Archiwum kategorii: Biblia w kontekście kulturowo-historycznym

„Oto na nowo się wieków odwraca wielki porządek”, pisał Wergiliusz – jak wierzono – o mającym nadejść Wcieleniu. Pytanie brzmi: jaki to dokładnie porządek i w jaki sposób rzutował na powstanie tekstów biblijnych? Biblia to wszakże tekst ponadczasowy, ale i owoc określonych epok i kultur.

Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (fragment)

okładkaKsiążka Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (Kraków 2015) jest swoistym historyczno-literackim wstępem do katolickiej teologii małżeństwa, sięgającym po dzieła Ojców Kościoła, średniowieczne traktaty i pisma mistyczne, a przede wszystkim pisane zabytki kultury wczesnej nowożytności (aż po połowę XVIII wieku). Na kartach tej książki można znaleźć drobiazgowe analizy i interpretacje piśmiennictwa chrześcijańskiego, które przez wieki próbowało odpowiedzieć na pytania: jaka relacja łączyła małżonków z Nazaretu, a więc ziemską matkę Jezusa i Jego przybranego ojca? Co ma wspólnego Trójca Święta z ziemską trójcą, Kościół powszechny z Kościołem domowym, a także – chrześcijańska rodzina z obcowaniem świętych w niebie?

Poniżej przedstawiamy fragment zakończenia książki.



Tradycja chrześcijańska od zawsze przedstawiała świętą miłość – amor sacer – jako ogień zstępujący z nieba. „Bóg jest miłość” (1J 4, 8), pisał Jan Apostoł, ale jednocześnie „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29); podobnie oblubienica z Pieśni nad pieśniami mówi: „mocna jest jako śmierć miłość (…), pochodnie jej pochodnie ognia i płomieniów” (Pnp 8, 6), ale i uczniowie wspominają zmartwychwstałego Chrystusa słowami: „Izali serce nasze nie pałało w nas, gdy mówił w drodze” (Łk 24, 32). Nieco wcześniej sam Chrystus, jako «wcielona Miłość», ogłosił: „Przyszedłem puścić ogień na ziemię: a czegoż chcę jedno aby był zapalon?” (Łk 12, 49). Czy to dlatego na obrazie Świętej Rodziny, namalowanym przez Bartolomé Estebana Murilla, na którym ponad głowami Józefa, Maryi i Jezusa otwierają się niebiosa, ukazuje się Bóg Ojciec w asyście aniołów i zstępuje Duch Święty, dominują czerwone, pomarańczowe i żółte barwy, z daleka przypominające ognistą smugę? Dzieło to jest jednak przede wszystkim wyobrażeniem Trójcy Świętej (trinitas veneranda), która w osobie Chrystusa – Boga i człowieka, zarazem drugiej Osoby triady Bożej, jak i drugiej osoby triady ludzkiej – łączy się z trójcą ziemską (trinitas terrestris). Można powiedzieć: „jako w niebie, tak i na ziemi” (Mt 6, 10).

Wydaje się znaczące, że Bóg w Trójcy jedyny przedstawiony został przez Murilla w układzie wertykalnym, natomiast jedność rodziny z Nazaretu – w układzie horyzontalnym; obie jednie, Boża i ludzka, przecinają się na kształt krzyża. Jedna zstępuje do drugiej, druga wznosi się do pierwszej, w centrum zawsze pozostaje jednak Chrystus. A więc „związek miłości onej, ktora zachodzi między trzema Osobami Boskiemi, w jedności Istoty waszej, ktorą Bog jesteście”, znajduje wzorcowe odzwierciedlenie miłości pomiędzy Józefem, Maryją i Jezusem. Ona również z dwojga i trojga uczyniła jedno. Toteż spoglądając na obraz Murilla, można powtórzyć za Augustynem z Hippony, że w Świętych Rodzicach dokonało się „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”. Koreluje to ze słowami homilii Szymona Starowolskiego, dla którego małżeństwo Józefa i Maryi „było niebieskie nie ziemskie”, a ich wspólna radość była obrazem „szczęśliwości nieodmiennej w krolestwie niebieskim”.

Być może najbardziej znaczącym wkładem polskiej literatury siedemnastowiecznej w rozwój refleksji świętorodzinnej było dostrzeżenie w małżeństwie Józefa i Maryi nie tylko teologicznego symbolu, ale również historycznego urzeczywistnienia doskonałej miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną w jej wewnętrznym, przemienionym, duchowym wymiarze. Świętych Rodziców przedstawiano bowiem jako odnowionych Adama i Ewę, wskazujących na porządek szóstego dnia stworzenia, podczas którego Bóg „mężczyznę i białągłowę stworzył je” (Rdz 1, 27), a zarazem antycypujących życie w Królestwie Bożym, w którym oboje „będą jako Aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). Dlatego też myśl teologiczna zawarta w wielu wczesnonowożytnych dziełach literackich, w tym także staropolskich, poruszając temat więzi łączącej Józefa i Maryję, nieustannie przywodziła na myśl ideę miłości niebiańskiej. Jej najzwięźlejszą definicję podał chyba Jan Klimak, pisząc: „Czysty jest ten, kto żądzę przebił miłością, i ogień ugasił ogniem niematerialnym”. Czyż nie w ten właśnie sposób należy odczytać przymioty Józefa, który – wedle tekstu pewnej staropolskiej Litanii – był wobec Maryi „w Panieństwie najczystszy”, ale zarazem „w miłości najgorętszy”?

„Na widok tego niebiańskiego zjawiska św. Józef pogrążył się w podziwie i niewysłowionej radości; nigdy jeszcze nie widział swej błogosławionej oblubienicy w takiej chwale (…). Niebiańskich rozmów Najświętszej Panny ze swym szczęśliwym oblubieńcem nie zdoła powtórzyć żaden ludzki język”.
María de Ágreda, Mistyczne Miasto Boże

Literatura staropolska poświęcona czystemu związkowi Józefa i Maryi nie ograniczała się jednak do samej tylko teologicznej spekulacji, aktualizacji starotestamentowego przekazu w duchu „wypełnionego Prawa” (zob. Mt 5, 17), prowadzącej na przykład do skojarzenia Świętych Rodziców pochylonych nad Dzieciątkiem Jezus z dwoma cherubinami strzegącymi Arki Przymierza: „znakiem tego małżeństwa byli oni Cherubini w kościele Salomonowym ze złota szczyrego oblani”. Traktaty ascetyczne i systematyczne przedstawiały bowiem nazaretańskich oblubieńców jako przykład duchowości rozwijanej we wspólnocie, dowód na świętość tak drogi małżeńskiej, jak i życia w dziewictwie, kazania opisywały wspólne szczęście Józefa i Maryi, wychodząc z założenia, że przedstawiali oni wzór „sakramentu wielkiego między Chrystusem i Kościołem” (Ef 5, 32), podczas gdy pastorałki dramatyczne i utwory liryczne skupiły się na bogactwie i głębi ich relacji: te pierwsze – zdecydowanie w praktycznym wymiarze życia, drugie zaś – w sferze ikoniczności wypowiedzi poetyckiej. W tym miejscu przywołać można teksty medytacyjne, wedle których miłość sprawiła, że twarz Maryi rozbłyskiwała w oczach Józefa niczym twarz Mojżesza po zejściu z góry Synaj, albo te, w których zauważone zostało tak daleko posunięte zaufanie Maryi do Józefa, że bardziej lękała się ona odwiedzin anioła podczas Zwiastowania niż stałej obecności swojego Oblubieńca. Można też wspomnieć, że skromny domek w Nazarecie stał się obrazem Królestwa; że jedność i miłość łącząca Świętych Rodziców sprawiła, że wciąż jeszcze wstawiają się oni za ludem Bożym jako nierozłącznie ze sobą związani, a także to, że Maryja podczas zaślubin wniosła w posagu nie ziemskie kosztowności, ale najdroższą perłę, którą był Syn Boży w jej łonie. Ostatecznie jednak cała wczesnonowożytna tradycja opisywania, obrazowania i przedstawiania małżeństwa Józefa i Maryi, na ogół ukazująca ciągłość idei patrystycznych oraz średniowiecznych, daje się streścić w krótkim wykładzie na temat «miłości świętej», dziewiczej i anielskiej, którego autorem jest Dietrich von Hildebrand, autor Metafizyki wspólnoty:

[Święta miłość – M.G.] jako taka jest możliwa tylko wtedy, gdy chodzi o miłość w Chrystusie (…). Jest to miłość, która ma wspólne z miłością małżeńską pozostawanie całkowicie „naprzeciw siebie”, a także intentio unionis nastawioną na zjednoczenie (…). Występuje tu również owo najgłębsze rozumienie drugiego człowieka – nawet w pewnym sensie jeszcze głębsze niż w miłości małżeńskiej, bo przecież ta „święta” miłość i zawarte w niej odsłonięcie najgłębszego własnego słowa istotowego już z założenia możliwe są tylko w owej najwyższej sferze wartości, która dla małżeństwa od strony doznania oznacza najwyższy idealny stopień. Ale „tematem” tej miłości jest zarazem, a nawet przede wszystkim, Chrystus.

Koza Carmignaca czyli jak ulatnia się sól

Trudno wyobrazić sobie życie bez soli. Jej właściwości doceniają smakosze i mistrzowie kuchni, którzy twierdzą, że szczypta soli potrafi znacząco poprawić smak potraw. Doceniają ją też dietetycy i propagatorzy zdrowego trybu życia, którzy z jednej strony przestrzegają przed nadmiernym jej spożyciem, z drugiej zalecają, aby po znacznym wysiłku fizycznym albo po długim przebywaniu w saunie czy po prostu na słońcu, gdy człowiek zlany jest potem, wyrównać poziom elektrolitów w organizmie i nie dopuścić do odwodnienia. Nie wystarczy wtedy wlać w siebie wodę, trzeba jeszcze zadbać, aby w tej wodzie była choć odrobina soli mineralnych, zwłaszcza sodu. Bo to chlorek sodu właśnie (NaCl) ma niebagatelny wpływ na gospodarkę wodno-elektrolitową, prawidłowe ciśnienie krwi i utrzymanie równowagi kwasowo-zasadowej w organizmie.

Relaksujące i upiększające działanie soli doskonale znane jest kobietom. Wystarczy wsypać garstkę soli do wanny, aby kąpiel przyniosła odprężenie, a skóra stała się bardziej nawilżona, jędrna i gładka, zwłaszcza gdy wcześniej zastosowano solny peeling. Można wymieniać jeszcze dziesiątki większych i mniejszych korzyści, jakie przynosi zastosowanie soli. Część z nich dostrzegli i opisali już starożytni; w ten sposób sól szybko zyskała znaczenie symboliczne, sakralne i kultyczne. Lecz żeby się nadmiernie nie rozwodzić nad tymi solnymi dobrodziejstwami, można wszystkie je podsumować tak, jak zrobił to ewangelista Marek. Stwierdzając lakonicznie: Sól jest dobra (Mk 9,50a), trafił w sedno.

