judeochrześcijan i dla chrześcijan pochodzących z pogaństwa zostały utrwalone poprzez spisanie ich w okresie między 39 a 55 r. ( apostołowie opuszczają Palestynę ).

( ks. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacje, Warszawa 1996 s. 260 ).

Większość badaczy w pewnym momencie zrozumiała, że przed Ewangeliami Q i Mr na pewno oprócz ustnych przekazów musiały istnieć aramejskie teksty odnoszące się do Jezusa. Bardzo mało jednak było w XX wieku biblistów, którzy mogliby postarać się o wskazanie tekstów greckich, które zostały przetłumaczone z języka aramejskiego. Dlaczego? Do tej pory badacze NT zazwyczaj staranne studia poświęcali grece dopiero z chwilą sensacyjnego odkrycia manuskryptów qumrańskich palącą potrzebą stało się wykształcenie odpowiedniej kadry, która by mogła zmierzyć się z tym wyzwaniem. Tym bardziej, że dostrzeżono olbrzymie analogie i powiązania pomiędzy Pismami z Qumran a Pismami wchodzącymi w skład NT. Nie wchodząc teraz w olbrzymie masy szczegółów paraleli pomiędzy Qumran a NT, które są niezwykle ciekawe a odnaleźć je można w przełomowym dziele J. A. Fitzmyera, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, Wm. B. Eerdmans Publishing , 2000, które polecam właśnie w wydaniu z 2000 roku, ponieważ zostało ono zaktualizowane o kwestie, które obecnie są najczęściej dyskutowane. W każdym bądź razie dochodzimy do momentu, które wstrząsnęło światem naukowców, albowiem pojawił się badacz, który wskazał pierwsze teksty, które prawdopodobnie wchodziły w skład Aramejskiej Ewangelii. Jest to temat kompletnie w Polsce zaniedbany. Nie pojawiła się na ten temat w naszym kraju jakakolwiek publikacja a wszystkie serwisy quasi – biblijne pomijają olbrzymie znaczenie tego odkrycia. Jest to bardzo dziwne a zarazem niepokojące, ponieważ w USA trwają nad tą kwestią liczne debaty okazuje się bowiem, że pomiędzy 30 r. a 40 r. po Chr. być może istniały już teksty pisane o Jezusie.

Maurice Casey w pracy Aramaic Sources of Mark`s Gospel ( Cambridge University Press , 1998 )  stwierdza:

Nasze wczesne i pierwotne źródła jednomyślnie i jednoznacznie umieszczają Jezusa w kontekście judaizmu pierwszego stulecia. Wynika z tego, że nasz obraz Jezusa powinien być zrozumiały w ramach tej kultury, a ponadto, gdy, informacja o Jezusie lub obecne elementy w jego misji pasują tylko tam, to jest to silny argument na rzecz ich historyczności.

( M. Casey, Aramic Sources of Mark`s Gospel, Cambridge University Press 1998, s. 106 ).

Wydaje się, że są to słowa oczywiste ale dla Caseya są one o tyle ważne, że w swojej publikacji postarał on się wskazać fragmenty Ewangelii według św. Marka w których redaktor sięgnął po jakieś aramejskie prototeksty dotyczące Jezusa z Nazaretu. Autor uważa, że właśnie ślady aramejskie są najważniejszym kryterium autentyczności.  Casey stwierdza, że Marek korzystał z jakiegoś aramejskiego źródła i przez to w niektórych momentach niezręcznie posługuje się językiem greckim, ponieważ dosłownie tłumaczy aramejskie frazy. W jaki więc sposób Casey ustalił swoją metodologię? Badacz  skupił się na siedmiu punktach:

1. Wybierał tylko fragmenty zawierające dosłowne tłumaczenia.

2. Ustalał aramejskie podłoże, wykorzystując aramejski z I w. po Chr.

3. Upewniał się, że rekonstrukcja wykorzystuje idiom aramejski.

4. Zrekonstruowany tekst ponownie interpretował wykorzystując tło żydowskie z I w. po Chr.

5. Rekonstrukcje oceniał z punktu widzenia tłumacza.

6. Starał się wykluczyć możliwą celową prace redaktora.

7. Na końcu oceniał prawdopodobieństwo hipotetycznej rekonstrukcji.

Casey stosując tą „morderczą” i pracochłonną rekonstrukcję stwierdził, że w Ewangelii św. Marka następujące fragmenty pochodzą z aramejskich pierwowzorów:

Mr 9, 11 – 13, Jan Chrzciciel jako Eliasz;

Mr 2, 23 – 3, 6,  Łuskanie kłosów w szabat i uzdrowienie w szabat;

Mr 10, 35 – 45, Synowie Zebedeusza;

Mr 14, 12 – 26,  Przygotowanie Paschy i Pascha.

Na podstawie badań językowych Casey ustala datę powstania dokumentu aramejskiego z którego korzystał kompilator Ewangelii według św. Marka na okres pomiędzy 27 r. a 40 r. po Chr.  Jest to przełomowe odkrycie, ponieważ najwcześniejsze źródła pisane o jakich do tej pory mówiono to pierwszy zbiór logiów Q z datą około 40 r. po Chr. Datowanie Caseya powoduje, że obecnie należałoby uznać, że nauki Jezusa spisywano na bardzo wczesnym etapie i niewątpliwie musieli mieć na to wpływ jego najbliżsi uczniowie ( dwunastu ). Nie możemy jednak zapominać, że po odzyskaniu aramejskiego oryginału wyodrębnionego z greckiego przekładu należy jeszcze raz zinterpretować otrzymany przekaz. Logika Caseya jest tu nas miejscu, ponieważ o wiele lepiej interpretować „Pana Tadeusza” w języku polskim niż próbować tego samego w przekładzie angielskim. Różnice w interpretacji są znaczne; co zobrazuje na przykładzie pierwszym Caseya dotyczącym Jana Chrzciciela. W naszych przekładach z greckiego omawiany przypadek tłumaczy się następująco:

I pytali Go: Czemu uczeni w Piśmie twierdzą, że wpierw musi przyjść Eliasz? A On im rzekł: Istotnie, Eliasz przyjdzie najpierw i wszystko naprawi. Ale jak jest napisane o Synu Człowieczym? Ma On wiele wycierpieć i być wzgardzonym. Otóż mówię wam: Eliasz już przyszedł i postąpili z nim tak jak chcieli, jak o nim jest napisane„  ( Mr 9, 11 – 13 ).

Fragment ten sprawia w przekładzie greckim istotną trudność, ponieważ Jezus mówi o Eliaszu, czyli Janie Chrzcicielu a następnie wspomina o cierpiącym „jak o nim jest napisane” Synu Człowieczym i stwierdza, że właśnie z Eliaszem uczyniono to co o nim jest napisane. Przez to, że aramejskie wyrażenie „bar nasha” Marek czasami odnosi jako tytuł zagubiło całkowity sens wypowiedzi. W obecnym kształcie zapanował chaos ale sens jest zrozumiały; jeśli odczytamy go zgodnie z jego pierwotnym aramejskim pierwowzorem.

I pytali Go: Czemu uczeni w Piśmie twierdzą, że wpierw musi przyjść Eliasz? A On im rzekł: Istotnie, Eliasz przychodzi pierwszy i wszystko naprawia. Ale jak jest napisane o człowieku, że bardzo cierpi i jest odrzucony. Otóż mówię wam: Eliasz już przyszedł i postąpili z nim tak, jak o nim jest napisane ( M. Casey, Aramic Sources of Mark`s Gospel, Cambridge University Press 1998, s. 121 – 122 ).

Jezus użył tu aramejskiego wyrażenia „syn człowieczy” w zwykłym sensie ogólnym ( człowiek/ludzkość ). Według Caseya wyraz błędnie przetłumaczono odnosząc do Chrystusa tym samym komplikując problem już w następnym zdaniu; kiedy spotykamy proroctwo o śmierci Jana Chrzciciela, którego nie odnajdujemy w tekstach biblijnych oraz literaturze poza biblijnej. Nigdzie nie spotykamy cierpiącego Eliasza według Pism a to oznacza, że Jezus użył wyrażenia „syn człowieczy” w sensie ogólnym odnosząc go do Jana Chrzciciela i innych cierpiących ludzi a nie tylko do siebie. Przyznam się, że gdy spotkałem to wytłumaczenie Caseya to dopiero stwierdziłem jak ono jest genialne – to prawdziwe dzieło egzegezy Pisma Świętego. Rzeczywiście ten fragment jest tylko wtedy zrozumiały jeśli weźmie się pod uwagę nietrafiony przekład Marka.

Nie chcę czytelnikowi odebrać przyjemności odczytania innych fragmentów Ewangelii Marka zgodnych z aramejskim podłożem dlatego też już powrócę do głównego tematu. Robert Rynkowski przedstawiając hipotezę J. Carmignaca zadał prowokacyjne pytanie czy nie jest ona czasem odrzucana, ponieważ przyjęcie jej oznaczałoby, że Piotr, Paweł albo Mateusz mieli wpływ na kształt niektórych perykop ewangelicznych. Otóż nie;  współczesne teorie nie tylko nie wykluczają wpływu najbliższych uczniów Jezusa na przekaz ale wręcz potwierdzają ich współudział. Pierwotna Ewangelia Aramejska ( 30 – 40 r. po Chr. ) i pierwsza warstwa logiów Q ( 40 r. po Chr. ) oraz materiał Q/Mk ( 30 – 40 r. po Chr. ) wraz z Ewangelią Krzyża ( ok 45 r. po Chr. ) musiał powstać w czasach gdy żyła cała dwunastka oraz świadkowie życia i nauki Jezusa. Hipoteza Carmignaca o istnieniu dwóch pierwotnych dokumentów w języku hebrajskim, które w dość skomplikowany sposób miały się rozwinąć w tradycje synoptyczną jest nie udokumentowanym niczym założeniem. Na dodatek istnienie hebrajskich prototypów Ewangelii jest mocno wątpliwe właśnie w świetle najnowszych badań nad językiem aramejskim. Właściwie obecnie w tej kwestii liczą się tylko trzy teorie:

W 1984 roku zorganizowano w Jerozolimie kolejne, trwające prawie dwa tygodnie, sympozjum poświęcone problemowi synoptycznemu. Kierowane było przez eksponentów trzech rozwiązań tej kwestii: M. E. Boismarda, W. R. Farmera i  F. Neiryncka. Materiały sympozjum zostały opublikowane w 1990 r. w obszernym tomie wydanym przez Uniwersytet w Leuven. W dziele tym Neirynek przedstawia hipotezę dwóch źródeł, Farmer hipotezę dwóch Ewangelii, Boismard hipotezę wielu źródeł. Prowadzone są także dyskusje, wysuwane kontrargumenty. Te trzy hipotezy można chyba uznać za najpoważniejsze w tej chwili próby rozwiązania problemu synoptycznego.

( ks. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne,geneza i interpretacja, Warszawa 1996 s. 406 ).

.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejsza publikacja ani jej żadna część nie może być kopiowana, zwielokrotniana i rozpowszechniana w jakikolwiek sposób bez zgody Redakcji. Autor dołożył wszelkich starań, aby jej treść była zgodna z rzeczywistością, nie może jednak wziąć żadnej odpowiedzialności za jakiekolwiek skutki wynikłe z wykorzystania zawartych w niej materiałów i informacji.

