Archiwa tagu: ewangelie synoptyczne

Pieśń o Bożym Narodzeniu

Raduj się Kleofasie z Narodzenia Pańskiego.
Raduj się teologu z symboli i obrazów
Tak gęsto skupionych w betlejemskim żłobku
W scenach „ opowieści bożonarodzeniowej” :
Z odwiedzin anioła w Zwiastowaniu Maryi / Łk 1,26/
Ze snów proroczych Zachariasza i Józefa / Łk 1,67; Mt 1,26/
Z niezwykłej gwiazdy na Wschodzie / Mt 2,2 – 7.9 –10 /
Z cudownych narodzin witanych anielskimi chórami:

„ Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi
Pokój ludziom jego upodobania” / Łk 2,13 – 14/.
.
Ten niebiański „ hymn aniołów nigdy nie milknie
Rozlega się przez wieki na coraz nowe sposoby” / Benedykt XVI/.
Także wśród śpiewających pasterzy czystego serca
Przedstawicieli „anawim” – ubogich Izraela i
Pokój czyniących mędrców Wschodu i Zachodu.
My też radujmy się z tych wzruszających zdarzeń
Tak dobrze nam znanych i podejmowanych
W gwiazdkowych kolędach i pastorałkach.

„ Bóg się rodzi, moc truchleje
Pan niebiosów obnażony,
Ogień krzepnie, blask ciemnieje,
Ma granice Nieskończony”.

Jaki wspaniały masz tu obraz, teologu,
Tajemnicy Wcielenia pełnej paradoksów.
Obecnej nawet w scherzu h-moll Chopina
I w genialnym oratorium bożonarodzeniowym Bacha.

A więc jest to prawda czy tylko sen nadziei?
Módl się, historyku i teologu o zrozumienie,
Nie wątp, że poza opowieścią j e s t Rzeczywistość.
Nie próbuj nakreślić wyraźnej granicy między
Faktem a symbolem, mitem i historią
Bo to nazbyt śmiałe.
Nie da się wszystkiego sprowadzić do rzeczy
Konkretu, który można zaobserwować i sprawdzić.

Pod strukturą obrazu i symbolu Łukasz i Mateusz
Chcą wyrazić to jedynie, że narodzenie się
Z Ducha Świętego dziecka cieśli i Maryi było
Decydującym momentem w historii Wszechświata.
Oto zaczyna się coś zupełnie nowego
Co nie da się sprowadzić do nagiego faktu,
Do zwykłego dokumentu „ curriculum vitae”.
Uprzedzenie do mitu jest defektem naukowym
Pozostawi Cię zamkniętym w małym świecie „faktów”.

Ewangeliści zapisują fakty zapamiętane
Ale zrozumiane w świetle Zmartwychwstania.
To określa środki literackie jakimi opowieść kształtują;
Styl nie tylko języka, lecz także myślenia,
A nawet odczuwania świata ducha i materii.
W scenach „ opowieści betlejemskiej”
Teolog dostrzeże ruch pomiędzy tymi światami,
Będzie czytał o tym, jak niebo i ziemia,
Bóg i człowiek zetknęli się ze sobą.

Posługiwanie się symbolami jest poetyckie
Ale nie jest to lot w stronę fantazji.
Polega na ujmowaniu faktów w ich głębi
A nie tylko na samej powierzchni.
Teolog o tym wie, gdy rozważa opowieści o cudach
Co są jedynie „znakami”, czyli symbolami.
Ewangelistę bardziej interesuje ich sens
Niż spór o faktyczne ich zaistnienie.

Gdy Jezus uleczył człowieka ze ślepoty, ewangelista
Widzi w tym „znak”, że przynosi On duchowe „ oświecenie”.
Nie widzisz historyku ? Ślepota i oświecenie!
Gdy Jezus karmi rzeszę odrobiną chleba, widzisz w tym
Znak karmienia duszy samym Chrystusem?
Intencją owych niezwykłych relacji o cudach
Było stwierdzenie, że tam gdzie był Jezus
Odczuwało się obecność i potęgę Bożą.
A było już tak od początku i to zapamiętano.

Dziękujmy, Kleofasie, za te pieluszki – symbol całunu
I za żłobek – symbol ołtarza ale i grobu / św. Augustyn/.
Jest on pusty a Chrystus żyje; jest On naszym
Zbawieniem, darmo, z łaski przez wiarę!
Chwalmy więc Pana Wszechświata,
Chwalmy Pana wszyscy ludzie Jego łaski,
Chwalmy Pana, wszyscy, których On kocha,
Chwalmy Pana, wszyscy, którzy Go kochamy.

Radujmy się i Ducha nie gaśmy , współtwórcy Kleofasa.

„Jest bowiem radość nieznana bezbożnym,
Lecz tym, którzy dobrowolnie cześć Tobie oddają,
Których radością Ty sam jesteś.
I samo życie szczęśliwe nic innego nie jest
Jak radować się z Tobą, z Ciebie i dla Ciebie”.
/ św. Augustyn, Wyznania, ks. X rozdz. XXI/.

Co to za nauka? /Mk 1,27/

 

Pieśń druga o przedwielkanocnym Jezusie.

To Ewangelia o Synu Bożym / Mk 1,1/
Jezusie, co po Galilei z dwunastoma chodził, głosząc:
Wypełnił się czas, bliskie jest królestwo …/ Mk 1,15/.
A to oznaczało: oto jest tu Bóg. Co uczynicie?
Uczył mądrze w przypowieściach o „ godzinie zero” / C. H. Dodd/.
O rolniku wypatrującego już czasu żniw / Mk 4,28 – 29/
O poszukiwaczu perły, ryzykującego dla niej wszystko / Mt 13,45 – 46/
O oskarżonym, by śpieszył się pojednać przed sądem / Mt 5,25 –26; Łk 12,58/.

Był to Jego czas, gdy stał przed nimi i nauczał.
Godzina decyzji – z Nim lub przeciw Niemu?
To czas, w którym historia osiąga wypełnienie:
„Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd
Głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym” / Łk 16,16/.
Dla ubogich w duchu, smutnych, cichych, wyzyskiwanych,
Miłosiernych, czystego serca, pokój czyniących, prześladowanych / Mt 5,1 –11 i par/.
A „ tłumy zdumiewały się Jego nauką” / Mt 7,28/.

Gdy zaś ucztował u kresu dnia, proklamował:
Przyjdźcie na ucztę wszyscy, bo już wszystko gotowe ! / Łk 14,17/
A jednak w Nazarecie nie wywoła wiary / Łk 6,1 – 6/.
Kafarnaum, Betsaidy, Chorozain nie skłoni do pokuty / Łk 10,13 –n15/.
I wtedy poznał, ze reakcja ludzi jest absurdalna:
„Zamierzają przyjść i porwać Go, aby obwołać królem” ! / J 6,15/.
Wówczas skłonił tłum do spokojnego rozejścia się / Mk 6, 46/
A sam samotnie odszedł modlić się w góry / Mk 6,46/.

Czy już wtedy wie, że nauki jego nie przyjmą?
I będzie musiał odejść i cierpieć w Jerozolimie… ?
Jan już nie żyje, a Jego uprzedzają:
„Wyjdź i uchodź z Galilei, bo Herod chce Cię zabić”/ Łk 13,31/.
Królestwo dla Niego będzie oznaczać cierpienie.
A przecież Jezus spełniał obowiązki Żyda.
Modlił się i w szabat uczęszczał do synagogi.
Lecz łamał przepisy dotyczące szabatu / Mk 2, 23 – 3,6/.
A także post i zachowanie czystości / Mk 2,18 – 22; Mk 7,1 –23/.

Nie powinien ucztować z kultowo nieczystymi
Których przecież uważano za bezbożnych!
Wspólnota stołu jest wspólnotą życia / J. Jeremias /.
Wspólnota stołu stoi przed obliczem Boga / judaizm/.
„Posilanie się Jezusa … znakiem uczty eschatologicznej,
Niejako antycypacją uczty zbawczej u kresu czasu / Mt 8,11 par/
W której już teraz gromadzi się gmina świętych” / J. Jeremias/.

Jezus przyjmuje grzeszników do swej wspólnoty /Łk 5,27 –32/.
Przyjmuje ich tym samym do wspólnoty z Bogiem.
A to oznacza, że odpuszcza im grzechy,
Co powoduje od początku zarzut: „ On bluźni” / Mk 2,6/.
Postępuje tu tak, jakby zajmował miejsce Boga.
Przez Niego realizuje się miłosierdzie Boga?
W Nim nadchodzi Królestwo Boże w miłości?
Jest Kimś więcej, niż Rabbi, jak prorok lub mędrzec?

Zapewne już współcześni dopytywali się:
„ Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą” / Mk 1,27/.
On już w Kazaniu na Górze łamie Prawo,
Zwłaszcza w pierwszej, drugiej i czwartej antytezie –
Uważanych za pierwotne – przewyższa judaizm / Mk 5,21 – 26; 5,27 –30; 5,38 – 42/.
„ Słyszeliście, że powiedziano przodkom…” / Mt 5,21 i in./
„ A Ja wam powiadam … zaprawdę, powiadam ci…” / Mt 5,22 – 26/;
Jezus rości sobie prawo wypowiadania Słowa Bożego.

Jego Słowo to nie jest słowo proroków:
„ Tak mówi Pan” ; albo „ wyrocznia Jahwe”.
Jezus zrównuje swoje słowa ze Słowem Bożym.
Mówi jako ten, który ma królewską władzę / Mk 1,22,27;2,10/.
Kim on jest? Jakie ma mniemanie o sobie?
„ Jeśli życie Jezusa było życiem nie-mesjańskim
nie można wytłumaczyć, dlaczego został skazany na śmierć ” / A. Schweitzer/.
I sam wypytuje uczniów: „ Za kogo uważają Mnie ludzie?” / Mk 8,27/.

Odpowiadają różnie, a Szymon Piotr wyznaje: „ Ty jesteś Mesjasz” / Mk 8,29/.
Jezus po tym wyznaniu przykazuje uczniom
By nikomu o Nim nie mówili / Mk 8,30/.
I przeciwstawia wyznaniu Szymona Piotra
Słowa o czekającym Go cierpieniu / Mk 8,31 –32/.
„Jądro tej historii jest historycznie uzasadnione” / R. Pesch/.
Jezus zostanie skazany jako Król Żydowski / Mk 15,26 par/.
Potwierdzają to wszystkie cztery Ewangelie.

Czy Wysoka Rada wymusiła zeznanie, iż jest Mesjaszem?
To bardzo prawdopodobne…/ Łk 22,66 – 71 i par./
Gdyby zaparł się tego tytułu , zaparłby się
Wszystkich swoich eschatologicznych żądań.
Cała jednak głębia osobistego wystąpienia Jezusa
I cała tajemnica Jego osoby zawiera się w określeniu:
Syn i Syn Boży / O. Cullmann, J. Jeremias, ks. G. Strzelczyk/.
Człowiek Jezus z Nazaretu Synem Bożym.

Dla starotestamentowego judaizmu jest to niemożliwe.
Synostwo Boże polegać może co najwyżej na adopcji.
Ponadto Jezus nigdzie nie nazywa siebie Synem Bożym!
Ale Jezus podkreśla zawsze: to „mój Ojciec” /Mk 14,36 par; Mt 11,25 par/.
A to nie to samo co „wasz Ojciec” / Łk 6,36; 12,30.32/,
Względnie „wasz Ojciec, który jest w niebie” / Mk11,25 par; Mt 23,9/.
W tym ekskluzywnym „ Ojcze mój” przebija niezwykła więź.
Ujawnia się tu szczególna świadomość synostwa.

Jezus jest Synem w szczególny, jedyny i wyłączny sposób.
Jezus i Jego wiara we współudział wszechmocy Ojca
Uzdrawia nie tylko chłopca cierpiącego na epilepsję / Mk 9,39/.
Człowiek Jezus jako mistyk doświadcza niezwykłej więzi z Ojcem
A to pozwala Mu doświadczyć synowskiej tożsamości.
„Jezus po ludzku doświadczył swego Ojca
Bo jest Jego przedwiecznym Synem” / B. Serboue, J.T. Camody/.
„Dzięki doświadczeniu mistycznemu ludzka świadomość Jezusa
Wiernie odbija wewnątrz trynitarną relację Syna do Ojca”/ Ks. G. Strzelczyk/.

„Wszystko przekazał mi Ojciec mój.
Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna
Tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” / Mt 11,27/.
Słowa te to nie jest „ meteoryt z Janowego nieba” / K. von Hase/.
Jezus mówił o sobie jako o Synu / Łk 10,22;Mt 55,17/
W jakiś jedyny i niepowtarzalny sposób / Łk 15,1 – 7.8.10. 11 –32/.
To obopólne poznanie Ojca i Syna
Jest zjednoczeniem w miłości Ducha?

Ostania droga do Jerozolimy prowadzi na Golgotę.
Co doprowadza do skazania Jezusa przez Wysoką Radę? / Mk 14,53 – 65 par/
Pewnie problem Mesjasza zapowiadającego zburzenie świątyni.
Ale jak Jezus rozumiał swoją mękę i śmierć?
„ Od orędzia o królestwie Bożym wiedzie prosta droga
Do tajemnicy Jego cierpienia / A. Schweitzer/.
Jezus liczył się z gwałtownym końcem naprawdę.
Od początku spotykał się przecież z zarzutem bluźnierstwa / Mk 2,7/.

Albo z zarzutem związku z szatanem lub z magią /Mt 12,24 par/
Albo z zarzutem nieczystości i łamania szabatu / Mk 2,23 n.27; Łk 13,14 n./
Dlatego czatowano na niego, aby móc Go oskarżyć / Mk 3,2/.
W Jerozolimie doszło do manifestacji jego zwolenników /Mk 11,7 n./.
Do zgromadzenia tłumu i poważnego starcia w świątyni / Mk 13,2 n./.
Do zapowiedzi, że „ nie zostanie tu kamień na kamieniu” / Mk 13,2n./.
I ta perspektywa eschatologiczna Jego ostatniej wieczerzy / Mk 14,17 –25 par;/
„ To czyńcie na moją pamiątkę” – z obowiązkiem anamnezy / Łk 22,19/.

„ Odtąd nie będę pił z owocu winnego krzewu aż do dnia
Kiedy pić go będę nowy w Królestwie Bożym” / Mk 14,25;Łk 22,16.18/.
Podczas ostatniej Wieczerzy Jezus spogląda naprzód
Już ku śmierci, ale również ku królestwu Bożemu.
„Eloi, Eloi, lama sabachthani” – woła z krzyża /Mk 15,33 –34 par./
Przywołuje psalm, którym się modli / Ps 22,2 – 19/.
To nie jest lament ani krzyk rozpaczy, lecz modlitwa,
Która ma pewność, ze będzie wysłuchana / Ps 22,20 – 31/.

Jezus wierzy, że królestwo Boże jest już bliskie / Łk 23,43/.
Gdy umiera, wzywa Boga swojego Ojca, / Łk 23,46/
Który teraz jakby unika z Nim zbliżenia.
Który w tej godzinie jest jakby zupełnie Innym.
Zakosztował i tej niezgłębionej tajemnicy Boga i Jego woli.
Ale tej nocy wytrwał w wierze / J 19,30/.

Jego śmierć stała się nowym początkiem,
A z tym wszystko się dopiero zaczęło!

Kimże On jest? / Mk 1,27/

            Pieśń o przedwielkanocnym Jezusie.
Zaczęło się wszystko od chrztu Jezusa przez Jana / Mk 1,9 –11/.
Królestwo niebieskie u Jana znakiem sądu / Mt3,2 – 11/.
Królestwo Jezusa znakiem miłosierdzia i miłości / Mt 5,3 n./.
Ale już postępowanie Jezusa jest zaskakująco nowe:
Jezus obcuje z grzesznikami i kultowo nieczystymi / Mk 2,16/.
Łamie żydowskie prawa dotyczące szabatu / /Mk 2,23 n./.
Nie przestrzega przepisów odnoszących się do czystości / Mk 7,1nn/.
Nic dziwnego że z Niego szydzą:

„Żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników” / Mt 11,19/.
A celnicy to nie są „porządni obywatele”.
To zdziercy kolaborujący z rzymskim okupantem.
Również dla nich Jezus przyszedł na świat / Łk 15,1/.
Także dla nich przeznaczone jest Jego przesłanie.
Bóg jest Bogiem wszystkich ludzi / ŁK 14,15 – 24/.
On „ sprawia, że słońce wschodzi nad złymi i nad dobrymi” /Mk5,45/.
Dlatego orędzie Jezusa od początku wywołuje fascynację Mt 7,28 – 29/.

Ale także powątpiewanie, zgorszenie i nienawiść/ Łk 4, 28 – 30/.
Dla uczonych w Piśmie było skandalem i bluźnierstwem /Mk 2,7/.
Wygodniej im było nie widzieć ani słyszeć.
Czy człowiek może odpuścić paralitykowi grzechy ? /Mk 2,1 –12/
Jak to pogodzić z żydowską wizją sprawiedliwości Boga?
Jezus musiał im się wydawać fałszywym prorokiem.
A za to według Prawa groziła kara śmierci / Pwt 18,20/.
Gwałtowny koniec Jezusa to konsekwencja Jego wystąpienia.

Śmierć na krzyżu z wyrytym napisem „ Król żydowski” / Mk15,26 par/.
Czy sam nazywał się Mesjaszem – Królem? Nie.
Czy wywołał jakiś ruch i mesjanistyczne nadzieje? Tak.
Dlatego został ukrzyżowany jako polityczny rebeliant.
Ale Jezus nie był politycznym mącicielem.
Przykazanie miłowania nieprzyjaciół wyklucza taką interpretację /Mk 5,39 –48/.
Rewolucją Jezusa jest bezgraniczna miłość w świecie egoizmu i przemocy.
Kimże On jest i co to za nauka ? /Mk 1,27/.

Herod prześmiewa się z Niego jak z klowna / Łk 23,6 –12/.
Najbliżsi krewni sądzą, że odszedł od zmysłów / Mk3,21/.
Ludzie mówią, że to Jan Chrzciciel powrócił.
A inni widzą w Nim proroka Eliasza /por. Mk 6,14 – 16; 8,28 par./
Czy jest marginalnym Żydem, żyjącym w świecie starotestamentowym?
Faworyzującym marginalne tradycje judaizmu / zakaz rozwodu, celibat…/?
I wcale nie urodzonym w Betlejem ale raczej w Nazarecie?
Nic nie znaczącym w historii Izraela, wyrzuconym na jej margines?

Jezus różni się od Jana Chrzciciela; idzie do ludzi i żyje z nimi / Łk 8,1/.
Nie gardzi poczęstunkiem bogaczy, ani pomocą usługujących kobiet / Łk 8,2 n. /.
Nie przestrzega religijnych nakazów z prawowierną poprawnością / Mk 3,1 – 6/.
Różni się od faryzeuszy, a tym bardziej od saduceuszy.
Absorbuje Go całkowicie pełnienie woli Ojca niebieskiego. / Mt 26,39 – 42/.
Charakteryzuje go zaangażowanie, surowość i radykalizm. / Mt 18, 23 – 35/.
Wszystko stawia na jedną kartę, na Boga, „ swego Ojca”./ Łk 10,21 – 22/.
To prowadzi Go do zerwania ze swą rodziną /Mk 3,20 n, 31 – 35/.

I czyni Go bezdomnym na tym świecie / Mt 8,20/.
Pośród swoich uczniów jest jak sługa; / Łk 22,27/.
Nie gardzi nawet najniższą pracą niewolniczą / Łk 22,26 n./.
Nie przyszedł, aby mu służono, lecz żeby służyć / Mk 10,45/.
Sam ubogi, jest wrażliwy na udręki ludzi biednych / Mt 9,36/.
Szuka błądzących, odepchniętych i zagubionych / Łk 15/.
Zatopiony w samotnej modlitwie do swego Ojca / Mk 1,35; 6, 46 i in./.
Jest człowiekiem dla innych; Człowiekiem od Boga i dla Boga.

Naucza jak Rabbi i toczy dysputy o interpretację Prawa.
Proszony jest o jurydyczne rozstrzygnięcia / Łk 12,13 –14/.
Ale nie jest zawodowym teologiem kanonistą.
Naucza jednak z niezwykłą mocą i autorytetem / Mk 1,22.27/.
Kimże On jest? Czy zatem jest prorokiem? / Mk1,27/.
Za proroka uważali Go ludzie / Mk 6,15; 8,28 i in./.
Również Jego uczniowie widzieli w Nim proroka / Łk 24,19/.
Sam Jezus stawiał się wśród proroków / Mk6,4; Łk13,33; Mt 23,31 – 39/.

Ale mówił, że już Jan Chrzciciel jest większy od proroka.
I że większy od Jana jest najmniejszy w Królestwie Bożym / Mt 11,9 – 11/.
To Kimże jest ten, który uważa się jeszcze większym?
Jezus jest prorokiem, który przewyższa wszystkich innych.
Wypełnia Go Duch Boży i głosi słowo ostateczne / Mk 3,28 n; Mt 12,28 i in./.
Duch wygasł po epoce proroków i oczekiwany był u kresu.
Jeśli Jezus jest prorokiem eschatologicznym, to czas ten już nadszedł.
Bóg przełamuje swe milczenie i w Jezusie daje znać o sobie.

Nadejście to było szokiem, inne zupełnie, niż sobie wyobrażano.
Punktem zwrotnym w dziejach świata miała być garstka ludzi?
Ludzi biednych i prostych, ludzi o wątpliwej reputacji?
A do tego te „skandaliczne” wystąpienia Jezusa !
Co to za prorok, który łamie prawo i obcuje z grzesznikami?
Czy w taki sposób działa i przemawia Bóg Izraela?
Dlatego zarzucano Jezusowi, że ma w sobie złego ducha / Mk 3,22 n/.
Jezus od początku był znakiem sprzeciwu.

Wymagał podejmowania trudnych decyzji i zawierzenia. / Mt 10,34 – 39/./.
Jego wezwanie: „Pójdźcie za Mną” / Mk 1,17/ brzmi niczym rozkaz.
Jezus powołuje swych uczniów; „By byli z Nim” / Mk3,14/.
Łączy ich pełna wspólnota losu i zerwanie innych więzi / Mt 10,24 n/.
Włącznie z ryzykiem utraty nawet życia /por. Mk 8,34/.
Poprzez Jezusa prostaczkowie nawiązują relację z Bogiem / Łk 10, 21 – 22/.
Lecz przywiązani do wygód, obowiązków, bogactwa, odchodzą,
I wcale nie usiłuje zatrzymać zniechęconych / Łk 9,57 – 62 par, Mt 19,16 – 22/.

***
Z jednej strony już w Jezusie przedwielkanocnym mamy do czynienia z Bogiem i Jego Królestwem; w Nim spotkać się można z miłosierdziem Boga ale i Jego sądem; w Jego osobie panuje Bóg, Jego słowo i miłość. To o wiele ważniejsze niż wszelkie tytuły określające jego godność.
A z drugiej strony Jezus przekracza wszelkie sądy. Jest jedynym, niepowtarzalnym fenomenem. Jest i pozostanie tajemnicą. Jeżeli pogłębiamy z Nim relację, zbliżamy się do poznania tej tajemnicy. Ale to już jest możliwe tylko w perspektywie teologicznej i mistycznej. Naszym ostatecznym powołaniem jest widzenie „ twarzą w twarz” / 1 Kor 13,12/. A to dokona się, gdy Duch doprowadzi nas do „całej prawdy” / J 16,13/.

Koza Carmignaca czyli jak ulatnia się sól

Trudno wyobrazić sobie życie bez soli. Jej właściwości doceniają smakosze i mistrzowie kuchni, którzy twierdzą, że szczypta soli potrafi znacząco poprawić smak potraw. Doceniają ją też dietetycy i propagatorzy zdrowego trybu życia, którzy z jednej strony przestrzegają przed nadmiernym jej spożyciem, z drugiej zalecają, aby po znacznym wysiłku fizycznym albo po długim przebywaniu w saunie czy po prostu na słońcu, gdy człowiek zlany jest potem, wyrównać poziom elektrolitów w organizmie i nie dopuścić do odwodnienia. Nie wystarczy wtedy wlać w siebie wodę, trzeba jeszcze zadbać, aby w tej wodzie była choć odrobina soli mineralnych, zwłaszcza sodu. Bo to chlorek sodu właśnie (NaCl) ma niebagatelny wpływ na gospodarkę wodno-elektrolitową, prawidłowe ciśnienie krwi i utrzymanie równowagi kwasowo-zasadowej w organizmie.

Relaksujące i upiększające działanie soli doskonale znane jest kobietom. Wystarczy wsypać garstkę soli do wanny, aby kąpiel przyniosła odprężenie, a skóra stała się bardziej nawilżona, jędrna i gładka, zwłaszcza gdy wcześniej zastosowano solny peeling. Można wymieniać jeszcze dziesiątki większych i mniejszych korzyści, jakie przynosi zastosowanie soli. Część z nich dostrzegli i opisali już starożytni; w ten sposób sól szybko zyskała znaczenie symboliczne, sakralne i kultyczne. Lecz żeby się nadmiernie nie rozwodzić nad tymi solnymi dobrodziejstwami, można wszystkie je podsumować tak, jak zrobił to ewangelista Marek. Stwierdzając lakonicznie: Sól jest dobra (Mk 9,50a), trafił w sedno.

Ta opinia na temat soli wydaje się centralnym punktem enigmatycznego i niejednoznacznego (przynajmniej na pierwszy rzut oka) fragmentu Mk 9,49-50: Każdy bowiem zostanie posolony ogniem. Sól jest dobra. A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i nieście pokój/pozostawajcie w pokoju jedni z drugimi[1]. Najbardziej zastanawiającym i nienaturalnym elementem jest tu śmiała – wedle kryteriów Arystotelesa – metafora, którą nazwać można też metaforą aktualną lub żywą: posolić ogniem. Śmiałość tej metafory, wyrażająca się w relacji pomiędzy soleniem i ogniem, jest równocześnie jej wadą i zaletą, a mówiąc bardziej teologicznie – przekleństwem i błogosławieństwem. Dystans pomiędzy elementami nie jest tak wielki, jakby się tego oczekiwało od klasycznej śmiałej metafory. Przeciwnie, to właśnie tzw. „mała rozpiętość obrazu”, przynależność ognia i soli (czynności solenia) do tej samej sfery (spróbujemy gdzieś dalej ustalić, jaka jest to sfera), sprawia, że czytając o soleniu ogniem, czujemy się trochę niepewni i zdezorientowani i zaczynamy nawet podejrzewać, że mamy do czynienia z oxymoronem[2]. Doskonale bowiem potrafimy wyobrazić sobie i ogień, i solenie, ale nie bardzo wiemy, jak je sensownie ze sobą zestawić[3]. Ale może pierwszą przyczyną trudności w interpretacji tej metafory nie jest wcale deficyt wyobraźni, lecz po prostu zły przekład jakiegoś tekstu oryginalnego oraz błędy kopisty?