Ta opinia na temat soli wydaje się centralnym punktem enigmatycznego i niejednoznacznego (przynajmniej na pierwszy rzut oka) fragmentu Mk 9,49-50: Każdy bowiem zostanie posolony ogniem. Sól jest dobra. A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i nieście pokój/pozostawajcie w pokoju jedni z drugimi[1]. Najbardziej zastanawiającym i nienaturalnym elementem jest tu śmiała – wedle kryteriów Arystotelesa – metafora, którą nazwać można też metaforą aktualną lub żywą: posolić ogniem. Śmiałość tej metafory, wyrażająca się w relacji pomiędzy soleniem i ogniem, jest równocześnie jej wadą i zaletą, a mówiąc bardziej teologicznie – przekleństwem i błogosławieństwem. Dystans pomiędzy elementami nie jest tak wielki, jakby się tego oczekiwało od klasycznej śmiałej metafory. Przeciwnie, to właśnie tzw. „mała rozpiętość obrazu”, przynależność ognia i soli (czynności solenia) do tej samej sfery (spróbujemy gdzieś dalej ustalić, jaka jest to sfera), sprawia, że czytając o soleniu ogniem, czujemy się trochę niepewni i zdezorientowani i zaczynamy nawet podejrzewać, że mamy do czynienia z oxymoronem[2]. Doskonale bowiem potrafimy wyobrazić sobie i ogień, i solenie, ale nie bardzo wiemy, jak je sensownie ze sobą zestawić[3]. Ale może pierwszą przyczyną trudności w interpretacji tej metafory nie jest wcale deficyt wyobraźni, lecz po prostu zły przekład jakiegoś tekstu oryginalnego oraz błędy kopisty?

Byle nie przesolić

Każdy biblista, przystępując do analizy tekstu, musi przede wszystkim ustalić takie jego brzmienie, które byłoby najbliższe (przynajmniej w opinii biblisty) oryginałowi. Dokonuje tego na podstawie aparatu krytycznego umieszczonego w greckich wydaniach NT. W przypadku Mk 9,49-50 wariantów tekstu jest całkiem sporo. Np. pochodzący z V w. Kodeks Bezy, na który składają się niezależne od siebie teksty grecki i łaciński, zamiast powszechnie znanej frazy Każdy bowiem zostanie posolony ogniem, zawiera wersję Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą. Nie ma tu żadnej metafory. Wszystko jest wyłożone zrozumiale i logicznie, może tylko trochę tautologicznie, co można wybaczyć, biorąc pod uwagę ogólną tendencję do zachowania lub nadania tekstowi cech semityzujących[4]. Hagiograf więc, unikając wieloznacznej metafory, mówiłby wyłącznie o soli i nawiązywał do starotestamentowego opisu i zaleceń odnośnie do składania ofiar posolonych solą (Kpł 2,13).

Sprawę komplikuje następna uwaga aparatu krytycznego. Pojawia się inny wariant tekstu, potwierdzony przez całkiem pokaźną grupę świadectw, wśród których znajduje się m.in. Kodeks Aleksandryjski z IV/V w. Jest trochę starszy niż Kodeks Bezy i cieszy się wśród biblistów uznaniem jako jeden z tzw. wielkich kodeksów, które przekazują najstarsze i najlepiej zachowane wersje greckiego NT. Liczba wszystkich wymienionych w tym miejscu kodeksów oraz ich wiek każą zastanowić się nad tym bardziej skomplikowanym i nieco hybrydowym wariantem: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony i każda ofiara zostanie posolona solą. Posolenie ofiary solą nie traci atrakcyjności ze względu na swoją literalność. Ale po co w takim razie dołączono tę metaforyczną wzmiankę o posoleniu ogniem?

Jeszcze inną wersję przekazuje Kodeks Koridethi (Coridethianus) z VIII/IX w., w którym Ewangelia Marka szczególnie się wyróżnia. Reprezentuje ona bowiem inny typ tekstu (tzw. cezarejski) niż pozostałe Ewangelie (typ bizantyjski). Tutaj skryba zamiast metaforycznego posolenia ogniem wprowadził opcję: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności, którą można powiązać z w. 50. Otrzymamy wtedy całkiem interesującą i dość spójną całość, mówiącą o zniszczeniu dobrych właściwości soli przez ogień: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności. Sól jest dobra! A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie?Zazwyczaj to sól bywa używana do gaszenia ognia, natomiast odwrócenie tych oddziaływań potwierdza potęgę ognia, którego nie da się ugasić. To stwarza dodatkowe możliwości interpretacji, bo motyw niegasnącego ognia łączy ww. 49-50 z wierszami poprzednimi – 43-48. Pozbawienie soli jej właściwości może też być próbą harmonizacji tekstu Mk 9,49-50 z paralelami w pozostałych ewangeliach synoptycznych. Mt 5,13 i Łk 14,34 rzeczywiście mówią o pozbawieniu soli jej smaku, choć używają innego czasownika niż ten zasugerowany przez kopistę Coridethianus. Skryba harmonizowałby więc z pamięci, nie sprawdzał leksyki, lecz dbał o wrażenie ogólne i zgodność przesłania wszystkich trzech tekstów. W ten sposób z pozytywnego komunikatu, jakim był wcześniej Mk 9,49-50 (który – przypomnijmy – rozwija stwierdzenie Sól jest dobra), uczynił komunikat negatywny, wzorowany przede wszystkim na Mt (Sól straciła smak, nie da się jej dosolić ani przyprawić, trzeba ją zastąpić). Aż szkoda porzucać otwierające się możliwości dalszych wykładni i komentarzy. Niestety, jak już zaznaczono, taką potencję ma tylko Kodeks Koridethi, a to zbyt mało, aby ten wariant uznać za najbliższy oryginałowi NT. Zeznaniom jednego świadka nie dawano wiary już w starożytności i tak zostało do dziś.

To samo dotyczy Kodeksu Ławry Atoskiej (Codex Athous Lavrensis) z IX/X w., który jako jedyny przekazuje wariant następujący: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony, a każda ofiara solą pozbawiona słoności. Do jednej, znanej już śmiałej, wręcz oksymoronicznej metafory kopista dołączył drugą – równie śmiałą, trudną i oksymoroniczną. Ale tym razem nie otwiera to nowych możliwości interpretacji. Nawet – trzeba się zdobyć na szczerość – zamyka niektóre wcześniejsze kierunki. Teraz z ulgą można się powołać na zasadę odrzucenia wersji jednego tylko świadectwa. A świadectwo to nie jest wiarygodne również dlatego, że reprezentuje bardzo eklektyczny typ tekstu.

Ten wybiórczy i pobieżny przegląd aparatu krytycznego NA28 pozwala twierdzić, że wariant: Każdy zostanie posolony ogniem, który zawierają cieszące się szczególnym uznaniem świadectwa – Kodeks Watykański (IV w.) oraz Kodeks Synajski (IV w.)[5], jest najbardziej wiarygodny, choć nie najłatwiejszy. Ale w porównaniu z tym, co zaproponował kopista z Atosu, nawet śmiała metafora solić ogniem wydaje się teraz bardziej przyjazna. Innymi słowy – jest lepiej niż przypuszczano na początku, choć sytuacja praktycznie się nie zmieniła. Uczciwość biblistyczna i wierność zasadom przeprowadzania krytyki tekstu nie pozwoliły pójść na łatwiznę i spośród kilku zaprezentowanych wariantów wybrać tego najłatwiejszego ani najciekawszego. Można śmiało zmierzyć się nawet z wariantywnością form rzeczownika sól w w. 50., którą odnotowuje aparat krytyczny. Mamy więc oto sytuację zupełnie jak w starej, żydowskiej anegdocie o malkontencie Abramie, który narzekał na ciasnotę w domu. A mieszkał w jednym pokoju z żoną, kilkorgiem dzieci, teściową, psem, kotem i papugą. Mądry rabin poradził mu wziąć jeszcze kozę[6]… Po pewnym czasie pozbycie się kozy pozwoliło Abramowi spojrzeć na sytuację z zupełnie innej perspektywy i bez strachu zmierzyć się z soleniem ogniem.

Zabezpieczyć się przed kozą

Analiza aparatu krytycznego, poza znaczną poprawą nastroju, nie przyniosła, niestety, rezultatów, które pozwoliłyby poczynić duży krok naprzód. W wariantach, które trudno uznać za najbliższe oryginałowi, pojawiła się jednak sugestia, żeby postać Markowej metafory skonfrontować ze starotestamentowymi przepisami ofiarniczymi z Księgi Kapłańskiej. Takie postępowanie jest metodologicznie jak najbardziej uzasadnione. Poszukiwanie źródeł motywów i obrazowania jest elementem i jednym z etapów co najmniej kilku metod nowotestamentowej egzegezy. Problem jednak w tym, czy szukanie genezy solenia ogniem nie pociągnie za sobą konieczności przygarnięcia drugiej kozy – czyli zbadania, skąd pochodzą motywy „towarzyszące”, pojawiające się w najbliższym kontekście – przede wszystkim robak, który nie umiera i ogień który nie gaśnie. I czy ogień, którym się soli, jest tym samym ogniem, co niegasnący? Wiadomo, że koza przyszłaby na pewno, gdyby przyjąć wariant proponowany przez Kodeks Koridethi. Ale ten przecież został odrzucony, a koza wyprowadzona! Czy jednak dość daleko?

Może się jednak jeszcze lepiej zabezpieczyć przed ewentualnym wdzieraniem się dodatkowych motywów do naszej coraz śmielszej metafory? Pomocna okazuje się tu podstawowa analiza literacka. Już na pierwszy rzut oka widać, że wiersze 49-50 różnią się od poprzednich (9,43-48) pod względem stylistycznym i tematycznym. W Mk 9,43-48 działające na wyobraźnię słowa kierowane są bezpośrednio do odbiorców, stąd użycie 2 osoby l. pojedynczej oraz trybu rozkazującego, jak w w. 43: jeśli gorszyłaby cię twoja ręka, odetnij ją; lepiej jest, abyś jako okaleczony wszedł do życia niż jako mający dwie ręce odszedł do Gehenny, w nieugaszony ogień. Wiersze te mają bardzo charakterystyczną budowę: zdanie warunkowe (jeśli A, to B) łączy się ze zdaniem porównawczym (lepiej B’ niż A’). Każda taka para tworzy paralelizm klimaktyczny (czyli taki, w którym drugi człon rozwija myśl członu pierwszego), będący dodatkowo chiazmem! Innymi słowy – kompozycja jest wyrafinowana, koherentna i spójna również pod względem formalnym[7]. Widać teraz, że wiersze 49-50 na tle poprzedników wypadają wyjątkowo skromnie i niewyszukanie. Zamiast płynności i spójności, mamy staccato. Właściwie jedynym elementem łączącym jest tu leksem sól obecny w każdym zdaniu.

Okazuje się jednak, że nic tu nie jest dziełem przypadku. Niewyszukana forma służy wyeksponowaniu śmiałej metafory solenie ogniem, a uporczywe, żeby nie powiedzieć – natrętne – powtarzanie sól, sól, sól nie pozostawia wątpliwości, że to NaCl jest w tej metaforze głównym elementem, pojęciem nadrzędnym[8]. Oba pojęcia, jak już powiedziano, należą do jednej sfery, którą obiecano dookreślić. Pomagają w tym świadectwa przytoczone w aparacie krytycznym. Wskazują one, że jest to sfera kultyczna i ofiarnicza. Nie należy do niej robak, który nie umiera ani nawet niegasnący ogień, ponieważ zupełnie różne konteksty „ogniowe” w ww. 43, (44.46), 48 oraz w w. 49 wywołują całkiem inne konotacje i nie pozwalają na utożsamienie tych obrazów i tych pojęć.