Część biblistów uważa, że Jezus używał określenia Syn Człowieczy na oznaczenie swojej Osoby, ponieważ identyfikował się z niebiańską postacią z Księgi Daniela:

Patrzyłem w nocnych widzeniach: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie ( Dn 7, 13 – 14 ).

Autor Księgi Daniela objaśnia kim jest jakby Syn Człowieczy, którego władza następuje po czterech królestwach wyobrażonych w wizji przez bestie:

Te wielkie bestie w liczbie czterech – to czterech królów, którzy powstaną z ziemi. Królestwo jednak otrzymają święci Najwyższego i będą posiadać królestwo na zawsze i na wieków. (…) panowanie i władzę i wielkość królestw pod całym niebem otrzyma lud święty Najwyższego. Królestwo Jego będzie wiecznym królestwem; będą Mu służyły wszystkie moce i będą Mu uległe ( Dn 7, 17 – 18. 27 ).

Wizja czterech bestii zostaje przeciwstawiona wizji jakby Syna Człowieczego, który z kolei, symbolizuje zbawionych ludzi tworzących wieczne królestwo. W pierwotnym rozumieniu zatem nie mamy do czynienia z postacią jednostkową, lecz z apokaliptycznym wyobrażeniem, który pod symbolem Syna Człowieczego, postrzega przemieniony lud Boży. Jednak ważniejsza od pierwotnej interpretacji jest dla nas, wykładnia tej wizji jaką przyjmowało środowisko żydowskie I w. po Chr. gdyż wtedy dopiero, możemy stwierdzić, czy Jezus mógł przyjąć, iż jest jakby Synem Człowieczym z Księgi Daniela.

Pierwszy żydowski komentarz do ustępu Daniela pochodzi dopiero od Rabbiego Akiby ( zm. 135 r. po Chr. ), i egzegeza ta łączyła postać jakby Syna Człowieczego z Mesjaszem. Według rabina w trakcie eschatologicznego kresu dziejów będą istniały dwa trony: na jednym z nich będzie zasiadał Mesjasz, a na drugim Bóg ( bChag 14a; bSanh. 38b ). Świadectwo to dość późne potwierdza, że przynajmniej w II w. po Chr. interpretowano figurę jakby Syna Człowieczego jednostkowo i starano się to połączyć z oczekiwaniami mesjańskimi. Próbę pogodzenia tych stanowisk odnajdujemy u Rabbiego Jozuego ben Lewiego ( III w. po Chr. ), który starając się wytłumaczyć rozbieżność pomiędzy Mesjaszem przychodzącym na obłoku, a inną przepowiednią mesjańską z Księgi Zachariasza, która sugerowała, że Pomazaniec pojawi się na osiołku ( Za 9, 9 ), znalazł sprytne rozwiązanie problemu: jeśli Izrael w dniach ostatecznych będzie cnotliwy – to Mesjasz wkroczy triumfalnie, a jeśli będzie grzeszny – to Mesjasz wkroczy na osiołku ( bSanh. 98a ).

Późniejsze spekulacje rabinów na temat imienia Mesjasza doprowadziły ich do utożsamienia go z imieniem Ananim ( 1Krn 3, 24 ), ponieważ Anani tłumaczy się jako obłoki, co powiązano z Dn 7, 13 . Uzyskujemy więc potwierdzenie – na razie bardzo słabe – że przynajmniej od II w. po Chr. w środowisku judaizmu rabinicznego interpretowaną postać jakby Syna Człowieczego jako Mesjasza, triumfalnie wkraczającego w historię i zdecydowanie zbiorowej figurze Daniela nadano indywidualne cechy przyszłego Pomazańca.

Wyobrażenia żydowskie na temat Syna Człowieczego spotykamy w Księdze Henocha etiopskiego. Pismo to wywarło duży wpływ na interpretację samej tej postaci – a jako, że Księga ta jest mało znana, należy zaznajomić się z obszernym cytatem dotyczącym wizji Henocha, w której zobaczył on Syna Człowieczego:

I tam ujrzałem kogoś, kto miał „Głowę Dni” i jego głowa [była] biała jak wełna i z nim [był] inny, którego twarz miała wygląd człowieka, i jego twarz [była] pełna łaski, jak jednego ze świętych aniołów. Zapytałem jednego ze świętych aniołów, którzy przyszli ze mną, i pokazał mi wszystkie tajemnice o tym Synu Człowieczym, kto on jest, skąd on jest i dlaczego chodzi z „Głową Dni”? Odpowiadając mi rzekł do mnie: „To jest Syn Człowieczy, do którego należy sprawiedliwość i z którym mieszka sprawiedliwość. On to objawi cały skarbiec tajemnic. Jego to wybrał Pan Duchów; ma on zwyciężać przed Panem Duchów, w sprawiedliwości na wieki. I ten Syn Człowieczy, którego widziałeś, wypłoszy królów i możnych z ich miejsc odpocznienia i mocarzy z ich tronów i rozwiąże nerki mocarzy i połamie zęby grzeszników. I wypędzi królów z ich tronów i z ich królestw, bo go nie wywyższyli i nie oddali mu czci, i pokornie nie uznali, skąd zostało im dane królestwo. Wypędzi oblicza mocarzy i napełni ich wstyd, i ciemność będzie ich mieszkaniem, i robaki będą ich miejscem odpocznienia, bo nie sławili imienia Pana Duchów. (…) I w owej godzinie ów Syn Człowieczy został nazwany w obecności Pana Duchów i jego imię [zostało wspomniane] przez Głowę Dni. Zanim słońce i konstelacje zostały stworzone, zanim gwiazdy nieba zostały utworzone, jego imię zostało nazwane przed Panem Duchów. Będzie on łaską dla sprawiedliwych i świętych, aby mogli się oni na nim wesprzeć i nie upaść i [będzie on] światłem narodów i nadzieją tych, którzy smucą się w sercach swoich. Ci wszyscy, którzy mieszkają na suchym lądzie, padną i oddadzą mu pokłon i będą błogosławić, chwalić i sławić psalmami imię Pana Duchów. I z tego powodu został on wybrany i ukryty przed nim, zanim świat został stworzony na wieki. (…) I w dzień ich zmartwienia ( ostatecznej kary dla grzeszników ) nastanie odpoczynek na ziemi i upadną przed nim i nie powstaną. I nikt się nie znajdzie, kto ich weźmie swoimi rękami i podniesie ich, bo zaparli się Pana Duchów i Jego Mesjasza. (…) Zapytałem anioła, który szedł ze mną, mówiąc: „Co to są za rzeczy, które widziałem w tajemnicy?” Odpowiedział mi: „To wszystko co widziałeś, służy władzy jego Mesjasza, aby był mocny i dzielny na ziemi” ( HenEt 46, 1 – 6; 48, 2 – 6. 10; 52, 4 ).

Cytat pochodzi z Księgi Przypowieści zawartej w Księdze Henocha etiopskiego w rozdziałach 37 – 71. Wśród manuskryptów qumrańskich odkryto wiele aramejskich kopii 1 Księgi Henocha jednak ku wielkiemu rozczarowaniu egzegetów chrześcijańskich brakuje wśród nich właśnie całej Księgi Przypowieści. Zamiast niej w Corpus Henochicum, znajduje się tzw. Księga Gigantów. J. T. Milik, który jako pierwszy postarał się w przełomowym dziele The Books of Enoch: Aramic Fragments of Qumran Cave 4 ( Oxford: Clarendon, 1976 ) wyciągnąć wnioski jakie płyną z tego faktu; stwierdził, że Księga Przypowieści jest chrześcijańskim substytutem oryginalnej poprzedniej żydowskiej Księgi Gigantów ( Milik pracował nad uzasadnieniem i tłumaczeniem tekstu piętnaście lat! ). Oznaczałoby to, że w obecnej formie Księga Przypowieści nadaje się jedynie do zrozumienia chrześcijańskiego znaczenia wyrażenia Syn Człowieczy, natomiast nie nadaje się ona do badań nad Jezusem historycznym, ponieważ nie mogła ona mieć żadnego wpływu na Nazarejczyka ani też Jego najbliższych następców ( Paweł z Tarsu w ani jednym wypadku nie nazywa Jezusa, Synem Człowieczym ). Nawet jeśli odrzucimy kontrowersyjną tezę Milika o chrześcijańskim pochodzeniu Księgi Przypowieści, to i tak, trzeba pogodzić się z faktem, że mamy do czynienia z apokalipsą napisaną pod koniec I w. po Chr. W opisach eschatologicznego końca Syn Człowieczy jest kimś kogo imię zostało ukryte przez Boga przed stworzeniem świata. Wkracza w bieg historii, aby pokonać grzesznych królów i ustanowić panowanie Boga. Z tekstu przebija mocna wiara w moc Mesjasza, zmartwychwstanie umarłych oraz sąd nad grzesznikami. Kim zatem jest Syn Człowieczy w Księdze Przypowieści? W pewnym momencie anioł zwraca się do Henocha:

Ty jesteś Synem Człowieczym, który narodził się do sprawiedliwości. Sprawiedliwość zamieszka w tobie i nie opuści cię sprawiedliwość Przedwiecznego. Nadto rzekł do mnie: Sprowadzi dla ciebie pokój w imię swoje dla przyszłego świata. Stąd bowiem od założenia świata wychodzi pokój i spocznie na tobie po wieki wieków. Każdy będzie kroczył twoją drogą a sprawiedliwość nigdy cię nie opuści. Z tobą zamieszkają i los twój dzielić będą. Nie będą od ciebie oddzieleni na wieki wieków. W taki to sposób długowieczność towarzyszyć będzie Synowi Człowieczemu, a pokój [należeć będzie] do sprawiedliwych, którzy kroczyć będą tą samą drogą w imię Pana Duchów na wieki wieków ( HenEt 71, 14 – 17 ).

Księga Przypowieści mogła zatem powstać, w obrębie jakiegoś ugrupowania apokaliptyków żydowskich, które miało bardzo głębokie poszanowanie dla postaci Henocha. Już w Torze jest on wspomniany jako jeden z nielicznych ludzi, których zabrał Bóg ( Rdz 5, 24 ). Z łatwością mógł on zostać utożsamiony z Synem Człowieczym przebywającym w niebie, gdyż według tradycji żydowskiej przebywał on w nim już od czasów zanim Bóg ukarał ludzkość potopem. Taka interpretacja wyklucza jednak możliwość, że Syn Człowieczy był w Księdze Przypowieści tytułem. Forma ta jest semityzmem, odpowiadającym hebrajskiemu ben `adam lub aramejskiemu bar `enasz i oznacza po prostu człowieka ( por. Ps 144, 3 ). Spotykamy to określenie aż dziewięćdziesiąt trzy razy w Księdze Ezechiela ( Ez 2, 1.3; 3, 1. 3. 4 itd. ). Autor Księgi Przypowieści chciał nam powiedzieć, że Henoch jest człowiekiem spośród ludzi, który został wybrany na mieszkańca niebios.

Musimy odejść od tej księgi mocno rozczarowani, nie tylko nie używa ona w sensie tytularnym wyrażenia syn człowieczy, to na dodatek pochodzi chronologicznie z czasów po – Jezusowych.