Byle nie przesolić

Każdy biblista, przystępując do analizy tekstu, musi przede wszystkim ustalić takie jego brzmienie, które byłoby najbliższe (przynajmniej w opinii biblisty) oryginałowi. Dokonuje tego na podstawie aparatu krytycznego umieszczonego w greckich wydaniach NT. W przypadku Mk 9,49-50 wariantów tekstu jest całkiem sporo. Np. pochodzący z V w. Kodeks Bezy, na który składają się niezależne od siebie teksty grecki i łaciński, zamiast powszechnie znanej frazy Każdy bowiem zostanie posolony ogniem, zawiera wersję Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą. Nie ma tu żadnej metafory. Wszystko jest wyłożone zrozumiale i logicznie, może tylko trochę tautologicznie, co można wybaczyć, biorąc pod uwagę ogólną tendencję do zachowania lub nadania tekstowi cech semityzujących[4]. Hagiograf więc, unikając wieloznacznej metafory, mówiłby wyłącznie o soli i nawiązywał do starotestamentowego opisu i zaleceń odnośnie do składania ofiar posolonych solą (Kpł 2,13).

Sprawę komplikuje następna uwaga aparatu krytycznego. Pojawia się inny wariant tekstu, potwierdzony przez całkiem pokaźną grupę świadectw, wśród których znajduje się m.in. Kodeks Aleksandryjski z IV/V w. Jest trochę starszy niż Kodeks Bezy i cieszy się wśród biblistów uznaniem jako jeden z tzw. wielkich kodeksów, które przekazują najstarsze i najlepiej zachowane wersje greckiego NT. Liczba wszystkich wymienionych w tym miejscu kodeksów oraz ich wiek każą zastanowić się nad tym bardziej skomplikowanym i nieco hybrydowym wariantem: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony i każda ofiara zostanie posolona solą. Posolenie ofiary solą nie traci atrakcyjności ze względu na swoją literalność. Ale po co w takim razie dołączono tę metaforyczną wzmiankę o posoleniu ogniem?

Jeszcze inną wersję przekazuje Kodeks Koridethi (Coridethianus) z VIII/IX w., w którym Ewangelia Marka szczególnie się wyróżnia. Reprezentuje ona bowiem inny typ tekstu (tzw. cezarejski) niż pozostałe Ewangelie (typ bizantyjski). Tutaj skryba zamiast metaforycznego posolenia ogniem wprowadził opcję: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności, którą można powiązać z w. 50. Otrzymamy wtedy całkiem interesującą i dość spójną całość, mówiącą o zniszczeniu dobrych właściwości soli przez ogień: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności. Sól jest dobra! A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie?Zazwyczaj to sól bywa używana do gaszenia ognia, natomiast odwrócenie tych oddziaływań potwierdza potęgę ognia, którego nie da się ugasić. To stwarza dodatkowe możliwości interpretacji, bo motyw niegasnącego ognia łączy ww. 49-50 z wierszami poprzednimi – 43-48. Pozbawienie soli jej właściwości może też być próbą harmonizacji tekstu Mk 9,49-50 z paralelami w pozostałych ewangeliach synoptycznych. Mt 5,13 i Łk 14,34 rzeczywiście mówią o pozbawieniu soli jej smaku, choć używają innego czasownika niż ten zasugerowany przez kopistę Coridethianus. Skryba harmonizowałby więc z pamięci, nie sprawdzał leksyki, lecz dbał o wrażenie ogólne i zgodność przesłania wszystkich trzech tekstów. W ten sposób z pozytywnego komunikatu, jakim był wcześniej Mk 9,49-50 (który – przypomnijmy – rozwija stwierdzenie Sól jest dobra), uczynił komunikat negatywny, wzorowany przede wszystkim na Mt (Sól straciła smak, nie da się jej dosolić ani przyprawić, trzeba ją zastąpić). Aż szkoda porzucać otwierające się możliwości dalszych wykładni i komentarzy. Niestety, jak już zaznaczono, taką potencję ma tylko Kodeks Koridethi, a to zbyt mało, aby ten wariant uznać za najbliższy oryginałowi NT. Zeznaniom jednego świadka nie dawano wiary już w starożytności i tak zostało do dziś.

To samo dotyczy Kodeksu Ławry Atoskiej (Codex Athous Lavrensis) z IX/X w., który jako jedyny przekazuje wariant następujący: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony, a każda ofiara solą pozbawiona słoności. Do jednej, znanej już śmiałej, wręcz oksymoronicznej metafory kopista dołączył drugą – równie śmiałą, trudną i oksymoroniczną. Ale tym razem nie otwiera to nowych możliwości interpretacji. Nawet – trzeba się zdobyć na szczerość – zamyka niektóre wcześniejsze kierunki. Teraz z ulgą można się powołać na zasadę odrzucenia wersji jednego tylko świadectwa. A świadectwo to nie jest wiarygodne również dlatego, że reprezentuje bardzo eklektyczny typ tekstu.

Ten wybiórczy i pobieżny przegląd aparatu krytycznego NA28 pozwala twierdzić, że wariant: Każdy zostanie posolony ogniem, który zawierają cieszące się szczególnym uznaniem świadectwa – Kodeks Watykański (IV w.) oraz Kodeks Synajski (IV w.)[5], jest najbardziej wiarygodny, choć nie najłatwiejszy. Ale w porównaniu z tym, co zaproponował kopista z Atosu, nawet śmiała metafora solić ogniem wydaje się teraz bardziej przyjazna. Innymi słowy – jest lepiej niż przypuszczano na początku, choć sytuacja praktycznie się nie zmieniła. Uczciwość biblistyczna i wierność zasadom przeprowadzania krytyki tekstu nie pozwoliły pójść na łatwiznę i spośród kilku zaprezentowanych wariantów wybrać tego najłatwiejszego ani najciekawszego. Można śmiało zmierzyć się nawet z wariantywnością form rzeczownika sól w w. 50., którą odnotowuje aparat krytyczny. Mamy więc oto sytuację zupełnie jak w starej, żydowskiej anegdocie o malkontencie Abramie, który narzekał na ciasnotę w domu. A mieszkał w jednym pokoju z żoną, kilkorgiem dzieci, teściową, psem, kotem i papugą. Mądry rabin poradził mu wziąć jeszcze kozę[6]… Po pewnym czasie pozbycie się kozy pozwoliło Abramowi spojrzeć na sytuację z zupełnie innej perspektywy i bez strachu zmierzyć się z soleniem ogniem.

Zabezpieczyć się przed kozą

Analiza aparatu krytycznego, poza znaczną poprawą nastroju, nie przyniosła, niestety, rezultatów, które pozwoliłyby poczynić duży krok naprzód. W wariantach, które trudno uznać za najbliższe oryginałowi, pojawiła się jednak sugestia, żeby postać Markowej metafory skonfrontować ze starotestamentowymi przepisami ofiarniczymi z Księgi Kapłańskiej. Takie postępowanie jest metodologicznie jak najbardziej uzasadnione. Poszukiwanie źródeł motywów i obrazowania jest elementem i jednym z etapów co najmniej kilku metod nowotestamentowej egzegezy. Problem jednak w tym, czy szukanie genezy solenia ogniem nie pociągnie za sobą konieczności przygarnięcia drugiej kozy – czyli zbadania, skąd pochodzą motywy „towarzyszące”, pojawiające się w najbliższym kontekście – przede wszystkim robak, który nie umiera i ogień który nie gaśnie. I czy ogień, którym się soli, jest tym samym ogniem, co niegasnący? Wiadomo, że koza przyszłaby na pewno, gdyby przyjąć wariant proponowany przez Kodeks Koridethi. Ale ten przecież został odrzucony, a koza wyprowadzona! Czy jednak dość daleko?

Może się jednak jeszcze lepiej zabezpieczyć przed ewentualnym wdzieraniem się dodatkowych motywów do naszej coraz śmielszej metafory? Pomocna okazuje się tu podstawowa analiza literacka. Już na pierwszy rzut oka widać, że wiersze 49-50 różnią się od poprzednich (9,43-48) pod względem stylistycznym i tematycznym. W Mk 9,43-48 działające na wyobraźnię słowa kierowane są bezpośrednio do odbiorców, stąd użycie 2 osoby l. pojedynczej oraz trybu rozkazującego, jak w w. 43: jeśli gorszyłaby cię twoja ręka, odetnij ją; lepiej jest, abyś jako okaleczony wszedł do życia niż jako mający dwie ręce odszedł do Gehenny, w nieugaszony ogień. Wiersze te mają bardzo charakterystyczną budowę: zdanie warunkowe (jeśli A, to B) łączy się ze zdaniem porównawczym (lepiej B’ niż A’). Każda taka para tworzy paralelizm klimaktyczny (czyli taki, w którym drugi człon rozwija myśl członu pierwszego), będący dodatkowo chiazmem! Innymi słowy – kompozycja jest wyrafinowana, koherentna i spójna również pod względem formalnym[7]. Widać teraz, że wiersze 49-50 na tle poprzedników wypadają wyjątkowo skromnie i niewyszukanie. Zamiast płynności i spójności, mamy staccato. Właściwie jedynym elementem łączącym jest tu leksem sól obecny w każdym zdaniu.

Okazuje się jednak, że nic tu nie jest dziełem przypadku. Niewyszukana forma służy wyeksponowaniu śmiałej metafory solenie ogniem, a uporczywe, żeby nie powiedzieć – natrętne – powtarzanie sól, sól, sól nie pozostawia wątpliwości, że to NaCl jest w tej metaforze głównym elementem, pojęciem nadrzędnym[8]. Oba pojęcia, jak już powiedziano, należą do jednej sfery, którą obiecano dookreślić. Pomagają w tym świadectwa przytoczone w aparacie krytycznym. Wskazują one, że jest to sfera kultyczna i ofiarnicza. Nie należy do niej robak, który nie umiera ani nawet niegasnący ogień, ponieważ zupełnie różne konteksty „ogniowe” w ww. 43, (44.46), 48 oraz w w. 49 wywołują całkiem inne konotacje i nie pozwalają na utożsamienie tych obrazów i tych pojęć.

Czyżby to oznaczało, że pozbyliśmy się niebezpieczeństwa związanego z koniecznością analizy dodatkowych motywów? Na wszelki wypadek warto powstałe zabezpieczenie lingwistyczne wzmocnić metodologicznie, odwołując się do Formgeschichte i jeszcze dokładniej opisać sferę, do której należą elementy analizowanej metafory. Pokrywa się ro mniej więcej z określeniem tzw. Sitz im Leben ww. 49-50, a więc środowiska, w którym pierwotnie funkcjonowały.

Długo trwały wszystkie powyższe ustalenia, ale wreszcie, kierując się sugestiami aparatu krytycznego, możemy sięgnąć po Stary Testament i otworzyć Torę. Ale teraz pojawia się problem, która wersja Tory byłaby bardziej pomocna: hebrajska czy grecka? Naturalniejsza wydaje się konfrontacja tekstu Markowego z wersją grecką, choćby ze względu na możliwość porównania leksyki oraz wskazania kierunku interpretacji. Okazuje się, że harmonizacji dokonano już w Kodeksie Bezy, ponieważ LXX i Mk 9,49 brzmią tu niemal identycznie: Każdy wasz dar ofiarny będzie posolony solą – to LXX; Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą – to Mk. Dalszy ciąg tej kultycznej regulacji w Księdze Kapłańskiej, gdzie rzeczownik sól występuje jeszcze dwa razy, nie pozostawia cienia wątpliwości, że każda praktyka ofiarnicza wymagała użycia NaCl: nie będziecie się obywać bez soli przymierza Pana przy ofiarach; na każdym waszym darze będziecie Panu, waszemu Bogu, przynosić sól. Pamiętali o tym kopiści Kodeku Aleksandryjskiego, Efrema, Cypryjskiego i wielu innych majuskuł oraz minuskuł, w których po tajemniczym posoleniu ogniem dodano wzmiankę o posoleniu ofiary (gr. thusia). A to jednoznacznie wskazuje na ofiarnicze Sitz im Leben.

Koza Carmignaca

I można by już było porzucić rozważania na temat tekstu źródłowego i kultycznego zakorzenienia Mk 9,49, gdyby nie wątpliwości wyrażone w latach sześćdziesiątych XX w. przez wybitnego francuskiego biblistę katolickiego ks. Jeana Carmignaca. To tak, jakby do posprzątanego już domu Abrama z anegdoty znowu została wprowadzona koza. Carmignac bowiem, sam zafascynowany językiem hebrajskim i jego oddziaływaniem, wysunął kontrowersyjną tezę, że Ewangelie Synoptyczne nie są utworami napisanymi po grecku, ale tłumaczeniami dokonanymi z hebrajskiego[9] (chodzi przy tym o hebrajski, jakiego używano w Qumran). I nie ma tu Carmignac na myśli przedliterackiego, oralnego etapu kształtowania się ewangelii – wtedy zresztą jego teza nie byłaby tak kontrowersyjna, a dyskusje dotyczyłyby tylko tego, czy rzeczywiście chodzi o język hebrajski, czy może o aramejski[10]? Carmignacowi chodzi mu o postać pisaną. Równie kontrowersyjna jak teza okazała się metoda, której biblista użył, by potwierdzić swoje przypuszczenia. Otóż, łatwość i niemal stuprocentowa ekwiwalencja zauważalne, gdy dokonuje się przekładu greckich ewangelii na język hebrajski, miałaby dowodzić że takiego samego przekładu – tylko z hebrajskiego na grekę – dokonali wcześniej hagiografowie[11]. Dodatkowych argumentów biblista dostarczył, dzieląc zauważone w tekstach synoptycznych niezhellenizowane semityzmy na różne kategorie, choć kryteria tego podziału nie są ani zbyt klarowne, ani ostre. Można więc mówić o zapożyczeniach, semityzmach naśladowczych, myślowych, słownikowych, składniowych, stylistycznych, kompozycyjnych, nawet przekazowych (związanych z błędami kopistów), wreszcie o semityzmach przekładowych i złożonych[12]. Wyrażenie posolić ogniem miałoby należeć do grupy semityzmów tłumaczeniowych. Z podobną kategorią stykają się jednak wszyscy tłumacze, nie tylko bibliści, wtedy gdy z kilku lub kilkunastu znaczeń danego leksemu, muszą wybrać jedno. Według Carmignaca grecki tłumacz stanął przed dylematem, czy hebrajski czasownik malah[13] tłumaczyć jako solić, czy może jako ulotnić się[14]? Decydując się ostatecznie na solenie, hagiograf i/lub późniejsi kopiści popełnili błąd.

Kodeks Koridethi i Kodeks Ławry Atoskiej pokazują, że przynajmniej w VIII/IX w. w niektórych środowiskach chrześcijańskich Mk 9,49 odczytywano tak, jak to sugeruje ks. Carmignac. Te wersje, oparte na pojedynczych świadectwach, zostały ostatecznie odrzucone, mimo że Coridethianus miał naprawdę spory potencjał interpretacyjny. Czyżby się teraz miało okazać, że to właśnie te wyeliminowane warianty są najbliższe oryginałowi? I to oryginałowi hebrajskiemu, który zostałby przez kogoś dobrze przetłumaczony?! Z wirtualnym hebrajskim oryginałem kłopot miał jednak sam Carmignac. Na podstawie analizy dokumentów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieją dwa homonimiczne czasowniki, których forma podstawowa to malah. Jeden oznacza: solić drugi: ulotnić się. Wskazanie przykładu użycia pierwszego malah to biblijna bułka z masłem (a nawet z odrobiną soli). Wystarczy sięgnąć do przywoływanej jako tekst źródłowy – Kpł 2,13, gdzie występuje i rzeczownik sól (maelah), i jego czasownikowy derywat – czyli solić (malah): I każdy dar ze swojej ofiary posolisz solą. Trudniej było francuskiemu bibliście wskazać biblijny przykład użycia czasownika numer dwa[15]. Można mu trochę podpowiedzieć. Wydaje się, że jedynym miejscem, w którym pojawia się czasownik malah w znaczeniu ulotnić się, rozwiać, będzie Iz 51,6: Niebiosa jak dym zostaną rozwiane (albo rozproszone)[16]. O ile pierwszy rdzeń mlh etymologicznie związany jest z solą (te same spółgłoski, ale inna wokalizacja), a tyle drugi mlh nawiązuje najprawdopodobniej do użycia jakiegoś ostrego przedmiotu, np. miecza, by coś rozdrobnić. Nie jest to jednak takie oczywiste, o czym świadczy zaskakujący przekład Izajasza 51,6 w LXX: Niebo jak dym zostanie umocnione. Kolejna śmiała metafora bliska oksymoronowi (jak bowiem inaczej wytłumaczyć umacnianie dymu)? Ta powstała ewidentnie w wyniku złego tłumaczenia, ale czy takie samo jest pochodzenie solenia ogniem w Mk 9,49? Wątpliwe.

Być może zdążyliśmy już trochę tę kozę ks. Jeana Carmignaca oswoić, może ciężko się będzie z nią rozstać. Ale trzeba się z tym zmierzyć i to o wiele bardziej stanowczo niż poprzednio. Nie ma bowiem przesłanek, aby dekonstruować śmiałą metaforę z Mk 9,49 i doszukiwać się tu jakichś pomyłek translatorskich. Analiza aparatu krytycznego skłania do przyjęcia wersji Każdy zostanie posolony ogniem jako najlepiej udokumentowanej i prawdopodobnie najbliższej jakiemuś oryginałowi NT. I dlatego tę „klasyczną” postać metafory, już bez dopowiedzeń wskazujących jej źródło, za to z uwzględnieniem ewangelicznego kontekstu, postarajmy się zinterpretować.

Koza na diecie synoptyków

Identyfikacja źródła metafory posolić ogniem jest przykładem zastosowania jednej z diachronicznych metod egzegezy – Formgeschichte. Kolejnym krokiem powinno być prześledzenie, w jaki sposób figura ta wykorzystywana jest przez poszczególnych ewangelistów, nie tylko przez Marka. Jednak tutaj pojawia się problem – ani Mateusz, ani Łukasz takiej postaci solnej metafory nie używają! Samej soli oczywiście sobie nie żałują, ale umieszczają ją w nieco innym kontekście niż Marek. Nie da się więc tak łatwo przenieść obrazowania oraz interpretacji Mt 5,13 i Łk 14,34 na wersję Marka, ale może analiza Mateuszowego i Łukaszowego zastosowania rzuci jakieś światło na „zasolenie” u Marka.

Wy jesteście solą ziemi. A jeśli sól utraci smak, to czym zostanie przyprawiona? Do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi (Mt 5,13) – jest niewątpliwie wypowiedzią negatywną na temat zwietrzałej soli. Ale Mateusz nie rozwodzi się nad właściwościami, które zostaną utracone, gdy sól zwietrzeje. Są one zresztą dość enigmatyczne w wyrażeniu sól ziemi i trudno jednoznacznie orzec, czy chodzi o smak, właściwości konserwujące, czy może – jak u Łk – o użyźnienie ziemi. Ważniejszy wydaje się czasownik moraino, który oznacza utratę smaku, ale oznacza również bycie głupim, opowiadanie głupstw. Podtekst Mateuszowy jest więc bardzo wymowny: jeśli staniecie się głupcami (jeśli sól utraci swój smak), to do niczego się nie nadajecie i trzeba będzie z was definitywnie i publicznie zrezygnować (do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi).

Tutaj można by nawet dokarmić kozę ks. Carmignaca. W przeciwieństwie do Mk, który użył tu przymiotnika analon (który trudno oddać w języku polskim, oznacza bowiem coś pozbawionego smaku, „bezsmakowego”, czyli: sól stanie się bez smaku/bezsmakowa), Mt świadomie nawiązuje do języka aramejskiego, w którym czasownik tapel również ma te znaczenia: być nieposolonym oraz mówić głupstwa, być głupim[17]. Biorąc pod uwagę fakt, że Ewangelia Mateusza skierowana jest przede wszystkim do judeochrześcijan, takie nawiązanie byłoby uzasadnione. Nie jest to jednak jeszcze żaden przekonujący dowód na to, że grecka wersja Mt jest tłumaczeniem z aramejskiego, a tym bardziej hebrajskiego, jak postuluje Carmignac.

Tego samego czasownika – moraino ­– używa Łk. Ale ostatnią rzeczą, o jaką należałoby go podejrzewać, to tak subtelne nawiązania do języków semickich, niezrozumiałe i niepotrzebne odbiorcom jego Ewangelii – drugiemu pokoleniu etnochrześcijan pochodzenia greckiego. Im wystarczyła polisemia czasownika greckiego (jeśli ją dostrzegli) i kierunek interpretacji zasugerowany przez hagiografa (ale o tym niżej). Tłumaczenie, dlaczego Mateusz i Łukasz używają tego samego czasownika, skazuje, niestety, kozę Carmnignaca na głodówkę. Tradycyjnym, najpopularniejszym wśród biblistów wyjaśnieniem jest pochodzenie materiału o soli ze wspólnego dla Mt i Łk greckiego źródła – tzw. Q, w którym zapisane miałyby być przede wszystkim logia – słowa Jezusa.

Aby mieć czyste sumienie i nie doprowadzić kozy do stanu skrajnego wyczerpania i odwodnienia, należy pomyśleć nad jakąś suplementacją jej skromnej diety. Odwodnieniu skutecznie zapobiegłaby słona lizawka, czyli wskazanie na semicką symbolikę soli implikowaną przez Mateusza. Czasownik moraino oznaczać może, jak powiedziano, bycie głupim. Nie jest to jednak „wrodzona głupota”. Przeciwnie, jest to „głupota nabyta”, związana z utratą wcześniejszej jakiejś „mądrości”. Oczywiście nie chodzi tu tylko o mądrość w znaczeniu erudycji czy umiejętności celnej riposty i trafiania w sedno, choć i tego aspektu nie można pominąć (por. Kol 4,5-6: Wykorzystując okazję, z mądrością podchodźcie do tych, którzy pozostają na zewnątrz. Niech wasze słowo zawsze będzie życzliwe, przyprawione solą, abyście wiedzieli, jak powinniście każdemu odpowiadać). Bardziej chodzi o mądrość, która prowadzi do pobożności, życia z Bogiem oraz wierności przymierzu. Na te aspekty zwraca uwagę deuterokanoniczna Księga Syracha 39,1nn. Wierność przymierzu z kolei oraz związane z tym ściśle przestrzeganie przepisów, jest tu niejako implikowana przez starotestamentowe konotacje związane z solą i soleniem, o czym już była mowa przy ustalaniu źródeł solnej metafory u Mk. Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do Marka, który z tekstów źródłowych wybiera i akcentuje elementy ofiarnicze, Mateusz zwraca uwagę przede wszystkim na sól przymierza (Kpł 2,13) oraz przymierze soli (Lb 18,19; 2 Krn 13,5), czyli niezniszczalność, trwałość oraz spełnienie wynikających z zawarcia przymierza obietnic (por. raz jeszcze 2 Krn 13,5). Pod warunkiem, że obie strony przestrzegają zasad określonych przy zawarciu przymierza.

Z Mt 5,1 wynika, że słowa na temat soli i utraty przez nią właściwości, skierowane są do tłumów, nie tylko do uczniów[18], którzy – owszem – zbliżyli się, ale nie rozpędzili przecież wszystkich słuchaczy. Tłumy więc obejmowały bliżej siedzących uczniów i tych, którzy do uczniów (jeszcze) się nie zaliczali, a przysiedli sobie dalej. Na pewno nie była to mowa skierowana tylko do dwunastu apostołów, ponieważ – wedle Mateusza – wybór dwunastu nastąpił później (Mt 10,1-4). A zatem – podsumowując już powoli ten wątek sprowokowany przez kozę, którą trzeba dokarmiać – można stwierdzić, że obecność implikacji semickich na różnych poziomach: od leksykalnego i związanego z nim translatorskiego (bez określania kierunku tłumaczenia, oczywiście), poprzez semantyczny, a na intertekstualnym kończąc, pozwala sądzić, że odbiorcami mowy Jezusa, w której pojawia się metafora soli, są wszyscy żydowscy słuchacze. Całą mowę można więc trawestować następująco: Jesteście wybrani, to z wami Bóg zawarł wieczne, trwałe przymierze (przymierze soli). Na mocy tego przymierza obiecał przyjście mesjasza. Ponieważ Bóg jest wierny, to spełnia swoje obietnice. Jeśli jednak nie dochowacie przymierza, to zachowacie się tak, jakbyście utracili wartości kojarzące się z solą – mądrość opartą na zaufaniu Bogu i praktykowaniu pobożności według Bożych przykazań. Skoro w przymierzu (soli) układają się dwie strony, od obu oczekuje się zachowania warunków przymierza. Jeśli jedna strona ich nie dochowa (Żydzi), to druga strona też jest zwolniona z spełniania wszystkich obietnic. To jest nie tylko nowa sytuacja, to jest nowa rzeczywistość i nie da się wykonać kroku wstecz (nie można przyprawić soli). Ten motyw jest stosunkowo częsty w Ewangelii Mateusza; wielokrotnie hagiograf mówi o odebraniu Żydom królestwa Bożego i przekazaniu go w innym (np. Mt 8,11-12; 21,28-32; 21,43). Towarzyszy temu czasem motyw wyrzucenia na zewnątrz, który można powiązać z wyrzuceniem zwietrzałej soli i podeptaniem jej. Z kolei implikacje dotyczące królestwa Bożego połączone z motywem odrzucenia, wyrzucenia na zewnątrz, można odczytywać w kategoriach eschatologicznych. I to będzie ewentualnie drugi – poza motywem soli – łącznik pomiędzy tekstem Marka i Mateusza, choć dużo mniej oczywisty i dużo bardziej ukryty.

Łukaszowe wyprowadzenie kozy

Równie egalitarne jest nauczanie Jezusa opisane przez Łukasza (Łk 14,25-35). W podsumowaniu pojawia się znana solna wypowiedź w wersji „mieszanej” – pierwsza część odpowiada tekstowi z Mk: Dobra jest więc sól; druga – powtarza tekst Mt, łącznie z czasownikiem moraino. Jak już wspomniano, aramejski czy hebrajski ekwiwalent tego czasownika mało Łukasza interesował, a jeszcze mniej zapewne jego odbiorców. Łukasz zatem mógł w ogóle nie brać pod uwagę semickich – kulturowych i religijnych – uwarunkowań. I nie brał. Podobnie jak nie używał leksemu sól w znaczeniu metaforycznym. W Łk 14,34-35 całe dowodzenie przeprowadzane jest na jednym poziomie. Tym samym Łukasz przyczynił się walnie do ponownego wyprowadzenia kozy z domu.