Czyżby to oznaczało, że pozbyliśmy się niebezpieczeństwa związanego z koniecznością analizy dodatkowych motywów? Na wszelki wypadek warto powstałe zabezpieczenie lingwistyczne wzmocnić metodologicznie, odwołując się do Formgeschichte i jeszcze dokładniej opisać sferę, do której należą elementy analizowanej metafory. Pokrywa się ro mniej więcej z określeniem tzw. Sitz im Leben ww. 49-50, a więc środowiska, w którym pierwotnie funkcjonowały.

Długo trwały wszystkie powyższe ustalenia, ale wreszcie, kierując się sugestiami aparatu krytycznego, możemy sięgnąć po Stary Testament i otworzyć Torę. Ale teraz pojawia się problem, która wersja Tory byłaby bardziej pomocna: hebrajska czy grecka? Naturalniejsza wydaje się konfrontacja tekstu Markowego z wersją grecką, choćby ze względu na możliwość porównania leksyki oraz wskazania kierunku interpretacji. Okazuje się, że harmonizacji dokonano już w Kodeksie Bezy, ponieważ LXX i Mk 9,49 brzmią tu niemal identycznie: Każdy wasz dar ofiarny będzie posolony solą – to LXX; Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą – to Mk. Dalszy ciąg tej kultycznej regulacji w Księdze Kapłańskiej, gdzie rzeczownik sól występuje jeszcze dwa razy, nie pozostawia cienia wątpliwości, że każda praktyka ofiarnicza wymagała użycia NaCl: nie będziecie się obywać bez soli przymierza Pana przy ofiarach; na każdym waszym darze będziecie Panu, waszemu Bogu, przynosić sól. Pamiętali o tym kopiści Kodeku Aleksandryjskiego, Efrema, Cypryjskiego i wielu innych majuskuł oraz minuskuł, w których po tajemniczym posoleniu ogniem dodano wzmiankę o posoleniu ofiary (gr. thusia). A to jednoznacznie wskazuje na ofiarnicze Sitz im Leben.

Koza Carmignaca

I można by już było porzucić rozważania na temat tekstu źródłowego i kultycznego zakorzenienia Mk 9,49, gdyby nie wątpliwości wyrażone w latach sześćdziesiątych XX w. przez wybitnego francuskiego biblistę katolickiego ks. Jeana Carmignaca. To tak, jakby do posprzątanego już domu Abrama z anegdoty znowu została wprowadzona koza. Carmignac bowiem, sam zafascynowany językiem hebrajskim i jego oddziaływaniem, wysunął kontrowersyjną tezę, że Ewangelie Synoptyczne nie są utworami napisanymi po grecku, ale tłumaczeniami dokonanymi z hebrajskiego[9] (chodzi przy tym o hebrajski, jakiego używano w Qumran). I nie ma tu Carmignac na myśli przedliterackiego, oralnego etapu kształtowania się ewangelii – wtedy zresztą jego teza nie byłaby tak kontrowersyjna, a dyskusje dotyczyłyby tylko tego, czy rzeczywiście chodzi o język hebrajski, czy może o aramejski[10]? Carmignacowi chodzi mu o postać pisaną. Równie kontrowersyjna jak teza okazała się metoda, której biblista użył, by potwierdzić swoje przypuszczenia. Otóż, łatwość i niemal stuprocentowa ekwiwalencja zauważalne, gdy dokonuje się przekładu greckich ewangelii na język hebrajski, miałaby dowodzić że takiego samego przekładu – tylko z hebrajskiego na grekę – dokonali wcześniej hagiografowie[11]. Dodatkowych argumentów biblista dostarczył, dzieląc zauważone w tekstach synoptycznych niezhellenizowane semityzmy na różne kategorie, choć kryteria tego podziału nie są ani zbyt klarowne, ani ostre. Można więc mówić o zapożyczeniach, semityzmach naśladowczych, myślowych, słownikowych, składniowych, stylistycznych, kompozycyjnych, nawet przekazowych (związanych z błędami kopistów), wreszcie o semityzmach przekładowych i złożonych[12]. Wyrażenie posolić ogniem miałoby należeć do grupy semityzmów tłumaczeniowych. Z podobną kategorią stykają się jednak wszyscy tłumacze, nie tylko bibliści, wtedy gdy z kilku lub kilkunastu znaczeń danego leksemu, muszą wybrać jedno. Według Carmignaca grecki tłumacz stanął przed dylematem, czy hebrajski czasownik malah[13] tłumaczyć jako solić, czy może jako ulotnić się[14]? Decydując się ostatecznie na solenie, hagiograf i/lub późniejsi kopiści popełnili błąd.

Kodeks Koridethi i Kodeks Ławry Atoskiej pokazują, że przynajmniej w VIII/IX w. w niektórych środowiskach chrześcijańskich Mk 9,49 odczytywano tak, jak to sugeruje ks. Carmignac. Te wersje, oparte na pojedynczych świadectwach, zostały ostatecznie odrzucone, mimo że Coridethianus miał naprawdę spory potencjał interpretacyjny. Czyżby się teraz miało okazać, że to właśnie te wyeliminowane warianty są najbliższe oryginałowi? I to oryginałowi hebrajskiemu, który zostałby przez kogoś dobrze przetłumaczony?! Z wirtualnym hebrajskim oryginałem kłopot miał jednak sam Carmignac. Na podstawie analizy dokumentów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieją dwa homonimiczne czasowniki, których forma podstawowa to malah. Jeden oznacza: solić drugi: ulotnić się. Wskazanie przykładu użycia pierwszego malah to biblijna bułka z masłem (a nawet z odrobiną soli). Wystarczy sięgnąć do przywoływanej jako tekst źródłowy – Kpł 2,13, gdzie występuje i rzeczownik sól (maelah), i jego czasownikowy derywat – czyli solić (malah): I każdy dar ze swojej ofiary posolisz solą. Trudniej było francuskiemu bibliście wskazać biblijny przykład użycia czasownika numer dwa[15]. Można mu trochę podpowiedzieć. Wydaje się, że jedynym miejscem, w którym pojawia się czasownik malah w znaczeniu ulotnić się, rozwiać, będzie Iz 51,6: Niebiosa jak dym zostaną rozwiane (albo rozproszone)[16]. O ile pierwszy rdzeń mlh etymologicznie związany jest z solą (te same spółgłoski, ale inna wokalizacja), a tyle drugi mlh nawiązuje najprawdopodobniej do użycia jakiegoś ostrego przedmiotu, np. miecza, by coś rozdrobnić. Nie jest to jednak takie oczywiste, o czym świadczy zaskakujący przekład Izajasza 51,6 w LXX: Niebo jak dym zostanie umocnione. Kolejna śmiała metafora bliska oksymoronowi (jak bowiem inaczej wytłumaczyć umacnianie dymu)? Ta powstała ewidentnie w wyniku złego tłumaczenia, ale czy takie samo jest pochodzenie solenia ogniem w Mk 9,49? Wątpliwe.

Być może zdążyliśmy już trochę tę kozę ks. Jeana Carmignaca oswoić, może ciężko się będzie z nią rozstać. Ale trzeba się z tym zmierzyć i to o wiele bardziej stanowczo niż poprzednio. Nie ma bowiem przesłanek, aby dekonstruować śmiałą metaforę z Mk 9,49 i doszukiwać się tu jakichś pomyłek translatorskich. Analiza aparatu krytycznego skłania do przyjęcia wersji Każdy zostanie posolony ogniem jako najlepiej udokumentowanej i prawdopodobnie najbliższej jakiemuś oryginałowi NT. I dlatego tę „klasyczną” postać metafory, już bez dopowiedzeń wskazujących jej źródło, za to z uwzględnieniem ewangelicznego kontekstu, postarajmy się zinterpretować.

Koza na diecie synoptyków

Identyfikacja źródła metafory posolić ogniem jest przykładem zastosowania jednej z diachronicznych metod egzegezy – Formgeschichte. Kolejnym krokiem powinno być prześledzenie, w jaki sposób figura ta wykorzystywana jest przez poszczególnych ewangelistów, nie tylko przez Marka. Jednak tutaj pojawia się problem – ani Mateusz, ani Łukasz takiej postaci solnej metafory nie używają! Samej soli oczywiście sobie nie żałują, ale umieszczają ją w nieco innym kontekście niż Marek. Nie da się więc tak łatwo przenieść obrazowania oraz interpretacji Mt 5,13 i Łk 14,34 na wersję Marka, ale może analiza Mateuszowego i Łukaszowego zastosowania rzuci jakieś światło na „zasolenie” u Marka.

Wy jesteście solą ziemi. A jeśli sól utraci smak, to czym zostanie przyprawiona? Do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi (Mt 5,13) – jest niewątpliwie wypowiedzią negatywną na temat zwietrzałej soli. Ale Mateusz nie rozwodzi się nad właściwościami, które zostaną utracone, gdy sól zwietrzeje. Są one zresztą dość enigmatyczne w wyrażeniu sól ziemi i trudno jednoznacznie orzec, czy chodzi o smak, właściwości konserwujące, czy może – jak u Łk – o użyźnienie ziemi. Ważniejszy wydaje się czasownik moraino, który oznacza utratę smaku, ale oznacza również bycie głupim, opowiadanie głupstw. Podtekst Mateuszowy jest więc bardzo wymowny: jeśli staniecie się głupcami (jeśli sól utraci swój smak), to do niczego się nie nadajecie i trzeba będzie z was definitywnie i publicznie zrezygnować (do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi).

Tutaj można by nawet dokarmić kozę ks. Carmignaca. W przeciwieństwie do Mk, który użył tu przymiotnika analon (który trudno oddać w języku polskim, oznacza bowiem coś pozbawionego smaku, „bezsmakowego”, czyli: sól stanie się bez smaku/bezsmakowa), Mt świadomie nawiązuje do języka aramejskiego, w którym czasownik tapel również ma te znaczenia: być nieposolonym oraz mówić głupstwa, być głupim[17]. Biorąc pod uwagę fakt, że Ewangelia Mateusza skierowana jest przede wszystkim do judeochrześcijan, takie nawiązanie byłoby uzasadnione. Nie jest to jednak jeszcze żaden przekonujący dowód na to, że grecka wersja Mt jest tłumaczeniem z aramejskiego, a tym bardziej hebrajskiego, jak postuluje Carmignac.

Tego samego czasownika – moraino ­– używa Łk. Ale ostatnią rzeczą, o jaką należałoby go podejrzewać, to tak subtelne nawiązania do języków semickich, niezrozumiałe i niepotrzebne odbiorcom jego Ewangelii – drugiemu pokoleniu etnochrześcijan pochodzenia greckiego. Im wystarczyła polisemia czasownika greckiego (jeśli ją dostrzegli) i kierunek interpretacji zasugerowany przez hagiografa (ale o tym niżej). Tłumaczenie, dlaczego Mateusz i Łukasz używają tego samego czasownika, skazuje, niestety, kozę Carmnignaca na głodówkę. Tradycyjnym, najpopularniejszym wśród biblistów wyjaśnieniem jest pochodzenie materiału o soli ze wspólnego dla Mt i Łk greckiego źródła – tzw. Q, w którym zapisane miałyby być przede wszystkim logia – słowa Jezusa.