Skutkiem tego, z metodologicznego punktu widzenia, byłoby rzeczą w najwyższej mierze nierozsądną polegać na Księdze Henocha, podejmując próby dotarcia do pierwotnego wizerunku Jezusa – chociaż można absolutnie śmiało zdać się na jej świadectwo, badając rozwój pierwotnej chrześcijańskiej teologii ( Vermes Geza, „Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka”, Kraków 2003, s. 235 ).

Część badaczy wskazuje na IV Księgę Ezdrasza jako na pismo rozwijające motyw Syna Człowieczego. W wizji III spotykamy opis człowieka wyłaniającego się z morza:

Oto z morza powstawał gwałtowny wiatr i wzburzał wszystkie jego fale. I widziałem: oto wiatr wynurzał z serca morza coś podobnego do człowieka i ten człowiek leciał z chmurami nieba. (…) A gdy to się dziać będzie i pojawią się znaki, które przedtem ci ukazałem, wtedy objawi się mój syn, którego widziałeś jako męża wychodzącego ( z morza ) ( IV Ezd 13, 3. 32 ).

IV Księga Ezdrasza została zredagowana w Aleksandrii ok. 100 r. po Chr., a jej głównym celem było pokrzepienie żydowskiego ducha złamanego zburzeniem Świątyni Jerozolimskiej w 70 r. po Chr. Sama Księga jest pismem złożonym: dwa jej pierwsze rozdziały pochodzą z II w. po Chr. i zostały skomponowane przez chrześcijan piszących po grecku; pozostałe rozdziały – prócz dwóch ostatnich – stanowią właściwą IV Księgę Ezdrasza. Mesjasz nazwany jest tu człowiekiem i mężem, jego panowanie nastąpi po rozpadzie Imperium Rzymskiego, które w wizjach Ezdrasza symbolizuje orzeł. Nie ma ani jednego przypadku w IV Księdze Ezdrasza użycia idiomu syn człowieczy jako elementu mowy niezależnej. Mesjasz w tym dokumencie jest po prostu człowiekiem, synem Boga, który pokonuje wrogów samym tchnieniem ust swoich i na powrót sprowadza zaginionych dziesięć pokoleń Izraela.
Po przeglądnięciu świadectw żydowskich możemy wyciągnąć jeden uprawniony wniosek: w ani jednym wypadku nie spotykamy się z tytularnym użyciem wyrażenia syn człowieczy.

Tematyką tego zagadnienia zajął się z  J. A. Fritzmyer. Warto jednak, dokładnie go wysłuchać – jest zakonnikiem, ale przede wszystkim jest wybitnym naukowcem i znawcą greki, łaciny i języków semickich. W latach 1959 – 1969 objął profesurę języków i cywilizacji Bliskiego Wschodu w Instytucie Orientalistycznym w Chicago. Jako qumranolog opublikował monografię na temat Apokryfu Księgi Rodzaju. Jego słowa przybliżą nam problematykę tytułu Syn Człowieczy oraz środowisko esseńczyków z Qumran:

Zwrot „syn człowieczy” występuje w tekstach z Qumran, ale w żadnym z przypadków nie stanowi on tytułu, jak to jest w Nowym Testamencie. Po pierwsze, trzeba przypomnieć, że w Nowym Testamencie zwrot przekładany jako „Syn Człowieczy” to osobliwe greckie wyrażenie, ho hios tou anthropou, które powinno być tłumaczone „( ten ) syn ( tego ) człowieka” ( the son of the man ) lub „( ten ) syn człowieka” ( the man` s son ).
Forma arthrous zwrotu, z determinacją rodzajnikową, występuje bardzo często w tradycji synoptycznej ( np. Mk 2, 10; Mt 9, 6; Łk 5, 24; Mk 2, 28; Mt 12, 8; Łk 6, 51; a także w ustępach Q Mt 8, 20; Łk 9, 58; Mt 11, 19; Łk 7, 34 ). Po drugie, forma anarthrous, bez rodzajnika: hios anthropou, jest użyta w Ap 1, 13; 14, 14 ( w aluzji do Dn 7, 13 ); Hbr 2, 6 ( w cytacie z Ps 8, 5 ) i w J 12, 34 a, b. To nie jest takie dziwne, ponieważ formę tę można uznać za semityzm, odzwierciedlający albo hebrajskie ben `adam, albo aramejskie bar `enasz. (…) Po trzecie, niezależnie od bardzo wczesnego pojawienia się tego zwrotu w pochodzącej z VIII w. inskrypcji aramejskiej ( Sefire 3. 16 – 17 ), gdzie użyto go w znaczeniu ogólnym: „istota ludzka”, jest on też znany z Dn 7, 13, znowu w sensie ogólnym: „istota ludzka”. Aramejskie bar `enasz mamy teraz i w rękopisach qumrańskich. W 1QapGen 21, 13, jest zastosowany w sensie nieokreślonym: „I uczynię twoje potomstwo tak licznym, jak pył ziemi, którego żaden człowiek nie zdoła policzyć” ( dosł. „syn człowieka nie zdoła policzyć” – jest to parafraza Rdz 13, 16, a bar `enosz to aramejskie tłumaczenie hebrajskiego i „człowiek, istota ludzka” ). Zwrot ten występuje również w 11QtgJob 26, 2 – 3: „Twój grzech dotyka człowieka takiego jak ty sam, a twoja sprawiedliwość [inną] istotę ludzką” ( tłumaczenie Hi 35, 8 ). Mowa Elihu przeciwstawia tu Boga i istotę ludzką. Wyrażenie to w sensie ogólnym odkryto też w 11Qtg Job 9, 9, gdzie fragmentarycznie [b]r `nsz twl`[t`], „[s]yn człowieka, ( który jest ) roba[kiem]”, to tłumaczenie hebrajskiego ben `adam z Hi 25, 6.

Tych kilka fraz ukazuje, że wyrażenie „syn człowieczy” było używane w Palestynie w I w. przed i po Chr., zarówno w znaczeniu nieokreślonym: „ktoś”, jak i ogólnym: „istota ludzka”. Nie ma natomiast, jak dotąd, przykładu sensu tytularnego ( jaki miało ono w wypowiedziach Jezusa lub gdy w Nowym Testamencie mowa była o Nim), sensu zastępczego ( jako substytutu „Ja” lub „mnie”, jak to jest w Targumach późniejszej daty: Neofiti1 i Kairskim Targumie B do Rdz 4, 14 ) czy formy bezpośredniego adresu ( jak ben `adam w proroctwie Ezechiela ). Zatem nowotestamentalny sens tytularny tego wyrażenia pozostaje wciąż czymś unikalnym. Czy posługiwanie się nim w taki sposób było powszechne w czasach Jezusa, jest kwestią sporną. Znaczyłoby to oczywiście, że teoria głosząca, iż Jezus w Ewangeliach używa czasami tego zwrotu jako tytułu dla jakiejś oczekiwanej postaci innej niż On sam, stoi pod wielkim znakiem zapytania” ( J. Fitzmyer , 101 pytań o Qumran, Kraków: WAM 1997, s. 130 – 132 ).

Pierwszym zwolennikiem tezy, że Jezus z Nazaretu nie utożsamiał się z synem człowieczym był R. Bultmann ( „Theologie des Neuen Testaments”, Tubingen 1958, s. 30 – 32; 35 – 36 ). Odróżnił on dwa typy wypowiedzi Jezusa o synu człowieczym: pierwsze mówiące o ziemskim „synu człowieczym”; zidentyfikował jako błędne tłumaczenie aramejskiego zwrotu bar `enasz, który oznaczał tyle co „ja” lub „człowiek”, i drugie kiedy zapowiadał przybycie eschatologicznego sędziego – Syna Człowieczego, z którym się jednak nigdy nie utożsamiał. Werset mówiący: Ktokolwiek wyzna Mnie przed ludźmi, wyzna go i Syn Człowieczy przed Aniołami Bożymi ( Łk 12, 8 ), jest przykładem logionu w którym Nazarejczyk stwierdza, że wyrażona postawa wobec niego spotka się z odpowiednią karą w trakcie sądu, który przeprowadzi przybywający Syn Człowieczy. Jest on postacią różną od Jezusa, a utożsamiono ich dopiero w rzeczywistości po – paschalnej. Pogląd ten jest obecnie kwestionowany, ponieważ w języku aramejskim ten sposób wyrażania się, może wskazywać na pośrednią identyfikację.
G. S. Duncan wysunął zupełnie inną tezę; według badacza autentyczne są tylko te logia w których Jezus mówi o sobie jako synu człowieczym w związku ze swoją misją na ziemi ( Q 7, 34; 9, 58 ), i symbolika ta została zapożyczona przez Galilejczyka z Ezechiela ( Ez 2, 1 ). Syn człowieczy zatem był symbolem człowieka, który znalazł się pośród ludzi ( G. S. Duncan, Jesus, the Son of Man: Studies Contributory to a Modern Portrait, London 1947, s. 135 – 205 ). Argumentacje G. S. Duncana można odrzucić, gdyż u Ezechiela zwrot syn człowieczy występuje tylko i wyłącznie w wołaczu, i nie oznacza nic innego jak śmiertelną istotę ludzką, którą od Boga oddziela przepaść.
Co więc Jezus wyrażał mówiąc o sobie jako synu człowieczym? Zanim przejdziemy do dalszych rozważań należy podkreślić, że jest to określenie, którym w ewangeliach posługuje się tylko i wyłącznie Jezus. Poza Ewangeliami spotykamy go tylko w Dziejach Apostolskich – w ustach męczennika Szczepana, ale jest to zapewne reminiscencja słów Jezusa z rozmowy z arcykapłanem ( Dz 7, 56; por. Łk 22, 69 ). Nikt nigdy nie dopytuje się Jezusa co to oznacza, faryzeusze i uczeni w Piśmie nie dociekają znaczenia tego wyrażenia, a uczniowie Nazarejczyka też jakby nie zauważali w tym określaniu swojej osoby nic dziwnego. Jest to o tyle niezrozumiałe, że przecież gdyby Jezus uważał, że jest apokaliptycznym Synem Człowieczym z Księgi Daniela, to powinno to wywołać jeśli nie protest – to przynajmniej jakieś zainteresowanie przeciwników religijnych Jezusa. Z niczym takim jednak się nie spotykamy; wszyscy wydają się być obojętni wobec takiego sposobu wysławiania się, w przeciwieństwie do współczesnych badaczy, którzy stworzyli tak obszerną literaturę dotyczącą tego zagadnienia, że nie sposób już, w trakcie przecież krótkiego ludzkiego życia, zaznajomić się z jej całością. Co należy zatem uczynić? Każdy kto chce rozwiązać ten problem musi odpowiedzieć na następujące pytania: Dlaczego nikt nie interesuje się używaniem określenia syn człowieczy? Co rozumieli pod wyrażeniem syn człowieczy żydowscy słuchacze Jezusa, skoro w żaden sposób nie reagowali? Dlaczego w pierwotnej gminie chrześcijańskiej i u Pawła z Tarsu, tytuł ten nie pojawia się i nie odgrywa żadnej roli w jego teologii? Które logiony są autentyczne, a które pojawiły się dopiero na późniejszym etapie, i po co je tworzono skoro z nich nie korzystano, aby oddać godność i rangę Jezusa? Jak zmieniała się interpretacja tytułu Syn Człowieczy w poszczególnych warstwach tradycji, poczynając od tych najstarszych ( Q/Mk, Q1 ), a kończąc na tych najpóźniejszych ( J )? Spróbujmy zatem poszukać odpowiedzi na te pytania.