Po wzięciu głębokiego oddechu możemy zacząć przyglądać się tekstowi o soli bez szukania drugiego i trzeciego dna. Pełnowartościowa sól kojarzy się hagiografowi z nawozem, zwietrzała – nie nadaje się już ani do ziemi (najprawdopodobniej w znaczeniu gleby, ziemi uprawnej, a nie świata), ani na nawóz. W Starym Testamencie użyźniające działanie soli jest właściwie nieznane. Przeciwnie, mówi się o wyjałowieniu, zniszczeniu ziemi, na której celowo rozsypano sól; często zresztą była to Boża kara (np. Rzeki zamienia On w pustynie, oazy w ziemię spragnioną, ziemię żyzną na słony ugór… – Ps 107,33-34; por. Sdz 9,45, So 2,9; Ez 47,11). Łukasz więc zdaje się ignorować ten niszczący kontekst i nawiązywać raczej do zwyczajów rzymskich. A o dobroczynnym działaniu soli na ziemię uprawną pisali m.in. Wergiliusz czy Pliniusz[19]. Co ciekawe, współczesne badania permakulturowe potwierdziły, że roztwór soli o odpowiednim stężeniu rzeczywiście może pobudzać rośliny do życia[20]. W eksperymencie wykorzystano sól morską, podobną prawdopodobnie do tej, jakiej używano w Palestynie w I w., a więc pozyskiwaną z Morza Martwego i zmieszaną z rożnymi innymi minerałami, pierwiastkami i mikroelementami. O ile więc sól o maksymalnej „ilości NaCl w soli” niszczy ziemię, o tyle roztwór soli, a więc sól, której właściwości są osłabione, może mieć pozytywny wpływ na uprawy. W Łk 14,34-35 mówi się o utracie właściwości i wartości przez sól, a zatem o jej ewentualnym łagodnym, a nie o agresywnym, działaniu na ziemię uprawną. Właściwości tych jednak w wyniku wietrzenia pozostało tak niewiele, że nie da się zaobserwować żadnych skutków. W wersji Łukaszowej nie pojawia się też żaden element, który mógłby zostać zinterpretowany eschatologicznie lub sądowniczo. Jest to dość bezpośrednia, prosta konstatacja, która nawet trudno odnieść bezpośrednio do słuchaczy, jak to było u Mateusza: Wszyscy znacie dobroczynne działanie soli. Ale jeśli sól wywietrzeje, ulotnią się jej dobre właściwości, to już do niczego się nie będzie nadawać. Koza została wyprowadzona.

Rekontekstualizacja czyli przestawiamy kozę

Rozglądając się z uwagą, czy gdzieś w pobliżu nie czai się rogata głowa kozy Carmignaca, spróbujmy teraz przeanalizować użycie soli w tekście Markowym, zobaczyć, czy jest ono bliższe intertekstualnym ostrzegawczym implikacjom Mateusza, czy może prostocie tekstu Łukasza? Jeśli metafora Markowa miałaby przypominać bardziej ujęcie Łukasza, to może się jeszcze okazać, że dopatrując się wcześniej w Mk 9,49-50 ofiarniczych odniesień, zupełnie niepotrzebnie pozwoliliśmy wprowadzić do domu kozę i jeszcze ją karmiliśmy. Każda bowiem próba identyfikacji tekstów źródłowych i strategii intertekstualnych, właśnie poprzez te odniesienia wertykalne, zakłóca linearną (horyzontalną) lekturę[21], bardziej naturalną i bardziej przyjazną przeciętnemu czytelnikowi. Bywa też i tak, zwłaszcza w przypadku różnego rodzaju nawiązań i odniesień, które bardzo mocno zakorzeniły się w danej kulturze i języku, że wiedza o ich pochodzeniu i pierwotnym kontekście przestaje mieć znaczenie. Innymi słowy, bardziej dosadnie i brutalnie – mozolnie rekonstruując źródła, wykonaliśmy pracę, która nikomu nie jest potrzebna. Bo oto okazuje się, że największe znaczenie ma nasza zdolność „do odkrywania symbolicznych znaczeń i nowych sensów”[22] badanego wyrażenia, które pojawia się w nowym kontekście. Następuje więc rekontekstualizacja.

Aby zbadać, jakiego znaczenia nabiera solenie ogniem w nowym, stworzonym przez Marka kontekście, trzeba wziąć pod uwagę te elementy tekstowe, które „obudowują” metaforę. Powiedziano już na początku, że osią Mk 9,49-50 jest stwierdzenie: Sól jest dobra. Spośród wielu znaczeń, które składają się na pole semantyczne leksemu sól w Biblii, trzeba więc wybrać te kojarzone i wartościowane pozytywnie.

I choć są znakomici bibliści, którzy dopatrują się tu aluzji do niszczącego działania soli i/lub ognia, to nie ma żadnych bezpośrednich przesłanek tekstowych, aby zarejestrować w Mk 9,49-50 wszystkie te negatywy związane np. ze wspomnianym wcześniej wyjaławianiem ziemi solą, z obrazem zniszczenia Sodomy deszczem ognia i siarki, na który nakłada się obraz zamienionej w słup soli żony Lota ukaranej za nieposłuszeństwo. Tym bardziej, że żadnego z tych tragicznych skutków działania soli nie odnotowują też pozostali synoptycy. Być może ten defetystyczny kierunek interpretacji wynika z przeniesienia obrazowania i oddziaływania poprzednich wierszy – 43-48, które rzeczywiście brzmią bardzo złowrogo i apokaliptycznie. Wymieniają niegasnący ogień w Gehennie i nieumierającego robaka (też ciekawa stylistyka i obrazowanie) jako kary czekające gorszycieli. Ale – udało się to już wcześniej zauważyć – różnice stylistyczne i leksykalne nie pozwalają na tak jednoznaczną i mocną integrację ww. 49-50 i 43-48. Jeśli już wskazać fragment pod względem formalnym najbliższy tekstowi solnemu, to byłyby to ww. 39-42. Nie ma też płynnej kontynuacji tematycznej pomiędzy ww. 43-48 i 49-50, ponieważ, jak wcześniej ustalono, głównym elementem metafory posolić ogniem jest sól, a nie ogień, który dominuje w obrazach kary i apokaliptycznych wizjach.

Dobra sól i zły ogień

Cieszy, że można odłożyć na bok czarny scenariusz i spojrzeć na metaforę posolić ogniem bardziej optymistycznie. Zwłaszcza, że jednak sól jest dobra. Ma właściwości konserwujące, poprawiające smak, oczyszczające, inhalujące, odświeżające, upiększające nawet – wszystkie wyliczone na początku i jeszcze więcej niewymienionych działań dobroczynnych. Solenie to z kolei czynność, która ma na celu wykorzystanie tych właściwości soli, aby solony obiekt uczynić dłużej zdatnym do użytku (zakonserwować) i smaczniejszym, aby go oczyścić, odświeżyć, upiększyć, doprowadzić wreszcie do tego, by pozytywnie oddziaływał na otoczenie – jak np. solna lampka. Problem jednak w tym, że te wszystkie właściwości można na solony obiekt przenieść, ale tylko wtedy – jak podpowiada metafora – gdy ich nośnikiem będzie ogień. Można tu teraz wymieniać różne cechy ognia, ale zajęłoby to zbyt wiele czasu. Wiadomo, że postrzeganie ognia i skutków jego działania jest ambiwalentne. Wszyscy doskonale znają i umieją sobie wyobrazić zarówno kontrolowany ogień miło trzaskający w kominku czy ognisko, przy którym można się ogrzać, upiec kiełbaskę i kartofle albo cokolwiek innego. Ale wszyscy też wiedzą, że ogień, ten niekontrolowany i pojawiający się nagle, jest groźny. Pożar bezlitośnie niszczy wszystko, co spotka na swojej drodze, pozostawiając po sobie tylko zgliszcza. Którą perspektywę wybrać? Wybór podpowiada sama metafora.

Zanim wprowadzona została koza Carmignaca, w tekście zawieszono strzelbę – czyli opis metafory jako zestawienie dwóch elementów, które przynależą do jednej sfery i pomiędzy którymi istnieje tak mała „rozpiętość obrazu”, że sprawiają wrażenie oksymoronu. Czas, aby ta strzelba – nomen omen – wypaliła (ale nie uśmierciła kozy). Zestawmy wobec tego podstawowe, wymienione wyżej pozytywne właściwości soli i negatywne działania ognia, aby otrzymać zarys oksymoronu:

sól konserwuje – ogień szybko niszczy (spala obiekt);

sól poprawia smak – spalone danie nikomu nie smakuje;

sól oczyszcza – ogień pozostawia brudny osad, popiół;

sól inhaluje – ogień i gryzący dym duszą;

sól odświeża i zatrzymuje wodę – ogień sprawia, że woda odparowuje, a obiekt wysycha;

sól upiększa – ogień może zostawiać „pamiątki” w postaci szpecących blizn.

Na szczęście elementem głównym tej metafory jest solenie. Można więc ją interpretować następująco: Aby właściwości soli zostały przeniesione na solony obiekt i w pełni tam ujawnione, potrzebne jest doświadczenie, które można przyrównać do niszczącego działania ognia. Pozostaje zatem ustalić, z jakim doświadczeniem skojarzyć ogień? Na pewno jest to doświadczenie trudne, związane z cierpieniem i niszczące. W tym miejscu zwykle przywołuje się argument introdukcyjny – a mianowicie fakt, że Ewangelia Marka kierowana jest do etnochrześcijan związanych ze środowiskiem rzymskim, narażonych na prześladowania za panowania Nerona (37-68). Być może ten ogień jest aluzją do represji, jakie spotykały wyznawców Chrystusa oskarżonych o podpalenie Rzymu w 64 r. Tacyt wspomina, że chrześcijanie byli skazywani na śmierć w płomieniach (Roczniki XV 44), nazywano ich „pochodniami Nerona”, ponieważ ich palące się ciała w nocy oświetlały Rzym.

W Mk 9,49 to niszczące działanie ognia jest jednak podporządkowane soleniu. A to oznacza, że jednak słusznie na początku ustalono źródło takiego obrazowania – starotestamentowe przepisy dotyczące składania ofiar (Kpł 2,13). Każda ofiara musiała zostać posolona. Stary Testament mówi też o ofiarach całopalnych. Nałożenie się tych obrazów prowadzi do konstatacji, że Bóg przyjmuje ofiary całopalne, wcześniej posolone, jako szczególnie Mu miłe i bliskie. Ogień, jak już kilka razy podkreślano, nie niszczy w tym przypadku, lecz wyzwala najcenniejsze właściwości soli. Do tego dochodzi jeszcze skojarzenie związane z solą przymierza i/lub przymierzem soli. Ta ofiara złożona Bogu jest wyrazem wierności tych, którzy ponieśli męczeńską śmierć. Spróbujmy to teraz przenieść na trochę inny poziom. Ustalenie źródła metafory solenie ogniem pozwala pocieszyć starożytnych odbiorców Ewangelii, że śmierć rzymskich chrześcijan w płomieniach nie jest śmiercią bezsensowną, lecz świadectwem wierności, której Bóg wymaga i która mu się podoba. To aspekt post eventum. Ale jest też aspekt ante eventum – przygotowanie odbiorców na prześladowania. Nie każda represja musi kończyć się śmiercią, ale każdą można metaforycznie uznać za ogień, który wzmacnia właściwości soli i solonego obiektu. Daje się to podsumować znanym powiedzeniem „Co nas nie zabije, to nas wzmocni”. Każda więc opresja może chrześcijanina wzmocnić. Przy tej optyce, która odwołuje się do wydarzeń historycznych z 64 roku, należy się możliwie szybko pozbyć z domu kozy Carmignaca, która – jak wiadomo – wprowadza sporo zamieszania w datowanie ewangelii synoptycznych, przesuwa bowiem czas tłumaczenia ewangelii (nie tylko powstania!) z języków semickich na grekę o co najmniej kilkanaście lat wcześniej. Powstanie wersji semickiej Ewangelii Marka przypadłoby wtedy na 42-45 rok, a wersji greckiej na rok 50-63[23]. Wyklucza to całkiem możliwość uwzględnienia w którejkolwiek z wersji prześladowań chrześcijan po wielkim pożarze Rzymu. A zatem – powtórzmy to dobitniej, aby nawet koza usłyszała – kozę ks. Carmignaca należy wyprowadzić, trochę posprzątać i z satysfakcją przyglądać się, jak mozolnie wyszukane i komponowane elementy tej układanki, teraz ze sobą harmonizują.

Wyprowadziwszy kozę Carmignaca – już naprawdę daleko i z lizawką na drogę – można by było zakończyć te rozważania, gdyby nie dwie okoliczności. Po pierwsze, mimo całej teologicznej głębi, jaką wiąże się z ofiarniczym zakorzenieniem metafory posolić ogniem, mimo implikowanych zapewnień, że utrata życia jako świadectwo wiary jest miła Bogu, to dla adresatów Ewangelii Marka, a zwłaszcza dla adresatów konkretnych, w tym również dla dzisiejszych czytelników, to dość odległa perspektywa i raczej mało zachęcająca. Hagiograf jakby doskonale przewidział takie nastroje. Dlatego w w. 50 pojawia się dopowiedzenie z drugim, dużo bardziej zachęcającym wariantem ujawniania dobroczynnych właściwości soli.

Po zapewnieniu, że sól jest dobra, Marek stawia pytanie. Brzmi ono podobnie do tego , które postawił też Mateusz. Różnica dotyczy sposobu wyrażenia „utraty smaku”. Mateusz (i Łukasz, ale on, jak już wiemy, nie przywiązuje do tego nadmiernej wagi) posługuje się czasownikiem moraino i w subtelny sposób wydobywa jego drugie znaczenie (być głupim). Marek jest neutralny, mówi o staniu się niesłonym bez żadnych podtekstów i dwuznaczności. Zależy mu na wyeksponowaniu właściwości soli i braku tych właściwości. W świetle tego, co już wiemy, zgodnie ze wskazanym martyrologicznym kierunkiem interpretacji, gotowości na męczeństwo, prześladowanie itp., pytanie to można rozumieć następująco: A co jeśli nie jesteśmy gotowi, by te pozytywne właściwości soli zostały wyzwolone/wzmocnione za sprawą ognia – cierpień, prześladowań? Innymi słowy – co jeśli nie jesteśmy gotowi, by stać się ofiarami miłymi Bogu? Być może jest to echo napięć, jakie zaczęły pojawiać się wśród odbiorców Ewangelii Marka, we wspólnocie związanej z Rzymem? Może doszło do wzajemnych oskarżeń związanych z (nie)gotowością na męczeństwo?

Hormony i kozie mleko

Ewangelista Marek uchodzi za wyrozumiałego dla ludzkich słabości. Trudno się temu dziwić, skoro wiele lat spędził u boku Piotra i mógł się przekonać, że początkowa słabość bywa później źródłem heroizmu. Pełen zrozumienia, w irenicznym duchu udziela więc odpowiedzi, której nie spotka się u żadnego z pozostałych ewangelistów: Miejcie sól w sobie czyli jedni wobec drugich czyńcie pokój. Oznacza to, że nie tylko męczeństwo wyzwala dobroczynne właściwości soli. Wyrażeń mieć w sobie sól oraz czynić pokój nie można traktować rozłącznie. Czynienie pokoju jest konkretyzacją metaforycznego posiadania w sobie soli, o czym świadczy tzw. kai epexegeticum (objaśniające), przetłumaczone wyżej jako „czyli”. Dobroczynnych, pozytywnych właściwości soli należy szukać także w mniej spektakularnych okolicznościach, w codziennej miłości bliźniego, z którym zawiera się przymierze soli. Tutaj znów starotestamentowe konotacje – już nie ofiarnicze lecz sojusznicze – okazują się przydatne. Uczniowie Jezusa – bo słowa te skierowane są, przypomnijmy, do bezpośrednich uczniów Jezusa, do dwunastu wybranych, którzy reprezentują jednak wszystkie późniejsze pokolenia tych, którzy za najbliższych Jezusowi chcą się uznawać – muszą tworzyć wspólnotę opartą na przymierzu soli. Widocznym znakiem takiej wspólnoty jest czynienie pokoju, które przejawia się nie tylko w szeroko rozumianej miłości bliźniego, ale też w miłości bliźniego rozumianej bardzo wąsko, jako okazywanie sobie zwykłej ludzkiej sympatii, życzliwości i powstrzymywanie się od oskarżeń innych oraz autopromocji (por. Mk 10,33-35)[24].

Okazuje się, że Markowe wezwanie Miejcie sól w sobie czyli czyńcie pokój znajduje uzasadnienie we współczesnej endokrynologii. Sól bowiem wpływa na podwyższenie poziomu oksytocyny w organizmie. Oksytocyna zaś, zwana też hormonem miłości i zaufania, choć najczęściej kojarzona z więzią łączącą matkę i dziecko oraz partnerów seksualnych, ma zasadnicze znaczenie również w umacnianiu innych więzi, uczuć i relacji międzyludzkich. Pod wpływem oksytocyny zmniejsza się wydzielanie kortyzolu czyli hormonu stresu, co pozytywnie wpływa na łagodzenie napięć, ponieważ obniża poziom agresji. Zauważyli to już starożytni i słusznie przypisali to odstresowujące i relaksujące działanie soli. Nieprzypadkowo też właśnie Rzymianie lubili przed ważnymi spotkaniami napić się lekko solonego mleka[25]. Często było to mleko kozie.

[1] Wszystkie tłumaczenia tekstu greckiego są tłumaczeniami własnymi; na użytek egzegezy starano się znaleźć jak najlepszy ekwiwalent nie tylko znaczeniowy, ale również formalny, stąd np. pozorne nadużywanie strony biernej czy aspektu dokonanego.

[2] Por. H. Weinrich, Semantyka śmiałej metafory, w: Poetyka (wersyfikacja, stylistyka, wiersz i proza), t. 1, wybór A. Chojnacki, Warszawa 1997, s. 248.

[3] Klasyczna retoryka nazywa ten poszukiwany element tertium comparationis. W nowszych, choć jeszcze nie tych najnowszych ujęciach, np. przy interakcjonistycznej koncepcji metafory (I.A. Richardsa) poszukuje się sensu metafory, który jest rezultatem współdziałania dwóch pojęć: pojęcia głównego oraz pomocniczego.

[4] Zob. K. Wojciechowska, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu i stylizacji w Ewangelii Marka, Warszawa 2006, passim.

[5] W Kodeksie Synajskim pojawia się nieco inna, przyimkowa forma dativu instrumentalis (dosł. w ogniu a nie ogniem), ale nie niesie to za sobą zmiany znaczenia całego wyrażenia.

[6] Anegdota z kozą jako drugoplanową bohaterką nie jest przypadkowa w kontekście solnej metaforyki. Kozy odznaczają się bardzo dobrym węchem i rozwiniętym zmysłem smaku, preferują przy tym smaki zdecydowane: kwaśny, gorzki, słony. Zaleca się więc, aby przez cały rok podawać kozom solne lizawki.

[7] Ciekawe, że w wielu rękopisach greckich brakuje wiersza 44 i 46. Wiersz 48 jest z kolei dłuższym, nietypowym w tym kontekście uzupełnieniem sugestywnego opisu Gehenny z robakiem, który nie umiera i ogniem, który nie gaśnie.

[8] Por. H. Weinrich, art. cyt., s. 259.

[9] J. Carmignac, Problem semityzmów w ewangeliach synoptycznych, RBL 40 (1987) , s. 533.

[10] Por. M. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel, Cambridge 2004, s. 58.

[11] Por. tamże.

[12] J. Carmignac, art. cyt., passim.

[13] Aby nie zniechęcać potencjalnych Czytelników, stosuję uproszczoną transkrypcję i transliterację.

[14] J. Carmignac, art. cyt., s. 528.

[15] Tamże.

[16] W tekście hebrajskim występuje tu czasownik w stronie biernej, którą trudno oddać przy czasowniku ulotnić się.

[17] R.T. France, The Gospel of Mark, The New International Greek Testament Commentary, Carlisle 2002, s. 383.

[18] Por. J. Łach, Sól ziemi (Mt 5,13), Colectanea Theologica 52 (1982), z. IV, s. 48-56.

[19] R.T. France, dz. cyt., s. 383.

[20]http://permakultura.net/2009/12/30/permakultura-i-naturalne-nawozy-cz-5-jak-wykorzystac-sol-morska-jako-nawoz/ (25.07.2024).

[21] Z. Mitosek, Teorie badań literackich, Warszawa 1998, s. 338.

[22] Por. M. Głowiński, Mowa: cytaty i aluzje, w: M. Głowiński, Narracje literackie i nieliterackie, Kraków 1997, s. 283.

[23] J. Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, Kraków 2009, s. 107.

[24] Można się tu dodatkowo powołać na przykład apostoła Piotra. Jego początkowe deklaracje zachowania wierności i obrony Mistrza z Nazaretu, stoją w sprzeczności w postawą, jaką przyjął, stykając się z prawdziwym zagrożeniem (Mk 14,27-31.37.54.66-72).

[25] Por. B. Klukowska, Sól wzmaga orgazm i potencję, http://www.poradnikzdrowie.pl/seks/sztuka-kochania/sol-wzmaga-orgazm-i-potencje_38822.html (23.07.2014).

Ewangelie synoptyczne – część druga

V) Fundamentalizm – krytycyzm – mit naukowy.

Jak ma podejść katolik do współczesnej, częstokroć bardzo bezlitosnej dla pewnych faktów ewangelicznych krytycznej analizy czterech kanonicznych relacji o życiu Jezusa. Przede wszystkim należy pamiętać, że w przeciwieństwie do protestantów Kościół wielokrotnie podkreślał znaczenie Tradycji a ostatnio Papieska Komisja Biblijna zdecydowanie potępiła fundamentalizm:

Podstawowy problem lektury fundamentalistycznej polega na tym, że nie chcąc brać pod uwagę historyczny charakter objawienia biblijnego, czyni ona niezdolną do pełnego przyjęcia prawdy o samym Wcieleniu. Fundamentalizm unika ścisłej relacji tego, co Boże z tym, co ludzkie w odniesieniu do Boga. Nie chce przyjąć, że natchnione Słowo Boże zostało wyrażone w ludzkim języku i zostało zredagowane, pod natchnieniem Bożym, przez autorów ludzkich, których możliwości i środki były ograniczone. Z tej racji pragnie traktować tekst biblijny tak jakby był on dyktowany słowo w słowo przez Ducha Świętego i nie może dojść do uznania prawdy, że Słowo Boże zostało sformułowane w takim języku i według takiej frazeologii, jakie uwarunkowała dana epoka. Nie zwraca żadnej uwagi na występujące w Biblii formy literackie i ludzkie sposoby myślenia, wiele z których jest owocem opracowania trwającego przez długie okresy czasu i nosi znamię bardzo różnych sytuacji historycznych. (…).

Ujęcie fundamentalistyczne jest niebezpieczne, gdyż przyciąga ludzi, którzy szukają biblijnych odpowiedzi na swe problemy życiowe.

( Papieska Komisja Biblijna, Rzym, 15 kwietnia 1993 ).

Kościół zdaje więc sobie sprawę z potężnego zagrożenia jaki stanowi fundamentalizm w odczytywaniu tekstów Nowego Testamentu. Tymczasem w Polsce z reguły ci którzy dosłownie odczytują teksty ewangeliczne cieszą się największą popularnością. Ich pozycje są szeroko reklamowane i promowane a badacze katoliccy, którzy odczytują Pismo Święte w zgodzie z naukowymi dokonaniami są spychani na akademicki margines a ich pozycje są nietłumaczone (  J. Fitzmyer SJ, Ks. John Meier ). Odnosi się wrażenie, że niektórzy chcieliby, aby odczytywanie Biblii przypominało to, które proponuje zatwardziały fundamentalista – protestant Josh McDowell, którego liczne wydawane książki cieszą się niesłabnącą popularnością w katolickiej Polsce. Tymczasem nie ma już powrotu do czasów kiedy „kajaki miały trąby a słonie umiały pływać” pomimo, iż niektórym wydaje się, że jest to możliwe.

Z drugiej strony należy też przypomnieć o wielkich błędach naukowego podejścia do NT, które rozpoczęło się w Niemczech i właściwie trwa tam to do dzisiejszego dnia w różnych mutacjach. Dlaczego akurat w Niemczech? Vittorio Messori napisał o tym w „Umęczon pod Ponckim Piłatem?” bardzo mądre słowa:

Aby powrócić do naszego ekskursu historycznego, a w szczególności do Niemiec: to tutaj, w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku, egzegeci wierzący ( wielu z nich to protestanccy pastorzy ) sprecyzowali te zawiłe i trochę terrorystyczne Methoden, z których najbardziej znana jest Formgeschichte ( Historia form ), po której nastąpiła później Redaktionsgeschichte ( Historia redakcji ), podczas gdy obecnie wyłania się Wirkungsgeschichte ( Historia skuteczności, efektów ).

„Niewierzący”, aby zdyskredytować wiarę, skierowali swoje baterie na pierwotną wspólnotę, przypisując jej intensywne działania na rzecz stworzenia Ewangelii dla swojej korzyści i według swojego gustu; a więc mitycznej, a nie historycznej. Od początku XX wieku również niektórzy specjaliści chrześcijańscy przyłączają się do nich w osądzaniu tejże wspólnoty jako odpowiedzialnej za „Chrystusa wiary”, który niewiele ma wspólnego z nieosiągalnym „Chrystusem historii”. (…).

Dla obrony swoich katedr ( lub dla uzyskania jakiejś ), egzegeci „państwowi” są zobowiązani do ciągłego publikowania studiów i badań. Wynikają z tego nie tylko powtórzenia ( dla każdego wersetu, także drugorzędnego, Nowego Testamentu, istnieje wiele studiów „naukowych”, które je gruntownie badają ) i zalew bibliografii, które bardziej niż do jasności przyczyniają się do zamętu; ale dochodzi także – na podstawie prawa konkurencji, w tym wypadku z innymi profesorami lub z asystentami oczekującymi na nominację – do pogoni za oryginalnością za wszelką cenę. (…).

Uporczywa odmowa Rudolfa Bultmanna, wielbionego księcia demitologizatorów, udania się do Palestyny; jego powtarzanie, że „nic nie wiemy o Jezusie żydowskim i wiedza o Nim nie musi mieć żadnego znaczenia”; jego przypisywanie całego chrześcijaństwa greckiej wspólnocie etnicznej i kulturalnej ( a więc, utworzonego przez „Aryjczyków” ); zachowanie przez niego katedry na uniwersytecie w Marburgu przez wszystkie lata Trzeciej Rzeszy, przy czym nie był przez nikogo nękany; jego zależność filozoficzna od Martina Heideggera, który najpierw utrzymywał z nazistami związki kolaboracji, a potem zawsze przyjaźni… To wszystko jest tylko przykładem, lecz może skłonić do zastanowienia kogoś, kto nieco zna pewna egzegezę, która niekiedy wydaje się chcieć uwolnić się od zakłopotania cieniem Obrzezanego, od niepokoju o „zażydzenie” świata dokonywane za pośrednictwem tego Żyda. (…).

Niemcy są królestwem abstrakcji, konstrukcji teoretycznych, skomplikowanych systemów myślowych skonstruowanych przez intelektualistów, przez „moli” książkowych, często dalekich od życia, a zatem od prawdy.