Aby mieć czyste sumienie i nie doprowadzić kozy do stanu skrajnego wyczerpania i odwodnienia, należy pomyśleć nad jakąś suplementacją jej skromnej diety. Odwodnieniu skutecznie zapobiegłaby słona lizawka, czyli wskazanie na semicką symbolikę soli implikowaną przez Mateusza. Czasownik moraino oznaczać może, jak powiedziano, bycie głupim. Nie jest to jednak „wrodzona głupota”. Przeciwnie, jest to „głupota nabyta”, związana z utratą wcześniejszej jakiejś „mądrości”. Oczywiście nie chodzi tu tylko o mądrość w znaczeniu erudycji czy umiejętności celnej riposty i trafiania w sedno, choć i tego aspektu nie można pominąć (por. Kol 4,5-6: Wykorzystując okazję, z mądrością podchodźcie do tych, którzy pozostają na zewnątrz. Niech wasze słowo zawsze będzie życzliwe, przyprawione solą, abyście wiedzieli, jak powinniście każdemu odpowiadać). Bardziej chodzi o mądrość, która prowadzi do pobożności, życia z Bogiem oraz wierności przymierzu. Na te aspekty zwraca uwagę deuterokanoniczna Księga Syracha 39,1nn. Wierność przymierzu z kolei oraz związane z tym ściśle przestrzeganie przepisów, jest tu niejako implikowana przez starotestamentowe konotacje związane z solą i soleniem, o czym już była mowa przy ustalaniu źródeł solnej metafory u Mk. Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do Marka, który z tekstów źródłowych wybiera i akcentuje elementy ofiarnicze, Mateusz zwraca uwagę przede wszystkim na sól przymierza (Kpł 2,13) oraz przymierze soli (Lb 18,19; 2 Krn 13,5), czyli niezniszczalność, trwałość oraz spełnienie wynikających z zawarcia przymierza obietnic (por. raz jeszcze 2 Krn 13,5). Pod warunkiem, że obie strony przestrzegają zasad określonych przy zawarciu przymierza.

Z Mt 5,1 wynika, że słowa na temat soli i utraty przez nią właściwości, skierowane są do tłumów, nie tylko do uczniów[18], którzy – owszem – zbliżyli się, ale nie rozpędzili przecież wszystkich słuchaczy. Tłumy więc obejmowały bliżej siedzących uczniów i tych, którzy do uczniów (jeszcze) się nie zaliczali, a przysiedli sobie dalej. Na pewno nie była to mowa skierowana tylko do dwunastu apostołów, ponieważ – wedle Mateusza – wybór dwunastu nastąpił później (Mt 10,1-4). A zatem – podsumowując już powoli ten wątek sprowokowany przez kozę, którą trzeba dokarmiać – można stwierdzić, że obecność implikacji semickich na różnych poziomach: od leksykalnego i związanego z nim translatorskiego (bez określania kierunku tłumaczenia, oczywiście), poprzez semantyczny, a na intertekstualnym kończąc, pozwala sądzić, że odbiorcami mowy Jezusa, w której pojawia się metafora soli, są wszyscy żydowscy słuchacze. Całą mowę można więc trawestować następująco: Jesteście wybrani, to z wami Bóg zawarł wieczne, trwałe przymierze (przymierze soli). Na mocy tego przymierza obiecał przyjście mesjasza. Ponieważ Bóg jest wierny, to spełnia swoje obietnice. Jeśli jednak nie dochowacie przymierza, to zachowacie się tak, jakbyście utracili wartości kojarzące się z solą – mądrość opartą na zaufaniu Bogu i praktykowaniu pobożności według Bożych przykazań. Skoro w przymierzu (soli) układają się dwie strony, od obu oczekuje się zachowania warunków przymierza. Jeśli jedna strona ich nie dochowa (Żydzi), to druga strona też jest zwolniona z spełniania wszystkich obietnic. To jest nie tylko nowa sytuacja, to jest nowa rzeczywistość i nie da się wykonać kroku wstecz (nie można przyprawić soli). Ten motyw jest stosunkowo częsty w Ewangelii Mateusza; wielokrotnie hagiograf mówi o odebraniu Żydom królestwa Bożego i przekazaniu go w innym (np. Mt 8,11-12; 21,28-32; 21,43). Towarzyszy temu czasem motyw wyrzucenia na zewnątrz, który można powiązać z wyrzuceniem zwietrzałej soli i podeptaniem jej. Z kolei implikacje dotyczące królestwa Bożego połączone z motywem odrzucenia, wyrzucenia na zewnątrz, można odczytywać w kategoriach eschatologicznych. I to będzie ewentualnie drugi – poza motywem soli – łącznik pomiędzy tekstem Marka i Mateusza, choć dużo mniej oczywisty i dużo bardziej ukryty.

Łukaszowe wyprowadzenie kozy

Równie egalitarne jest nauczanie Jezusa opisane przez Łukasza (Łk 14,25-35). W podsumowaniu pojawia się znana solna wypowiedź w wersji „mieszanej” – pierwsza część odpowiada tekstowi z Mk: Dobra jest więc sól; druga – powtarza tekst Mt, łącznie z czasownikiem moraino. Jak już wspomniano, aramejski czy hebrajski ekwiwalent tego czasownika mało Łukasza interesował, a jeszcze mniej zapewne jego odbiorców. Łukasz zatem mógł w ogóle nie brać pod uwagę semickich – kulturowych i religijnych – uwarunkowań. I nie brał. Podobnie jak nie używał leksemu sól w znaczeniu metaforycznym. W Łk 14,34-35 całe dowodzenie przeprowadzane jest na jednym poziomie. Tym samym Łukasz przyczynił się walnie do ponownego wyprowadzenia kozy z domu.

Po wzięciu głębokiego oddechu możemy zacząć przyglądać się tekstowi o soli bez szukania drugiego i trzeciego dna. Pełnowartościowa sól kojarzy się hagiografowi z nawozem, zwietrzała – nie nadaje się już ani do ziemi (najprawdopodobniej w znaczeniu gleby, ziemi uprawnej, a nie świata), ani na nawóz. W Starym Testamencie użyźniające działanie soli jest właściwie nieznane. Przeciwnie, mówi się o wyjałowieniu, zniszczeniu ziemi, na której celowo rozsypano sól; często zresztą była to Boża kara (np. Rzeki zamienia On w pustynie, oazy w ziemię spragnioną, ziemię żyzną na słony ugór… – Ps 107,33-34; por. Sdz 9,45, So 2,9; Ez 47,11). Łukasz więc zdaje się ignorować ten niszczący kontekst i nawiązywać raczej do zwyczajów rzymskich. A o dobroczynnym działaniu soli na ziemię uprawną pisali m.in. Wergiliusz czy Pliniusz[19]. Co ciekawe, współczesne badania permakulturowe potwierdziły, że roztwór soli o odpowiednim stężeniu rzeczywiście może pobudzać rośliny do życia[20]. W eksperymencie wykorzystano sól morską, podobną prawdopodobnie do tej, jakiej używano w Palestynie w I w., a więc pozyskiwaną z Morza Martwego i zmieszaną z rożnymi innymi minerałami, pierwiastkami i mikroelementami. O ile więc sól o maksymalnej „ilości NaCl w soli” niszczy ziemię, o tyle roztwór soli, a więc sól, której właściwości są osłabione, może mieć pozytywny wpływ na uprawy. W Łk 14,34-35 mówi się o utracie właściwości i wartości przez sól, a zatem o jej ewentualnym łagodnym, a nie o agresywnym, działaniu na ziemię uprawną. Właściwości tych jednak w wyniku wietrzenia pozostało tak niewiele, że nie da się zaobserwować żadnych skutków. W wersji Łukaszowej nie pojawia się też żaden element, który mógłby zostać zinterpretowany eschatologicznie lub sądowniczo. Jest to dość bezpośrednia, prosta konstatacja, która nawet trudno odnieść bezpośrednio do słuchaczy, jak to było u Mateusza: Wszyscy znacie dobroczynne działanie soli. Ale jeśli sól wywietrzeje, ulotnią się jej dobre właściwości, to już do niczego się nie będzie nadawać. Koza została wyprowadzona.

Rekontekstualizacja czyli przestawiamy kozę

Rozglądając się z uwagą, czy gdzieś w pobliżu nie czai się rogata głowa kozy Carmignaca, spróbujmy teraz przeanalizować użycie soli w tekście Markowym, zobaczyć, czy jest ono bliższe intertekstualnym ostrzegawczym implikacjom Mateusza, czy może prostocie tekstu Łukasza? Jeśli metafora Markowa miałaby przypominać bardziej ujęcie Łukasza, to może się jeszcze okazać, że dopatrując się wcześniej w Mk 9,49-50 ofiarniczych odniesień, zupełnie niepotrzebnie pozwoliliśmy wprowadzić do domu kozę i jeszcze ją karmiliśmy. Każda bowiem próba identyfikacji tekstów źródłowych i strategii intertekstualnych, właśnie poprzez te odniesienia wertykalne, zakłóca linearną (horyzontalną) lekturę[21], bardziej naturalną i bardziej przyjazną przeciętnemu czytelnikowi. Bywa też i tak, zwłaszcza w przypadku różnego rodzaju nawiązań i odniesień, które bardzo mocno zakorzeniły się w danej kulturze i języku, że wiedza o ich pochodzeniu i pierwotnym kontekście przestaje mieć znaczenie. Innymi słowy, bardziej dosadnie i brutalnie – mozolnie rekonstruując źródła, wykonaliśmy pracę, która nikomu nie jest potrzebna. Bo oto okazuje się, że największe znaczenie ma nasza zdolność „do odkrywania symbolicznych znaczeń i nowych sensów”[22] badanego wyrażenia, które pojawia się w nowym kontekście. Następuje więc rekontekstualizacja.

Aby zbadać, jakiego znaczenia nabiera solenie ogniem w nowym, stworzonym przez Marka kontekście, trzeba wziąć pod uwagę te elementy tekstowe, które „obudowują” metaforę. Powiedziano już na początku, że osią Mk 9,49-50 jest stwierdzenie: Sól jest dobra. Spośród wielu znaczeń, które składają się na pole semantyczne leksemu sól w Biblii, trzeba więc wybrać te kojarzone i wartościowane pozytywnie.

I choć są znakomici bibliści, którzy dopatrują się tu aluzji do niszczącego działania soli i/lub ognia, to nie ma żadnych bezpośrednich przesłanek tekstowych, aby zarejestrować w Mk 9,49-50 wszystkie te negatywy związane np. ze wspomnianym wcześniej wyjaławianiem ziemi solą, z obrazem zniszczenia Sodomy deszczem ognia i siarki, na który nakłada się obraz zamienionej w słup soli żony Lota ukaranej za nieposłuszeństwo. Tym bardziej, że żadnego z tych tragicznych skutków działania soli nie odnotowują też pozostali synoptycy. Być może ten defetystyczny kierunek interpretacji wynika z przeniesienia obrazowania i oddziaływania poprzednich wierszy – 43-48, które rzeczywiście brzmią bardzo złowrogo i apokaliptycznie. Wymieniają niegasnący ogień w Gehennie i nieumierającego robaka (też ciekawa stylistyka i obrazowanie) jako kary czekające gorszycieli. Ale – udało się to już wcześniej zauważyć – różnice stylistyczne i leksykalne nie pozwalają na tak jednoznaczną i mocną integrację ww. 49-50 i 43-48. Jeśli już wskazać fragment pod względem formalnym najbliższy tekstowi solnemu, to byłyby to ww. 39-42. Nie ma też płynnej kontynuacji tematycznej pomiędzy ww. 43-48 i 49-50, ponieważ, jak wcześniej ustalono, głównym elementem metafory posolić ogniem jest sól, a nie ogień, który dominuje w obrazach kary i apokaliptycznych wizjach.