Dlaczego nikt nie interesuje się używaniem określenia „syn człowieczy”? Co rozumieli pod wyrażeniem „syn człowieczy” żydowscy słuchacze Jezusa skoro w żaden sposób nie reagowali?

Jak już wiemy z analiz J. A. Fritzmyera zastosowanie określania syn człowieczy w Palestynie w początkach I w. po Chr. było stosowane zarówno w znaczeniu nieokreślonym: „ktoś”, jak i ogólnym: „istota ludzka”.

Ponadto rzekł im: Sabat jest ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla sabatu. Tak więc syn człowieczy jest Panem również i sabatu ( Mk 2, 27 – 28 ).

Tutaj jest najbardziej widoczne to ogólne rozumienie tego wyrażenia: każdy człowiek jest Panem sabatu, ponieważ został on uczyniony dla człowieka. Jezus oskarżony o nie przestrzeganie odpoczynku sobotniego w sposób okrężny wskazał, iż jest to zasada, którą każdy człowiek może się kierować w swoim postępowaniu. Zasadność interpretacji tego logionu posiada mocne zewnętrzne wsparcie w nauczaniu rabinów ( II w. po Chr. ):

Szabat został dany wam ( tj. ludziom ), a nie wy szabatowi ( Vermes2003: s. 240 ).

Brak reakcji jest tu całkowicie uzasadniony: synem człowieczym w tym rozumieniu jest tu Jezus, ale i każdy człowiek ( syn człowieczy ). Taki sposób wyrażania się jest potwierdzony w środowisku starożytnej Palestyny, ale czy można się zgodzić z Fritzmyer`em, że nigdy nie używano go jako substytutu „Ja” lub „mnie”? Ewangelie wydają się przeczyć takim kategorycznym sądom:

Za kogo mnie ludzie uważają ( Mr 8, 27 ).

Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?
( Mt 16, 13 ).

Wersja Mateusza potwierdza, że w czasach Jezusa był to substytut „mnie”. Jednocześnie obie wersje wskazują, że nie był to tytuł, ponieważ jeśli byłby nim – to pytanie w wersji Mateusza, byłoby pozbawione jakiegokolwiek sensu, gdyż już w pytaniu padła by odpowiedź kim jest Jezus.

Próbę wyjścia z tego impasu podjął się G. Vermes –  wychodząc ze słusznego założenia, że oryginalnym językiem Nazarejczyka był aramejski, a jego grecki odpowiednik syn człowieczy jest tylko tłumaczeniem, rozpoczął poszukiwanie zastosowania tego określenia w literaturze żydowskiej. Odkrył, że w niektórych wypadkach używano tego wyrażenia, aby w sposób skromny nie umieszczać swojej osoby na pierwszym planie. W jednym ze swoich listów Paweł z Tarsu, gdy opisywał swoje metafizyczne przeżycia; usunął się na drugi plan:

Znałem człowieka ( ανθρωπον (anthrōpon) [=Ja] ) w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy to w ciele było, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem, Bóg wie – został uniesiony w zachwyceniu aż do trzeciego nieba ( 2Kor 12, 2 ).

Nie jest to oczywiście zastosowanie użycia formy omownej syn człowieczy, lecz jest to przykład tego, że żydowska skromność piszącego ( nawet po grecku ), dopuszczała formę mówienia o sobie w trzeciej osobie. Vermes podaje następujące przykłady takiej formy omownej z literatury aramejskiej:

Pewien człowiek przyszedł do Rabbiego Josego ben Chalafty i powiedział do niego: „Objawiono temu człowiekowi [=mnie] we śnie” ( Gen. R. 48, 12; s. 216 ).

Jakub zapytał Ezawa: „Chcesz pieniądze czy miejsce na pochówek?”. Ezaw odparł: „Czy ten człowiek chce [=Czy ja chcę] miejsce na pochówek? Daj mi pieniądze, a miejsce na pochówek zatrzymaj dla siebie!” ( Gen. R. 100, S; s. 216 ).

Niechaj zginie duch tego człowieka [=twój duch] ( jMSz 55c; s. 216 ).

Gdyby nie to, że nigdy nikomu nie przekląłem, uczyniłbym to temu człowiekowi [=tobie] ( jMK 81d; s.216 ).

Podane przykłady dowodzą, że czy to przez skromność, czy też w sytuacjach kiedy stało się coś nieprzyjemnego lub też, gdy chciano wypowiedzieć jakąś groźbę, lub coś niestosownego uciekano się do formy omownej hahu gawra [=ten człowiek]. Przykłady te jednak zostały zakwestionowane, ponieważ należało wykazać, że wyrażenie hahu gawra było używane w taki sam sposób jak aramejskie bar nasha [=syn człowieczy]. Dlatego też Vermes poszedł dalej i poszukał jego zastosowania w tekstach aramejskich:

„Jeśli bar nasz [=syn człowieczy] doznaje pogardy ze strony matki, a szacunku od innej z żon swego ojca, dokąd powinien się on udać?” Jochanan odrzekł: „Powinien iść tam, gdzie darzy się go szacunkiem”. Na co Kahana wyszedł. Wówczas powiedziano Rabbiemu Jochananowi: „Kahana udał się do Babilonu”. Zawołał: „Co? Odszedł, nie zapytawszy o zgodę na wyjazd?”. Powiedzieli mu: „Historia , którą ci opowiedział, była prośbą o zgodę na wyjazd” ( jBer. 5C; s. 217 ).

Przypowieść stanie się bardziej zrozumiała jeśli zostanie odkryta jej symbolika: Kahana jest w Izraelu (=matka) gdzie nie znajduje szacunku, a zastanawia się nad wyjazdem do Babilonu (=żona). Nie chcąc pytać się wprost, aby nie urazić nikogo, w zawoalowany sposób chce się dowiedzieć, czy powinien wyjechać określając siebie jako syna człowieczego. Opowieść pochodzi z III w. po Chr. z Galilei.

Powiada się, że Rabbi [ Juda ] został pogrzebany owinięty w jedno prześcieradło, powiadał bowiem: „Nie w ten sposób bar nasza [=syn człowieczy] chodzi, w jaki przyjdzie ponownie”. Rabbiowie jednak mówią: „Jak bar nasz [=syn człowieczy] chodzi, tak i przyjdzie ponownie” ( jKet. 35a, s. 218 ).

To dobry przykład podwójnego zastosowania określenia syn człowieczy: jest nim tu i Rabbi Juda, jak i każdy człowiek. Cytując Rabbiego Judę użyto idiomu określonego ( ten syn człowieczy – bar nasza ) i w ten sposób wskazano, że chodzi o pojedynczą osobę – Judę, a w cytacie z Rabbiów użyto określenia ogólnego ( jakiś syn człowieczy – bar nasz ), aby podkreślić, że ich interpretacja dotyczy każdego człowieka. Tekst pochodzi z końca II w. po Chr. z Galilei.

Kolejny przykład wraz z wnioskami zostawimy Vermesowi:

Pod koniec owych trzynastu lat powiedział: Pójdę przed siebie i zobaczę, co się dzieje na świecie (…). Usiadł u wejścia do pieczary. Zobaczył tam ptasznika, próbującego łapać ptaki w swoje rozpięte sieci. Usłyszał głos z nieba, mówiący [po łacinie]: <<Dimissio!>> [uwolnienie], a wtedy ptak wyswobodził się z sieci. Wówczas powiedział: <<Nawet ptak nie ginie bez woli nieba. O ileż bardziej dotyczy to bar naszy>>”.

…Te przykłady ukazują, że w galilejskim dialekcie aramejskie wyrażenie „syn człowieczy” pojawia się jako okrężne nawiązanie do osoby mówiącego. Podobnie jak odpowiadający mu idiom „ten człowiek”, używane jest ono w kontekście nawiązującym do upokorzenia lub śmierci; są jednak także okoliczności, w których unikanie użycia formy pierwszej osoby wynika z powściągliwości i skromności. Z drugiej strony, „ten człowiek” może oznaczać albo „ja”, albo „ty”, natomiast wszystkie dotychczas przebadane wypowiedzi zawierające określenie „syn człowieczy” odnoszą się wyłącznie do samego mówiącego. Ważną sprawą, na którą trzeba zwrócić uwagę, jest to, że pod względem chronologicznym omowna forma bar nasza występuje, począwszy od drugiego stulecia po Chr., zaś pod względem geograficznym jej występowanie ogranicza się do Galilei. Nigdy nie potwierdzono jej istnienia w aramejskim używanym przez Żydów babilońskich. Nic nie wskazuje na to, by idiom ten był innowacją wprowadzoną w drugim stuleciu. Niewielka liczba dotychczas zgromadzonych tekstów paralelnych nie musi wskazywać na to, że wyrażenie to należało do rzadkości; ich mała liczebność może wynikać z faktu, że w zachowanej do dziś literaturze aramejskiej niewiele jest opisów cechujących się takim układem idiomatycznym, jaki wymaga rozważanej przez nas formy omownej… W galilejskim dialekcie aramejskiego, tj. w języku Jezusa i jego pierwszych zwolenników, wyrażenie „syn człowieczy” przynajmniej od czasu do czasu stosowano jako omówienie. Nie przetrwał natomiast żaden ślad wykorzystywania go jako tytułu, z czego należy wnosić, że nic nie przemawia na rzecz teorii, jakoby pod ogólnie znanym mianem „syna człowieczego” występował nosiciel jakiejś eschatologicznej lub mesjańskiej funkcji ( Vermes2003: s. 221 – 223 ).

Jednym z badaczy, który zakwestionował wnioski G. Vermes`a był wspominany już J. A. Fitzmyer ( Catholic Biblical Quarterly 30 [1968], s.427 ). Zgodził się on z interpretacją tekstów dokonaną przez Vermesa, ale stwierdził, że nie można ich odnieść do Jezusa, ponieważ pochodzą one z czasów późniejszych. Filologicznie – według Fitzmyera – należałoby porównywać aramejskie dokumenty pisane pochodzące z I w. po Chr. W ten sposób dla tego uczonego poświadczona interpretacja określenia syn człowieczy w ujęciu Vermesa nie ma znaczenia dla badań nad słownictwem i terminologią Nowego Testamentu. Przesadna ostrożność Fitzmyera ma pewne uzasadnienie, ponieważ bibliści popełnili kiedyś odnosząc późne teksty do pewnej Ewangelii duży błąd interpretacyjny. Nie mogąc odkryć źródeł dualizmu Ewangelii Jana badacze ( np. R. Bultmann ) poszukiwali ich w pismach mandajskich lub w „Corpus Hermeticum”, greckich pismach z II lub III w. po Chr. w których gnostycka myśl hellenistyczna została połączona z pierwiastkami irańskiego dualizmu. Nieoczekiwane odkrycia w Qumran spowodowały, że obecnie genezy dualizmu Ewangelii Jana szuka się przede wszystkim w sekciarskiej myśli żydowskiej, a abstrakcyjny i pełen zagadkowej symboliki język Jezusa Janowego, odzyskał swój palestyński kontekst i barwę.
Vermes spróbował jednak odpowiedzieć na zarzuty Fitzmyera, podtrzymując swoje dotychczasowe wnioski:

W idealnej sytuacji, mając do dyspozycji nadmiar aramejskich źródeł datujących się z pierwszego stulecia po Chr. i zawierających odpowiednie słownictwo, styl i konstrukcje językowe – mając zatem nadmiar źródeł, z których można by skorzystać można by było uznać ograniczenie podane przez Fitzmyera za uzasadnione. Gdybyśmy, na przykład, posiadali aramejskie Ewangelie spisane mniej więcej w tym samym czasie co Nowy Testament i w tym samym dialekcie, wówczas moglibyśmy zapomnieć o pismach rabbich, które skodyfikowano całe stulecie lub dwa później. Jednakże nie jesteśmy w tak szczęśliwej sytuacji. Poza tym aramejskie źródła wcześniejsze od Ewangelii mogą rzucać na nią mniej światła niż źródła późniejsze. Kto może wiedzieć, czy jakieś galilejskie wyrażenie aramejskie używane w roku 150 po Chr. nie jest bliższe językowi leżącemu u podstaw Nowego Testamentu niż qumrański zapis aramejskiego z roku 100 przed Chr. [brak logiki zawarty w tezie Fitzmyera nie umknął krytycznej bystrości Mortona Smitha: zob. Journal of Biblical Literature 90 ( 1971 ), s. 247 ( Vermes 2003: s. 254 – 255 )].