W ten sposób w umysłach niemieckich Ewangelia stawała się niejednokrotnie jednym „izmem” między innymi „izmami”: już nie Osoba, lecz ideologia; nie życie, lecz to, co określa się – jakie to wymowne, terminem tylko niemieckim – jako Weltanschaung, ponieważ nikt nie studiuje w próżni, klimat kulturalny i charakter miejsca oprócz osobowego zawsze naznaczały dzieła biblistów, jakiekolwiek byłyby czasy i narodowość. Jednak „ślad” niemiecki stał się szczególnie silny i wpływowy, biorąc pod uwagę ilość i jakość studiów specjalistycznych w tym kraju, gdzie konkretność ewangeliczna często przemieniał się w konstrukcję intelektualną, w system budowany według metodologii filozoficznych i ideologicznych. (…).

Lecz poza tym te Niemcy ( które jednak – i niech to będzie bardzo jasne – miłujemy w tylu ich przejawach: i właśnie szacunek, sentyment, wdzięczność za to, co dały, a nie jest tego mało, skłaniają nas do tych „instrukcji dla użytkownika” w odniesieniu do niektórych ich profesorów ) są krajem Marcina Lutra.

Zniszczenie historyczności Ewangelii, wpierw nim faktem „naukowym”, jest potrzebą teologiczną. Luteranin chce wywyższać samą wiarę kosztem uczynków, które nie są potrzebne do zbawienia; są one nawet niebezpieczne, ponieważ dawałyby człowiekowi domniemanie możliwości współpracowania nad zbawieniem, które jest darem darmowym i niepojętym przez Boga. (…).

Mit ten miał szczególną żywotność w Niemczech – nie przez przypadek ojczyźnie wszelkich utopii „kolektywistycznych” – ponieważ na tych terenach potężnie działa ( instrumentalizowany z takim powodzeniem przez nazizm ) romantyczny ideał Volku, ludu, i jego domniemanego ducha twórczego.

( V. Messori, Umęczon pod Ponckim Piłatem? , Kraków 1996, s. 19 – 27 ).

Nie inaczej wygląda sprawa w Polsce, ponieważ Niemcy są naszym najbliższym sąsiadem a zatem mamy w kraju prawdziwy zalew literatury z tego rejonu. Liczne ukazujące się prace Joachima Gnilki czy też wydaną ostatnio ( 2012 ) pozycję Gerharda Lohfinka „Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był”.  Wydawało mi się, że ten niemiecki autor również chce podtrzymać mit powstały na uniwersytetach w Niemczech jakoby Jezus z Nazaretu utożsamiał się z „jakby synem człowieczym” z Księgi Daniela. Jednak w podsumowaniu autor zaskoczył mnie swoją konkluzją:

Istnieją zatem sytuacje, w których takt i wyczucie stylu wymagają, by przemawiać w trzeciej osobie. Właśnie taki takt, dyskrecję i wyczucie stylu zdradza także Jezus, gdy mówi o Synu Człowieczym, a tym samym o sobie samym, używając trzeciej osoby. Zakładanie tutaj, że mamy do czynienia z dwoma postaciami, jest całkowicie błędne. (…) pytanie o roszczenie godnościowe Jezusa nie musi być ostatecznie uzależnione od tego, czy Jezus używał tych tytułów.

( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był. , Poznań 2012, s. 518 – 519 ).

Przynajmniej pod tym względem pozostawił sprawę otwartą. Natomiast badaczowi zarzuca się, że doświadczenia z Katolickiej Gminy Zintegrowanej ( jej członek ) osłabia jego krytyczne spojrzenie na NT, który rozumie on zbyt radykalnie co uniemożliwia jego realizację w normalnym życiu. Powróćmy jednak do początków bardzo radykalnego niemieckiego podejścia do NT, które zostanie całkowicie zarzucone w krajach anglojęzycznych ( Wielka Brytania, USA ) oraz skandynawskich.

Z początkiem wieku XX w środowiskach teologów protestanckich powstała nowa szkoła badań nad ewangeliami:Formgeschichte. Szkoła ta chciała zająć się historią form literackich zanim doszło do powstania Ewangelii. Od śmierci Jezusa do powstania pierwszej Ewangelii minęło ponad czterdzieści lat. Szkoła ta postanowiła odtworzyć formowanie się ustnego przekazu (30 – 50 n. e.). Główne założenia tej szkoły zostały zdefiniowane przez M. Dibeliusa oraz najsłynniejszego przedstawiciela tej szkoły Rudolfa Bultmanna.

Krytyka form zaczyna się od założenia, że tradycja będąca w Ewangeliach synoptycznych składała się najpierw z odrębnych jednostek, które połączyli ewangeliści – redaktorzy. Studia krytyczne zajmują się wyszczególnieniem tych jednostek tradycji i odkrywaniem ich najpierwotniejszych form i pochodzenia w życiu pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej. Widzi ona Ewangelie jako zbiór starszych materiałów.

( R. Bultmann, K. Kundsin, Form Criticism. Tłum.: F. C. Grant. Willett, Clarc and Co., 1934. Reprint, Harper and Brothers Torchbook Edition 1962, s. 3, 4 ).

Twórcy Formgeschichte po wyodrębnieniu perykop z Ewangelii rozpatrywali środowisko w
którym powstały te przypowieści i obserwowali przemiany jakie w niej zachodziły i starali się dojść do przypuszczalnej formy pierwotnej. Bultmann podzielił na dwie części ewangeliczną tradycję: parenezę czyli przekaz słów Jezusa oraz treść narracyjną. W parenezie Bultmann wyodrębnił aforyzmy prorockie i apokaliptyczne. Wśród tych słów Bultmann szukał autentycznych słów Jezusa. Bultmann postanowił nie tylko poszukać autentycznych słów Jezusa ale pragnął oczyścić je z naleciałości chrześcijaństwa palestyńskiego i hellenistycznego. Do powstania pierwszej Ewangelii od śmierci Jezusa minęło jedno pokolenie. Początkowo nauka Jezusa była przekazywana wśród uczniów z których większość była analfabetami oczekującymi bliskiego końca świata. Nie byli zainteresowani tworzeniem systematycznej biografii Jezusa. Dopiero później gdy chrześcijaństwo zaczęło przyciągać coraz większą grupę wyznawców pojawiła się potrzeba spisania tradycji ustnej.

Co jeszcze postulował Bultmann:

Zamknięcie oznacza, że „continuum” wydarzeń historycznych nie może być naruszone (…) nie istnieje zatem „cud” (…). W zgodzie z taką metodą historia jako nauka pracuje nad wszystkimi dokumentami historycznymi. I nie można zrobić wyjątku dla tekstów biblijnych, jeśli można je określić jako historyczne.

( R. Bultmann, Existence and Faith. Tłum.: Schubert M. Ogden. Meridian Books – The Work Publisching Co., New York 1960, s. 291 – 292 ).

Wskazywał, że pomiędzy Jezusem a historią istnieje przepaść, którą stanowi pierwotna wspólnota po – Jezusowa, ponieważ była ona nośnikiem kerygmy i nie interesowała się jego
rzeczywistym obrazem a jedynie Chrystusem wiary. W 1926 roku Bultmann wydał książkę Jezus. Odrzucił w niej historyczność wszystkich zdarzeń, które w jakimś sensie są podstawą wiary chrześcijańskiej: preegzystencję Jezusa, dziewicze poczęcie, zmartwychwstanie oraz
wniebowstąpienie. Celem życia Jezusa nie była jego męczeńska śmierć, która – według Bultmanna – nie została przepowiedziana przez niego. Wszelkie zapowiedzi śmierci to logia, które zostały włożone przez gminę chrześcijańską w usta Jezusa i są proroctwami post factum. Galilejczyka nie cechował mesjanizm i nie uważał on się za Chrystusa. To przeżycia popaschalne stoją za Chrystusem wiary a ich odbiciem jest działalność Pawła i osoby kompilującej Ewangelię Jana.

Co Bultmann uznał za autentyczną naukę Jezusa? Przede wszystkim stwierdził, że wszystkie nakazy dotyczące postów i szabatu nie pochodzą od Galilejczyka. Według niego słowa te zostały włożone w usta Jezusa w czasie gdy chrześcijaństwo weszło w konflikt z judaizmem. Bultmann wskazywał, że Jezus nie namawiał do zaprzestania święcenia szabatu a jedynie chciał, oczyścić go z interpretacji faryzejskiej. Tora ustna, która została spisana w Misznie zabraniała w szabat 39 rodzajów pracy; określano nawet liczbę kroków, które można było zrobić w ten dzień. Jezus uważał, że poprzez te tradycje zagubiony został sens szabatu. Wskazywał, że niektórzy w szabat ratują nawet owce, które wpadają do dołu a zatem czynienie dobra w szabat nie narusza go. O ileż cenniejszy jest człowiek od owcy! Dlatego też w szabbat wolno jest czynić dobrze ( Mt 12, 12 KżdNT ) – argumentował Jezus i ostrzegał, że jeśli nie uczynicie szabatu szabatem, nie zobaczycie Ojca ( ETom 27b ). Bultmann uważał, że w niektórych gminach chrześcijańskich zaprzestano święcenia szabatu i do oryginalnych słów takich jak np. Czy nie każdy z was odwiązuje w dzień szabatu swego wołu czy osła od żłobu i nie wyprowadza ich do wodopoju? (Łk 13,15), dodano opowieść o uzdrowieniu pochylonej kobiety – miało to ożywić ten logion w kontekście sporu z judaizmem ( ks. R. Bartnicki, Ewangelie Synoptyczne – geneza i interpretacja, ATK, Warszawa 1996, s. 101 ). Tak samo postąpiono ze słowami Jezusa, które skierował do swoich uczniów: Sprawię, że staniecie się rybakami ludzi ( Mk 1, 17 ). To zasugerowało i spowodowało powstanie perykopy o powołaniu Andrzeja i Piotra w trakcie połowu ryb ( Mk 1, 16 – 18 ). Odkrył, że wiele słów Nazarejczyka pochodzi z tradycji ustnej judaizmu np.

Rzekł Jezus: Widzisz drzazgę, która jest w oku twego brata, zaś belki, która jest w twoim oku nie dostrzegasz. Jeśli wyrzucisz belkę z twego oka, wtedy przejrzysz, aby wyciągnąć drzazgę z oka twego brata ( ETom26 ) → Jeśli ktoś ci powiada: usuń źdźbło z twoich oczu, odpowiedz: usuń belkę z twoich oczu ( Bawa Batra 15  ).

Niechajże tedy mowa wasza będzie tak – tak, nie – nie ( Mt 5, 37 ) → Tak – tak, nie – nie – to starczy za przysięgę ( Szewuot 36 ).

Wspólnota chrześcijańska również przypisywała swoje logia Jezusowi – chodzi tu o wypowiedzi mające charakter prawny ( Mt 19, 9 ). Stosunki, które panowały w gminach sankcjonowały w ten sposób słowa Jezusa. Bultmann wskazywał, że większość przypowieści wygłosił prawdopodobnie Galilejczyk. Uważał jednak, że gminy chrześcijańskie wciąż je modyfikowały, aby nagiąć je do swojej interpretacji.  Jeśli chodzi o kwestie cudów Jezusa, Bultmann w większości nie uznawał ich za historyczne. Według niego w gminach chrześcijańskich natrafiano przecież na opowiadania o takich uzdrowicielach jak Apoloniusz z Tiany. Głosiciele nowego Mesjasza, Jezusa musieli przeciwstawić się propagandzie pogańskiej. Według nich Jezus nie mógł być przecież gorszy od bohaterów greckich. O ile u Proto – Pawła nie spotykamy opisów cudownych uzdrowień to z czasem takowe zaczęły się pojawiać i coraz bardziej narastać. Konkurencja ze strony uzdrowicieli nie przychodziła przecież tylko od strony pogańskiej. Z początku głoszono ewangelię wśród Żydów. Musiano wykazać więc, że Jezus przewyższa nie tylko mu współczesnych żydowskich uzdrowicieli takich jak Chanina ben Dosa ale nawet Eliasza i Elizeusza. Bultmann uważał, że Jezus uzdrawiał gestami, nakładaniem rąk, śliną oraz słowami: effata, talita kum.
Warto zapamiętać słowa, które ten niestrudzony ale i dziwny badacz powiedział na temat historycznego Jezusa:

Jestem przekonany, że nie możemy w czasach obecnych wiedzieć prawie nic o życiu i postaci Jezusa, ponieważ najwcześniejsze źródła chrześcijańskie nie są tym zainteresowane, a ponadto mają one charakter fragmentaryczny i mitologiczny, innych zaś źródeł informacji o Jezusie nie ma.

( R. Bultmann, Jesus and the Word, Charles Scribners Sons, New York 1934, s. 8 ).

Nowy Testament przekazał życie Jezusa za pomocą obrazów legendarnych i nie są one do przyjęcia dla współczesnego człowieka.

Stąd Bultmann uważa, że takie tematy, jak preegzystencja Syna Bożego, Jego dziewicze poczęcie i narodzenie, tytuły wyrażające jego godność i posłannictwo, na przykład Syn Boży, Mesjasz, Syn Człowieczy, Pan, są tworami gminy, mającymi swoją genezę w apokaliptyce żydowskiej i w gnostyckim micie o zbawieniu ( ks. R. Bartnicki, Ewangelie Synoptyczne – geneza i interpretacja, ATK, Warszawa 1996 ).

W pozycji Offenbarung und Heilsgeschen (1941) uznał potrzebę demitologizacji Nowego Testamentu. Autorzy, którzy układali treść ewangelii opierali się na mitycznych wyobrażeniach świata ( niebo, ziemia, piekło ), w którym obecne są wpływy demoniczne. Należy zatem ten przekaz zreinterpretować, aby odpowiadał on wizji człowieka współczesnego.

Rudolf Bultmann przyznał zatem, że z ocalałych przekazów nie jest możliwe dotrzeć do historycznej postaci Jezusa. Według niego obraz tej osoby został już tak zamazany, że nie sposób już odtworzyć jego przesłania. Bultmann wprowadził bardzo dużo pesymizmu w kwestii dotarcia do Jezusa historycznego. Wydawało się, że Galilejczyk pozostanie mitem i nigdy nie zdołamy dowiedzieć się o nim czegoś pewnego. Za absolutnie pewny fakt Bultmann uznawał urodzenie się Jezusa w trakcie rządów cesarza Augusta i życie w czasach Heroda Antypasa. Natomiast za prawdziwe w jego działalności kaznodziejskiej Bultmann uznawał następujące wydarzenia: egzorcyzmy, naruszenie przepisów odnośnie szabatu i oczyszczeń a następnie dyskusję z uczonymi w Piśmie na ten temat; bratanie się z ludźmi pogardzanymi w środowisku żydowskim jak np. celnicy oraz sympatia dla dzieci; powołanie grupy uczniów spośród mężczyzn i kobiet. Uczony zgadzał się, że Jezus prowadził mniej ascetyczny tryb życia niż Jan Chrzciciel i że zginął ukrzyżowany w Jerozolimie z rozkazu Poncjusza Piłata. Natomiast Ewangelie Bultmann uważał za kerygmę i twierdził, że tylko niewielkie dane są możliwe do ustalenia.

Sceptycyzm Bultmanna został jednak przezwyciężony i to nie tylko przez środowiska chrześcijańskie ale i świeckie. Wszyscy autorzy prac na temat Jezusa są zgodni w tym, że posiadał jakąś grupę uczniów lub naśladowców. Jezus pozostawał dla nich autorytetem, a to powodowało, że jego słowa oraz naukę starano się, przynajmniej na początku przekazywać w nienaruszonej formie. Wspólnota popaschalna zapewne starała się kontynuować nauki przed paschalnego Jezusa. W tym celu zapewne powstały pierwsze zbiory nauk Jezusa takie jak Q czy też trzon Ewangelii Tomasza. Galilejczyk zwracał się do konkretnego audytorium, który zazwyczaj stanowili prości chłopi galilejscy. Mówił zatem do nich w przypowieściach, które odnosiły się do zrozumiałych dla nich sytuacji z codziennego życia. Można więc odtworzyć pierwotny sens przypowieści badając okoliczności w których zostały one wygłoszone. Badacze starają się dojść do autentycznych słów Jezusa badając tradycję ustną.

Przełomowe odkrycie Schweitzera wraz ze sceptycyzmem Bultmanna spowodowało, że przez długi okres nastąpił brak zainteresowania poszukiwaniem Jezusa historycznego. Nowy bodziec do ich wznowienia zawdzięczamy pracom Ernsta Kasemanna. 20.X.1953 wygłosił referat w którym odrzucił sceptycyzm Bultmanna i wskazał, że pewne dane są historyczne i niezaprzeczalne. W artykule Das Problem des historischen Jesus stwierdził, że dzięki Ewangeliom możemy poznać życie Jezusa. Wnioskował, że skoro pomiędzy nauczaniem Jezusa a nami stoi początkowa kerygma wspólnoty to należy zainteresować się kwestią ciągłości w nieciągłości ( H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Warszawa 2001, s. 50 ). Bultmann utrzymywał, że dla Kościoła ważny był jedynie fakt zmartwychwstania i powtórnego przyjścia Chrystusa, Kasemann przytomnie jednak zauważył, że wspólnota nie ograniczyła się jedynie do przekazywania jedynie tego w kerygmie ale stworzyła Ewangelie, które jednak odnoszą się do historycznego Jezusa. Dostrzegł więc kontynuację orędzia Jezusa w przepowiadaniu pierwotnego kościoła. Szanse odnalezienia wśród przekazów ewangelicznych autentycznych słów Jezusa Kasemann związał z kryterium niepodobieństwa. Uznawał za prawdziwe tylko te logia, które nie można było wywieść z judaizmu i nie można było ich pochodzenia przypisać pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Położył akcent na oryginalność parenezy Jezusa (antytezy, Abba, Królestwo Boże, krytyka Tory, wezwanie do wolności). Do tego drugiego etapu poszukiwania Jezusa można zaliczyć takich badaczy jak: E. Fuchs, G. Ebeling, G. Bornkamm, H. Conzelmann. Choć nie można odmówić temu nurtowi pewnych osiągnięć w ustaleniu ipsissima vox Jesu to za duże znaczenie przykładano do oryginalności Jezusa przez co jego postać została zbyt mocno odjudaizowana. Wyniki tego drugiego poszukiwania rozczarowały. Zastosowano jednak nowe metody, które okazały się przydatne w najnowszych badaniach na temat historycznego Jezusa w tzw. trzecim podejściu Third Quest. Część odkryć, które zawdzięczamy temu nurtowi nie podlega już właściwie żadnej dyskusji. Badacze tego nurtu odczytują Jezusa w zgodzie z jego środowiskiem żydowskim. Drugie podejście starało się wydobyć autentyczność Jezusa ze sprzeczności jego nauczania z judaizmem ( zasada kontrastu ). Teraz kryterium autentyczności uległo przesunięciu i za prawdziwe uznaje się słowa i czyny, które można wyjaśnić odwołując się do judaizmu, otoczenia środowiskowego a nawet do sytuacji socjalnej Galilei. Niektóre pozycje third quest są dziełami o niezaprzeczalnej wartości historycznej i będę z nich nieustannie korzystał. Natomiast nie należy zapominać, że obecnie third quest padł ofiarą swojego własnego sukcesu. Utopiono Jezusa w judaizmie do tego stopnia, że zatracił on już indywidualność jako człowiek. Może on wypowiadać słowa i czynić jedynie rzeczy, które mają wcześniej jakieś potwierdzenie w judaizmie. Tym samym staje się niezrozumiałymi wiele faktów, które już i tak są w jakimś sensie trudne w odbiorze przez teologiczną interpretacje życia Jezusa przez ewangelistów. Teraz otrzymaliśmy nowy rodzaj Ewangelii nazywa się ona third quest i tak jak Marek chciał wykazać, że Jezus jest Synem Bożym a Jan chciał wykazać jego boskość tak Ewangelia third quest” postanowiła wykazać, że Jezus był bardziej prawowiernym Żydem niż wszyscy Żydzi w okolicy. Czego się jednak Jezus obawiał skoro był taki sam jak wszyscy? Skoro nic nie chciał zmieniać to dlaczego tak szybko jego uczniowie i bracia postanowili jednak głosić jego przesłanie w Jerozolimie a nawet tam zginąć ( Jakub )? Dlaczego wyznawcy judaizmu mieli by zabijać tych, którzy nic nie chcą zmienić albo ewentualnie chcieli się przyglądać lilią i podróżować jako uzdrawiający żebracy? To, że Jezus był Żydem nie może w żadnym stopniu ograniczać jego indywidualności. W badaniach należy więc uważać, aby samemu nie wpaść w jakiś mit naukowy albo ewentualnie samemu go nie wytworzyć.

Przeglądając poszczególne warstwy chronologiczne Ewangelii spotykam się z czymś co historycy nazywają procesem deifikacji. Co przez to rozumie badacz najlepiej przedstawił nieżyjący już historyk – uczony o światowym rozgłosie Jerzy Topolski:

Poza codziennymi procesami wyróżniania osób ( takich jak na przykład uzdolnieni badacze, sportowcy czy artyści ), wskazać można trzy szczególne procesy dające w efekcie jeszcze wyższy stopień owego wyróżnienia. Są to procesy:

1) heroizacja,

2) sanktyfikacja

3) deifikacja.

 Sanktyfikacja i deifikacja są przejawami sakralizacji osób, czyli nadawania im cech pozaziemskich, podczas gdy heroizacja, czyli kreowanie społeczne i historiograficzne bohaterów, nie przekracza progu świeckości. (…).

Nie ma rzecz jasna, żadnej procedury w przypadku procesów deifikacji. Są one dwojakiego rodzaju. Deifikacja dotyczy albo twórców religii, szczególnie wielkich religii, jak Jezus Chrystus, Mahomet ( Muhammad ibn Allah ) czy Budda ( Sidhartha Guatama ). Deifikacja ta ma, ze względu na niezbędny konsens, charakter ograniczony. Wspomniani twórcy religii stali się bogami jedynie dla swoich wyznawców. Dla ludzi spoza kręgu tych wyznawców bogami oczywiście nie są, gdyby bowiem tak było, przestali by być wyznawcami „swego” boga. Ich uznanie nowych innych bogów nie może przekroczyć przyjęcia istnienia tych bogów w wierzeniach innych ludzi.

( J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Poznań 2008, s. 261, 263 – 264 ).

Historyk obserwując proces deifikacji Jezusa opisuje go w całkowicie naturalny sposób korzystając z szerokiej bazy porównawczej dla tego zjawiska. Natomiast nie może on w żaden sposób wskazywać, iż on sam postrzega to jako działanie Ducha Świętego, ponieważ przekroczyłby on tym samym swoje uprawnienia zawodowe. To wskazanie nie należy do części jego „pracy”. Takie same podejście stosuje on do Ewangelii; są one dla niego dokumentami historycznymi i historyk ma prawo zadać dwa proste ale jakże trudne pytania: czy redaktor Ewangelii znał prawdziwe zdarzenia i czy jeśliby je znał to co zrobiłby w przypadku gdyby przeczyły one jego poglądom? Inaczej mówiąc historyk jest zainteresowany skąd ewangelista „to wszystko wie” i czy czegoś przypadkiem nie ukrywa. Badacz jest więc niejako zmuszony czytać Ewangelię wbrew piszącemu, który przecież starał się nie w obiektywny sposób napisać biografii Jezusa, lecz nawrócić i przekonać innych do swoich założeń religijnych. Dochodzenie do prawdy historycznej w oparciu o źródła polega na mozolnym ograniczeniu niewiadomych i te częściowo ustalone fakty są potencjalnymi konfirmatorami. Musimy założyć, że w przekazie ewangelicznym istnieje pewien błąd konfirmacyjny. Jest on spowodowany tym, że autorzy tych przekazów poruszyli temat, który u nich wywołuje silne zaangażowanie emocjonalne. To prowadzi do pewnej tendencyjności i interpretacji nawet niewygodnych faktów w zgodzie z ich własnym wyobrażeniem. Nie pomylimy się jeśli stwierdzimy, że ten błąd był wpisany w początkowe przekazy ustne i już na tym etapie idealizowały postać Jezusa z Nazaretu. Nasi informatorzy chcą nas przekonać do swojej wizji Jezusa i nawrócić nas a nie w obiektywny sposób przedstawić jego historię. Zatem ich wiarygodność jako stosunek pomiędzy rzeczywistością a komunikatem zostaje w istotny sposób zachwiana. Sprawdzenie wiarygodności komunikatu ewangelicznego musi odbyć się na trzech poziomach i związanymi z tymi poziomami pytaniami: jakim materiałem dysponował ewangelista i w jaki sposób go pozyskał, jaki był cel zachowania właśnie tego faktu oraz analiza częstotliwości prawdziwych i nie prawdziwych informacji.

Zanim jednak zacznie się omawianie programu Jezusowych postulatów, zmian, przypowieści czy też logiów najpierw należy zapoznać się z całym tłem geograficznym, rodzinnym, religijnym i politycznym omawianej postaci. Jak też wielokrotnie dowodzono najbardziej zapamiętywanym motywem z działań, które człowiek dokonuje nie są słowa ale czyny. Na nich oparł swoją rekonstrukcję E. P. Sanders ale i tu spotykamy się z dużym problemem. Dlaczego czynów Jezusa jest tak mało, że nie ma w jego przypadku mowy o próbach sporządzenia jakiejkolwiek biografii? Dlaczego pierwsze dokumenty o Nazarejczyku były zbiorami logiów? Dlaczego w przypadku rabinów z I w. po Chr. posiadamy wiele ich sentencji a tylko garść faktów historycznych z ich życia? Dlaczego pierwsze dokumenty wczesnochrześcijańskie Ewangelia Q ( 40 – 60 r. po Chr. ), Listy Pawła z Tarsu ( 50 r. po Chr. – 62 r. po Chr. ) Didache ( 50 r. po Chr. – 120 r. po Chr. ) i List Klemensa do Kościoła w Koryncie ( 90 r. po Chr. ) nie zawierają praktycznie żadnych informacji biograficznych a cytują tylko i wyłącznie logia? Skoro najbardziej zapamiętywane w przekazie są czyny to dlaczego są one nieobecne w chrześcijańskim przekazie? Odpowiedź właściwie nasuwa się sama: pierwotne chrześcijaństwo pieczołowicie przekazywało naukę Jezusa i bardzo szybko, bo już około 40 r. po Chr. została ona spisana, świadczy o tym fakt powoływania się na nią przez Pawła z Tarsu w Liście do Koryntian oraz analiza Kloppenborga, która wyodrębniła warstwę podstawową z Q tzw Q1. Można więc założyć, że przekaz nauki w tych najstarszych zbiorach zawiera najwięcej autentycznych słów Jezusa i dwunastu. Odtwarzając i docierając do najstarszej warstwy chronologicznej spotykamy Nazarejczyka i jego najbliższych uczniów i nie ma jakichkolwiek powodów, aby odrzucać któryś logion pochodzący z tej tradycji. Czy wydawałoby się, że lepszym sposobem nie jest tzw. kryterium sprzeczności. Tymczasem i to kryterium może być zgubne, ponieważ charakter posiadanego przekazu składającego się z luźnych wypowiedzi Jezusa, które nie są osadzone w narracji nie odsłania nam okoliczności wypowiedzianej sentencji. Pozorna więc ich sprzeczność mogła być spowodowana innymi historycznymi realiami w których Jezus je wypowiedział. Profesor G. Vermes uważał, ze posługując się tym kryterium wymyślił sposób, który już bezdyskusyjnie wyodrębnia logia Galilejczyka. Poszukiwał najpierw wypowiedzi sprzecznych np.