Dobra sól i zły ogień

Cieszy, że można odłożyć na bok czarny scenariusz i spojrzeć na metaforę posolić ogniem bardziej optymistycznie. Zwłaszcza, że jednak sól jest dobra. Ma właściwości konserwujące, poprawiające smak, oczyszczające, inhalujące, odświeżające, upiększające nawet – wszystkie wyliczone na początku i jeszcze więcej niewymienionych działań dobroczynnych. Solenie to z kolei czynność, która ma na celu wykorzystanie tych właściwości soli, aby solony obiekt uczynić dłużej zdatnym do użytku (zakonserwować) i smaczniejszym, aby go oczyścić, odświeżyć, upiększyć, doprowadzić wreszcie do tego, by pozytywnie oddziaływał na otoczenie – jak np. solna lampka. Problem jednak w tym, że te wszystkie właściwości można na solony obiekt przenieść, ale tylko wtedy – jak podpowiada metafora – gdy ich nośnikiem będzie ogień. Można tu teraz wymieniać różne cechy ognia, ale zajęłoby to zbyt wiele czasu. Wiadomo, że postrzeganie ognia i skutków jego działania jest ambiwalentne. Wszyscy doskonale znają i umieją sobie wyobrazić zarówno kontrolowany ogień miło trzaskający w kominku czy ognisko, przy którym można się ogrzać, upiec kiełbaskę i kartofle albo cokolwiek innego. Ale wszyscy też wiedzą, że ogień, ten niekontrolowany i pojawiający się nagle, jest groźny. Pożar bezlitośnie niszczy wszystko, co spotka na swojej drodze, pozostawiając po sobie tylko zgliszcza. Którą perspektywę wybrać? Wybór podpowiada sama metafora.

Zanim wprowadzona została koza Carmignaca, w tekście zawieszono strzelbę – czyli opis metafory jako zestawienie dwóch elementów, które przynależą do jednej sfery i pomiędzy którymi istnieje tak mała „rozpiętość obrazu”, że sprawiają wrażenie oksymoronu. Czas, aby ta strzelba – nomen omen – wypaliła (ale nie uśmierciła kozy). Zestawmy wobec tego podstawowe, wymienione wyżej pozytywne właściwości soli i negatywne działania ognia, aby otrzymać zarys oksymoronu:

sól konserwuje – ogień szybko niszczy (spala obiekt);

sól poprawia smak – spalone danie nikomu nie smakuje;

sól oczyszcza – ogień pozostawia brudny osad, popiół;

sól inhaluje – ogień i gryzący dym duszą;

sól odświeża i zatrzymuje wodę – ogień sprawia, że woda odparowuje, a obiekt wysycha;

sól upiększa – ogień może zostawiać „pamiątki” w postaci szpecących blizn.

Na szczęście elementem głównym tej metafory jest solenie. Można więc ją interpretować następująco: Aby właściwości soli zostały przeniesione na solony obiekt i w pełni tam ujawnione, potrzebne jest doświadczenie, które można przyrównać do niszczącego działania ognia. Pozostaje zatem ustalić, z jakim doświadczeniem skojarzyć ogień? Na pewno jest to doświadczenie trudne, związane z cierpieniem i niszczące. W tym miejscu zwykle przywołuje się argument introdukcyjny – a mianowicie fakt, że Ewangelia Marka kierowana jest do etnochrześcijan związanych ze środowiskiem rzymskim, narażonych na prześladowania za panowania Nerona (37-68). Być może ten ogień jest aluzją do represji, jakie spotykały wyznawców Chrystusa oskarżonych o podpalenie Rzymu w 64 r. Tacyt wspomina, że chrześcijanie byli skazywani na śmierć w płomieniach (Roczniki XV 44), nazywano ich „pochodniami Nerona”, ponieważ ich palące się ciała w nocy oświetlały Rzym.

W Mk 9,49 to niszczące działanie ognia jest jednak podporządkowane soleniu. A to oznacza, że jednak słusznie na początku ustalono źródło takiego obrazowania – starotestamentowe przepisy dotyczące składania ofiar (Kpł 2,13). Każda ofiara musiała zostać posolona. Stary Testament mówi też o ofiarach całopalnych. Nałożenie się tych obrazów prowadzi do konstatacji, że Bóg przyjmuje ofiary całopalne, wcześniej posolone, jako szczególnie Mu miłe i bliskie. Ogień, jak już kilka razy podkreślano, nie niszczy w tym przypadku, lecz wyzwala najcenniejsze właściwości soli. Do tego dochodzi jeszcze skojarzenie związane z solą przymierza i/lub przymierzem soli. Ta ofiara złożona Bogu jest wyrazem wierności tych, którzy ponieśli męczeńską śmierć. Spróbujmy to teraz przenieść na trochę inny poziom. Ustalenie źródła metafory solenie ogniem pozwala pocieszyć starożytnych odbiorców Ewangelii, że śmierć rzymskich chrześcijan w płomieniach nie jest śmiercią bezsensowną, lecz świadectwem wierności, której Bóg wymaga i która mu się podoba. To aspekt post eventum. Ale jest też aspekt ante eventum – przygotowanie odbiorców na prześladowania. Nie każda represja musi kończyć się śmiercią, ale każdą można metaforycznie uznać za ogień, który wzmacnia właściwości soli i solonego obiektu. Daje się to podsumować znanym powiedzeniem „Co nas nie zabije, to nas wzmocni”. Każda więc opresja może chrześcijanina wzmocnić. Przy tej optyce, która odwołuje się do wydarzeń historycznych z 64 roku, należy się możliwie szybko pozbyć z domu kozy Carmignaca, która – jak wiadomo – wprowadza sporo zamieszania w datowanie ewangelii synoptycznych, przesuwa bowiem czas tłumaczenia ewangelii (nie tylko powstania!) z języków semickich na grekę o co najmniej kilkanaście lat wcześniej. Powstanie wersji semickiej Ewangelii Marka przypadłoby wtedy na 42-45 rok, a wersji greckiej na rok 50-63[23]. Wyklucza to całkiem możliwość uwzględnienia w którejkolwiek z wersji prześladowań chrześcijan po wielkim pożarze Rzymu. A zatem – powtórzmy to dobitniej, aby nawet koza usłyszała – kozę ks. Carmignaca należy wyprowadzić, trochę posprzątać i z satysfakcją przyglądać się, jak mozolnie wyszukane i komponowane elementy tej układanki, teraz ze sobą harmonizują.

Wyprowadziwszy kozę Carmignaca – już naprawdę daleko i z lizawką na drogę – można by było zakończyć te rozważania, gdyby nie dwie okoliczności. Po pierwsze, mimo całej teologicznej głębi, jaką wiąże się z ofiarniczym zakorzenieniem metafory posolić ogniem, mimo implikowanych zapewnień, że utrata życia jako świadectwo wiary jest miła Bogu, to dla adresatów Ewangelii Marka, a zwłaszcza dla adresatów konkretnych, w tym również dla dzisiejszych czytelników, to dość odległa perspektywa i raczej mało zachęcająca. Hagiograf jakby doskonale przewidział takie nastroje. Dlatego w w. 50 pojawia się dopowiedzenie z drugim, dużo bardziej zachęcającym wariantem ujawniania dobroczynnych właściwości soli.

Po zapewnieniu, że sól jest dobra, Marek stawia pytanie. Brzmi ono podobnie do tego , które postawił też Mateusz. Różnica dotyczy sposobu wyrażenia „utraty smaku”. Mateusz (i Łukasz, ale on, jak już wiemy, nie przywiązuje do tego nadmiernej wagi) posługuje się czasownikiem moraino i w subtelny sposób wydobywa jego drugie znaczenie (być głupim). Marek jest neutralny, mówi o staniu się niesłonym bez żadnych podtekstów i dwuznaczności. Zależy mu na wyeksponowaniu właściwości soli i braku tych właściwości. W świetle tego, co już wiemy, zgodnie ze wskazanym martyrologicznym kierunkiem interpretacji, gotowości na męczeństwo, prześladowanie itp., pytanie to można rozumieć następująco: A co jeśli nie jesteśmy gotowi, by te pozytywne właściwości soli zostały wyzwolone/wzmocnione za sprawą ognia – cierpień, prześladowań? Innymi słowy – co jeśli nie jesteśmy gotowi, by stać się ofiarami miłymi Bogu? Być może jest to echo napięć, jakie zaczęły pojawiać się wśród odbiorców Ewangelii Marka, we wspólnocie związanej z Rzymem? Może doszło do wzajemnych oskarżeń związanych z (nie)gotowością na męczeństwo?

Hormony i kozie mleko

Ewangelista Marek uchodzi za wyrozumiałego dla ludzkich słabości. Trudno się temu dziwić, skoro wiele lat spędził u boku Piotra i mógł się przekonać, że początkowa słabość bywa później źródłem heroizmu. Pełen zrozumienia, w irenicznym duchu udziela więc odpowiedzi, której nie spotka się u żadnego z pozostałych ewangelistów: Miejcie sól w sobie czyli jedni wobec drugich czyńcie pokój. Oznacza to, że nie tylko męczeństwo wyzwala dobroczynne właściwości soli. Wyrażeń mieć w sobie sól oraz czynić pokój nie można traktować rozłącznie. Czynienie pokoju jest konkretyzacją metaforycznego posiadania w sobie soli, o czym świadczy tzw. kai epexegeticum (objaśniające), przetłumaczone wyżej jako „czyli”. Dobroczynnych, pozytywnych właściwości soli należy szukać także w mniej spektakularnych okolicznościach, w codziennej miłości bliźniego, z którym zawiera się przymierze soli. Tutaj znów starotestamentowe konotacje – już nie ofiarnicze lecz sojusznicze – okazują się przydatne. Uczniowie Jezusa – bo słowa te skierowane są, przypomnijmy, do bezpośrednich uczniów Jezusa, do dwunastu wybranych, którzy reprezentują jednak wszystkie późniejsze pokolenia tych, którzy za najbliższych Jezusowi chcą się uznawać – muszą tworzyć wspólnotę opartą na przymierzu soli. Widocznym znakiem takiej wspólnoty jest czynienie pokoju, które przejawia się nie tylko w szeroko rozumianej miłości bliźniego, ale też w miłości bliźniego rozumianej bardzo wąsko, jako okazywanie sobie zwykłej ludzkiej sympatii, życzliwości i powstrzymywanie się od oskarżeń innych oraz autopromocji (por. Mk 10,33-35)[24].