Jezus nie wzbudzał zainteresowania gdy używał na określenie swojej osoby wyrażenia bar nasza ( syn człowieczy ), ponieważ było to wyrażenie będące w Palestynie w I w. po Chr. jednym ze sposobów na oznaczenie człowieka, zarówno w znaczeniu nieokreślonym: „ktoś”, jak i ogólnym: „istota ludzka”. Stosowano go też jako formę omowną i jako okrężne wskazanie na samego siebie. Choć poświadczenie sensu zastępczego jako substytutu „Ja” lub „mnie” ( jBer. 5c; Targumy późniejszej daty: Neofiti1 i Kairski Targumie B do Rdz 4, 14 ) są stosunkowo późne, to jednak same Ewangelie wskazują, że istniały już one w czasach Jezusa ( Mr 8, 27= Mt 16, 13; Łk 12, 8=Mt 10, 32 ). Nigdy wyrażenie syn człowieczy nie było tytułem jakiejkolwiek mesjańskiej lub też apokaliptycznej postaci w tradycji żydowskiej, w momencie gdy Nazarejczyk głosił swoją prorocką wersję bliskiego eschatonu – a zatem, nie mógł On czynić aluzji do czegoś, co w ówczesnym świecie judaistycznych pojęć nie istniało, a jeśli zaś samoistnie zamierzał stworzyć nowe pojęcie i dołączyć je do żydowskiej symboliki apokaliptycznej, to wtedy pozostałyby tego wyraźne ślady, nie w najpóźniejszych tekstach ewangelicznych, lecz właśnie w tych najwcześniejszych, gdyż nowa idea musiałaby być przekazywana od samego początku. Tymczasem obserwujemy ciągłą progresję i pogłębianie znaczenia określenia syn człowieczy, co najlepiej można zobaczyć analizując przekaz ewangeliczny i zaczynając go od najpóźniej zredagowanego pisma – Ewangelii Jana.

„Syn człowieczy” w Ewangelii Jana – początek II w. po Chr.

Ewangelista zupełnie inaczej postrzega tytuł „Syn Człowieczy” niż poprzedzający go synoptycy. Jezus Janowy bezpośrednio identyfikuje się z tą postacią, która przyszła z nieba i do niego powróci ( Część badaczy nie przyjmuje żydowskiego kontekstu pochodzenia tytułu „syn człowieczy”. Według nich powstał on dopiero w świecie hellenistycznym i był wzorowany na popularnej tam postaci męża bożego. Por. C. K. Barret. The Gospel according to St. John. London 1960, s. 60 – 62. Jeszcze inni wskazują na możliwe wpływy wschodniej mitologii. Por. F. H. Borsch. The Son of Man in Myth and History. London 1967, s. 55 – 225. Jak jednak wytłumaczyć obecność i silne wyakcentowanie postaci „syna człowieczego” w najstarszej ( 50 r. po Chr. ), prawdopodobnie powstałej w Palestynie Ewangelii Q? ). „Potem powiedział do niego: <<Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” ( Jn 1, 51 ). Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że nie są to słowa Jezusa ( Egzegeza Ewangelii św. Jana. Praca zbiorowa pod redakcją ks. Feliksa Gryglewicza, Lublin 1992, s. 159 ). Jan wyraźnie tutaj nawiązuje do snu Jakuba w którym aniołowie przemieszczali się po drabinie pomiędzy niebem a ziemią ( Rdz 28, 12 – 13 ). Syn Człowieczy zatem to o s o b a będąca w mistycznym zjednoczeniu z niebem, pochodząca z nieba i dlatego może ona objawiać Boga. Czy można byłoby tutaj zastosować użycie określenia „syn człowieczy” jako substytutu zaimka „mnie”? Choć wydaje się to kuszące w świetle naszych dotychczasowych rozważań a wydaje się nawet, że byłoby to możliwe; to biorąc pod uwagę całościową naukę Jana na temat „syna człowieczego” byłoby to poważnym nadużyciem, tym bardziej, że nie mamy tu do czynienia ze słowami, które wyszły z ust Jezusa lecz słyszymy ukrywającego się za autorytetem Nazarejczyka chrześcijanina tworzącego na potrzeby kościoła początków II w. po Chr. Pamiętając o tym nie będziemy dziwić się dlaczego istnieje taka przepaść pomiędzy synoptykami a Janem. Trzypokoleniowy odstęp pomiędzy Janem a Jezusem, zupełnie inna sytuacja społeczna i geograficzna oraz zupełnie inne cele teologiczne powodują, że na niezależnej od synoptyków Ewangelii Znaków i tradycji synoptycznej oraz – prawdopodobnie – na jakimś zbiorze mów Jezusa wspólnymi dla Jana i Egerton2 jest budowana postać Galilejczyka, która w lepszym stopniu będzie odpowiadała nowym zadaniom wspólnoty religijnej. Synoptyczny Jezus – egzorcysta, nie chcący się pogodzić ze swoją śmiercią nie był już potrzebny a jego, krótkie urywane sentencje i przypowieści, które odzwierciedlały nieznany dla tych ludzi galilejski świat nie miały takiej siły nośnej jakiej oczekiwał Jan. Dlatego też Jezus przemówił tu długimi, monotonnymi dialogami do wrogich mu Żydów, którzy od początku stoją wobec niego w opozycji. Samo znaczenie terminu „syn człowieczy” również musiało ulec zmianie w stosunku do synoptyków. W okresie Janowym, choć oczekiwanie końca świata nadal było bardzo silne to w Ewangelii zostało ono już stonowane; dlatego też „syn człowieczy” nie mógł już spełniać tylko i wyłącznie funkcji apokaliptycznego sędziego ale należała nadać mu nowych bardziej mistycznych rysów. „Jak Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał to Synowi: mieć życie w sobie. Dał mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym”( Jn 5, 26 – 27 ). Z tego logionu wynika, że Jan znał synoptyczną rolę „syna człowieczego” jako sędziego. Rola sędziego została przydzielona Jezusowi, ponieważ był on człowiekiem, a zatem jest to nawiązanie nie tyle do koncepcji „syna człowieczego” ile do wcielenia Logosu w śmiertelną istotę ludzką. Logos nabrał tym samym praw do tego, aby być sędzią ludzkości gdyż jest człowiekiem spośród ludzi. Znów Jan odkrywa tutaj nowe znaczenie którego poprzedni ewangeliści nie znali.
Po uzdrowieniu niewidomego Jezus zapytuje go:
„Czy wierzysz w Syna Człowieczego? A on odpowiadając, rzekł: Któż to jest Panie, bym mógł w niego uwierzyć? A Jezus rzekł do niego: Widziałeś go już, a jest nim właśnie Ten, co rozmawia z tobą. Ów rzekł: Wierzę, Panie! I złożył mu pokłon ( Jn 9, 35 – 38 ).
Sam tytuł w tej perykopie nie jest powodem oddania hołdu Jezusowi lecz cud, który pozwolił odzyskać niewidomemu wzrok. Problem interpretacji zniknie jeśli uznamy, że pierwotne pytanie wskazywało na Jezusa, a gdy nie zostało to przez uzdrowionego poprawnie zrozumiane nastąpiło doprecyzowanie. Wulgata ma w tym miejscu lekcję „Syn Boży”.
Wyrażenie syn człowieczy w Ewangelii Jana jest bez wątpienia tytułem, który ma za zadanie nie tylko wyrażać rzeczywistość wcielenia czy też oddać rolę przyszłego egzekutora wyroków Bożych ale również uwydatnić nadprzyrodzone aspekty osoby Jezusa:
„A nikt nie wstąpił do nieba, tylko Ten, który zstąpił z nieba, Syn Człowieczy, i jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak musi być wywyższony Syn Człowieczy” ( Jn 3, 13 – 14 ).
„Syn człowieczy”wstępuje do nieba i z niego zstępuje ( por. J 6, 62 ). Danielowa wizja podróżującego na obłokach „jakby syna człowieczego” zostaje wykorzystana w szerokim zakresie; Jezus nie tylko jest przybywającym na sąd synem człowieczym, jest nim już gdy z nieba zstępuje, działa jako cudotwórca, w chwili śmierci krzyżowej ( wywyższenia ) i późniejszego zmartwychwstania. Jan rozszerza zakres pojęciowy tytułu i właściwie oddaje on w Ewangelii każdy aspekt misji Jezusa.
„Ale lud mu odpowiedział: Słyszeliśmy z zakonu, że Chrystus trwa na wieki; jakże więc możesz mówić, że Syn Człowieczy musi być wywyższony? Kimże jest ów Syn Człowieczy? ( Jn 12, 34 ).
Dialog wprowadza pewien dysonans pomiędzy tym co spotykamy u synoptyków – gdzie nie ma żadnej reakcji na określenie „syn człowieczy” – a Janem gdzie wreszcie spotykamy się z jakimś zainteresowaniem dla tego terminu. Jednak we wcześniejszej frazie nie pada to określenie; skąd zatem wzięło się to pytanie audytorium? Otóż jeśli w słowo „Ja” w zdaniu poprzedzającym pytanie tłumu wstawimy termin „syn człowieczy” wtedy wszystko dopiero stanie się zrozumiałe: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” ( Jn 12, 32 ). Co w tym wszystkim najdziwniejsze tłum zrozumiał aluzję, że wywyższenie oznacza śmierć; co od razu spowodowało zanegowanie roszczeń mesjańskich Jezusa, ponieważ przynajmniej jeszcze w I w. po Chr. powszechnym poglądem była wieczna egzystencja Mesjasza opierająca się na interpretacji Ps 89, 37. Zatem określenie „syn człowieczy” jest tutaj wskazaniem na samego siebie a sprzeciw wywołuje połączenie mesjanizmu ze śmiercią. Tą interpretację potwierdza dalszy tok tej rozmowy w którym Jezus nie odsłania symboliki „syna człowieczego”, lecz przedstawia siebie jako światło i zachęca tłum, aby stał się synami światłości ( Jn 12, 35 – 36 ).