Nie sądźcie, że przyszedłem, aby znieść Torę czy proroków ( Mt 5, 17 ).

Wtedy Jeszua znów przywołał lud do siebie i rzekł: Posłuchajcie mnie wszyscy i rozumiejcie to! Nie istnieje nic na zewnątrz człowieka, co wchodząc do niego, mogłoby go uczynić nieczystym… ( w ten sposób uczynił wszystkie pokarmy rytualnie czystymi ) ( Mr 7, 14 – 15. 19b ).

W pierwszym wypadku Jezus opowiada się za nieprzemijającymi walorami Tory a w drugim podważa jej przepisy pokarmowe. Tymczasem jak wiadomo spór o koszerność toczył się w czasach po – Jezusowych i znalazł swoje rozwiązanie na tzw. Soborze Jerozolimskim ( Dz 15, 22 – 35 ). Sprawami pokarmowymi zajmował się również św. Paweł z Tarsu i nigdy w swych zaleceniach nie powoływał się na nauczanie Jezusa. Argument ex silentio nie powinien być nadużywany, ale w kontekście rozważań Pawła jest zastanawiające dlaczego nie miałby on powołać się na te słowa, które idealnie pasują do jego koncepcji końca Tory w Chrystusie. Jeśli zaś bowiem były one powszechnie znane to po co miałby on udowadniać niebieskie niebo. Idąc taką drogą rozumowania Vermes przyjmuje, że pierwszy logion jest autentyczny a drugi został stworzony w gminach po – Pawłowych i wyraża jego ideę, że kresem Prawa jest Chrystus ( Rz 10, 4 ). Argumentacja wydawałoby się nie do podważenia ale istnieje jeszcze szereg innych możliwości; być może Jezus nie wypowiedział ani jednej z tych sentencji! To jest też najbardziej prawdopodobne, ponieważ dlaczego miałby On tłumaczyć ludziom, iż nie przyszedł On po to, aby znieść Prawo Mojżeszowe? Tora w ówczesnym żydowskim świecie była świętością i nikt kto był o zdrowych zmysłach nie mógł podejrzewać, że bogobojny Żyd z Galilei może próbować podważać słowa Mojżesza czy też proroków. Gdyby Jezus był o to podejrzewany nie zrobiłby wtedy jakiejkolwiek kariery prorockiej a z faryzeuszami czy też uczonymi w Piśmie nie miałby o czym rozmawiać. Zatem Vermes nie dotarł w ten sposób do Jezusa historycznego ale dotarł do warstwy, która była polemiczna wobec nauki św. Pawła. Ten logion z kolei włożyli mu w usta żydowscy wyznawcy Jezusa, którzy stali na straży nieprzemijalnej ważności Tory. Obydwa logiony zatem to popaschalne wstawki świadczące o początkowych konfliktach w rodzącej się doktrynie chrześcijańskiej. Oczywiście pierwszy fragment oddaje na pewno intencje Jezusa ale nie jest on Jego oryginalną wypowiedzią. Kryterium sprzeczności, które wydawałoby się, ze jest najlepszym rozwiązaniem – rozczarowuje. Obecnie uczeni nie przyznają dużego znaczenia kryteriom, akceptując logia pochodzące z najstarszych warstw chronologicznych.

Kiedy archeolog rozkopuje – mniej lub bardziej na chybił trafił – starożytny kurhan i porywa co najcenniejsze znaleziska do muzeum, które go wysłało, to wówczas mamy do czynienia nie z naukową archeologią, lecz z kulturalnym szabrownictwem. Bez przeprowadzenia naukowego rozwarstwienia, czyli precyzyjnego określenia miejsca każdego znaleziska we właściwej dla niego warstwie chronologicznej, można niemal z każdego odkrycia wyciągnąć całkowicie dowolne wnioski. Jeśli jednak współczesna archeologia uświadamia sobie absolutne podstawowe znaczenie stratygrafii, to badania nad postacią Jezusa w dalszym ciągu opierają się na szabrownictwie, polegającym na wyciąganiu tekstów i rozpatrywaniu ich bez uwzględnienia ich miejsca w stratygrafii problemu.

( J. D. Crossan, Historyczny Jezus: Kim był i czego nauczał? Warszawa 1997, s. 23 )

VI) Poszukiwania Pra – Ewangelii.

Po ustaleniu przez badaczy, że najstarszymi dokumentami, które posiadamy w całości są Q i Mr rozpoczęto intensywne prace nad nimi, aby ustalić czy przypadkiem przed nimi nie istniały inne pisma z których ewentualnie mogli korzystać kompilatorzy tych Ewangelii. Warto tutaj jeszcze raz wspomnieć, że w trakcie badań makrostruktury Q przez J. Kloppenborga okazało się, że Ewangelia ta jest trzy warstwowa a jej najpierwotniejsza część została utworzona prawdopodobnie już około 40 r. po Chr. Jesteśmy więc w jakieś 10 lat po śmierci Jezusa kiedy spisano jego pierwsze logia w języku greckim. Badaczom nigdy jednak nie dawał spokoju brak aramejskich dokumentów pisanych. Skoro było to środowisko językowe Jezusa i jego dwunastu najbliższych uczniów to aramejskie pisma powinny poprzedzać ich odpowiedniki greckie.

 

 

 

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejsza publikacja ani jej żadna część nie może być kopiowana, zwielokrotniana i rozpowszechniana w jakikolwiek sposób bez zgody Redakcji. Autor dołożył wszelkich starań, aby jej treść była zgodna z rzeczywistością, nie może jednak wziąć żadnej odpowiedzialności za jakiekolwiek skutki wynikłe z wykorzystania zawartych w niej materiałów i informacji.

 

 

Ewangelie synoptyczne – część pierwsza

Problem, który poruszył Robert Rynkowski jest jednym z najistotniejszych –  jeśli nie najistotniejszy – w kwestii Jezusa historycznego, ponieważ Ewangelie synoptyczne są jedynymi dokumentami z których można czegokolwiek bliższego dowiedzieć się o Nim samym. Nie mogę jednak odnieść się w całości do tego zagadnienia, ponieważ obecnie ze względu na ogrom materiału w rozważaniach porusza się jedynie poszczególne kwestie. Badania są ogromnie szczegółowe w każdej z nich ( autorstwo, źródła, warstwy, tekst ) do tego stopnia, że właściwie w każdej takiej próbie muszą pojawić się niedomówienia i braki. Dlatego też postanowiłem odnosząc się do ciekawej próby Roberta Rynkowskiego reaktywacji kontrowersyjnej teorii  J. Carmignaca przedstawić jedynie trudności jakie stoją przed badaczem, który chciałby tę hipotezę przekształcić w tezę naukową – powinno to w jakiś sposób dać odpowiedź na pytanie: dlaczego  „przeszło dekadę po roku 2000 hipoteza J. Carmignaca nie stała się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych?” ( cyt. R. Rynkowski, Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania, 26 – 11 – 2013 ).
I) Ewangelia Galilejska ( Q ).
Językiem oryginalnym Q był  grecki. Nie przetrwały do naszych czasów jakiekolwiek aramejskie teksty chrześcijańskie. Dość długo badacze myśleli, że Q jest tym pismem, które zostało przetłumaczone z aramejskiego na język grecki. Słownictwo i składnia Q została poddana gruntownej badaniom przez H. J. Holtzmana, który orzekł, że Q zostało napisane w języku greckim ( H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter, Wilhelm Enelmann, Lipsk 1863, s. 128 ). Najmocniejszych jednak dowodów dostarcza D. Luhrmann. Analizując bloki tematyczne dochodzi do wniosku, że źródło Q to coś więcej niż uporządkowany zbiór słów Jezusa – Q jest redakcją. Nie ma wobec tego mowy, aby Q było pismem aramejskim (  zob. D. Luhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukirchen – Vluyn 1969, s. 19 – 21, a zwłaszcza: s. 84 – 85 ). Ks. A. Paciorek, który dokładnie przeanalizował opinie biblistów na temat oryginalnego języka Q doszedł do następujących wniosków:

„Wypada stwierdzić, że hipoteza aramejskiego oryginału Q jest bardzo słaba. Odwoływanie się do Papiasza nie ma uzasadnienia, ponieważ biskup z Hierapolis pod nazwą „logia” rozumiał najprawdopodobniej Ewangelię Mateusza jako całość.(…) analiza syntaktyczna prowadzi do przekonania, że język grecki Q nie jest językiem przekładu. Q zostało napisane w języku greckim ( cyt.  A. Paciorek , Q – Ewangelia Galilejska, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2001 ).

Kloppenborg wyróżnił w Q trzy warstwy: warstwę podstawową, główną redakcję oraz dodatek w postaci perykopy o kuszeniu Jezusa na pustyni wraz z interpolacją w Q 11, 42c oraz 16, 17. Według badacza tendencja apokaliptyczna została nałożona na tematykę sapiencjalną w późniejszym etapie redakcji Q ( J. S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, Minneapolis: Fortress, 2000 ). Hoffmann wiąże utożsamienie Syna Człowieczego z Jezusem z końcowym okresem wojny żydowsko – rzymskiej. Według niego takie ustępy jak Q 3, 7 – 9, 16 – 17; 6, 47 – 49; 12, 39 – 40, 42 – 46; 19, 11 – 27 mogły powstać jedynie w końcowej fazie konfliktu ale obstaje przy tym, że większość materiału Q powstała przed rokiem 70. Tuckett uważa, że Q 11, 49 – 51 należy odczytać jako ostrzeżenie dla Izraela a więc nie łączy powstania pewnych fragmentów z okresem powojennym. Większość badaczy ustala redakcję tego dokumentu pomiędzy 50 rokiem po Chr. a początkiem lat sześćdziesiątych po Chr. ( Paciorek 2001: s. 172 – 173 ). Część badaczy datuje go znacznie wcześniej np. G. Theissen przyjmuje datę pierwotnej redakcji Q na lata czterdzieste. Według Udo Schnelle Łk 13, 34 – 35(Q) nie zawiera żadnych aluzji do wydarzeń wojennych a pozytywne odniesienia do misji wśród gojów wskazują (por. Łk 10, 13 – 15Q; Łk 11, 29 – 31Q; Mt 8, 5 – 13 Q; Mt 5, 47 Q;. Mt 22, 1 – 10 Q), że weszły one dopiero w początkową fazę w związku z czym datuje on powstanie Q na okres pomiędzy 40 r. po Chr. a 50 r. po Chr. ( por.Udo Schnelle, The History and Theology of the New Testament Writings, Fortress Press, Minneapolis 1998, s. 186 ).

Wniosek: bardzo szybko doszło do przejścia chrześcijaństwa posługującego się językiem aramejskim ( oryginalnym językiem Jezusa ) do środowiska żydowskiego posługującego się językiem greckim – Koine. To przejście było na tyle szybkie, że nie zachowały się jakiekolwiek teksty aramejskie o Jezusie ( co nie znaczy, że nie istniały ). Ta szybka transformacja była możliwa, ponieważ jak świadczą odkrycia z grot Murabba, Chewer, Celim i Miszmar charakterystyczną cechą Palestyny I w. po Chr. był trilingwizm. Używano wtedy zdaje się dość powszechnie trzech języków: hebrajskiego, aramejskiego ( w fazie średniej będącej w użyciu od ok. 200 r. przed Chr. do 300 r. po Chr. ) i greckiego. Popaschalne chrześcijaństwo w swojej większości myślało po grecku.

Q w najnowszej literaturze problemu:
John S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia, PA: Fortress Press 1987.
Burton L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q & Christian Originis, San Francisco, CA: HarperCollins 1993.
Christopher M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity: Studies on Q , Edinburgh: T & T Clark 1996.
Marcus J. Borg,The Lost Gospel Q: The Original Sayings of Jesus, Publishers’ Group West 1999.
John S. Kloppenborg Verbin, Excaviting Q: The History and Setting of the Sayings Gospel, Minneapolis, MN: Fortress Press 2000.
Mark Goodacre, The Case Against Q: Studies in Markan Priority and Synoptic Problem, Harrisburg, PA: Trinity Pr Int 2002.                                                                                                                                                                                                                   
II) Ewangelia Marka ( Mk ).                                                                                                                                                                          Podstawowe informacje:                                                                                                                                                              
Justyn filozof i męczennik chrześcijański zmarły w 165 roku, pochodzący z rodziny pogańskiej nawrócił się na chrześcijaństwo nurtu po – Pawłowego w 130 roku ( L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy, Kraków 2004; Tenże, Justyn Męczennik 1 i 2 Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012 ). Napisał on osiem pism z których do naszych czasów dotrwały tylko dwa i to w rękopisie pochodzącym z 1364 roku. Jego jakość jest przez uznanych badaczy oceniana bardzo krytycznie. Na dodatek rękopis zawiera dziewięć pism, które nigdy nie wyszły spod pióra Justyna. Do pism, które autentycznie można przypisać Justynowi należą dwie apologie skierowane przeciwko poganom oraz Dialog z Żydem Tryfonem. W Apologii pierwszej w rozdziale 23 przytacza on obszerne fragmenty z Ewangelii przypisywanych Mateuszowi i Łukaszowi nie nazywając ich jednak w ten sposób. Jak zatem Justyn określa te Ewangelie? Według niego pochodzą one od nauczycieli, którzy zapisali wszystko co dotyczy naszego zbawcy Jezusa Chrystusa. W rozdziale 66, 3 ewangelie określa mianem pamiętników napisanych przez apostołów. Nie nazywa on żadnej znanej nam ewangelii w sposób nam znany czyli jako: Ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza. Uśmiech znika z naszych twarzy albowiem w tekstach ewangelicznych nie przedstawia się żaden autor z imienia. Co więcej w zasadzie uważa się obecnie, że wszystkie te odniesienia są glossą kopisty włączoną do tekstu. Justyn prawdopodobnie nie cytował ewangelii a jedynie katechizm w którym znajdowała się jakaś harmonizacja dwóch Ewangelii Mateusza i Łukasza. Niektóre cytaty mocno różnią się od tych, które posiadają kanoniczne ewangelie co prowadzi do wniosku, że Justyn wykorzystywał również jakąś tradycję przedsynoptyczną albo korzystał z ewangelii apokryficznych ( np. Ewangelii Piotra ). W żadnym wypadku nie można twierdzić, że Justyn korzystając z Ewangelii kojarzył je z autorami z którymi skojarzono przekazy ewangeliczne wiele lat później ( por. A. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr, Leiden 1967; a zwłaszcza: H. Köster, Septuaginta und Synoptischer Erzählungsstoff im Schriftbeweis Justins des Martyrers, Heidelberg 1956; tenże, The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century, w: L. Petersen (red.), Gospel Traditions in the Second Century, Notre Dame 1990, s. 19-38 ). W okresie nauczania Justyna prowadził, także ożywione działania Marcjon. Starał się on  odnieść do problemów relacji pomiędzy nauczaniem Jezusa a Starym Testamentem. W gminach po- Pawłowych była to w tym czasie bardzo ważna kwestia. Między rokiem 100 a 116 powstał w tych gminach tzw. List Barnaby. Należy do tzw. pseudonimiów i został przypisany Barnabie, który towarzyszył Pawłowi w jego pierwszych podróżach misyjnych. List ten jest w swojej formie bardzo wrogo nastawiony do Żydów. Żydzi jak dowodzi autor tego listu zostali oszukani przez złego anioła i nie zrozumieli zarządzeń Boga. Bóg chciał, aby obrzezanie i system ofiarniczy judaizmu miał wyższy sens. Żydzi wypaczyli wolę Bożą i pod wpływem demona dosłownie wypełniali Torę. Pseudo – Barnaba korzysta ze Starego Testamentu w zasadzie tylko i wyłącznie alegorycznie. Alegoria ta jest bardzo daleko posunięta np. rozpatrując liczbę 318 sług, których kazał obrzezać Abraham, Pseudo – Barnaba za pomocą skomplikowanej numerologi starał się udowodnić, iż 318 to zaszyfrowana „chwała Jezusa”! Marcjon chciał uprościć tą sporną kwestię. W swoim dziele „Antytezy” zebrał liczne przeciwieństwa pomiędzy chrześcijaństwem a Starym Testamentem: Tora głosi zasadę oko za oko a Jezus kazał miłować swoich nieprzyjaciół, Tora zezwala na rozwód a Jezus tego zakazywał. Stwierdził, że Bóg Ojciec, którego głosił Galilejczyk jest nie do pogodzenia z okrutnym Bogiem Jahwe znanym ze Starego Testamentu. Nazwał go Demiurgiem i przeciwstawił go wizji Boga miłosiernego, którego objawił Jezus Chrystus. Według niego Jezus po to cierpiał w pozornym ciele, aby wyzwolić nas spod władzy Demiurga. Marcjon postulował odrzucenie całego Starego Testamentu. Z pism, które Marcjon uznawał za natchnione zaakceptował jedynie Ewangelię św. Łukasza oraz 10 Listów Apostoła Pawła. Jednakże nie bez zastrzeżeń. Ewangelia ta miała być pozbawiona wątków z dzieciństwa, ponieważ Jezus jako byt boski nie mógł mieć matki a Listy Pawła chciał oczyścić z naleciałości żydowskich. Tak skompilowany Nowy Testament Marcjon był gotowy zaakceptować i podzielił go na dwie części: Ewangelikon oraz Apostolikon. Poglądy Marcjona spotkały się ze sprzeciwem w dynamicznie rozwijającej się gminie po – Pawłowej w Rzymie. Jej zwierzchnik niejaki Pius I sprzeciwił się tej próbie zdyskredytowania żydowskiego dziedzictwa. Marcjon był człowiekiem bogatym i kiedyś zanim zaczął uczestniczyć w sporach teologicznych prowadził działalność przewozu towarów statkami. Dorobił się na tej działalności znacznej fortuny, której część podarował gminie rzymskiej. Pius I zwrócił zatem pieniądze Marcjonowi i wyrzucił go z kościoła w 144 roku. Marcjon nie zrażony tym niepowodzeniem zorganizował gminy, które podzielały jego poglądy. Tworzy tym samym nowy nurt obecny w chrześcijaństwie po – Pawłowym nazywany marcjonizmem, przetrwa on aż do VI wieku. Dla naszych rozważań najważniejszą sprawą w tej kwestii jest pytanie: jaką nazwą Marcjon określa pismo, które my dziś nazywamy Ewangelią św. Łukasza? Tertulian, który w 207 roku napisał rozprawę zatytułowaną” Adversus Marcionem” napisze: „Marcjon evangelio suo nullum adscribit autorem”.  Jak więc widać w połowie II wieku nie przypisywano tej Ewangelii żadnemu autorowi!

W 172 roku pogański pisarz Celsus w Słowie Prawdy stwierdzi, że niektórzy chrześcijanie niczym ludzie, którzy po pijanemu działają na własną zgubę, zmienili trzy, cztery, czy więcej razy oryginalny tekst Ewangelii i sfałszowali go, aby mieć odpowiedź na stawiane zarzuty ( Cont. Celsum 2, 27 ). Świadectwo poza – chrześcijańskie potwierdza, że pierwotnie był znany jeden tekst Ewangelii, który zaczął z czasem pojawiać się w różnych wersjach. Celsus również nie przypisuje autorstwa Ewangelii żadnym imionom. Nie wywodzi ich też od apostołów i zarzuca, że modyfikacje pierwotnej Ewangelii dokonywały się w gminach chrześcijańskich. Co jak pokazuje przykład Marcjona rzeczywiście miało miejsce. Zarzuty jakoby chrześcijanie posiadali cztery lub nawet więcej sprzecznych ze sobą Ewangelii doprowadziły do tego, że w gminach po – Pawłowych wybuchła panika. Starano zaradzić sobie z nią w różny sposób. Jednym z nich była próba połączenia wszystkich tekstów ewangelicznych w jedno zharmonizowane Pismo. Próby tej podjął się Tacjan. On również podobnie jak Marcjon zerwał łączność z gminą rzymską i wybrał się na wschód (Mezopotamia, Syria). Jest on autorem kompilacji czterech znanych nam oraz kilku apokryficznych ewangelii – dzieło to jest znane jako Diatessaron ale niestety nie dysponujemy oryginalnym tekstem Tacjana. Naukowcy postarali się odtworzyć go chociaż w przybliżeniu a pomogły im w tym pisma Efrema i Afrahata, którzy bardzo często cytowali z tej Ewangelii długie ustępy. Efrem napisał także komentarz do Diatessaronu odkryty w 1957 roku w języku syryjskim. Perskie i arabskie przekłady tego dzieła noszą na sobie znamiona licznych przeróbek i interpolacji i dlatego ustalając tekst nie za bardzo możemy im ufać. W słynnej z odkryć archeologicznych miejscowości Dura Europos w roku 1933 odkryto mały fragment zawierający zaledwie 14 wersetów tej Ewangelii w języku greckim. Ewangelia ta wywarła znaczny wpływ na kościół syryjski w którym wykorzystywano jej tekst w liturgii aż do V w. Diatessaron przysłużył się też Kodeksowi Fuldańskiemu gdy uzgadniano harmonię ewangeliczną. Jakie są cechy wyróżniające tą kompilację? Przede wszystkim relacje trzech pierwszych Ewangelii: Mateusza, Marka i Łukasza są ujęte w ramy chronologiczne Ewangelii św. Jana.

Wnioski jakie musimy wyciągnąć z tych wszystkich świadectw z II wieku są następujące: chrześcijanie Ewangeliom  nie przypisują żadnych imion. Celsus mówi, że pierwotnie chrześcijanie posiadali jedną ewangelię potem tworząc różne jej wersje – tezę tą wydaje się potwierdzać przykład Marcjona i Tacjana.

Kiedy i kto zatem po raz pierwszy nazwał Ewangelie tymi imionami, które my dziś mamy zanotowane w naszym Nowym Testamencie? Był to teolog pochodzący z Azji Mniejszej znany jako Ireneusz z Lyonu. W dziele „Adversus haereses” napisanym około 200 roku utrzymuje, że tak jak w świecie są cztery strony świata tak Bóg dał chrześcijanom cztery Ewangelie: św. Jana, św. Łukasza, św. Mateusza oraz św. Marka. Wyraża on pogląd, który już był podzielany przez większość część gmin po – Pawłowych. Na czym najprawdopodobniej oparł swoje tezy Ireneusz? Wydaje się, że uczynił to pod wpływem poglądów Papiasza, biskupa Hierapolis z pierwszej połowy wieku II. To z jego pism prawdopodobnie Ireneusz zidentyfikował Marka i Mateusza. Niestety jego utwory zaginęły ale na szczęście zacytował je Euzebiusz z Cezarei – możemy zatem posłuchać, co miał do powiedzenia w tej bardzo ważnej kwestii:

” To zaś powiedział prezbiter: Marek, który był tłumaczem Piotra, spisał dokładnie wszystko, co przechował w pamięci, ale nie w tym porządku, w jakim następowały po sobie słowa i czyny Pańskie. Ani bowiem Pana nie słyszał, ani nie należał do jego orszaku, i tylko później, jak się rzekło, był towarzyszem Piotra. Otóż Piotr stosował nauki dla potrzeb słuchaczy, a nie dbał o związek słów Pańskich. Nie popełnił więc Marek żadnego błędu, jeśli w szczegółach tak pisał, jak to się w jego przechowało pamięci. O jedno się tylko bowiem starał, o to, by nic nie opuścić z tego, co słyszał, oraz by nie napisać jakiej nieprawdy”. Oto co Papiasz powiada o Marku. O Mateuszu zaś mówi tak: „Mateusz spisał słowa Pańskie w języku hebrajskim, a każdy tłumaczył je sobie jak umiał”. (…) Prócz tego przytacza jeszcze opowieść o jakiejś niewieście, którą oskarżono przed Panem o wiele grzechów. To samo opowiadanie znajduje się również w Ewangelii Hebrajczyków” ( HE III, 39, 15 – 17).

Papiasz a Ewangelia Marka

Słowa Papiasza w końcu odnoszą się do kwestii na którą szukamy odpowiedzi dlatego warto przeanalizować to świadectwo bardziej dokładnie. Jak wynika z treści tych słów Papiasz odnosi się do jakiejś krytyki Ewangelii Marka: ktoś mianowicie zarzucił temu Pismu brak poprawnej chronologii zdarzeń z życia Jezusa. Papiasz usprawiedliwia autora twierdząc, iż jest to nie bezpośredni świadek wydarzeń z czasów Jezusa a jedynie słuchacz Piotra, który spisał jego nauki nie dbając o poprawną kolejność zdarzeń. Czy zatem możemy dać w tym aspekcie wiarę słowom Papiasza? Przede wszystkim musimy sprawdzić czy Marek, towarzysz Piotra mógł napisać Ewangelię znaną pod jego imieniem. Ustalmy fakty, które potwierdzają słowa Papiasza. Rzeczywiście Ewangelia Marka sprawia wrażenie zbioru różnych opowieści sztucznie łączonych za pomocą spójników takich jak: I zaraz, I znowu, I poszedł, A gdy itd. ( Mr 1, 29; 2, 1 por. 4, 1; 3, 20; 4, 10 ). Gdyby pozbyć się tych łączników można by otrzymać wiele różnych perykop, które wydają się być łączone bez jakiegoś wyraźnego porządku ( złudzenie ). Pomimo tego nie można zgodzić się z Papiaszem, że Marek pisząc nie tworzył jednego zamkniętego dzieła. Struktura Ewangelii oparta jest na geografii i ma pewne specyficzne Markowe cechy takie jak widoczna słabość tego autora do cyfry trzy: trzykrotne zaparcie się Piotra oraz trzykrotne podejście do uczniów w trakcie modlitwy w Ogrojcu. Argumentów, że jest to tekst dokładnie przemyślany dostarczę czytelnikowi w dalszej części znacznie więcej w tym momencie musimy przyznać rację tezie Papiasza, że ewangeliście nie zależało na poprawnym przekazie kolejności życia Jezusa – nie miał więc na celu Marek sporządzać biografii. Co przemawia przeciwko jego autorstwu? Wymieńmy tutaj tylko kilka podstawowych faktów. Ewangelista mylnie nazywa Heroda Antypasa królem, nie posiadał on tego tytułu: był on tetrarchą (Mk 6, 14 por. Mt 14, 1). Gdyby pozostał pod wpływem słów Piotra nie popełniłby tego błędu. Piotr jako Galilejczyk był poddanym Heroda nie ma więc możliwości, aby nie poprawił tego poważnego nadużycia. Autor Ewangelii kompletnie nie zna geografii Palestyny. Marek opisując podróż Jezusa z Tyru nad Jezioro Galilejskie każe mu iść przez Sydon i posiadłości Dekapolu (Mk 7, 31). To jak słusznie zauważył Bryan Bruce:

„To tak jak chcąc się dostać z Krakowa do Warszawy, przejechać przez Gdańsk i po drodze zahaczyć o Czechy”( B. Bruce, Jezus. Dowody zbrodni, Warszawa 2011, s. 86).