Okazuje się, że Markowe wezwanie Miejcie sól w sobie czyli czyńcie pokój znajduje uzasadnienie we współczesnej endokrynologii. Sól bowiem wpływa na podwyższenie poziomu oksytocyny w organizmie. Oksytocyna zaś, zwana też hormonem miłości i zaufania, choć najczęściej kojarzona z więzią łączącą matkę i dziecko oraz partnerów seksualnych, ma zasadnicze znaczenie również w umacnianiu innych więzi, uczuć i relacji międzyludzkich. Pod wpływem oksytocyny zmniejsza się wydzielanie kortyzolu czyli hormonu stresu, co pozytywnie wpływa na łagodzenie napięć, ponieważ obniża poziom agresji. Zauważyli to już starożytni i słusznie przypisali to odstresowujące i relaksujące działanie soli. Nieprzypadkowo też właśnie Rzymianie lubili przed ważnymi spotkaniami napić się lekko solonego mleka[25]. Często było to mleko kozie.

[1] Wszystkie tłumaczenia tekstu greckiego są tłumaczeniami własnymi; na użytek egzegezy starano się znaleźć jak najlepszy ekwiwalent nie tylko znaczeniowy, ale również formalny, stąd np. pozorne nadużywanie strony biernej czy aspektu dokonanego.

[2] Por. H. Weinrich, Semantyka śmiałej metafory, w: Poetyka (wersyfikacja, stylistyka, wiersz i proza), t. 1, wybór A. Chojnacki, Warszawa 1997, s. 248.

[3] Klasyczna retoryka nazywa ten poszukiwany element tertium comparationis. W nowszych, choć jeszcze nie tych najnowszych ujęciach, np. przy interakcjonistycznej koncepcji metafory (I.A. Richardsa) poszukuje się sensu metafory, który jest rezultatem współdziałania dwóch pojęć: pojęcia głównego oraz pomocniczego.

[4] Zob. K. Wojciechowska, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu i stylizacji w Ewangelii Marka, Warszawa 2006, passim.

[5] W Kodeksie Synajskim pojawia się nieco inna, przyimkowa forma dativu instrumentalis (dosł. w ogniu a nie ogniem), ale nie niesie to za sobą zmiany znaczenia całego wyrażenia.

[6] Anegdota z kozą jako drugoplanową bohaterką nie jest przypadkowa w kontekście solnej metaforyki. Kozy odznaczają się bardzo dobrym węchem i rozwiniętym zmysłem smaku, preferują przy tym smaki zdecydowane: kwaśny, gorzki, słony. Zaleca się więc, aby przez cały rok podawać kozom solne lizawki.

[7] Ciekawe, że w wielu rękopisach greckich brakuje wiersza 44 i 46. Wiersz 48 jest z kolei dłuższym, nietypowym w tym kontekście uzupełnieniem sugestywnego opisu Gehenny z robakiem, który nie umiera i ogniem, który nie gaśnie.

[8] Por. H. Weinrich, art. cyt., s. 259.

[9] J. Carmignac, Problem semityzmów w ewangeliach synoptycznych, RBL 40 (1987) , s. 533.

[10] Por. M. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel, Cambridge 2004, s. 58.

[11] Por. tamże.

[12] J. Carmignac, art. cyt., passim.

[13] Aby nie zniechęcać potencjalnych Czytelników, stosuję uproszczoną transkrypcję i transliterację.

[14] J. Carmignac, art. cyt., s. 528.

[15] Tamże.

[16] W tekście hebrajskim występuje tu czasownik w stronie biernej, którą trudno oddać przy czasowniku ulotnić się.

[17] R.T. France, The Gospel of Mark, The New International Greek Testament Commentary, Carlisle 2002, s. 383.

[18] Por. J. Łach, Sól ziemi (Mt 5,13), Colectanea Theologica 52 (1982), z. IV, s. 48-56.

[19] R.T. France, dz. cyt., s. 383.

[20]http://permakultura.net/2009/12/30/permakultura-i-naturalne-nawozy-cz-5-jak-wykorzystac-sol-morska-jako-nawoz/ (25.07.2024).

[21] Z. Mitosek, Teorie badań literackich, Warszawa 1998, s. 338.

[22] Por. M. Głowiński, Mowa: cytaty i aluzje, w: M. Głowiński, Narracje literackie i nieliterackie, Kraków 1997, s. 283.

[23] J. Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, Kraków 2009, s. 107.

[24] Można się tu dodatkowo powołać na przykład apostoła Piotra. Jego początkowe deklaracje zachowania wierności i obrony Mistrza z Nazaretu, stoją w sprzeczności w postawą, jaką przyjął, stykając się z prawdziwym zagrożeniem (Mk 14,27-31.37.54.66-72).

[25] Por. B. Klukowska, Sól wzmaga orgazm i potencję, http://www.poradnikzdrowie.pl/seks/sztuka-kochania/sol-wzmaga-orgazm-i-potencje_38822.html (23.07.2014).

Jezus apokaliptyczny: boso, ale w ostrogach. Budda i pierwszy zajączek

Wilhelm Müller amerykański kaznodzieja baptystyczny był głównym reprezentantem przebudzenia adwentowego. Doszedł on do wniosku, że zbliża się nieuchronny koniec świata. Po wnikliwych analizach Księgi Daniela wyznaczył on jego datę na okres między marcem 1843 a marcem 1844 roku. Po pierwszej niespełnionej przepowiedni wyznaczył kolejną datę na 22 października tegoż roku, związaną z żydowskim Sądnym Dniem. Jeszcze w 1843 roku miał on 50 tys. zwolenników, spośród których wielu sprzedało swoje majątki i feralnego dnia wyszło na wzgórza oczekiwać przychodzącego Pana na obłokach. Takich oczekiwań w historii chrześcijaństwa było bardzo wiele. Kto jest za nie odpowiedzialny? Kto pierwszy wprowadził do chrześcijaństwa nadzieje na rozwiązanie problemów teodycei za pomocą kosmicznej rewolucji?

Pierwszy zając i Budda

Gdy pewnego dnia spał sobie zając pod drzewem mangowym, usłyszał hałas, który spowodował, że uwierzył on w bliski koniec świata i zerwał się do ucieczki. Kiedy inne zające zauważyły, że ucieka on tak szybko i dowiedziały się od niego, że nadchodzi koniec świata, również rozpoczęły ucieczkę. Z czasem do grupy zajęcy, dołączyły – z tego samego powodu – jelenie. W końcu całe królestwo zwierząt ogarnął popłoch i panika. Kiedy zauważył to wszystko Budda, zapytał ostatnią, mijającą go grupę, dlaczego i przed czym ona ucieka. Zwierzęta wytłumaczyły mu, że wszystko to z powodu końca świata. „To nie może być prawdą” – oznajmił Budda. – „Koniec świata wcale się nie zbliża. Przekonajmy się dlaczego tak sądzą”. Zaczął przepytywać kolejne grupy i po pewnym czasie dotarł do jeleni, te wskazały mu zające. Od nich dowiedział się, który to konkretnie zając powiedział o końcu świata. Budda zapytał się jego: „Gdzie się znajdowałeś i co robiłeś, kiedy przyszło ci do głowy, że zbliża się koniec świata?” Zając odpowiedział: „Siedziałem pod mangowcem i spałem”. „Prawdopodobnie usłyszałeś odgłos spadającego na ziemię owocu” – poinformował go Budda – „Hałas obudził cię, przestraszyłeś się i pomyślałeś, że zbliża się koniec świata”. Budda z zającem, poszli pod feralne drzewo i przekonali się, że za powodem pomysłu zająca na koniec świata stał owoc mango. Budda ocalił świat zwierząt przed zagładą.[1]

W przypadku Wilhelma Müllera, który był chrześcijaninem i uważał, że u podstaw jego religii i poglądów stoi Jezus Chrystus, to identyfikacja pierwszego zajączka Buddy, dla każdego, nie powinna stanowić problemu. Ale czy to rozpoznanie jest prawidłowe? Spróbujmy się tego dowiedzieć.

Problematyka kontekstu

Jezus pojawił się w określonym czasie i miejscu. Z przekazów dowiadujemy się, że określano Go jako Człowieka pochodzącego z Galilei, a konkretnie z Nazaretu, małej mieściny  ( bardziej wioski ), położonej w sąsiedztwie dużego miasta Seforis, które było jednocześnie stolicą regionu. Był poddanym tetrarchy Heroda Antypasa, władcy nominowanego przez Rzymian. Jezus był Żydem, co miało znaczenie nie tylko dla poczucia narodowego, ale także, a może przede wszystkim, dla religii.[2] Jezusa należy umieścić w kontekście judaizmu początków I w. Oznacza to nic innego, że żył On po słynnym powstaniu Machabeuszy, a przed tragicznym w skutkach zburzeniem Świątyni w Jerozolimie w 70 r. Wiemy z różnych wiarygodnych źródeł, że w czasach Jezusa nie było judaizmu, lecz judaizmy. Józef Flawiusz wymienia w swoich księgach – jako najbardziej liczące się – cztery szkoły myślowe ( hairesis ): faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków i zelotów. Filon Aleksandryjski wspomina o ekscentrycznej grupie ascetycznych terapeutów z Aleksandrii. Przekazy ewangeliczne dodają do tego obrazu herodian ( Mk 3, 6; 12, 13; Mt 22, 16 ). Talmud Jerozolimski stwierdza, że do czasu zburzenia Świątyni było takich stronnictw 24 ( TJ, Sanhedryn, 10, 6, 29c ). Niewątpliwie jednym z nich jest ugrupowanie, w którym wielkim szacunkiem obdarzano osobę biblijnego Henocha, a których współcześnie określa się henochitami.[3] Przedmiotem wielu zaciekłych debat była próba utożsamienia wspólnoty znad Morza Martwego z esseńczykami. Ostatecznie jednak większość badaczy pozostała przy tradycyjnym podejściu i qumrańczyków uznaje się za esseńczyków.[4] Trudno jednak zharmonizować niektóre poglądy zawarte w manuskryptach qumrańskich z opisem esseńczyków, który pozostawił Józef Flawiusz.[5] Przyjmuje się obecnie, że nurt esseński musiał być bardziej polifoniczny od tego, który do tej pory zakładano. Sam Flawiusz wzmiankuje, że część grup esseńskich praktykowała celibat, a część nie. Z kolei w pismach qumrańskich jest wspomniana secesja Męża Kłamstwa, który odłączył się od grupy kierowanej przez charyzmatycznego Nauczyciela Sprawiedliwości ( 1QpHab kol. 10, 9 – 13 ). Większość tych sekt żydowskich interpretowała na swój sposób Torę i Proroków. Nie miała dla nich znaczenia ( być może oprócz saduceuszy ) pierwotna myśl autora, a jedynie to, czy dany tekst można odnieść do bieżącej sytuacji lub też – jeśli mamy na myśli faryzeuszy – czy z danego prawa/sentencji da się wywieść nową halachę. W czasach Jezusa nie było ustalonego kanonu Pism Świętych, ale wielkim szacunkiem darzono proroków, a wśród nich Izajasza, którego trzy części traktowano jako słowo jednej osoby.[6] Warto nadmienić, a jest to fakt bardzo istotny, że w owych czasach uważano, że Bóg przestał przemawiać poprzez proroków, a ze swoim wybranym ludem komunikuje się jedynie za pomocą niebiańskiego głosu ( bat qol ).[7]