Ks. F. Gryglewicz podsumowując tematykę „syna człowieczego” w Ewangelii Jana stwierdził: „Syn Człowieczy w czwartej Ewangelii jawi się nam jako postać, którą cechuje wiele takich aspektów, o których gdzie indziej, a przede wszystkim u synoptyków, nie było mowy. Jest to człowiek żyjący na ziemi, Jezus Chrystus, ale równocześnie jest to nadprzyrodzony Syn Boży, który w preegzystencji był u Ojca, a w znanych okolicznościach zstąpił na ziemię, aby Boga uwielbić i stać się przedmiotem Bożego uwielbienia zarówno na ziemskim, jak i niebieskim etapie, a również aby ludziom zapewnić życie, które ma cechy życia nadprzyrodzonego, wiecznego. (…) Jedną z najbardziej charakterystycznych cech Janowego ujęcia było postawienie Syna Człowieczego jako centralnej postaci dziejów. Nie musi on czekać końca świata i paruzji, jak u synoptyków, ale działa obecnie, naucza, zachęca, przyciąga, jest pośrednikiem zbawienia. W Janowym <<Synu Człowieczym”>>zatem już teraz urzeczywistnia się to, co u synoptyków jest przedmiotem eschatologii; w Nim koncentruje się chrystologia i soteriologia czwartej Ewangelii.
Postać Syna Człowieczego, z takim bogactwem cech przedstawiona w czwartej Ewangelii, na pewno wiele barw zawdzięcza Janowym gminom kościelnym oraz samemu Janowi i jego przemyśleniom” (Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, Red. Feliks Gryglewicz, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego,Lublin 1992, s. 164 – 165 ).

Celem tego studium nie jest jednak analiza tego jak wyobrażali sobie Jezusa jego hellenistyczni wyznawcy w początkach II w. po Chr., lecz odsłonięcie tego czy sam Galilejczyk mógł uważać się, że jest Danielowym „synem człowieczym” lub też jakąś eschatologiczną postacią, którą określał w ten a nie inny sposób. W tym celu dla większego kontrastu zajmiemy się najstarszymi logionami, które przechowała tradycja.
„Syn człowieczy” w najstarszej warstwie tradycji
Zasady stratygrafii powinny powodować, że już na samym początku analizy należało zacząć od najstarszych warstw tradycji, odszedłem jednak od tego, ponieważ Ewangelia Jana jest na tyle specyficznym dziełem, że nie ma potrzeby poszukiwania w niej autentycznych logiów Jezusa a za to doskonale nadaje się ona do tego, aby zobaczyć w jakim kierunku zmierzały trajektorie teologicznych i chrystologicznych myśli chrześcijan. Najstarsza tradycja Y (Q/Mk) przekazała nam logiony w których Jezus używa określenia „syn człowieczy”. Przekaz ten został oddany i przez redaktora Q i Mk dlatego też należy zachować obydwie wersje. Badania, bowiem wykazały, że ustalając pierwotność wypowiedzi Jezusa nie możemy kierować się czasem powstania dokumentów, ponieważ przekazują one nam ją w stosunku 1:1.
„Każdemu, kto mówi przeciwko Synowi
Człowieczemu, będzie odpuszczone. Temu
jednak kto bluźniłby Duchowi Świętemu, nie
będzie odpuszczone” ( Q 12, 10 ).
„Wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się
ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by
jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu,
nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest
grzechu wiecznego” ( Mk 3, 28 – 29 ).
Tylko w recenzji Q spotykamy wyrażenie „syn człowieczy” i od razu stajemy przed bardzo trudnym pytaniem, który z tradentów poddał słowa Jezusa najmniejszym zabiegom redakcyjnym; ( jeśli w ogóle jest to autentyczny logion )? Sensem wspólnym obydwóch logionów jest niewybaczalność grzechu wobec Ducha Świętego i to jest niewątpliwym spoiwem, które łączy Q i Mr. Jak wiemy to właśnie – najbardziej zasługująca na zaufanie – tradycja Y przekazuje nam „kontrowersję z Belzebubem” kiedy zarzucono Jezusowi, iż uzdrawia on mocą ducha nieczystego ( Mk 3, 22 – 30 / Mt 12, 24 – 26 / Łk 11, 14 – 23 ). Jezus mógł zakwalifikować taką postawę jako obrazę Ducha Świętego, ponieważ on sam uważał, że był pod jego wpływem. Takie rozumienie tego logionu powoduje, że można go zaliczyć do autentycznych nauk Galilejczyka. Nie wydaje się też żeby w tłumaczeniu IQP poprawnie oddano logion Q, umieszczone tam słowo „bluźnić” pochodzi ewidentnie z terminologii Mk; co wyraźnie potwierdza Mt 12, 32. Z logionu wynika, że Jezus nie użył tutaj w sensie tytularnym wyrażenia „bar nasha”; „synem człowieczym” w tym logionie jest on sam ale i każdy, który przynależy do jego ruchu i spotyka się z zarzutem, iż egzorcyzmy/uzdrowienia są wynikiem działania diabła/demonów. Tak też rozumiano ten logion we wczesnym chrześcijaństwie: „Nie wystawiajcie na próbę żadnego proroka, który mówi pod natchnieniem Ducha, bo każdy grzech może być odpuszczony, lecz ten grzech odpuszczony nie będzie” ( Di 9, 7 ). Ta dwuznaczność, którą mamy potwierdzoną w dialekcie aramejskim znalazła tutaj swoje najlepsze chyba zastosowanie. Przypomina ono użycie tego wyrażenia w przypowieści o Rabbi Judzie – „synem człowieczym” jest tam każdy owinięty w prześcieradło jak i sam Juda ( jKet. 35A ). Ks. Paciorek wyraża wątpliwość czy w ogóle ten logion można zaliczyć do ipssissima verba Jezusa ( Paciorek Antoni, Q – Ewangelia Galilejska, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2001, s.210 ).

Jak bowiem Jonasz był znakiem dla Niniwy, tak
będzie i Syn Człowieczy dla tego pokolenia
( Q11, 30 )
Zaprawdę powiadam wam, że temu rodowi znak
nie będzie dany ( Mk 8, 12 ).
Źródło Q twierdzi, że ostatnie pokolenie otrzyma znak „syna człowieczego” natomiast według Mr Jezus stwierdził, że musi się ono obyć bez żadnego znaku. Prostsza i kategoryczna odmowa wydaje się wskazywać, iż w tym wypadku to właśnie Mr przekazał autentyczne słowa Nazarejczyka. Wiemy jednak, że Mr niejednokrotnie skraca i upraszcza zastaną tradycję a sam odpowiada za stworzenie tzw. tajemnicy mesjańskiej i to mogło stać za jego usunięciem znaku „syna człowieczego” z przekazanego mu logionu przez tradycję. Trudno zatem ustalić jak brzmiały autentyczne słowa Jezusa gdy spotkał się on z żądaniem znaku potwierdzającego jego prorocki charyzmat a jeśli tak to należy założyć, że chronologicznie starsze Źródło Q przekazuje nam te słowa mniej zniekształcone niż Mr. Czy w wersji Q „syn człowieczy” to eschatologiczny sędzia? Zestawienie go z Jonaszem przeczy takiej interpretacji, ponieważ sam prorok został wysłany z misją do Niniwy, aby ostrzec jej mieszkańców przed sądem. Spowodował nawrócenie miasta na jahwizm i uratował go przed zagładą. Jeśli ta interpretacja jest zasadna , a wszystko na to wskazuje ( chyba, że ktoś chce napisać Księgę Jonasza na nowo ) to i w tym wypadku wyrażenie „syn człowieczy” występuje jako substytut wyrażenia „ja” co w kontekście tego, że w języku aramejskim unikanie użycia formy pierwszej osoby wynika z powściągliwości i skromności uzasadnia użycie takiej formuły. Skromniej jest powiedzieć „syn człowieczy” będzie znakiem niż „ja” będę znakiem.
Jak na razie w najstarszych warstwach tradycji nie spotkaliśmy użycia w sensie tytularnym wyrażenia „syn człowieczy”.

„Do każdego, kto przyzna się do Mnie wobec ludzi, przyzna się Syn Człowieczy wobec aniołów Bożych. Tego zaś, kto zaprze się Mnie wobec ludzi, zaprę się i Ja wobec aniołów” ( Q 12, 8 – 9 ).
„Kto bowiem wstydzi się mnie i słów moich przed tym cudzołożnym i grzesznym rodem, tego i Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swego z aniołami świętymi” ( Mr 9, 38 ).