Niewiedza Marka rozciąga się nie tylko na geografię i politykę ale również na zwyczaje obowiązujące wśród Żydów. Wkłada on w usta Jezusa słowa z których wynika jakoby kobieta mogła sama się rozwieść ze swoim mężem (Mr 10, 12). Tymczasem nawet słabo zorientowany człowiek w regulacjach Tory wie, iż był to przywilej tylko i wyłącznie mężczyzny. Sam Piotr jest w Ewangelii przedstawiony w negatywnych barwach. Marek bardzo często tłumaczy wyrażenia aramejskie i stara się objaśniać nieznane rytuały żydowskie. Rzadko też przytacza w przeciwieństwie do ewangelisty Mateusza słowa Jezusa, które poganie mogliby źle zrozumieć. Trudno w tym wypadku nie zgodzić się z poglądem większości biblistów, iż jest to pismo skierowane do środowiska pogańskiego. Tymczasem jak informuje nas Paweł, Piotr głosił ewangelię obrzezanym czyli Żydom (Ga 2, 7). Musimy się pogodzić z tym, że autor Ewangelii pozostanie osobą nieznaną.

Interkalacje
Jednym z motywów kompozycyjnych Marka jest tzw. interkalacja, która polega na wprowadzeniu w dwie warstwy zupełnie innego motywu ( sandwich ). Typowym tego przykładem jest kontrowersja z Belzebubem zbudowana właśnie na zasadzie sandwicha:

1) Wydarzenie pierwsze – Rodzina Jezusa uważa, że Jezus zwariował i próbują go powstrzymać (Mr 3, 19 – 21).

2) Wydarzenie drugie – Uczeni w Piśmie zarzucają Jezusowi współpracę z Belzebubem (Mr 3, 22 – 30).

3) Wydarzenie pierwsze – Jezus odrzuca rodzinę z którą łączą go więzy krwi na rzecz rodziny duchowej (Mr 3, 31 – 35).

Wydarzenie pierwsze zostało przerwane inną relacją a po jej skończeniu następuje powrót do głównego wątku.Te same elementy napotykamy w relacji wskrzeszenia córki Jaira:

1) Wydarzenie pierwsze – Nadzorca synagogi prosi o wyleczenie swojej córki (Mr 5, 22 – 24).

2) Wydarzenie drugie – Jezus uzdrawia kobietę chorą na krwotok (Mr 5, 22 – 34).

3) Wydarzenie pierwsze – Jezus wyrusza w drogę i wybudza córkę przełożonego synagogi (Mr 5, 35 – 43).

Marek buduje więc paralelizm dwóch dramatycznych sytuacji. W zdarzeniu pierwszym ratuje dziewczynkę, która ze względu na wiek dwunastu lat jest jeszcze w wieku przedmenstruacyjnym a w wydarzeniu drugim relacjonuje uzdrowienie kobiety, która od dwunastu lat cierpi na menstruacyjny upływ krwi. Prawdopodobnie oba zdarzenia w ustnych lub pisemnych zbiorach istniały osobno a połączył je Marek, aby nadać tym uzdrowieniom symboliczną wymowę, którą najdosadniej określił Crossan:

„Pomyślmy o teologicznych implikacjach tej interkalacji, o kodeksie czystości, wedle którego menstruacja jest nieczysta, także – z punktu widzenia Marka – kobiety zaczynają umierać w wieku dwunastu lat i od tej pory są żywymi trupami” ( J. D. Crossan, Kto zabił Jezusa? Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 137).

Tak „kanapkowo” zbudowana jest cała Ewangelia – czyżby Piotr opowiadał o Jezusie w formie „sandwicha”?

Ewangelia Marka z „lotu ptaka”
Ewangelia Marka nie była chętnie czytana i z rzadka sięgali po nią Ojcowie Kościoła. Dopiero odkrycie, iż była ona źródłem dla Mt i Łk spowodowało wzrost zainteresowania tym pismem przede wszystkim ze strony egzegetów i historyków. Najwcześniejsze odpisy tej Ewangelii pochodzą z III wieku. Papirusy przekazują nam najstarsze zabytki piśmiennictwa chrześcijańskiego. Materiał do nich sporządzano z włókien trzciny papirusowej, którą suszono a następnie zszywano lub klejono w parometrową taśmę. Z papirusowych fragmentów jesteśmy w stanie zrekonstruować 40% Nowego Testamentu. Najwięcej fragmentów papirusowych dotyczy Ewangelii Jana (30 papirusów) oraz Ewangelii Mateusza ( 23 papirusy ). Tekst Mr jest obecny tylko na trzech fragmentach papirusowych!

B45 – Mk 6. Papirusowy kodeks zawierający Mk pochodzący z początku III wieku; przechowywany w Dublinie.

B88 – Mk 2, 1 – 26. Pochodzi z IV wieku; przechowywany w Milanie.

B84 – Mk 2, 2 – 5. 8 – 9; 6, 30 – 31. 33 – 34. 36 – 37. 39 – 41. Pochodzi z VI wieku; przechowywany w Louvain.

To pokazuje jak skuteczna była próba wyeliminowania Mr przez Mt i Łk. Q jako samodzielna jednostka została właśnie w ten sposób zneutralizowana, ponieważ zarówno Mt i Łk wchłonęli jej tekst do swoich ewangelii.
Mr powinien być jednym z podstawowych dokumentów w próbie dotarcia do Jezusa historycznego. Oczywiście cały czas trzeba pamiętać o tym, że nie jest to biografia lecz dzieło teologiczne a właściwie liturgiczne luźno nawiązujące do prawdziwych faktów historycznych. Ewangelia, bowiem nie jest biografią lecz Dobrą Nowiną, którą głosił Jezus. Mk powstał po roku 70 n. e. świadczą o tym teksty mówiące o zniszczeniu świątyni w Jerozolimie ( Mk 12, 9; 15, 38). Kompozycja jest adresowana do gojów, ponieważ autor stara się objaśniać czytelnikowi znaczenie zwyczajów żydowskich ( Mk 7, 3 – 4; 14, 12; 15, 42) i sporadycznie sięga do proroctw ST. W Mr Jezus posiada wiele cech podkreślających jego człowieczeństwo a których pozbawili go i Mt i Łk. To on i tylko on wspomina, iż rodzina Jezusa na początku jego działalności myślała, że ich krewny oszalał ( Mk 3, 21). Galilejczyk czasami nie może w Mr uczynić cudu i nie jest wszechwiedzący ( Mk 6, 5 – 6; 9, 16. 33; 13, 32). Jezus Mr jest człowiekiem posiadającym boską moc ujawniającą się w uzdrawianiu i egzorcyzmach. Porównując go pod względem literackim z Q zauważamy, że bardzo rzadko pojawiają się w Mr makaryzmy. Q posiada większą ilość prorockich gróźb a Mr tylko dwie (Mk 8, 38; 12, 38 – 40). Mr umieszcza w ewangelii częste kontrowersje z oponentami (12) a w Q odnajdujemy tylko jeden opis kontrowersji. Przypowieści, które wygłasza Jezus w Q dotyczą eschatologii i są wezwaniem do pokuty przed nadchodzącym sądem. Tradycja Q jest niezależna od Mr. Q widzi Jezusa w perspektywie deuteronomistycznej i jego śmierć nie jest tam wyjątkowa, lecz wpisuje się w ciąg proroków odrzucanych przez Izrael. U Mr widać Pawłową interpretacje śmierci, Jezusa i jest ona odkupieniem grzechów ludzkości. Q jest pismem na którym nie ciąży nauczanie Pawła a Jezus nie jest nazywany tam Chrystusem natomiast w Mr ani razu nie stosuje on sam wobec siebie tego określenia. Gdy Piotr nazwał go Chrystusem, to Jezus zabronił komukolwiek o tym mówić, a następnie wyjaśnił, że on identyfikuje się z cierpiącym Synem Człowieczym. Piotr sprzeciwił się temu a Jezus bardzo szorstko go odprawił nazywając go szatanem (Mr 8, 27 – 33). Sekret mesjański, którego autorem jest Mr został stworzony w celu wytłumaczenia faktu dlaczego w najstarszej tradycji Jezus nigdy nie ogłasza się Chrystusem ani też nigdy tak siebie nie nazywa. Wspólne dla Q i Mr tytuły Jezusa to Syn Boży i Pan. Mr negatywnie przedstawia rodzinę Jezusa oraz Piotra – Kefasa. Rodzina wraz z braćmi nie przyjmuje orędzia Jezusa i próbuje pochwycić go mając go za osobę niezrównoważoną psychicznie. Prawdopodobnie stała za tym chęć zdyskredytowania wspólnoty jerozolimskiej, która uważała się za spadkobiercę nauk Jakuba. Mr powstał w nurcie chrześcijaństwa po – Pawłowego a jej założyciel pozostawał w konflikcie z rodziną Jezusa. Czarna propaganda pomagała w sporach z judaizującymi. Oczywiście początkowy konflikt mógł być historyczny niemniej Marek ani razu nie nadmienił, że w końcu Jakub stał się uczniem swojego brata ( M. Goulder, The Loyalty Test I: Jesus Family and the Sons of Zebedee,w: idem, St. Paul vs. St. Peter. A Tale of Two Missions, London 1994, s. 8 – 16 ). Te same motywy stoją za próba zdyskredytowania Kefasa: zostaje on nazwany przez Jezusa szatanem, próbuje rozłożyć namioty dla Eliasza i Mojżesza, zasypia w trakcie czuwania w Getsemane i trzykrotnie zapiera się Jezusa w chwili jego pojmania ( Mk 8, 32 – 33; 9, 5; 14 , 37, 66 – 72). Piotr nie wzbudza sympatii czytelnika i trudno doprawdy zrozumieć, że istnieją jeszcze badacze, którzy uważają, że pismo to odzwierciedla naukę Piotra! Kompozycje Mr i występujące w nim bloki tematyczne można podzielić następująco:

I. Tajemnice Mesjasza (Mk 1, 14 – 8,30). 1. Jezus a lud (Mk 1, 14 – 3, 6). 2. Jezus a jego rodzina ( Mk 3, 7 – 6, 6). 3. Jezus a uczniowie (Mk 6,6 – 8, 30).

II. Tajemnica Syna Człowieczego ( Mk 8, 31 – 16,8). 1. Droga Syna Człowieczego (Mk 8, 31 – 10, 52). 2. Objawienie się Syna Człowieczego w Jerozolimie ( Mk 11, 1 – 13, 37).

III. Męka i zmartwychwstanie Syna Człowieczego (Mk 14, 1 – 16, 8).

Ideą przewodnią Mr jest wykazanie, że Jezus jest Synem Bożym (Mk 1, 1). W odróżnieniu od Q Mr zamieścił opis męki, który zajmuje jedną trzecią jego dzieła. Przyjęcie literackiej konstrukcji w której wszystko zmierza do męczeństwa w Jerozolimie sprawia wrażenie jakby Jezus tylko jednokrotnie odwiedził stolicę Judei. Nie można jednak zapominać, że jest to jedynie konstrukcja literacka i odstąpienie od niej – jak pokazuje przykład Ewangelii Jana – powoduje zupełnie inne wnioski, które są zgodne ze zwyczajami żydowskimi, a zakładały one przynajmniej trzykrotne pielgrzymowanie do świątyni w ciągu roku. Wszyscy badacze są zgodni w tym, że Jezus był pobożnym, wędrownym żydowskim kaznodzieją zatem wielokrotne pielgrzymowanie jego do Jerozolimy w zasadzie można uznać za pewne. Ewangelia zaczyna się od chrztu Jezusa a kończy się odkryciem pustego grobu.

Zależności ewangeliczne
Johann Griesbach (1774) dopatrzył się, że trzy ewangelie mianowicie Mateusza, Łukasza i Marka są tak do siebie podobne, że można porównywać ich teksty zestawiając je ze sobą tworząc tak zwaną synopsę.  Wszystkie te trzy ewangelie nazwano synoptycznymi, ponieważ prezentują mniej więcej jeden punkt widzenia w przeciwieństwie do Ewangelii św. Jana. U synoptyków po chrzcie udzielonym Jezusowi przez Jana Chrzciciela, opisana jest jego działalność na terenie Galilei, która kończy się przybyciem do Jerozolimy a następnie ukrzyżowaniem i jego zmartwychwstaniem. Okres nauczania Jezusa trwa około roku. Ewangelia Jana przekazuje nam zupełnie inną historię: wysłannik niebios Jezus naucza na przemian to w Jerozolimie to w Galilei a jego misja trwa około trzech lat. Według synoptyków Jezus został ukrzyżowany 15 dnia miesiąca nissan a według Jana 14 dnia tego miesiąca. Jezus Jana jest skoncentrowany na nauczaniu o samym sobie; u synoptyków Jezus naucza o Królestwie Boga i łączy to orędzie z egzorcyzmami, o których Jan nie wspomina żadnym słowem. Inny przebieg ma też u Jana Ostatnia Wieczerza, która według niego kończy się umyciem stóp swoim uczniom, a nie jak u synoptyków błogosławieństwem chleba i wina. Tych różnic pomiędzy Janem a synoptykami jest znacznie więcej; należy więc ją rozpatrywać niezależnie od pierwszych trzech ewangelii.

„Ewangelia  Jana opowiada nie dzieje charyzmatycznego galilejskiego proroka, ale Przybysza z Nieba, wiecznego twórczego Słowa (Logos) Bożego, które na krótko wcieliło się w człowieka, by odkupić ludzkość, zanim wróciło z ziemskiego wygnania do swego Ojca w niebiańskim domu” ( G. Vermes, Kto był kim w czasach Jezusa?, Warszawa 2006 ,s. 122 ).

Natomiast podobieństwo trzech ewangelii synoptycznych jest tak duże, że nie można tego tłumaczyć wspólna tradycją ustną. Synoptycy bardzo często korzystają nie tylko z identycznych słów ale i całych fraz co najlepiej uwidoczni porównanie tekstu oryginalnego:

ελευσονται δε ημεραι οταν απαρθη απ αυτων ο νυμφιος και τοτε νηστευσουσιν ( Mt  9, 15 b ).

ελευσονται δε ημεραι οταν απαρθη απ αυτων ο νυμφιος και τοτε νηστευσουσιν εν εκειναις ταις ημεραις ( Mr 2, 20 ).

ελευσονται δε ημεραι και οταν απαρθη απ αυτων ο νυμφιος τοτε νηστευσουσιν εν εκειναις ταις ημεραις  ( Łk 5, 35 ).

Pomimo istotnych podobieństw Ewangelie synoptyczne różnią się od siebie w wielu istotnych szczegółach. Ewangelia Marka nie posiada opisów dzieciństwa Jezusa, natomiast opisy te posiadają Ewangelie Mateusza i Łukasza, choć pochodzą one z różnych, sprzecznych źródeł. Marek nie zna Kazania na Górze, natomiast jego skróconą wersję zamieszcza Łukasz na Równinie (Mt 5, 1 por.: Łk 6, 17). Marek kończy swoją ewangelię opisem pustego grobu, natomiast dwaj pozostali ewangeliści zamieszczają opisy objawień zmartwychwstałego Jezusa przy czym Mateusz lokalizuje je w Galilei natomiast Łukasz w Jerozolimie. Bibliści postanowili zatem spróbować wyjaśnić fakt zależności literackiej synoptyków i odpowiedzieć na pytanie: skąd biorą się różnice i podobieństwa w relacji synoptyków? W wyniku wieloletnich prac różnych pokoleń badaczy została sformułowana teoria dwóch źródeł. Heinrich Julius Holtzmann w 1863 roku w dziele zatytułowanym: Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter przekonująco uzasadnił, że Ewangelia Marka powstała jako pierwsza i niezależnie od siebie korzystali z niej autorzy Ewangelii Mateusza i Łukasza. Przedstawmy zatem jeden z logiczniejszych dowodów: jeśli Mateusz i Łukasz korzystali z Marka jako źródła to powinni różnić się w relacjach, których nie posiada Marek. Łukasz i Mateusz różnią się w opisach dzieciństwa Jezusa a także w jego genealogii. Marek kończy relacje z życia Jezusa informacją o pustym grobie natomiast pozostali synoptycy kontynuują swoje ewangelie poszerzając je o opisy wizji zmartwychwstaniowych uczniów. Sprzeczności pomiędzy tymi relacjami są uderzające:
„A po sabacie,o świcie pierwszego dnia tygodnia,przyszła Maria Magdalena i druga Maria, aby obejrzeć grób” ( Mt 28, 1 ) „A pierwszego dnia tygodnia,wczesnym rankiem,przyszły do grobu, niosąc wonności, które przygotowały” ( Łk 24, 1 ).

„Poszli więc i zabezpieczyli grób, pieczętując kamień i zaciągając straż” ( Mt 27, 66 ) Brak strażników przy grobie w opisie Łukasza.

„I oto powstało wielkie trzęsienie ziemi, albowiem anioł Pański zstąpił z nieba (…). Wtedy anioł odezwał się i rzekł do niewiast: Wy się nie bójcie” ( Mt 28, 2. 5 ). „ (…) oto dwaj mężowie przystąpili do nich w lśniących szatach. A gdy się zatrwożyły (…) oni rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” ( Łk 24, 4. 5 )

„A idąc śpiesznie powiedzcie uczniom jego, że zmartwychwstał, i oto poprzedza was do Galilei,tam go ujrzycie;oto powiedziałem wam” ( Mt 28, 7 ). „Nie ma go tu, ale wstał z martwych. Wspomnijcie, jak mówił wam, będąc jeszcze w Galilei” ( Łk 24, 6 )

Brak opisu ukazania się zmartwychwstałego Jezusa uczniom zmierzającym do Emaus u Mt. „I oto tego samego dnia dwaj z nich szli do miasteczka zwanego Emaus, które było oddalone o sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy” ( Łk 24, 13 )

„A jedenastu uczniów poszło do Galilei, na górę, gdzie im Jezus przykazał. I gdy go ujrzeli, oddali mu pokłon, lecz niektórzy powątpiewali” ( Mt 28, 16, 17) „I wstawszy tejże godziny, powrócili do Jerozolimy i znaleźli zgromadzonych jedenastu (…). A gdy to mówili, On/Jezus/sam stanął wśród nich i rzekł im: Pokój wam” ( Łk 24, 33. 36 ).

Różnica w opisach wielkanocnych daje się jedynie tłumaczyć tym, że ewangeliści w momencie gdy przestali korzystać z tekstu źródłowego, którym był dla nich Marek skorzystali z relacji pochodzących z dwóch odmiennych tradycji istniejących w ich gminach. Najmocniejszy jednak dowód na to, że Marek był najstarszym ewangelistom przedstawił Karl Lachmann w 1835 roku. Najkrócej można go przedstawić w następujący sposób: gdy Mateusz nie zachowuje się zgodnie z kolejnością, która jest u Marka to nie zgadza się z tym Łukasz, a gdy Łukasz postanawia odejść od kolejności Marka wtedy Mateusz postępuje zgodnie z relacją Marka. Gdy relacja Mateusza i Łukasza postanawia zachować tą samą kolejność to nie przeczy ona relacji Marka. Podsumowanie tych zależności prowadzi nas do tezy, iż Marek był jednym ze źródeł dla pozostałych synoptyków a ich Ewangelie przede wszystkim wzorują się na nim. Co jeszcze przemawia za pierwszeństwem Ewangelii Marka? To, że Mateusz przejął prawie w całości materiał Marka. 170 wersów z Mateusza prawie w całości pokrywa się z Markiem a z 666 wierszy istniejących u Marka, Mateusz wykorzystał 600! Na 1072 wiersze, które posiada Ewangelia Mateusza tylko około 330 wierszy stanowi jej własność. Natomiast Łukasz około 350 wierszy zapożyczył od Marka a czasami po prostu inaczej opowiada paralelne perykopy jak np. wzgardzenie w Nazarecie, które u Łukasza o mało nie kończy się śmiercią Jezusa a w relacji Marka kończy się ona nie możnością dokonania przez Jezusa cudu ze względu na brak wiary ziomków Jezusa (Łk 4, 16 – 30; por. Mr 6, 1 – 5).
W jakim celu zostały napisane ewangelie Mt i Łk skoro, w zasadzie powielają one materiał Mk? Otóż Mk nie podobał im się z wielu względów i tym można wytłumaczyć istnienie niektórych minor agreements czyli pewnych zgodności Mt i Łk przeciwko Mr. Zarówno Mt jak i Łk opuszczają ustęp, który Mr błędnie przypisał Izajaszowi oraz wspólnie korygują Mr błąd historyczny:

„I usłyszał król Herod” ( Mr 6, 14 ); „W tym czasie usłyszał tetrarcha Herod” ( Mt 14, 1 ); „I usłyszał tetrarcha Herod” ( Łk 7, 1 ).

„Gniewny Jezus”

W Ewangelii Marka Jezus często się gniewa i jest to jego jakaś cecha charakteru. Przyjrzyjmy się jak Jezus patrzył na zebranych w synagodze zanim przystąpił do cudu uzdrowienia uschniętej ręki pewnego człowieka: „I spojrzał na nich z gniewem” ( Mk 3, 5 ). Ta cecha charakteru Jezusa przeszkadzała przede wszystkim Mt i Łk. Dlaczego? Gdy oni układali ewangelie istniała już wtedy mocno zarysowana koncepcja głosząca, że Jezus był bezgrzeszny. Tymczasem tradycja żydowska do grzechów zaliczała gniew: „Nie unoś się gniewem i nie grzesz” (Berachot 29). „Rzekł Rabbi Szemuel bar Nachman, rzekł Rabbi Jochanan: Człowieka gniewliwego biorą we władanie wszelkie moce piekielne, jako powiedziano: „I usuń gniew z twego serca i złość z twego ciała” (Nedarim 22).

Zobaczmy jak z tym problemem poradzili sobie synoptycy:
I spojrzał na nich z gniewem, zasmucił się z powodu zatwardziałości ich serca, i rzekł owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” ( Mr 3, 5 );
„Wtedy rzekł temu człowiekowi: Wyciągnij swoją rękę, a on wyciągnął i stała się znów zdrowa jak druga” ( Mt 12, 13 )
„I spojrzawszy wokoło po wszystkich, rzekł do niego: Wyciągnij rękę swoją. A ten to zrobił, i ręka jego wróciła do dawnego stanu”( Łk 6, 10 ).

Obydwaj opuszczają kontrowersyjny tekst o gniewie Jezusa. Ich Mistrz musiał być doskonały w związku z czym muszą usunąć teksty mogące świadczyć o czynach, które mogły być uznane jako grzech:

„Gdy Jezus to spostrzegł, oburzył się i rzekł do nich: Pozwólcie dziatkom przychodzić do mnie” ( Mr 10, 14 );
„Lecz Jezus rzekł: Zostawcie dzieci w spokoju i nie zabraniajcie im przychodzić do mnie” ( Mt 19, 14 )
„Jezus zaś przywołał je i rzekł: Pozwólcie dzieciom przychodzić do mnie i nie zabraniajcie nim” (  Łk 18, 16 ).

Identycznie postępują w tej perykopie o dzieciach i Mateusz i Łukasz opuszczają frazę z oburzeniem Jezusa.

Doskonały cudotwórca

Mt i Łk starają się tuszować nieudane uzdrowienia Jezusa:

„I nie mógł tam dokonać żadnego cudu” ( Mr 6, 5 );
„I nie uczynił tam wielu cudów” ( Mt 13, 58 );
Łukasz w 4, 16 – 30 woli nie wspominać nic na temat nieudanych uzdrowień.

„I uzdrowił wielu, których trapiły przeróżne choroby, i wypędzili wiele demonów” ( Mr 1, 34 ).
„On wypędzał duchy słowem i uzdrawiał wszystkich, którzy się źle mieli” ( Mt 8, 16 ).
„On zaś kładł na każdego z nich ręce i uzdrawiał ich” ( Łk 4, 40 ).

I Mt i Łk chcieli przedstawić Jezusa jako bardziej doskonałego uzdrowiciela niż prezentował to Mr:

„I przystąpiwszy ujął ją za rękę podniósł ją; i opuściła ją gorączka” ( Mr 1, 31 )
„I dotknął się ręki jej, i ustąpiła gorączka” ( Mt 8, 15 )
I stanąwszy nad nią, zgromił gorączkę, i ta opuściła ją ( Łk 4, 39 ).

Mt i Łk nie pisali po to, aby uzupełnić Mr, lecz po to, aby ich relacje go zastąpiły. Właściwie nie powinniśmy mówić o Mt i Łk, lecz raczej o Deutero i Trito – Marku.

III) Ewangelia Mateusza.

Tradycja chrześcijańska wiązała autora Ewangelii Mateusza z celnikiem z Kafarnaum i według niej napisał on jako pierwszy swój przekaz z życia Jezusa. Wiemy już jednak, że jest to pogląd błędny. Autor Mt posługiwał się Mr jako jednym ze swoich źródeł a gdyby Mateusz naprawdę napisał wspomnienia ze swojego życia to coś tak osobistego jak powołanie przez swojego ukochanego Mistrza z Nazaretu przepisałby prawie w słowo w słowo od kogoś kto nie uczestniczyłby w tym zdarzeniu? Niech każdy sam porówna oba wersety i niech odpowie sobie na to pytanie:

και παραγων ειδεν λευιν τον του αλφαιου καθημενον επι το τελωνιον και λεγει αυτω ακολουθει μοι και αναστας ηκολουθησεναυτω ( Mr 2,14 );

και παραγων ο ιησους εκειθεν ειδεν ανθρωπον καθημενον επι το τελωνιον ματθαιον λεγομενον και λεγει αυτω ακολουθει μοι και αναστας ηκολουθησεναυτω ( Mt 9, 9 ).