Gdzie mógł poznawać Jezus historię oraz logia proroków? Ważną instytucją życia religijnego i społecznego była synagoga. Chrześcijańskie pisma greckie z I w. wymieniają położenie niektórych z nich i lokalizują: w Nazarecie – Mt 13, 54; w Kafarnaum – Mk 1, 21 i w Jerozolimie – Dz 6, 9. Talmud Jerozolimski szacuje liczbę synagog w Jerozolimie na 480; Talmud Babiloński mówi o 394 kultowych budynkach. Józef Flawiusz poszerza liczbę miejscowości z synagogami o Cezareę, Dor i Tyberiadę. W zasadzie możemy być pewni, że synagoga stała się częścią kolorytu żydowskiego życia religijnego.  Synagoga była przede wszystkim domem modlitwy, lecz także miejscem studiów, a nawet gospodą. W trakcie takich studiów, po odczytaniu tekstu hebrajskiego następowało jego wyjaśnienie. Wyjaśnienie było interpretacją, którą przepracowywano w przekład aramejski. Dlaczego? W debatach uczonych wskazuje się na potrzebę wprowadzenia języka aramejskiego ze względu na zanik mówionego języka hebrajskiego wśród Żydów. Liczne źródła – wyjaśnia Louis H. Feldman, profesor klasyki w Yeshiva University ( Nowy Jork ) i historii żydowskiej w New School for Social Research – a mianowicie listy, umowy, dokumenty, inskrypcje na ossuariach, apokryfy, zwoje znad Morza Martwego, Nowy Testament i dzieła rabiniczne, potwierdzają, że dominującym językiem Żydów od czasów wygnania babilońskiego w 586 r. przed Chr. po podbój Palestyny przez Arabów w 640 r. nie był język grecki, lecz aramejski.[8] Ewangelie pozwalają nam, w niektórych momentach, usłyszeć prawdziwy język Jezusa, np. ’abba’ ( Mk 14, 36 ), gehinnam ( Mk 9, 43 ), qorban ( Mk 7, 11 ), rabbuni ( Mk 10, 51 ), telita’qum ( Mk 5, 41 ). Qum poświadcza Targum Palestyński; mamona ( Mk 6, 24 ) – po hebr. mamon – forma wielokrotnie poświadczona w targumach; effatha ( Mk 7, 34 ) – ma liczne poświadczenia, które wskazują, że Jezus mówił po aramejsku z silnym dialektem galilejskim. Dialekt ten powodował, że w niektórych wypadkach Galilejczycy nie byli właściwie rozumiani np. w Judei. Gdy jeden z nich chciał coś zakupić w Jerozolimie i użył słowa amar; sprzedawca stwierdził:

Głupi Galilejczyku, czy chcesz coś, na czym mógłbyś jeździć ( osioł=chamar )? A może coś do picia ( wino=chamar )? Albo może jakieś ubranie ( wełna=`amar )? Albo coś na ofiarę ( baranek=immar )? ( TB, Eruwin 53b ).

Dialekt ten był łatwo rozpoznawalny w Jerozolimie i dlatego jedna z kobiet mogła powiedzieć do Kefasa:

Prawdziwie, ty jesteś jednym z nich ( Galilejczykiem – przyp. AJN ); wszak zdradza cię i twoja mowa ( Mt 26, 73 ).

Targumy to właśnie aramejskie komentarze i przekłady tekstów hebrajskich Pism Świętych czytane w synagodze. Właściwie możemy stwierdzić z całkowitą pewnością, że były one znane Jezusowi i prawdopodobnie poprzez ten przekaz poznawał On żydowską tradycję profetyczną.[9]

Profetyzm

Nazarejczyk już od młodych lat zetknął się z profetycznym groźbami, oskarżeniami i pouczeniami, które w odległych czasach kierowali prorocy do Izraela. Praktycznie wszystkie groźby czy też wieszczby szczęścia, zostawały odsuwane nie na jakiś odległy, bliżej nieokreślony czas. Prorocy chcieli wzbudzić określone napięcie, które uwarunkowywali aktualnością swoich oczekiwań. Ta groza, bliska groza lub nadzieja eschatologiczna była na tyle blisko, że musiała ona wywierać duży wpływ, nie tylko w okresie historycznych działań danego proroka, ale także wtedy, gdy jego logia były odczytywane kilkaset lat później w synagodze i poprzez interpretację wtórną odnoszone do aktualnych wydarzeń z historii Izraela.  Gnostyk w swoim ezoterycznym konwentyklu musiał być świadomy, że jego wpływ na ludzi jest ograniczony chronologicznie oraz personalnie. Proroctwa np. Micheasza, w swojej historycznej rzeczywistości było zagrożeniem egzystencji każdego Izraelity i zmuszało do próby jego odwrócenia. „Nigdzie indziej bezkompromisowa, publiczna demagogia nie głosiła tak bardzo aktualnych oczekiwań, które były ponadto powiązane z przekazaną berith Jahwe z Izraelem…I mimo odwlekania się dnia zbawienia, przez całe tysiąclecie, aż do klęski Bar Kochby, każdy nowy prorok ponownie odnajdywał tę żarliwą – choć i przed diasporą ograniczoną do wąskich kręgów – wiarę. Także i tu właśnie jakości nierzeczywiste były tym, co oddziaływało, co wycisnęło najgłębsze piętno na religii, i co ufundowało podstawy jej władzy nad życiem. Wyłącznie one dostarczały tego, co czyniło życie znośnym: nadziei. Całkowita rezygnacja z wszelkich nadziei pozaświatowych i z wszelkich form prawdziwej teodycei – mimo ciągłego pytania o przyczyny nieszczęścia i mimo postulowania sprawiedliwej odpłaty – najlepiej przystawała do czasów, w których każdy żyjący człowiek musiał się spodziewać, że sam doczeka wydarzeń eschatologicznych… O wielkim wpływie proroków zdecydowały, co jest samo przez się zrozumiałe, nie te nadzieje eschatologiczne, które uległy sublimacji, lecz ( współwystępujące z nimi u wszystkich proroków ), bardziej materialne ich formy. Jak uczy doświadczenie, wyobrażenia eschatologiczne, które nie podnosiły aktualności sądnego dnia i zmartwychwstania, wywierały większy wpływ równie rzadko, jak wszelkie nadzieje na czysto doczesne szczęście, które były lokowane w dalekiej przyszłości. Decydujące było właśnie to, że „dzień Jahwe” został tu ukazany jako wydarzenie, którego nadejścia jeszcze za życia oczekiwać lub lękać się mógł każdy, i że istniały perspektywy na całkowicie materialne, rewolucyjne przemiany w życiu doczesnym”.[10]

Królestwo Boże

Kluczowym terminem w nauczaniu Jezusa jest orędzie o βασιλεια του θεου. Skąd u Jezusa pojawiło się takie określenie i co ono mogło znaczyć dla współczesnych mu Żydów? Zacznijmy od synagogi i pierwotnego tekstu hebrajskiego. Po raz pierwszy YHWH został nazwany królem przez proto – Izajasza ( Iz 6, 5 ). Dostrzegł on Go zasiadającego na tronie w otoczeniu serafinów, którzy nazwali Go trzy razy Świętym. Wizja ta być może została zainspirowana tronem cherubów YHWH stojącym w świątyni zbudowanej przez Salomona ( zob. 1 Krl 6, 23 – 28 ).

Psalmiści często sięgali do motywu YHWH Króla, przy czym, co warto podkreślić, YHWH nie jest tam Królem li tylko Izraela, ale całego wszechświata. Psalmista w egzaltacji formułuje strofy, którymi ogłasza Boga prawdziwym Królem ziemi. ( Ps 47, 7; por. 47, 9; 48, 2 – 4; 29, 10 ).

Deutero – Izajasz działa już w tragicznej dla narodu żydowskiego sytuacji: upadła królewska dynastia Dawida, kwiat narodu znalazł się w niewoli Babilonu. W tych ciężkich czasach prorok deutero – Izajasz wieszczy niespodziewaną odmianę losu: rychły powrót uprowadzonych do Jerozolimy. YHWH jest Królem, który działa czynnie w historii Izraela. Inni bogowie w porównaniu z Nim są niczym, a w ich zgromadzeniu objawia się Jego hegemonia nad narodami ( 41, 21. 29 ). To On powołał swojego Pomazańca Cyrusa, który zmiażdżył władców królestwa neobabilońskiego i sprowadził swój Naród Wybrany z niewoli do Izraela. Jego opieka i litość nawet nad „”robaczkiem Jakubem” ( 41, 14 ) jest wszechobejmująca. Deutero – Izajasza nazywa więc Go: Królem Jakuba ( 41, 21 ), Królem Izraela, Jego Odkupicielem, Panem Zastępów ( 44, 6 ), waszym Świętym, Stworzycielem Izraela, waszym Królem ( 43, 15 ). Tak ukazane królestwo Jahwe – stwierdza prof. J. Gnilka – stanowi analogię z głoszonym przez Jezusa królowaniem Boga.[11] Już od czasów powrotu z niewoli babilońskiej Żydzi zdawali sobie sprawę, że YHWH jako Król całej ziemi jest w pewien sposób obecny w teraźniejszości i ma rzeczywisty wpływ na dzieje historii światowej.

Nie był to koniec oczekiwań żydowskich związanych z królowaniem YHWH. Jego władza nie była przecież pełna dopóki wrogowie Izraela nie zostali pokonani, a YHWH nie powrócił triumfalnie na Syjon. Prorok Abdiasz mówiąc: „I do Pana ( YHWH ) będzie należeć królowanie” ( 21 ), ma właśnie na myśli przyszłość, w której YHWH będzie utwierdzał swoje panowanie. W czasach proroka Abdiasza, Edom, odciął Izraelowi południowe trakty handlowe. Pokonanie Edomu dopiero wskazuje na YHWH jako króla. To właśnie u Abdiasza termin „Królestwo Boże” pojawia się po raz pierwszy.

Micheasz ( 2, 12 ) przedstawia YHWH idącego przed Izraelem jako wyzwoliciela z okowów tyranii Babilonu. Gromadzi On resztę Izraela niczym pasterz chowający swoje owce do zagrody. Wszystkie narody rozpoczną pielgrzymkę na górę Syjon i przekują miecze na lemiesze ( 4, 1 – 4; por. Iz 2, 4 ). Pierwszeństwo przynależy się Izraelowi. YHWH będzie królował zbierając chorych i rozproszonych, których uczyni potężnym narodem.

Z czasem te wizje nabiorą coraz bardziej kosmicznych rozmiarów. Deutero – Zachariasz przewiduje, że w dzień PANA, YHWH stanie na Górze Oliwnej i zatrzyma się wtedy normalny bieg wypadków. Nie będzie już zimna; zniknie dzień i noc; w Jerozolimie pojawi się rajska rzeka; poganie zostaną pokonani, a reszta spośród nich zostanie czcicielami YHWH ( Zach 14, 1 – 21 ). Wtedy dopiero Bóg będzie Królem całego wszechświata.