Rozbudowana tematyka paruzji jednoznacznie sugeruje, że o ile w poprzednim wypadku mieliśmy jakieś wątpliwości przyznając pierwotność logionu Ewangelii Galilejskiej o tyle w tym wypadku nie ma już takich niejasności; Q przekazuje nam najpierwotniejszą wersję. „Mamy tu do czynienia z jednym z najstarszych logiów na temat ziemskiej działalności Syna Człowieczego, który został dołączony do Q w jego późniejszej redakcji” ( Paciorek2001:s. 209 ). Czyżbyśmy mieli już w najstarszej tradycji słowa Jezusa mówiące o sobie jako eschatologicznym „synu człowieczym”? Najpierw poprawnie zinterpretujmy ten wers; nic on nie mówi o roli sędziego lecz czyni z osoby „syna człowieczego” świadka, który występuje wobec aniołów. Takimi samymi świadkami na sądzie będą – według Jezusa – nawróceni przez Jonasza niniwici czy też Królowa Południa ( Q 11, 31 – 32 ). Jezus ostrzegał, że stosunek do niego będzie miał swoje konsekwencje na sądzie. Podobnie do tej kwestii podchodził Nauczyciel Sprawiedliwości: „Na sądzie bowiem potępisz wszystkich, którzy na mnie nastają, oddzielając przeze mnie sprawiedliwego od niegodziwego” ( 1QH kol.15, 12 ). Sam stosunek do NS i jego nauki miał mieć swoje konsekwencje w trakcie dnia Jahwe: „[Wyjaśnienie tego odnosi się] do Nauczyciela Sprawiedliwości, który [uczy P]rawa swoją [radę] i wszystkich ofiarowujących się, by zasilić wybranych [Boga, wypełniających Prawo] w radzie zrzeszenia, którzy to zostaną ocale[ni] od dnia [sądu…]” ( 1Q kol.15, 6 – 9 ). Skoro „syn człowieczy” nie jest sędzią w tym przykładzie, więc Jezus nie może nawiązywać w tym wypadku do wizji Daniela. Jak wiemy ze Źródła Q korzystał też Mt, który miał przed sobą inną recenzję tego dokumentu. Wersja ta jednoznacznie potwierdza, że Jezus użył w tym logionie wyrażenia „syn człowieczy” jako formy omownej, wskazując na samego siebie jako świadka na sądzie: „Każdego więc, który mię wyzna przed ludźmi, i Ja wyznam przed Ojcem moim, który jest w niebie; ale tego, kto by się mnie zaparł przed ludźmi, i Ja się zaprę przed Ojcem moim, który jest w niebie ( Mt 10, 32 – 33 ). Wersja z „synem człowieczym” jest po prostu bardziej semicka natomiast nie można na jej podstawie formułować jakichkolwiek wniosków, jakoby w tym zapewne autentycznym logionie Jezus utożsamił się z figurą apokaliptyczną z Księgi Daniela lub też z jakimś eschatologicznym sędzią. Nazarejczyk widział się w roli świadka na sądzie a określenie „syn człowieczy” jest tu tylko wskazaniem na swoją osobą co bezsprzecznie wykazał Mateusz.
Wspólna tradycja Q/Mk, a więc najprawdopodobniej najstarsza i przekazująca słowa Jezusa historycznego w najbardziej zbliżonej formie do kontekstu palestyńskiego utwierdza nas w przekonaniu, że w tych wypowiedziach – zgodnych z ich aramejskimi odpowiednikami w pismach rabinicznych – Galilejczyk używał określenia „syn człowieczy” nie w sensie tytularnym, lecz jako ekwiwalent samego siebie lub też w formie omownej, aby w pośredni sposób wskazać na samego siebie. W ani jednym wypadku nie mamy nawiązania do wizji Daniela ani do roli sądowniczej „syna człowieczego”.
W trakcie badań makrostruktury Q przeprowadzonych przez  J. S. Kloppenborga okazało się, że w dokumencie tym można wyróżnić warstwę podstawową ( Q1 ) oraz późniejszą, redakcyjną ( Q2 ). W najstarszej warstwie spotykamy logion zawierający wyrażenie „syn człowieczy”:
„Powiedział ktoś do Niego: Pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz. Rzekł mu Jezus: Lisy
mają nory, a ptaki niebieskie – gniazda, ale Syn Człowieczy nie ma gdzie głowę mógłby skłonić” ( Q 9, 57 – 58 ).
Jeden z wariantów tej wypowiedzi znajduje się w ETom w prostszej konstrukcji – nie dialogowej – lecz jako niezależna sentencja:
„Rzekł Jezus: <<Lisy mają swoje nory i ptaki mają swoje gniazda, Syn Człowieczy zaś nie ma miejsca, aby skłonić głowę, odpocząć>> ( ETom86 ).
Jest to też jedyne miejsce w którym w ETom pojawia się ono jako określenie Nazarejczyka. W innym przypadku nie ma ono już związku z Jezusem, lecz z uczniami:
Rzekł Jezus: <<Gdy macie zwyczaj czynić dwoje jednością, staniecie się synami człowieczymi i powiecie: ‚Góro przesuń się’, ona się przesunie>>” ( ETom106 ).
Ten logion można zdecydowanie odrzucić jako nieautentyczny, ponieważ nawiązuje on do gnostyckiej koncepcji dualizmu obecnej w ETom:
„Spytali Go: <<Jeśli staniemy się małymi, wejdziemy do królestwa?>> Odrzekł im Jezus: <<Wejdziecie, jeśli macie zwyczaj czynić dwa jednością i stronę wewnętrzną czynić tak, jak stronę zewnętrzną, a stronę zewnętrzną tak, jak wewnętrzną, stronę górną jak stronę dolną, i jeśli macie zwyczaj czynić to, co męskie i żeńskie jednością, aby to, co jest męskie nie było męskim, a to, co jest żeńskie nie było żeńskim; jeśli będziecie mieli zwyczaj czynić oczy jednym okiem, a jedną rękę dacie
w miejsce ręki i nogę w miejsce nogi, i obraz w miejsce obrazu – wtedy wejdziecie do królestwa>>” ( ETom22 ).
Ten logion znajduje się również w 2 Liście Klemensa 12, 2 i według badaczy jest on parafrazą słów Jezusa z Ewangelii Egipcjan i obrazuje negatywne nastawienie do płci. „Syn człowieczy” nie jest w Ewangelii Tomasza tytułem a jedynie mistycznym stanem w którym uczeń na podobieństwo dziecka nie podlegając już pożądliwością seksualnym staje się „synem człowieczym” – czyli prawdziwym człowiekiem.
Niemniej jednak wspólny dla pierwszej redakcji Q i ETom logion nawiązujący do bezdomności „syna człowieczego” ma niewątpliwie cechy autentycznych słów Jezusa. Nie został on użyty w sensie tytularnym a w sposób pośredni Jezus wskazał, że warunki egzystencji ucznia, który chciał udać się za nim muszą być takie same jak jego własne; co wiąże się z bezdomnością. W tej wypowiedzi o charakterze chreia nie ma najmniejszego nawiązania do triumfalnego, wkraczającego na obłokach jakby Syna Człowieczego z wizji Daniela a jako, że wypowiedź ta należy do najstarszej redakcji Q oraz – najprawdopodobniej – do pierwszej warstwy ETom można z całą stanowczością stwierdzić, że Jezusowe wypowiedzi w których stosował on w sposób omowny wyrażenie „syn człowieczy” są jego cechą charakterystyczną i nie ma powodów, aby podważać ich autentyczność czy też historyczność.
Podsumowując tą podróż do najstarszych Jezusowych wypowiedzi o „synu człowieczym” stwierdzamy, że nie ma w nich ani jednego logionu, który mógłby wspierać tezę – kiedyś dość powszechnie utrzymywaną – że Jezus dla obrazowania swojej misji postanowił wykorzystać figurę eschatologiczną „jakby syna człowieczego” z Księgi Daniela. Są one raczej wzorcowym przykładem aramejskiego sposobu wyrażania się w którym osoba mówiąca poprzez powściągliwość czy też pokorę lub w sposób pośredni wskazywała na samego siebie. Nikt też Jezusa w tych sentencjach nie nazywał synem człowieczym, ponieważ przykłady spotykane w literaturze rabinicznej wskazują, że to określenie odnosi się tylko i wyłącznie do samego mówiącego.