Ireneusz z Lyonu zatem nie miał racji mylnie identyfikując jedną z Ewangelii synoptycznych jako pochodzącą od Apostoła Mateusza. Gdyby pisał ją jeden z naocznych świadków nie potrzebowałby podpierać się czyimś świadectwem, który na dodatek nawet według tradycji nie był bezpośrednim świadkiem zdarzeń. Tymczasem jak pamiętamy Papiasz nadmienił jedynie, że Mateusz spisał słowa Jezusa w języku hebrajskim natomiast nic nie wspominał o pisaniu przez niego ewangelii. Ewangelia Mateusza nie jest żadnym tłumaczeniem z hebrajskiego lub aramejskiego na grecki. Została ona napisana, co już od dawna podejrzewano (Erazm z Rotterdamu), po grecku i to w miarę poprawnym stylem a na pewno lepszym niż ten, który prezentuje Mr. W tekście występują tzw. aliteracje, które są wyróżniającą cechą języka greckiego ( np. kakous, kakos apolosei – Mt 24, 41 ). Cytaty ze ST pochodzą z tłumaczenia greckiego zwanego Septuagintą i są wspólne z innymi synoptykami (Mt 15, 8 – 9; Mk 7, 6 – 9). U Mt spotykamy się z tzw. cytatami refleksyjnymi. Adaptuje on zastane teksty i przekształca je w zgodzie ze swoją wizją teologiczną (por. Mt 4, 14 – 17=Iz 8, 23; 9, 1). Badania nad treścią Mt doprowadziły badaczy do stwierdzenia, iż Ewangelia ta charakteryzuje się pewną dwuwarstwowością. Spotykamy w niej ustępy wyraźnie projudaistyczne jak i o zabarwieniu antyjudaistycznym żeby nie powiedzieć antysemickim. Czy można zatem wyciągnąć z tego wniosek, że redakcja Mt przebiegała dwuetapowo? Niewątpliwie można w Mt dostrzec warstwę judeochrześcijańską do której wykorzystano Q oraz inne logia Jezusa. Warstwa ta jest negatywnie ustosunkowana do misji wśród pogan i podkreśla nie przemijającą wartość Tory. Po zburzeniu świątyni w 70 r. po Chr. redaktor wykorzystuje tą pierwotną część nakładając na nią nowe źródła w postaci Mr i innych materiałów. Całość została zredagowana najprawdopodobniej w Antiochii w latach 75 – 85. Literacko część badaczy określa Mt jako Kleinliterature czyli literaturę ludową i w związku z tym nie przypisują temu dokumentowi żadnej wartości historycznej ( np. K. L. Schmidt, R. Bultmann, D. O. Via, R. H. Gundry ). Czy ta Ewangelia jest biografią Jezusa? Niestety i tu musimy się rozczarować. Nie znajdziemy tam żadnych wiadomości na temat młodości Jezusa. Mateusz nie wnosi nic więcej do obrazu Jezusa, który posiadamy już dzięki Markowi. Tak samo jak i Marek większość perykop łączy za pomocą przysłówka wtedy i stara się upodobnić życie Jezusa do postaci Mojżesza. Stąd wzięły się historie o rzezi niewiniątek oraz umiejscowienie kazania Jezusa na Górze, ponieważ chciał, aby jego Mistrz nadał prawo w ten sam sposób jak uczynił to Mojżesz na Górze Synaj. Dzieciństwo Jezusa jest nawiązaniem do historii Mojżesza. Tych podobieństw jest znacznie więcej. Oto niektóre z nich wymienione przez ks. A. Kowalczyka:

1) Żydzi nie rozumieli Jezusa ( Mt 13,13-15 ). Izraelici nie rozumieli znaków i cudów wyjścia ( Pwt 29,3 ).
2) Faryzeusze odrzucają Jezusa i „bluźnią przeciwko Duchowi Świętemu” (Mt 12,22-32). Korach z pokolenia Lewiego oraz ponad dwustu pięćdziesięciu przedstawicieli ludu zbuntowało się przeciw Mojżeszowi i „zbluźniło przeciwko Jahwe” ( Lb 16,1-35 ).
3) Jezus na górze przemienienia objawia się tylko trzem apostołom ( Mt 17, 1-8). Bóg na górze Synaj objawia się po zawarciu przymierza tylko Mojżeszowi i przywódcom ludu ( Wj 24,9-11 ).
4)Arcykapłani i starsi ludu kwestionują działalność Jezusa: „Jakim prawem to czynisz? I kto ci dał tę władzę?” ( Mt 21,23 ). Izraelici kwestionują autorytet Mojżesza: „Któż cię ustanowił naszym przełożonym i rozjemcą?” ( Wj 2,14 ).

                           ( ks. A. Kowalczyk  , Problem synoptyczny, Wyd. „Bernardinum”, 2009, s. 37 ).

Mt stara się przede wszystkim załagodzić negatywny obraz uczniów Jezusa, który powstał przez konwencję literacką Marka:

„I wszedł do nich do łodzi, i wiatr ustał; a oni byli wstrząśnięci do głębi. Nie rozumieli bowiem cudu z chlebami, gdyż serce ich było nieczułe” ( Mr 6, 51 – 52 ).

„A gdy weszli do łodzi, wiatr ustał. A ci, którzy byli w łodzi, złożyli mu pokłon, mówiąc: Zaprawdę ty jesteś Synem Bożym” ( Mt 14, 32 – 33 ).

W relacji Mr uczniowie nawet po uczynieniu cudu nic nie rozumieją, dla Mt było to nie do przyjęcia i wprowadza on zmiany, które mają pozwolić czytelnikowi na spojrzenie na apostołów bardziej przychylnym okiem. W tym celu we wszystkich tekstach w których Mr negatywnie przedstawił uczniów, Mt zmienia ich wymowę lub po prostu usuwa ( Mt 13, 16 = Mk 4, 13; Mt 14, 33 = Mk 6, 52; Mt 16, 9 = Mk 8, 17; Mt 17, 4 = Mk 9, 6; Mt 17, 9 = Mk 9, 10; Mt 17, 23 = Mk 9, 32; Mt 20, 17 = Mk 10, 32 ). Mt obdziera Jezusa z Markowego człowieczeństwa . Jezus nie gniewa się/ lituje się nad trędowatym ( Mk 1, 41 por. Mt 8,3; Mk 3, 5 por. Mt 12, 13), nie wyraża zdziwienia (Mk 6,6 por. Mt 10, 1). Mt opuszcza perykopę o krewnych, którzy próbują pochwycić Jezusa, ponieważ podejrzewają, że odszedł od zmysłów a nawet nie pozwala Jezusowi na wykonywanie jakichkolwiek czynności w celu uzdrowienia, skracając kontrowersyjny fragment (Mr 7, 31 – 37 por.: Mt 15, 29 – 31). Mt rozpoczyna też tendencje, która zostanie doprowadzona do perfekcji w Ewangelii Jana. Zmienia on wymowę nauczania Jezusa, który zamiast nauczać o Królestwie Bożym zaczyna nauczać o Królestwie Jezusa:

„Królestwo Boże nadchodzące w mocy” ( Mk 9, 1 ) = „Syn Człowieczy przychodzący w Królestwie swoim” ( Mt 16, 28 ).

Jezus jest dla Mt nowym Mojżeszem i prawodawcą w związku z czym Mt komponuje swoją ewangelię wzorując się na ST:

1) Genealogia Jezusa – Mt 1, 1 – 17 ( Nowa Księga Rodzaju )
2) Narodzenie Jezusa, Kazanie na Górze ( Nowa Księga Przymierza ) – Mt 1, 18 – 9, 34 ( Nowa Księga Wyjścia )
3) Jezus wybiera Apostołów ( organizuje nowy lud ) – Mt 9, 35 – 10, 42 ( Nowa Księga Kapłańska )
4) Izrael odrzuca posłannictwo Jezusa. Opis nowej Ziemi Obiecanej – Mt 11, 1 – 13, 53 ( Nowa Księga Liczb )
5) Dalsze kontrowersje znaki i pouczenia – Mt 13, 54 – 18, 35 ( Nowa Księga Powtórzonego Prawa )
6) Nowe przepisy etyczne, polemiki z przeciwnikami, ostrzeżenia i proroctwa, opowiadanie o męce i śmierci Jezusa – Mt 19, 1 – 27, 66 ( Nowa Księga Jozuego ).

Nie umniejszając odkryć badaczy w temacie zależności kompozycyjnej od Pięcioksięgu warto zwrócić uwagę na analizę strukturalną Mt, którą przeprowadził P. Jullien de Pomerol, który korzystając z analiz Proppa – badacza zajmującego się rosyjskimi bajkami – odkrył, że Ewangelia Mateusza wpisuje się w bajkową strukturę opowiadania. Zaproponował on, aby
czytać ją jako baśń korzystając za schematu Proppa. Po podzieleniu jej na czternaście fragmentów w każdym z nich syntagmatycznie zestawił działania a wszystko to spełniło trzydzieści jeden założeń Proppa. Autor podsumował te zabiegi następująco:

„1. Schemat Proppa można zastosować do opowiadania Mateusza. Pozwala on określić jego formę.

2. Chociaż narracyjna logika opowiadania Mateusza zgadza się z funkcjami wymienionymi przez Proppa, jego treść różni się od zawartości magicznych bajek.

3. Zastosowanie schematu Proppa pozwala na ukazanie struktury i planu Ewangelii, która – zdaniem Julliena de Pomerola – składa się z czternastu sekwencji”

(  ks. R. Bartnicki, Ewangelie Synoptyczne – geneza i interpretacja, ATK, Warszawa 1996, s. 280 – 281 ).

Ewangelia Mateusza spełnia wymagania literackie jakie stawia się bajce jednak jej treść powoduje, iż należy ją uznać za bajkę nietypową.

Redaktor Mt dokładnie przemyślał jak życie Jezusa zinterpretować i odnieść do rzeczywistości po – paschalnej Kościoła. Tylko on z synoptyków posługuje się terminem Kościół a nawet wkłada go w usta Jezusa (Mt 16, 18; 18, 17). Mt wielką wagę przykłada do proroctw ST, które mają odnosić się do Jezusa i potwierdzać jego godność Chrystusa. Często określa swojego Mistrza tytułem „Syn Dawidowy” co ma jednoznacznie prowadzić do wniosku, iż to Jezus jest obiecanym Mesjaszem ( „Syn Dawidowy”: u Mr – 4 razy, u Łk – 5 razy a u Mt 10 razy ). Zastępuje Markowe określenie Jezusa Nauczyciel na bardziej dostojne Pan:

„Budzą go więc i mówią do niego: Nauczycielu! Nic cię to nie obchodzi, że giniemy ?” ( Mr 4, 38 )=”I podszedłszy do niego zbudzili go słowami: Panie, ratuj, giniemy!” ( Mt 8, 25 ).

Mt ma również pewną zauważalną słabość do cyfry 2:

„A gdy wychodził z łodzi, oto wybiegł z grobów naprzeciw niego opętany przez ducha nieczystego człowiek” ( Mr 5, 2 )=”A gdy przybył na drugą stronę, do krainy Gadareńczyków, zabiegli mu drogę dwaj opętani” ( Mt 8, 28 ).

„Syn Tymeusza, Bartymeusz, ślepy żebrak siedział przy drodze” ( Mr 10, 46 )=”A oto dwaj ślepi, siedzący przy drodze” ( Mt 20, 30 ).

„A niektórzy wystąpili i fałszywie świadczyli przeciwko niemu” ( Mr 14, 57 )=”I nie znaleźli, chociaż przychodziło wielu fałszywych świadków. Na koniec zaś przyszli dwaj” ( Mt 26, 60 ).

Mt często stosuje dublety; czytając tę Ewangelię właściwie można dojść do wniosku, że wszyscy powtarzają wszystko w kółko:

Jan Chrzciciel: „Upamiętajcie się, albowiem przybliżyło się Królestwo Niebios” ( Mt 3,2 ); „Odtąd począł Jezus kazać i mówić: Upamiętajcie się, albowiem przybliżyło się bowiem Królestwo Niebios” ( Mt 4, 17; por. Mt 3, 7=12, 34=23, 33 ).

Jezus często powtarza te same formuły ( Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30 ). Mt łagodzi też Jezusowy zakaz rozwodów wprowadzając do niego jedną klauzulę, co niewątpliwe jest oznaką, że w Kościele Mt problem ten był szeroko dyskutowany.
Mt w bardzo ograniczonym zakresie może nam pomóc w dotarciu do obrazu Jezusa przedpaschalnego. Kompilator pracując nad źródłami zmienia je i segreguje po to, aby odpowiadało to wizji teologicznej kościoła, który reprezentuje Mateusz. Porównując go z Mr dostrzegamy, że portrety apostołów, które on pozostawił sprawiają dużo problemów kościołowi Mateusza. Jednym więc z celów dla których tworzy Mt jest naprawienie błędów Mr. Mt stara się też uwznioślić samego Jezusa pozbawiając go wielu jego człowieczy cech. Oddala zatem on czytelnika od prawdziwego a ściślej mówiąc historycznego Jezusa i prezentuje jego wizję w taki sposób, aby odpowiadała ona poglądom jego i gminy chrześcijańskiej, którą reprezentuje. Po roku 70 po Chr. została zburzona Świątynia Jerozolimska i przestała odgrywać jakąkolwiek rolę klasa kapłańska oraz saduceusze i esseńczycy. Religijną opiekę nad Izraelem przejęli faryzeusze i to przeciwko nim programowo wystąpili nazarejczycy. Ewangelia Mateusza jest pismem dogłębnie antyfaryzejskim co dodatkowo wzmacnia argumentację datującą powstanie jej na późne lata wieku I n. e. W tym celu Mateusz modyfikuje Marka: „Natomiast uczeni w Piśmie, którzy przyszli z Jerozolimy, mówili: Ma Belzebuba i przez władcę złych duchów wyrzuca złe duchy” ( Mk 3, 22) na: „Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy” (Mt 12, 24). Aktualny zatem dla gminy Mateusza spór z faryzeuszami został przeniesiony przez niego w czasy Jezusa. W tym sensie jest to Ewangelia nie tylko spełniająca wymagania dla bajki nietypowej ale jest również anachroniczna i odzwierciedla tarcia o dominację w powstającym judaizmie bez Świątyni; luźno nawiązując do rzeczywistego nauczania Jezusa. Ks. John Meier w związku z tym apeluje, aby przypadkiem nie odnosić słów redaktora piszącego po grecku do aramejskich wypowiedzi samego Jezusa, ponieważ jego cele były zupełnie inne niż Nazarejczyka nie mówiąc już o sytuacji geopolitycznej. Ksiądz prosi też wszystkich, aby nie popadać w pewien powszechny stereotyp jakoby Jezus chciał zastąpić Torę jakimś „nowym przykazaniem miłości” ( zob. J. P. Meier, Law and Love, New Haven 2009 ).

I V) Ewangelia Łukasza.

Czy w takim razie Ewangelia Łukasza pochodzi od kogoś kto widział lub znał Jezusa? W prologu autor nie przypisuje sobie roli naocznego świadka oraz nie przedstawia się z imienia ! Pismo jest kierowane do dostojnika o imieniu Teofil, aby przekonać go, że nauka którą otrzymał opiera się na autentycznych zdarzeniach. Informuje nas, że już wiele osób przed nim podjęło się prób opisu wydarzeń z życia Jezusa. Posiada zatem autor Ewangelii Łukasza jakieś źródła pisane. Ewangelia ta według tradycji miała zostać napisana przez Łukasza współpracownika Pawła Apostoła. Najwcześniej jest ona przypisywana Łukaszowi w kanonie Muratoriego i we wspomnianym już przeze mnie świadectwie Ireneusza z Lyonu. Już na wstępie należy zauważyć, że nawet według tradycji chrześcijańskiej nie był to człowiek, który wiadomości o życiu Jezusa czerpał od świadka tych wydarzeń. Paweł przecież nie znał Jezusa a na dodatek nie interesował się on przedpaschalnym obrazem Galilejczyka.  Autor Ewangelii Łukasza napisał również Dzieje Apostolskie a przecież istnieją wyraźne sprzeczności pomiędzy tym co mówił Paweł o sobie i innych apostołach a tym co mówią Dzieje Apostolskie np.:

Dzieje Apostolskie 15,7 : „ A gdy to już długo rozpatrywano, wstał Piotr i rzekł do nich: Mężowie bracia, wy wiecie, że Bóg już dawno spośród was mnie wybrał, aby poganie przez usta moje usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli”; Ga 2,7: „Raczej przeciwnie, gdy zobaczyli, że została mi /Pawłowi/ powierzona ewangelia między nieobrzezanymi, jak Piotrowi między obrzezanymi

Starano się wykazać autorstwo Łukasza, badając jego związek z zawodem lekarza. Według Fragmentu Muratoriego ewangelista posiadał właśnie taki zawód. Oto jak komentuje takie próby katolicki, badacz Jezusa historycznego J. Gnilka: „Według Łk 14, 2 – 4 Jezus uzdrawia człowieka chorego na puchlinę wodną (hydrokipos). Ponieważ ten medyczny termin występuje w Nowym Testamencie tylko w trzeciej ewangelii, widziano w nim dawniej niekiedy dowód, że Łukasz był lekarzem. Ponieważ jednak posługuje się nim również Pliniusz, Hist. nat. 28, 232 (hydropicus), wolno sądzić, że mamy tu do czynienia z określeniem dość powszechnym w starożytności” ( Gnilka Joachim, Jezus z Nazaretu, Znak, Kraków 1997. 150 – 151 ).

Fakt, iż autor Ewangelii Łukasza nie miał nic wspólnego z zawodem lekarza był tematem pracy doktorskiej H. J. Cadbury ( The Style and Literary Method of Luke, London: Humphrey Milford, Oxford University Press 1919 ). Od czasu tej publikacji mówi się, że Cadbury uzyskał tytuł doktora pisząc pracę, która pozbawiła Łukasza tytułu lekarza. Obecnie garstka biblistów twierdzi, iż na podstawie Łk można wskazać, że jej redaktor miał coś wspólnego z tym zawodem.

Egzegeci wskazują również na brak typowej dla Pawła teologii w Ewangelii Łukasza. Istnieją jednak małe przesłanki mogące wskazywać, że rzeczywiście jakiś trzon tej ewangelii wyszedł spod pióra jakiegoś ucznia Pawła. Wskazuje na to użycie bardzo podobnych słów, których użył Jezus w trakcie Ostatniej Wieczerzy. Łukasz używa takiej samej formuły jak Paweł. Ewangelia jest wyraźnie adresowana do odbiorcy nieżydowskiego. Łk również korzysta z zapisków Mr, zatem i data powstania tego dokumentu powinna być zbliżona do okresu w którym tworzono Mt. Taki też jest pogląd większości badaczy. Jednak są mocne podstawy do twierdzenia, że ewangelia ta była w gminach chrześcijańskich i to zarówno pochodzenia po – Pawłowego jaki i gnostyckiego poddawana różnym interpolacją i przeróbką. Zobaczmy może o co w tym wszystkim chodzi? Czytelnik zapewne pamięta scenę w której Jezus na Górze Oliwnej, tuż przed pojmaniem modli się tak gorliwie, że zaczyna na jego ciele występować krwawy pot. Oto jaką mamy relację z tego zdarzenia w Ewangelii Łukasza:
„Wtedy ukazał mu się anioł z nieba i umacniał go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił, a jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” ( Łk 22, 43 – 44 ).
Manuskrypty zawierające tekst aleksandryjski nie posiadają tego wiersza. Nie można tego zignorować, ponieważ są one najstarsze i przez badaczy uważane za wiarygodne. Ten tekst, który tak bardzo rozpalał ludzkość jest nie autentyczny. Został on włączony do oryginalnej ewangelii przez jakiegoś kopistę. Prawdopodobnie stało się to w okresie kiedy gminy po – Pawłowe zwalczały doketyzm. Był to pogląd, który mówił, że Jezus nie miał fizycznego ciała ludzkiego a jedynie ciało pozorne – niebiańskie. Kopista postanowił więc poprzez dodanie do opisu elementu krwawego potu podkreślić ludzką naturę Jezusa. Co mu z dodania tych wersetów wyszło? „Tylko one w całej Ewangelii Łukasza burzą tak czytelny portret Jezusa. Tylko w tych dwu zdaniach Jezus niepokoi się własnym losem, tylko tu wydaje się tracić spokój, jakby stał się niezdolny do zniesienia ciężaru przeznaczenia. Dlaczego Łukasz miałby tak dokładnie wymazać wszelkie napomknienia o agonii Jezusa w pozostałych miejscach, jeśli jeszcze dobitniej chciał ją podkreślić właśnie tutaj? Po co miałby – zarówno przed, jak i po owych spornych wersetach – usuwać ustępy o analogicznej wymowie ze swego źródła? To wszystko wskazuje, że opowieść o „krwawym pocie” Jezusa, której, o czym nie zaszkodzi raz jeszcze przypomnieć, brak w najstarszych i najlepszych manuskryptach, nie pochodzi od Łukasza, ale jest późniejszym dodatkiem kopisty” ( B. D. Ehrman, Przeinaczanie Jezusa. Kto i dlaczego zmieniał Biblię? Wyd. CiS, kwiecień 2009, s. 169).

Tekst ten nie występuje w Bodmer XIV – XV najstarszym papirusowy kodeksie z Ewangelią Łukasza ( 190 n. e.).

Niech drogi czytelnik rozstanie się z wizją krwawego potu. Jednak o jednej rzeczy chciałbym przypomnieć. Gdy pisałem o autorze Ewangelii Łukasza przedstawiłem dość poważne dowody mogące świadczyć, iż to nie Łukasz towarzysz Pawła jest twórcą tego dzieła. Wskazałem jednak, że słowa Jezusa, które przytacza ewangelista gdy opisuje mowę eucharystyczną są podobne do tych, które przywołuje Paweł w Liście do Koryntian. Może to sprawiać wrażenie, że księgę tą pisał jednak jakiś jego uczeń. Tymczasem jeden z najstarszych manuskryptów greckich za którym idą niektóre teksty łacińskie oddaje te słowa następująco: „Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie rzekł: „Weźcie go i podzielcie między siebie, albowiem powiadam wam: odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże”. Następnie wziął chleb i odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: „To jest ciało moje. Lecz oto ręka mojego zdrajcy jest ze mną na stole” ( Łk 22,17-21; Tamże, s. 193 ). W naszych przekładach wersja ta jest wzbogacona o słowa: „które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę” oraz : „ten kielich to Nowe Przymierze we krwi mojej, która za was będzie wylana”. Przesłanki wskazują, że również ten tekst został poddany interpolacji po to, aby uzgodnić wersję występującą u Pawła z Łukaszem. Fakt, że ustępy zostały dołączone na późniejszym etapie kształtowania się Ewangelii tym bardziej potwierdza tezę, że autorem jej nie jest Łukasz. Jedyny łącznik z teologią Pawła właśnie został w tym momencie przerwany.
Przyjrzyjmy się jeszcze jednej wstawce, która jak mi się wydaje jest dość istotna. Chodzi mianowicie o tekst z 24, 12 w którym znajdujemy stwierdzenie, że Piotr po informacji, którą przekazały mu kobiety, iż grób Jezusa jest pusty udał się tam sam i zobaczył, że leżą tam jedynie prześcieradła. Słowa te odnajdujemy jedynie w niektórych manuskryptach. Można by zadać pytanie dlaczego kopiści mieliby usuwać tą wzmiankę? Istnieją mocniejsze argumenty, które świadczą, że kiedyś tych zdań Ewangelia Łukasza nie posiadała. Wymieńmy najważniejsze: odmienna stylistyka, użycie słów które padają po raz pierwszy w tej Ewangelii takich jak; „nachylać się”, „prześcieradła” i argument najmocniejszy nie można przypisać tego błędu tak zwanemu przeoczeniu. Werset ten wprowadza, bowiem do świadectwa pustego grobu mężczyznę. Opowiadania kobiet, które jako pierwsze donoszą o pustym grobie są dla apostołów baśniami (Łk 24, 11). Wydaje się więc logicznym wnioskiem, że kopista dołączył do grona świadków Piotra po to, aby uprawdopodobnić to zdarzenie ( Tamże; s. 196). Czytelnik pamięta zapewne co z tą Ewangelią wyprawiał Marcjon. Musimy zatem podkreślić, że choć powstanie tej Ewangelii można z pewnymi zastrzeżeniami przyjąć na lata 80 – 95 r. po Chr. to jednak ostateczny jej kształt taki który znamy obecnie przyjęła ona prawdopodobnie dopiero po sporze z Marcjonem, a więc w pierwszej połowie wieku II ( por. J. B. Tyson, Marcion and Luce-Acts: A Defining Struggle, Uniwersity of South Carolina Press, Columbia 2006. Joseph B. Tyson emerytowany profesor religioznawstwa na Southern Methodist University w Dallas, uczył w latach 1958-98, autor wielu poczytnych prac naukowych ).

Co można powiedzieć o samej treści Ewangelii Łukasza i czy możemy to dzieło uważać za historyczne. Jeden z fanatyków – fundamentalistów napisał : „Łukasz to historyk pierwszej klasy” ( Ramsay Wiliam M.,The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthinnes of the New Testament.,Hodder and Stoughton, London 1915, s. 222). Wykazano jednak, że autor Ewangelii chce tylko uchodzić za historyka – myli się on wiążąc narodzenie Jezusa ze spisem Kwiryniusza a pisząc o tym, że Annasz i Kajfasz wspólnie pełnili urząd arcykapłana wydaje się nie wiedzieć, że prawo żydowskie wyznaczało tylko jednego arcykapłana (Łk 3, 2). W 1954 roku ukazała się monumentalna praca Hansa Conzelmanna, Die Mitte der Zeit w której przekonujący sposób udowodniono, że Łukasz nie jest historykiem ale przede wszystkim teologiem. Conzelmann dokładnie przeanalizował intencję teologiczną Łukasza porównując go z Mr i Q. Doszedł do wniosku, że Łukasz dzieli historię zbawienia na trzy części: pierwsza z nich należała do Izraela i skończyła się wraz ze śmiercią Jana Chrzciciela, druga to czas Jezusa na ziemi a trzecia obejmuje Kościół aż do czasów ostatecznych ( tezę tą zanegował H. Flender; według niego historia zbawienia Łukasza dzieli się na dwa okresy: okres Izraela oraz okres Jezusa i jego Kościoła. por. ks. M. Bednarz, Ewangelie synoptyczne, Diecezja Tarnowska BIBLOS, Tarnów 1996, s. 265 ).

Ewangelia Łukasza musi być rozpatrywana w połączeniu z Dziejami Apostolskimi, ponieważ jeden autor napisał obydwa dzieła i choć występują one oddzielnie to jest to wynik późniejszej systematyki a nie zamierzeń redaktora. W kompozycji Łk Jezus zmierza do Jerozolimy z Galilei, a w Dziejach Apostolskich ewangelia zmierza z Jerozolimy do Rzymu. Dlatego też Łukasz usuwa wszelkiego rodzaju nazwy geograficzne, które mogłyby myśli czytelnika odciągnąć od Jerozolimy [ „I udali się do innego miasteczka” ( Łk 9, 56 ); „Przyszedł do innej wsi” ( Łk 10, 38 ) ]. Motywem przewodnim zatem jest geografia według, której ewangelia trafia od Żydów do pogan a zwieńczeniem tego jest podróż Pawła do Rzymu. Łukasz w pozytywnym świetle stara się przedstawić Rzymian: Piłat aż trzykrotnie stwierdza niewinność Jezusa. Łk pomija również fakt skazania na śmierć Pawła w Rzymie. Wszystko to ma na celu pewien efekt propagandowy: autor stara się przedstawić chrześcijaństwo w pozytywnym świetle; dlatego właśnie przemilcza każdy element, który mógłby wskazywać, że chrystianizm dla Rzymian był niebezpieczną sektą, którą zwalczali już od samego początku. „Sedno zainteresowania Ewangelii Łukasza stanowią nie uczniowie i Kościół w Jerozolimie, lecz Paweł i Kościół w Rzymie” ( J. D. Crossan, Kto zabił Jezusa? Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 36 ).