Dlaczego w pierwotnej gminie chrześcijańskiej i u Pawła z Tarsu tytuł ten nie pojawia się i nie odgrywa żadnej roli w jego teologii? Które logiony są autentyczne, a które pojawiły się dopiero na późniejszym etapie i po co je tworzono skoro z nich nie korzystano, aby oddać godność i rangę Jezusa?
W ani jednym wypadku w swoich listach Paweł z Tarsu nie nazwał Jezusa „synem człowieczym”. Z tego impasu są tylko dwa rozwiązania:
1) Paweł celowo unika tytułu Jezusa Syn Człowieczy, ponieważ nie pasuje on do jego myśli chrystologicznej.
2) Paweł nic nie wie o tym, że Jezus uważał się za apokaliptycznego „Syna Człowieczego” ani też nie wie, że tak nazywała go pierwotna gmina judeochrześcijańska w Jerozolimie. Pierwsze założenie od razu każdy – nawet początkujący teolog – musi odrzucić jako fałszywe. Jezus jest dla Pawła wywyższonym Królem i przyszłym eschatologicznym sędziom ( 1Kor 15, 25; 1Tes 4, 16 ) a obraz Danielowego jakby Syna Człowieczego idealnie komponuje się z jego chrystologią.
W jednym z fragmentów swojego listu sięga on do symboliki obłoku Księgi Daniela właśnie w kontekście apokaliptycznym:
„Gdyż sam Pan na dany rozkaz, na głos archanioła i trąby Bożej zstąpi z nieba; wtedy najpierw powstaną ci, którzy umarli w Chrystusie, potem my, którzy pozostaniemy przy życiu, razem z nim porwani będziemy w obłokach, w powietrze, na spotkanie Pana; i tak zawsze będziemy z Panem” ( 1Tes 4, 15 – 16 ).
Należy zwrócić uwagę, że środkiem transportu zbawionych są obłoki paralelnie do tekstu Daniela w którym ten sam środek przemieszczania się charakteryzuje „jakby Syna Człowieczego”: „Oto na obłokach niebieskich przyszedł ktoś, podobny do Syna Człowieczego” ( Dn 6, 13 ). Zarówno w Księdze Daniela jak i u Pawła „syn człowieczy” to eschatologiczny lud Boży:
„Lecz potem Święci Najwyższego otrzymają królestwo i posiądą królestwo na wieki, na wieki wieczne ( tj. Pawłowe – zawsze będziemy z Panem )”( Dn 7, 18 ).
Co według Pawła będzie należało do zadań świętych – zbawionych?
„Czyż nie wiecie, że święci świat sądzić będą” ( 1Kor 6, 2; par. Dn 7, 21 – 22 ).
Paweł zatem rozumiał postać „jakby syna człowieczego” poprawnie tzn. tak jak w przypadku Daniela tej figurze mieli odpowiadać wybrańcy Boży, którzy mieli również spełnić rolę sądowniczą. Paweł z Tarsu, były faryzeusz, jeden z uczniów Gamaliela i jak wynika z analiz jego listów; jeden z lepszych egzegetów Pism hebrajskich znał poprawne rozumienie figury „syna człowieczego”. To
oczywiście nie wyjaśnia do końca faktu nie używania odnośnie Jezusa tego określenia w sensie tytularnym. Mógł on przecież spróbować użyć go w formie alegorycznej a jednak tego nigdy nie uczynił. Pozostał więc tylko wniosek drugi: Paweł z Tarsu w przekazie pierwotnym z gminy nazarejczyków w Jerozolimie nie otrzymał jakichkolwiek aluzji do tego, że Nazarejczyk w trakcie swojego życia identyfikował się z Danielowym „jakby synem człowieczym” a to oznacza, że próby takiego powiązania nastąpiły na późniejszym etapie ( lata sześćdziesiąte po Chr. ).
W pewnym momencie do podstawowego zbioru logiów Q1 dodano tzw. warstwę redakcyjną tekstu. Ta warstwa redakcyjna miała połączyć Jezusowe wezwania do miłości z elementami sądu apokaliptycznego i z potępieniem „tego pokolenia”. To na tym etapie połączono aramejski idiom bar nasza z eschatologiczną figurą „Syna Człowieczego”. Kiedy i w jaki sposób to się stało? Przede wszystkim bardzo szybko doszło do przejścia chrześcijaństwa posługującego się językiem aramejskim ( oryginalnym językiem Jezusa ) do środowiska żydowskiego posługującego się
językiem greckim – Koine. To przejście było na tyle szybkie, że nie zachowały się jakiekolwiek teksty aramejskie o Jezusie ( co nie znaczy, że nie istniały ). Ta szybka transformacja była możliwa, ponieważ jak świadczą odkrycia z grot Murabba, Chewer, Celim i Miszmar charakterystyczną cechą Palestyny I w. po Chr. był trilingwizm. Używano wtedy zdaje się dość powszechnie trzech języków: hebrajskiego, aramejskiego ( w fazie średniej będącej w użyciu od ok. 200 r. przed Chr. do 300 r. po Chr. ) i greckiego. Popaschalne chrześcijaństwo w swojej większości myślało po grecku.
P. Hoffmann uważa, że utożsamienie i nadanie ostatecznego kształtu idei „syna człowieczego” ma związek z wojną rzymsko – żydowską. „Recepcja obrazu Syna Człowieczego z Daniela w Mk 13 odzwierciedla czas wojny żydowskiej. Q 13, 34 – 35 dostarcza – zdaniem Hoffmana – klucza do odczytania historycznego kontekstu dla gróźb zawartych w Q i dotyczących przyszłego sądu” ( Paciorek 2001: s. 172 ).
Paciorek stawia tezę, że druga redakcja Q prawdopodobnie miała miejsce w latach pięćdziesiątych lub też z początkiem lat sześćdziesiątych po Chr. i jest to też najwcześniejsza data w której mogło pojawić się utożsamienie Jezusa z apokaliptycznym Synem Człowieczym biorąc pod uwagę nieobecność tej idei w Listach Pawła z Tarsu. Jak do tego doszło? Otóż w początkach chrześcijaństwa oczekiwano bardzo szybkiej paruzji Jezusa. W tym celu cały czas eksploatowano literaturę prorocką i apokaliptyczną szukając w niej możliwych odniesień do tego spodziewanego wydarzenia. Księga Daniela wśród apokaliptycznych grup żydowskich cieszyła się niesamowitą popularnością i uznaniem i tam najczęściej poszukiwano aluzji do spodziewanych mesjańskich czasów ( Dn 9, 24 – 27; por. 11Q13; Dn 11, 32; 12, 10; por. 4Q174 kol. 4 ). Społeczność Q nie przechowywała w swojej tradycji opowieści o ukazującym się zmartwychwstałym Jezusie ani też nie nazywała go Chrystusem. Co nie oznacza, że był on dla nich martwym prorokiem. „Q rozumiało rolę Jezusa w analogii do Eliasza i Henocha, którzy zostali zabrani do nieba i tam zachowani ze względu na misję w przyszłości” ( Paciorek2001: s.228 ). Wizja przychodzącego „jakby syna człowieczego” z Księgi Daniela okazała być się dla społeczności Q idealnym rozwiązaniem. Nie wiązała ona Jezusa z Chrystusem a jednocześnie wywyższała go i pozwalała w Pismach ST odnaleźć zapowiedzi, które można było do niego odnieść. Druga redakcja posiadała w słowach Jezusa logion mówiący o nim na sposób aramejski – syn człowieczy ( Q[1] 9, 58 ), lecz miała przed sobą tłumaczenie greckie w którym oddano ten idiom jako greckie wyrażenie, ho hios tou anthropou. W dwóch ważnych miejscach Q, na początku i na końcu druga redakcja umieściła swoje podzbiory. Przy czym najważniejszym dla nas jest ten umieszczony na końcu: „Jeśli więc wam powiedzą: Oto jest na pustyni, nie chodźcie tam; oto wewnątrz domu – nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na Wschodzie, a świeci na Zachodzie, tak będzie z dniem Syna Człowieczego. Jak działo się za dni Noego, tak będzie również za dni Syna Człowieczego. Jedli i pili, żenili się i za mąż wychodziły aż do dnia, kiedy Noe wszedł do arki; nagle przyszedł potop i wygubił wszystkich. Tak samo będzie w dniu, kiedy Syn Człowieczy się objawi” ( Q 17, 23 – 24, 26 – 27. 30 ). Teksty te zostały zidentyfikowane jako pochodzące z jakiegoś apokaliptycznego pisma żydowskiego ( reminiscencję Q 17, 24 można odnaleźć w 4Q246 ) nie związanego z chrześcijaństwem, które druga redakcja Q włączyła do tekstu. Treść nawiązuje do wizji „Syna Człowieczego” z Daniela i łączy go z eschatonem. Teraz redakcji pozostało jedynie znaleźć formę, która pozwoliłaby odnieść te słowa do Jezusa, ponieważ z tego tekstu nie można w żaden sposób utożsamić jeszcze tych dwóch postaci. Redaktorzy zetknęli się jednak z dużym problemem, ponieważ w dotychczasowych tekstach Galilejczyk nigdy nie identyfikował się z synem człowieczym, ponieważ stosował to wyrażenie zgodnie z jego aramejskim przeznaczeniem. I tu okazało się pomocne środowisko hellenistyczne, tekst powstawał w języku greckim i przy tłumaczeniu pierwotne znaczenie traciło swoją oryginalną wymowę. Teraz redaktorom wystarczyło w jakiejś wypowiedzi Jezusa umieścić określenie „syn człowieczy”, które jednoznacznie mogło być powiązane z mówiącym i osiągnięto by cel: utożsamienie Nazarejczyka z apokaliptycznym „synem człowieczym”. Idealnie do tego nadawał się logion: „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: czy wieczorem, czy o północy, czy
gdy kur zapieje, czy rankiem” ( Mk 13, 35 ). Werset ten w oryginalnym rozumieniu sugeruje przyjście na apokaliptyczny sąd Boga.
Wydaje się, że i Paweł z Tarsu zna te słowa Jezusa: „A o czasach i porach, bracia nie ma potrzeby do was pisać. Sami bowiem dokładnie wiecie, iż dzień Pański przyjdzie jak złodziej w nocy” ( 1Tes 5, 1 – 2 ). Paweł odwołuje się tu do „wiedzy” Tesaloniczan, a więc są to najprawdopodobniej autentyczne słowa Jezusa, ponieważ w żydowskiej symbolice raczej nie przyrównywano dnia Jahwe do wkraczającego niespodziewanie złodzieja. Ten sam logion pojawia się w drugiej redakcji Q – jednak brzmi on zupełnie inaczej! „To zaś wiedzcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej przyjdzie, nie pozwoliłby włamać się do jego domu. I wy bądźcie gotowi, bo w godzinie, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” ( Q 12, 39 – 40 ). Zamieniono więc „Pana domu” na „syna człowieczego” ale nadal jest to tylko zapowiedź i z tego logionu nie wynika, że zapowiadany przez Nazarejczyka „syn człowieczy” to On. Lekcja Didache także pozbawiona jest określenia „syn człowieczy”: „Czuwajcie nad swoim życiem: nie gaście lampy i nie rozpasujcie bioder, lecz bądźcie gotowi, bo nie znacie godziny, w której wasz Pan przyjdzie” ( Didache 16, 1 ). Redaktorzy, aby usunąć wątpliwości identyfikacyjne umieścili pewną przypowieść: „Kiedy Pan domu powstanie i drzwi zamknie, zaczniecie stać na zewnątrz i pukać do drzwi mówiąc: Panie, otwórz nam! A odpowiadając powie wam: Nie znam was. Wtedy zaczniecie mówić: Jedliśmy i pili z tobą i na placach naszych nauczałeś. A On powie wam: Nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode mnie wszyscy czyniący nieprawość ( Q 13, 25 – 27 ). Redaktorzy podsunęli teraz pełną identyfikację, aby już nie można było się pomylić. Oczywiście, że nauczającym na placach i spożywającym pożywienie mógł być tylko Jezus co w powiązaniu z gospodarzem ( pan domu ), który jest „Synem Człowieczym” nie pozostawia już żadnych niejasności. Pomost został rzucony. Jednak zabieg redaktorski jest tu widoczny jak na dłoni, ponieważ zarówno Paweł z Tarsu jak i Mr ( Didache! ) przekazali nam warianty tej wypowiedzi, która sugerują raczej przyjście Boga i w ani jednym wypadku nie posługuje się terminem „syn człowieczy” ( 3:1 ). Na dodatek sama przypowieść o panu domu jest parabolą, która występuje tylko w Q i to w warstwie redakcyjnej ( odciski palców ). W każdym bądź razie cel redakcji został osiągnięty a pierwotne znaczenie tego określenia przestało już mieć jakiekolwiek znaczenie i można nawet powiedzieć, że w świecie greki uległo ono zapomnieniu. Na dodatek to zrównanie zostało zrobione w tak niejasny sposób, że część badaczy i to również chrześcijańskich uważała, że Jezus zapowiadał przybycie jakiegoś eschatologicznego wybawiciela innego niż On sam! ( R. Bultmann, G. Bornkamm, H. Braun, H. E. Toedt ).

Dlaczego jednak ten tytuł zrobił tak oszałamiającą karierę wręcz w amerykańskim stylu ( od zera do milionera ) w I w. po Chr., aby w następnych wiekach praktycznie ustąpić takim tytułom jak Syn Boży i Pan ( Kyrios )? Po co tworzyć wynalazek, którego nikt nie zamierza używać? Pytanie to jest dobrze postawione a odpowiedź leży w strukturze ludności ruchu Jezusa oraz w wygasającym oczekiwaniu apokaliptycznego końca. W pierwszej połowie wieku I po Chr. ruch ten tworzą Żydzi dobrze zaznajomieni w treści swoich świętych pism. Tytuł ten niewątpliwie kierował ich w stronę wizji Daniela i bez trudu rozumieli oni, że ukryty w niebie Jezus już wkrótce pojawi się jako apokaliptyczny sędzia i władca. W następnym etapie zasilają ruch chrześcijański prozelici i bojący się Boga. Pierwsi z nich przyjęli całkowicie religię żydowską wraz z jej przepisami i są oni Żydami natomiast druga grupa powiązana z judaizmem, wyznaje wiarę w jednego Boga, przestrzega szabatu i wystrzega się pogańskiego kultu. W obecności co najmniej trzech żydowskich uczonych składali oni przysięgę i zobowiązywali się do przestrzegania 7 przykazań: wystrzegania się bałwochwalstwa, nie nadużywania imienia Bożego, nie zabijania, nie uczestniczenia w jakiejkolwiek formie kradzieży, unikania niemoralnych związków, zakazu zjadania części mięsa pochodzącego z żywego zwierzęcia oraz ustanowienia systemu sądowniczego. Grupa ta była oddzielona od Żydów i określona jako Irej Ha Szammain. Ruch misjonarski Żydów był bardzo silny w tamtym okresie i zauważa go nie tylko Flawiusz i Jezus ale i także pisarze pogańscy. Nawrócenie się na judaizm było u tych ludzi decyzją przemyślaną za którą na pewno stała lektura żydowskich ksiąg a spośród nich najbardziej ceniono właśnie apokalipsy. Eksploatacja tytułu „syn człowieczy” miała wtedy głęboki sens. Natomiast w późniejszym etapie kiedy misjonarze musieli udawać się ze swoim orędziem na zupełnie dziewicze tereny; gdzie znajomość ST była żadna to samo greckie wyrażenie ho hios tou anthropou nie nadawało się dla oddania godności Jezusa. Dla ludzi wychowanych w świecie greckich pojęć oznaczało to tyle, że Jezus był człowiekiem. „Widzicie znowu Jezusa nie jako Syna Człowieczego, ale jako Syna Boga”, napisze około 130 r. po Chr. anonimowy autor Listu Barnaby ( Brb 12, 10 ). O wiele lepiej było misjonarzom głosić Jezusa jako Syna Bożego ( theou hios ) lub też Pana ( kyrios ), ponieważ żyli oni w środowisku w którym określano tak ich władców i bogów ( por. 1Kor 8, 5 ). Z czasem nawróceni z pogaństwa będą stanowili większość w pierwotnym Kościele i dla nich najlepszym określeniem na Jezusa stanie się słowo Bóg, Po roku 70 po Chr. Mr ze swobodą już korzystał z utożsamienia Jezusa z Synem Człowieczym i często łączył go z wizją Daniela oraz ze swoją koncepcją Jezusa Pomazańca.
„Jakże proste byłoby to słowo, gdyby nic więcej za nim się nie kryło, poza zbędnym już opisem tego, czego wcale się nie chce opisywać, a co, po aramejsku, po prostu chodzi na dwóch nogach” – konstatuje Ernst Bloch ( W. Fricke, Ukrzyżowany w majestacie prawa. Osoba i proces Jezusa z Galilei, 1996: s. 192 ).

Andrzej Jan Nowicki.