Wizerunek Jezusa jest przez Łk starannie dopracowany i stara się on usunąć wszystko cokolwiek mogłoby postawić Jezusa w negatywnym świetle. Eliminuje ludzkie odruchy Jezusa (oburzenie, gniew, strach – Mk 1, 43 = Łk 5, 13; Mk 3, 5 = Łk 6, 10; Mk 14, 33 = Łk 18, 6). Opuszcza fragment, który mógłby sugerować niewiedzę Jezusa (Mk 13, 32) i zmienia treść słów, które jego Mistrz wypowiedział na krzyżu, a które według niego były go niegodne: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34); na bardziej dostojne: „Ojcze w ręce twoje polecam ducha mego” (Łk 23, 46). Łukasz łagodzi pośpiech eschatologiczny Jezusa, który charakteryzuje Marka i Mateusza. Oddala nas zatem przez swoją teologiczną wizję od autentycznego Jezusa. Jednak przez to, że niekiedy odwołuje się do różnych tradycji i umieszcza je w tekście to z pewnymi zastrzeżeniami może Ewangelia Łukasza pomóc w odtworzeniu historycznego Jezusa.

 

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejsza publikacja ani jej żadna część nie może być kopiowana, zwielokrotniana i rozpowszechniana w jakikolwiek sposób bez zgody Redakcji. Autor dołożył wszelkich starań, aby jej treść była zgodna z rzeczywistością, nie może jednak wziąć żadnej odpowiedzialności za jakiekolwiek skutki wynikłe z wykorzystania zawartych w niej materiałów i informacji.

Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania

Są różne teorie powstania ewangelii synoptycznych (czyli trzech pierwszych ewangelii, które są dość do siebie podobne, a jednak i znacząco się różnią), wśród nich i dość ciekawa teoria Jeana Carmignaca, francuskiego biblisty, tłumacza manuskryptów wspólnoty qumrańskiej.

Podstawą hipotezy J. Carmignaca jest twierdzenie, że ewangelie synoptyczne pierwotnie powstały w języku hebrajskim (albo ich podstawą był tekst hebrajski), a następnie zostały przetłumaczone na grecki. Skąd ta zaskakująca teza? Przecież nawet co do Ewangelii Mateusza, o którym Papiasz, Ojciec Kościoła żyjący prawdopodobnie w latach 70–135, pisze, że zebrał w języku hebrajskim logia, twierdzi się, że powstała jednak w języku greckim. J. Carmignac, pracując nad dokumentami z Qumran zauważył istnienie wielu związków między tymi tekstami a Nowym Testamentem. Postanowił więc stworzyć komentarz do Nowego Testamentu w świetle dokumentów qumrańskich. Aby ułatwić porównanie greckich ewangelii z tekstami qumrańskimi, postanowił przetłumaczyć ewangelie na hebrajski. Zaczął od Ewangelii Marka. I chociaż spodziewał się, że praca będzie żmudna, okazała się zadziwiająco łatwa. To pozwoliło mu nabrać przekonania, że Ewangelia Marka pierwotnie była napisana po hebrajsku, a dopiero potem została przetłumaczona na grecki. Tłumacz przekładał tekst dosłownie, a nawet zachował w greckim szyk słów wymagany przez grecką gramatykę. J. Carmignac zauważa, że ewangelie nie zostały stworzone przez Semitów, którzy nie znali dobrze greckiego, i mówili lub pisali jakimś dwuelementowym żargonem, powstałym na skrzyżowaniu dwu języków. Zostały napisane przez ludzi, którzy pisali dobrze, lecz zgodnie z metodami semickimi, a zostały przetłumaczone na bardzo poprawny grecki przez innych ludzi, którym zależało na skopiowaniu słów tych pierwszych ludzi. Ewangelia Mateusza jest podobnie semicka jak Ewangelia Marka. Z kolei Ewangelia Łukasza na pewno była napisana po grecku, czego dowodzi choćby piękny grecki okres w prologu (Łk 1, 1–4). Ale i w niej pojawiają się nieoczekiwane semityzmy wśród pięknej greki. Naturalna jest więc teza, że autor pracował na semickich dokumentach przetłumaczonych bardzo dosłownie, które umieszczał we własnym tekście.

I. Semityzmy

J. Carmignac wyróżnia kilka rodzajów semityzmów, które można znaleźć w ewangeliach. Pierwsza grupa to semityzmy niemające decydującego znaczenia dla określenia języka oryginału:
– semityzmy zapożyczone: amen, abba, mesjasz, szbat;
– semityzmy naśladowcze: autor przyzwyczajony do czytania Septuaginty mógł odruchowo odtwarzać jej sformułowania, które same były hebrajskimi kalkami, ale mógł to być również wpływ ojczystego języka;
– semityzmy myślowe: charakterystyczna dla hebrajskiego niechęć do łączenia, syntetyzowania i porządkowania (co jest cechą greki), wyrażanie myśli w sposób rozbudowany;
– semityzmy słownikowe: słowa jednego języka nie odpowiadają dokładnie słowom innego języka, zwłaszcza w językach tak odległych jak grecki i hebrajski czy aramejski, np. słowo „syn” w hebrajskim jest stosowane szerzej niż tylko na oznaczenie relacji rodzice – dziecko, stąd np. „syn królestwa” zamiast „obywatel królestwa” w Mt 8, 12;
– semityzmy składniowe: niewolnicza wierność tłumacza może powodować, że składnia właściwa hebrajskiemu, czyli np. pomijanie rodzajnika, jest przenoszona na tekst grecki;
– semityzmy stylistyczne: proza semicka jest o wiele bliższa niż grecka stylowi języka mówionego, nie buduje zdań, lecz łączy za pomocą „i”, nie obawia się monotonii i powtórzeń, nie unika powtarzania słów o tym samym rdzeniu, np. Pragnąłem pragnieniem (Łk 22, 15); poematy, np. Benedictus, Magnificat, Ojcze nasz, w ewangeliach są zbudowane według reguł poezji semickiej, nie zaś greckiej; w hebrajskim początek dzieła lub rozwinięcie często zaczyna się od „i stało się”, po którym następuje okolicznik czasu, zazwyczaj bezokolicznik wprowadzony przez przyimek „kiedy”, a potem pojawia się inny czasownik poprzedzony przez „i”, czyli otrzymujemy sformułowanie: i stało się w robieniu przez niego (czegoś) i (ktoś) powiedział…

Druga grupa semityzmów ma znaczenie dla określenia języka oryginału i są to:

  1. Semityzmy kompozycyjne. Chodzi tu o to, że semityzm wpłynął na kompozycję tekstu, czyli tekst nie istniałby w swojej obecnej formie, gdyby nie został napisany w języku semickim. Hebrajski lubi gry słów i chętnie odwołuje się do podobnych dźwięków, które ułatwiają zapamiętywanie. Stąd np. dziura (qéra’) nie staje się większa, lecz gorsza (ra’) (Mk 2, 21, Mt 9, 16).
  2. Semityzmy przekazowe. Wynikają one z błędów kopistów i tłumaczy. Brak samogłosek w hebrajskim, których nie pisano, a należało ich się domyślić, sprzyjał tego rodzaju błędom, a wiele samogłosek pisało się podobnie. Np. Mk 11, 14 używa wyrażenia „jeść owoc”, czyli YWKL (według ortografii qumrańskiej), a Mt 21, 19 „wydać owoc” YWBL; ponieważ litery B i K są do siebie bardzo podobne, pomyłka jest wielce prawdopodobna.
  3. Semityzmy tłumaczeniowe. Polegają one na tym, że ponieważ jedno słowo może mieć różne znaczenia, różnie mogło być przez ewangelistów przetłumaczone. Np. u Mk 9, 49 ze zdziwieniem czytamy, że wszyscy będą ogniem posoleni. W hebrajskim istnieją jednak dwa rdzenie mâlah, z których jeden znaczy „solić”, a drugi „ulotnić się”. Sens zdania jest więc taki: wszystko w ogniu się ulotni. Tłumacz nie dostrzegł przy tym gry autora na dwóch rdzeniach w kontekście słów „dobra jest sól”, uznał, że dwa razy chodzi o ten sam rdzeń. Mt 5, 13 i Łk 14, 34 starają się ten trudny fragment ominąć.

II. Proces powstawania ewangelii

J. Carmignac podtrzymuje tezę, że najpierw powstała Ewangelia Marka. Co przemawia za tym, że powstała jako pierwsza? Jest w niej mniej faktów, a zwłaszcza mniej mów niż u dwóch pozostałych, ale fakty, które opowiada, są bardziej szczegółowe, konkretne, dokładne, przeżyte. Podaje on fakty, które Mateusz i Łukasz uznali za pozbawione znaczenia, a czasem nawet szokujące, np. że bliscy mówili o Jezusie: Stracił rozum (3, 21). J. Carmignac uznaje jednak, że Marek pierwotnie został napisany po hebrajsku (nie aramejsku!). Świadczą o tym semityzmy różnych kategorii, w tym te najważniejsze: kompozycyjne, przekazowe, tłumaczeniowe. W przypadku Marka semityzmy te rozrzucone są po całym dziele, ponadto semityzm obecny jest w prologu Marka, który jest dziełem ostatniego redaktora.

W tym samym mniej więcej czasie co Ewangelia Marka napisany został dokument, który przytacza przede wszystkim słowa Jezusa i dlatego można go nazwać Zbiorem mów, na ogół odpowiada on fragmentom, których nie ma u Marka, a istnieją, sformułowane bardzo podobnie, u Mateusza i Łukasza. Niemieccy bibliści nazwali go Q. Zdaniem Carmignaca również Zbiór mów został napisany po hebrajsku, bo różnice we fragmentach, z których korzystali Mateusz i Łukasz, dają się wyjaśnić na gruncie języka hebrajskiego.

J. Carmignac przyjmuje, że jakiś kompilator z Ewangelii Marka i Zbioru mów stworzył jeden dokument: uzupełnioną Ewangelię Marka, a przy okazji przerabiał Marka, opuszczając pewne szczegóły, zmieniając pewne zdania. O istnieniu takiego dokumentu, którzy obecnie nie istnieje, świadczy to, że Mateusz i Łukasz, którzy ewidentnie korzystali z Ewangelii Marka i Zbioru mów, często obaj zmieniają Marka w ten sam sposób. Ta zaginiona ewangelia była napisana po hebrajsku, bo to za jej pośrednictwem przeszły semityzmy ze Zbioru mów. Ten dokument zaginął, gdyż nie został przetłumaczony na grecki.

Jednak to właśnie z uzupełnionej Ewangelii Marka powstała Ewangelia Mateusza, której autor dodał do „uzupełnionego Marka” np. ewangelię dzieciństwa (1,1 – 2,23), pewne przypowieści (13, 36–53) itp. Mając świadomość bycia autorem, decyduje się na inny układ słów Jezusa, by złożyć z nich mowę-program (5,1 – 7,29). Pomija niektóre fragmenty mniej nadające się dla jego odbiorców, przeredagowuje Marka, ale przede wszystkim często stara się cytować Stary Testament, by pokazać, że życie i nauka Jezusa tkwią w „prawie i prorokach”.

Ewangelia Łukasza niewątpliwie była napisana po grecku (piękny grecki okres w prologu). Skoro Łukasz w prologu mówi o „wielu” wcześniejszych od jego opowiadaniach, to trudno zarzucać mu kłamstwo, nawet jeśli przyjmie się, że jest w tym „wielu” pewna przesada. Nawet jeśli nie miał w rękach wszystkich wcześniej wymienionych źródeł (hebrajski Marek, hebrajski Marek uzupełniony, hebrajski Zbiór mów i hebrajski Mateusz), to raczej o nich słyszał. Ponieważ jednak nie znał hebrajskiego (pochodził z Antiochii), postarał się o przetłumaczenie dokumentów na grecki (chodzi zwłaszcza o uzupełnionego Marka), a następnie z tego materiału ułożył swoją ewangelię, dokonując retuszów w tłumaczeniu, które było pełne semityzmów. Dodał do tego ewangelię dzieciństwa (1,5 – 2,52), opowiadanie o ostatniej podróży Jezusa do Jerozolimy (9,51 – 18,14), oraz bezpośrednie świadectwo Męki i Zmartwychwstania (22,1 – 24,53). Dodał przejścia między tymi częściami i pousuwał szczegóły, które mogły wydać się dziwne czytelnikom (np. chodzenie po wodzie, Mk 6, 45–52, rozmowę o tradycjach faryzejskich, Mk 7, 1–23). Łukasz nic nie dorzucał do źródeł, za to często skracał.

III. Autorstwo ewangelii synoptycznych

J. Carmignac w kwestii autorstwa ewangelii opiera się na świadectwach starożytnych i badaniach współczesnych.

Najmniej pewne są wzmianki w tekście najwcześniejszym, czyli listach św. Pawła. W 2 Liście do Koryntian (napisany ok. 54–57 r. n.e.) Paweł mówi o „czytaniu starej diathêkê” (3, 14), co odpowiada czytaniu Starego Testamentu, a skoro mówi się o ST, to trzeba znać przeciwstawienie w postaci Nowego Testamentu. W 2Kor 3, 6 jest mowa o „nowej diathêkê, nie według litery, lecz według ducha”, co pozwala sądzić, że chodzi o jakiś spisany Nowy Testament. Mało prawdopodobne, by Paweł mówił tu o kilku własnych listach, które już istniały w tym czasie. Ale w 2Kor 8, 18 mówi o pewnej postaci: „brat, którego chwała względem Ewangelii przez wszystkie Kościoły”. Gdyby chodziło o głoszenie, nie byłby to żaden powód do chwały, bo wszyscy współpracownicy Pawła to robili. Może tu chodzić o Ewangelię Łukasza, współpracownika Pawła, która była już rozpowszechniana w kościołach. Te teksty Pawła nie są decydującym argumentem, ale nie należy ich pomijać.

J. Carmignac analizuje również świadectwa Ojców Kościoła.

Opierając się na badaniach dotyczących, cytowanych przez Euzebiusza z Cezarei, fragmentów zaginionego dzieła Papiasza Egzegezy Logia Kuriaka, stwierdza, że Papiasz mówi, że apostoł Piotr napisał Ewangelię (w języku semickim), a Marek, tłumacz Piotra, przetłumaczył ją na grecki, pozwalając sobie dorzucić pewne rzeczy. Te dodatki usprawiedliwione są doskonałą znajomością tego, co głosił Piotr, nawet jeśli nie zostały wstawione w odpowiednim miejscu, co uczynić mógł tylko Piotr. Klemens Aleksandryjski (ok. 150–215) stwierdza, że Marek w Aleksandrii dokonał uzupełnień we własnym tłumaczeniu tekstu Piotra.

Papiasz mówi, że „Mateusz zebrał więc w języku hebrajskim logia i każdy je hêrmêneuse, jak był w stanie”. Zdaniem J. Carmignaca oznacza to, że Mateusz napisał swoją ewangelię po hebrajsku, że minęło trochę czasu, zanim ta ewangelia została oficjalnie przetłumaczona na grecki, i że zanim to się stało, w obiegu znajdowały się różne niezbyt udane tłumaczenia. Ireneusz dodaje, że Mateusz napisał po hebrajsku swoją ewangelię przed opuszczeniem Palestyny. Orygenes i Euzebiusz z Cezarei, który przytacza także inne świadectwa, również mówią o napisaniu Ewangelii Mateusza po hebrajsku.

Ireneusz (ok. 180–185) stwierdza, że Ewangelię Łukasza napisał towarzysz Pawła.

IV. Data powstania

J. Carmignac, by ustalić datę powstania poszczególnych ewangelii, wychodzi od kwestii datowania Dziejów Apostolskich, a więc drugiej części działa autora Ewangelii Łukasza. Zastanawiające jest, że autor Dz najpierw wiele miejsca poświęca opisowi szczegółów, czasem nieistotnych, podróży Pawła do Rzymu z Cezarei (jesień 60 r. i wiosna 61 r.), początkowi jego pobytu w Rzymie, a nie podaje wyniku procesu, z powodu którego sprowadzono go przed oblicze cesarskie. Zakończenie jest tak zaskakujące, że można zakładać, że całość kończy się w chwili, gdy Paweł oczekiwał jeszcze pozwania przed sąd (początek roku 63). Logiczne wytłumaczenie jest takie, że autor nie chciał opóźniać rozpowszechniania swojego dzieła i zdecydował się na takie zakończenie (nawet liberalny Harnac przyjmuje datę powstania Dz tuż po 60 r., mimo że wcześniej przyjmował 78 r.). Zatem Dz zostały napisane między 61 a 63 r. Taka data ze względu na prolog Dz, w którym wspomniana jest Ewangelia Łukasza, wymusza datowanie Ewangelii Łukasza na 58–60 r. w czasie uwięzienia Pawła w Cezarei, kiedy Łukasz był przy nim. Wtedy Łukasz mógł udać się do Nazaretu, żeby zebrać źródła, które posłużyły mu do uzupełnienia Marka, już uzupełnionego Zbiorem mów. Hebrajski Mateusz powstał niedługo przed, ale i niedługo po Łukaszu, bo ewangelie dzieciństwa są tak różne, że autorzy nie mogli znać swoich dzieł i nie starali się ich zharmonizować. Skoro Uzupełniony Marek był na tyle rozpowszechniony, by wpaść w ręce Mateusza i Łukasza, to jego powstania nie można umieścić po 55 r. W ten sposób J. Carmignac dociera do redakcji Marka (po heb.) i Zbioru mów (po heb.) ok. 50 r.

Jeśli weźmie się pod uwagę wskazówki z 2 Listu do Koryntian, to należy uznać, że w 54 lub 57 roku Łukasz był znany we „wszystkich Kościołach” za sprawą swojej ewangelii. A skoro tak, to (ze względu na zwłokę z przepisywaniu i rozpowszechnianiu dzieła) mógł zostać napisany między 50 a 53 rokiem, czyli Mateusz podobnie, Uzupełniony Marek ok. 45–50, a Marek (hebrajski) i Zbiór mów ok. 42 albo 45 lub nawet wcześniej. Teksty 2Kor są niejasne, ale dochodzą dwa argumenty: ponieważ Paweł nie mógł długo przebywać w każdej wspólnocie, z pewnością chciał zostawić po sobie pisany tekst, i czy możliwe jest, by przez 20 lat (od 30 do 50 r.) palestyńscy świadkowie nauczania i życia Jezusa nie starali się spisać wspomnień i zgrupować ich w ewangelii.

Tłumaczenie Ewangelii Mateusza na hebrajski mogło nastąpić ok. 60 r., a na pewno wtedy, gdy była rozpowszechniona Ewangelia Łukasza, gdyż u Mateusza występują greckie terminy Łukasza. Z kolei Marek mógł przetłumaczyć Ewangelię Piotra przed rokiem 64 (prawdopodobny rok śmierci Piotra).

V. Data powstania, język i autorstwo ewangelii synoptycznych według innych źródeł

J. Carmignac przypuszczał, że jego hipotezy staną się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych około roku 2000. Zobaczmy, jak rzecz się ma w przypadku wstępów do ewangelii w dwóch wydanych około roku 2000 polskich przekładach Biblii, tzw. Biblii Paulistów (przekładu dokonany przez biblistów z Towarzystwa Świętego Pawła, Nowy Testament wydany w 2005 r.) i Ekumeniczny Przekład Przyjaciół (przekład abpa Jeremiasza Anchimiuka, ks. Michała Czajkowskiego, ks. Mieczysława Kwietnia i Jana Turnaua, NT wydawany stopniowo od 1993 r.).

BPaul mówi o tym, że Ewangelia Mateusza przypisywana jest Mateuszowi, mogła powstać w Syrii (Antiochia), być może pierwotnie zredagowana w języku aramejskim lub hebrajskim, napisana między rokiem 80 a 90 r. n.e.; Ewangelia Marka przypisywana jest Markowi, współpracownikowi Piotra w Rzymie i mogła powstać w latach 60.; Ewangelia Łukasza jest przypisywana Łukaszowi, współpracownikowi Pawła, i powstała po roku 70 n.e. Widać, że jeśli chodzi o autorstwo, to jest tu zgodność z tym, co mówią Ojcowie Kościoła i J. Carmignac, jeśli chodzi o język, to tylko w przypadku Mateusza wspomniany jest hebrajski oryginał, a jeśli chodzi o datowanie to jest ono przesunięte o mniej więcej 10 lat, a w przypadku Mateusz o 20 lat.

EPP mówi, że Ewangelia Mateusza powstała około roku 80 n.e. (w Syrii?) z różnych wcześniejszych źródeł, język i autor nie są wskazani; że Ewangelia Marka powstała prawdopodobnie około roku 70 n.e. w Rzymie, na podstawie tradycji św. Piotra, nie bez wpływu św. Pawła; że Ewangelia Łukasza powstała prawdopodobnie w latach 60. n.e., ale możliwe, że w latach 80–85 n.e., a autorem z dużym prawdopodobieństwem jest Łukasz, lekarz umiłowany, towarzysz Pawła. Widzimy więc, że przesunięcia datowania w stosunku do hipotezy J. Carmignaca są podobne jak w przypadku BPaul, że jako autor wskazany jest tylko Łukasz i że nie wspomina się o hebrajskim czy aramejskim oryginale.

Andrzej Jan Nowicki w jednym ze swoich komentarzy podał następujące dane na temat powstawania ewangelii synoptycznych (zapewne przyjmowane przez dużą część badaczy).

Ewangelia Marka – Powstała dopiero w 75 r. n.e. Jest haggadą czytaną adeptom w trakcie Wielkanocy podczas inicjacji chrztu i została oparta na zasadach greckiej retoryki. Posługuje się językiem greckim najniższych warstw.

Ewangelia Mateusza – Powstała w 85–90 r. n.e., napisana poprawną greką, prawdopodobnie w Syrii przez anonimowego autora. Składa się z przerobionych perykop Ewangelii Marka, z logionów zaczerpniętych z Q oraz z tak zwanego materiału własnego M. Napisana w nurcie chrześcijaństwa popawłowego, śmierć Jezusa interpretuje ekspiacyjnie. W opinii większości badaczy należy ją zaliczyć do działu literatury ludowej.

Ewangelia Łukasza – powstała w 90 r. n.e. Jej autorstwo niesłusznie przypisywano Łukaszowi, którego utożsamiano z lekarzem i towarzyszem Pawła. Dziś kwestionuje się to autorstwo, a koronnym argumentem – oprócz szeregu innych – jest brak w tej Ewangelii głównych motywów paulińskiej teologii. Jest niezależna od Ewangelii Mateusza. Podobieństwo tych dwóch ewangelii jest spowodowane korzystaniem z tych samych materiałów: Ewangelii Marka oraz Q. Łukasz posiada także elementy własne, które bibliści nazywają Materiałem L. Ewangelia pisana wytworną greką tworzy w miarę spójną relację, która jest efektem przemyślanej już teologii, a dopełniają ją Dzieje Apostolskie napisane przez tego samego autora (a zatem po roku 90, czyli około 30 lat później niż według Carmignaca!).

Zespół Y – powstał 30–40 r. n.e., materiał wyodrębniony z materiału wspólnego dla Q i Marka. Pochodzi bezpośrednio z nauczania Jezusa lub z najbliższego kręgu jego uczniów. Tradycja Y została niezależnie wykorzystana przez kompilatorów Ewangelii Q oraz Marka.

Ewangelia Galilejska Q – Okres kształtowania: 40–50 n.e., wyodrębniona z materiału wspólnego dla Ewangelii Mateusza i Łukasza. Napisana w języku greckim.

Widzimy więc, że następuje tu przesunięcie daty powstania w stosunku do tego, co proponuje J. Carmignac, nawet o około 25–30 lat. Wydawać by się mogło, że jest to niewiele i nie ma specjalnego znaczenia, tymczasem jest przeciwnie. Takie datowanie wyklucza raczej autorstwo, a przynajmniej silne oddziaływanie, kluczowych postaci wczesnego chrześcijaństwa, a więc Piotra, Pawła i Mateusza. Do tego dochodzi idea silnego odziaływania gmin wczesnochrześcijańskich na kształtowanie się ewangelii, której zaprzeczyć się nie da, czym innym jednak jest przyjmowanie, że przekazywanie ustne trwało około 20 lat, a może mniej, a czym innym, że 60, a nawet więcej. Przy tym takie datowanie wynika z rzekomego rozwoju idei teologicznych. Może słuszny jest zarzut J. Carmignaca, że takie datowanie zakłada, że idee rozwijają się po linii prostej i wszyscy rozwijają się w tym samym rytmie, co jest nieprawdą. J. Carmignac odrzuca błędne koło datowania za pomocą przypuszczalnej ewolucji teologicznej, a później opisywania ewolucji teologicznej opierającej się na datowaniu, do którego wymyślenia ta ewolucja się przyczyniła.

***

Widać więc, że nawet przeszło dekadę po roku 2000 hipoteza J. Carmignaca nie stała się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych. Dlaczego więc mielibyśmy brać pod uwagę poglądy J. Carmignaca, skoro on sam twierdził, że jest to hipoteza, a poza tym nie przeprowadził szkicowanych w książce prac badawczych (z powodu śmierci) nad dokumentami qumrańskimi, ewangeliami, poglądami autorów, którzy przyjmowali hebrajski (lub aramejski) tekst pierwotny ewangelii? Dlaczego nie traktować jej jako jakiejś kolejnej dziwaczej hipotezy, skoro Pierre Grelot, francuski biblista, zwalczał ją z całą stanowczością w swojej książce, a również inni bibliści zaciekle ją atakowali?

Jak stwierdza Paweł M. Mucha w swoim dołączonym do polskiego wydania książki J. Carmignaca tekście Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, hipoteza ta była atakowana z powodu jej skutków. Burzyła ona bowiem powszechnie przyjmowane rozwiązania problemu synoptycznego, które pociągały za sobą takie, a nie inne koncepcje teologiczne. Koncepcje te nie pozwalały przyjąć argumentów, które zmuszały do rewizji dotychczasowych poglądów. Dlatego książka J. Carmignaca była postrzegana jako ostatnia ostoja konserwatyzmu. Tymczasem Piotr Muchowski, znany hebraista z UAM, w swojej habilitacji Hebrajski qumrański językiem mówionym, stwierdził, że ten hebrajski był językiem codziennym znacznej części społeczeństwa żydowskiego. Z kolei za wczesnym datowaniem Ewangelii Łukasza przemawiają wyniki poszukiwania adresata dwu-dzieła Łukasza, czyli „dostojnego Teofila / przyjaciela Boga”. Zdaniem P. M. Muchy jest nim wspomniany w Dz rzymski prokonsul Cypru Sergiusz Paweł, a jeśli tak, i rzeczywiście chodzi tu o Quintusa Sergiusza Paulusa, to Paweł musiałby się z nim spotkać przed końcem marca 37 r. Ów autor deklaruje również zmierzanie w kierunku wyznaczonym przez J. Carmignaca.

Czy zatem nie należałoby tez J. Carmignaca potraktować poważnie? Niezależnie jednak od odpowiedzi na to pytanie trzeba być świadomym tego, że jest, a ciągle pojawiają się również nowe, wiele hipotez co do powstania ewangelii synoptycznych i że jak na razie nie ma ostatecznych dowodów przemawiających za takim, a nie innym ich datowaniem, autorstwem, a nawet językiem, w którym zostały napisane.

Tekst oparty na książce: Jean Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, tłum. W. Rapak, Kraków 2009.