Z podobnymi motywami spotykamy się w Apokalipsie Izajasza ( Iz 24 – 27 ). W jego przepowiedniach Królestwo Boga ma dopiero się dopełnić w przyszłej rzeczywistości, w której YHWH zakróluje na górze Syjon i w Jerozolimie ( 24, 23 ). „Rzecz ciekawa królowanie jest przesuwane na przyszłe czasy. Nie znaczy to jednak, że Jahwe nie jest jeszcze Królem. Ale Jego królestwo stanie się rzeczywistością dopiero wtedy, gdy zostaną obaleni potężni przeciwnicy i zniknie niewierność ludzi…Królestwu Bożemu będą towarzyszyły zmiany kosmiczne – księżyc i słońce zmienią swój wygląd ( 24, 23 ) – mimo to nie jest ono wielkością transcendentną, urzeczywistni się na tej ziemi. Jahwe okaże się Panem historii i kosmosu”.[12]

W targumach termin Królestwo Boże pojawia się o wiele częściej. Słowa „Pan będzie Królem” są tłumaczone w targumach na „Królestwo Boże objawi się”, a starożytna żydowska liturgia kończyła się modlitwą i aklamacją, aby „Bóg ustanowił swoje królestwo szybko”. Aramejski odpowiednik wyrażenia królestwo – malkuta, w odniesieniu do Królestwa Bożego nie powinien być rozumiany jako panowanie Boga.  Nie należy zapominać, że w okresie przedmonarchicznym, gdy w Izraelu pojawiły się głosy, aby wzmocnić władzę centralną poprzez ustanowienie i namaszczenie na to stanowisko króla jako władcy absolutnego, YHWH w swojej mowie do Samuela wyraźnie potępił takie oczekiwania: Nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą ( 1 Sm 8, 5 ). YHWH uważał się za Króla, za takiego uważał Go Izrael, a zatem tłumaczenie i rozumienie tego terminu w semickiej mentalności to nie panowanie Boga, ale Królestwo Boże.[13] Rozumienie Boga jako Absolutnego Pana i Króla przetrwało, aż do czasów początku I w. Gorliwi ( zeloci ) nazywani przez Józefa Flawiusza tzw. Czwartą Filozofią odmawiali płacenia podatków Rzymowi i głosili, że tylko Boga mogą uznać za swojego Króla. Jeden z zelotów, Szymon zwany Gorliwym był uczniem Jezusa z Nazaretu ( zob. Łk 6, 15 ).

Nowy Testament został napisany po grecku ( koine ). Jak zatem powinny być tłumaczone słowa basileia tu theu? Prof. Gnilka w Jezusie z Nazaretu opowiada się za dwojakim przekładem tych słów: panowanie Boga – powinno pojawiać się wszędzie tam gdzie dochodzi do głosu uniwersalność i wszechogarniająca moc Boga w trakcie tego eonu; w momentach, w których chodzi o wejście do owej Basileia, stosowniejszym przekładem – według badacza – powinno być Królestwo Boże.[14]

Ks. prof. John Meier w zasadzie widzi to bardzo podobnie. Otóż wprowadza on pewne cenne rozróżnienie, którego rozumienie jest wydaje się konieczne, aby oddzielić dwa pojęcia, które wcześniej poznaliśmy sięgając do tekstów hebrajskich i aramejskich: Królestwo obecne i Królestwo, które ma nadejść. Teksty, które – według ks. Meiera – sugerują obecne Królestwo to: Mt 12, 28//Łk 11, 20; Łk 17, 20 – 21; Mt 11, 12//Łk 16, 16; pośrednio: Łk 10, 23 – 24; pośrednio: Mt 11, 45//Łk 7, 22. Teksty, które wyrażają nadzieję oczekiwania na przyszłe Królestwa Bożego to: Mt 6, 10//Łk 11, 2; Mk 14, 25; Mt 8, 11//Łk 13, 29; Mt 5, 3 – 12//Łk 6, 20 – 23.[15]

Na logion, w którym znalazłaby się myśl oddającą obie idee, wskazuje się na tekst z Ewangelii według św. Marka, gdzie Jezus zwracając się do swoich uczniów, obiecuje im, że po pozostawieniu swoich bliskich, domów i przynależnych im pól otrzymają stokrotnie, teraz ( Królestwo Boga obecne – przyp. AJN ), w doczesnym życiu domów i braci, i sióstr, i matek, i dzieci, i pól, choć wśród prześladowań, a w nadchodzącym czasie ( Królestwo Boże – przyp. AJN ) żywota wiecznego ( Mk 10, 29 – 30 ).

Prof. E. P. Sanders w swoich analizach stwierdza, że pogląd broniony przez wielu uczonych, a głoszący, że Jezus na pewno uważał, że królestwo jest obecne w pewnym ograniczonym sensie w Jego nauczaniu i egzorcyzmach, nie ma dobrego uzasadnienia. Badacze powołują się na Łk 17, 21 i stwierdzenie: Królestwo .. pośród was jest//jest w was. Logion ten pojawia się w późnej Ewangelii według św. Łukasza ( w jej dobrach własnych ) i nie wynika z niego ani explicite, ani implicite, że obecność królestwa ma jakikolwiek związek z czynami i przesłaniem Nazarejczyka. „Stanowi raczej zaprzeczenie istnienia królestwa w jakimkolwiek miejscu, które można dokładnie wskazać. Innymi słowy, królestwo jest wszechobecne, nie tylko w bezpośredniej bliskości Jezusa”.[16]

Kolejny passus mający jakoby bronić tezy o obecności królestwa w słowach i czynach Jezusa to Mt 11, 2 – 6. Jak jednak trafnie zauważa prof. Sanders, nie ma tam pytania „Czy królestwo jest tam, gdzie Ty jesteś?”, lecz „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść?”. Jezus odpowiada Janowi, że poprzez Jego działania dokonuje się coś przełomowego – nic więcej się nie da z tego dialogu „wycisnąć”.[17]

W Mt 12, 28 i Łk 11, 20 Nazarejczyk stwierdza, że egzorcyzmuje nie za pomocą Belzebuba, lecz Ducha Świętego, a jeśli tak, to uważa On, że przyszło już do ludzi Królestwo Boże. „Co oznacza «przyjście» królestwa do przeciwników Jezusa? Czyżby przeciwstawiając się królestwu, ściągali na siebie potępienie przez odnowę przyjęcia Jezusa? W takim przypadku powyższe słowa przypominają Mk 8, 38…Ta wypowiedź oznacza, że decydujące znaczenie ma aktualna wiara w Jezusa, ale królestwo ( chwałę Ojca ) przesuwa na przyszłość”.[18]

Badacze utrzymujący, że Jezus w jakiś sposób jednak wierzył, że Królestwo Boże było obecne w Jego czynach i słowach muszą stwierdzić, że „było ono obecne, ale tylko w pewnym sensie” w sposób niepełny, proleptyczny ( antycypacyjny ). Dlaczego? Nieprzyjaciele Boga nie zostali pokonani, Świątynia nie została odnowiona, nie zebrano rozproszonego Izraela i nie było zmartwychwstania. Choroby, śmierć i głód nie zostały pokonane, a pierwsi nie byli ostatnimi. W Jerozolimie władzę sprawował Piłat , a nie YHWH. Nadal należało się modlić o przyjście królestwa, i o to, żeby wola Ojca spełniła się w niebie i na ziemi ( Mt 6, 10 )

Uczniowie Jezusa

W Corpus Paulinum określenie Królestwo Boże występuje w 1 Tes, 2 Tes, Ga, Rz, Ef; po 2 razy w Kol i 2 Tm ; i 5 razy w 1 Kor. Nas najbardziej interesuje protopawłowa koncepcja Królestwa Bożego. Jak wiadomo jest to jedyne świadectwo nieanonimowe, ponieważ św. Paweł rozmawiał i przejął Dobrą Nowinę od Kefasa, który pozostawał w Galilei ulubionym uczniem Jezusa z Nazaretu. U Apostoła odnajdujemy obydwa rozumienia królestwa, które prawdopodobnie podzielał Nazarejczyk. Na Królestwo obecne wydaje się wskazywać 1 Kor 4, 20. Przede wszystkim jednak Apostoł Narodów stara się przedstawić Królestwo Boże jako przyszłą nagrodę dla swoich uczniów. Cierpienia i udręki, które znoszą w tym eonie sprawiają, iż będą godni odziedziczyć królestwo ( basileias tou Theou; zob. 2 Tes 1, 5 ). To sam Bóg, w trakcie dnia Pana, powoła ich oraz zmarłych „w Chrystusie” do królestwa i chwały ( 1 Tes 2, 12 ). Królestwem tym będzie władał Jezus do momentu pokonania „zwierzchności, oraz wszelkiej władzy i mocy”; w końcu królestwo zostanie poddane Ojcu, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” ( 1 Kor 15, 23 – 28 ). Królestwo nieodłącznie wiąże się u św. Pawła ze zmartwychwstaniem, co w zasadzie nie powinno dziwić, gdyż tak właśnie podchodzili do tej sprawy apokaliptycy ( 1 Kor 15, 21 – 23 ).[19]

W kościele korynckim wywołali kryzys protognostycy.[20] Podkreślali oni jedynie i skupiali się na pierwszym rozumieniu basilei: rzeczywistości obecnej. Odrzucali koncepcję apokaliptyczną i poszukiwali osiągnięcia zbawienia na tym etapie eonu. Prawdopodobnie posługiwali się oni jakimiś logiami Jezusa, które czyniły z niego Hierofanta wtajemniczającego w to co ukryte i przedstawiającego Nazarejczyka jako Nauczyciela, który głosił możliwość osiągnięcia królestwa tu i teraz. Nie pomylimy się jeśli uznamy, że logia te były zbliżone do pierwotnego tworzywa Ewangelii według św. Tomasza. Św. Paweł wyśmiewa takie nadzieje pisząc w swoim liście: Już jesteście nasyceni; już wzbogaciliście się; bez nas staliście się królami. I obyście byli królami, abyśmy i my wespół z wami królowali ( 1 Kor 4, 8 ). Ostra reakcja św. Pawła miała głębokie uzasadnienie w jego koncepcji eschatologicznej – to na końcu dziejów królestwo miało urzeczywistnić się w całej pełni i wtedy, i tylko wtedy, Bóg ma odsłonić to co tajemne. Oddajmy zresztą głos samemu Apostołowi: Przeto nie sądźcie przed czasem, dopóki nie przyjdzie Pan, który ujawni to, co ukryte w ciemności, i objawi zamysły serc; a wtedy każdy otrzyma pochwałę od Boga ( 1 Kor 4, 5 ).

Kiedy według św. Pawła ma odbyć się paruzja i nastanie czasów Królestwa Bożego? Apostoł wierzy, że nastąpi to jeszcze za jego życia, a swoją wiarę motywuje tym, że obiecał to sam Jezus Chrystus ( 1 Tes 4, 15 – 18 ). Paruzja jest bliska muszą jedynie wypełnić się jej prodromy ( 1 Tes 5, 1 – 5 ).  Apokaliptyczna postawa wymusza na św. Pawle przyjęcie pewnych postaw sprzecznych z prawami natury: staje się on celibatariuszem i namawia wszystkich swoich uczniów do cierpliwego wytrwania w tym stanie w jakim się aktualnie znajdują, ponieważ zbliża się dzień Pana ( 1 Kor 7, 29 – 31 ). Jednak św. Paweł nie chce popełnić błędu, który przydarzył się wspólnocie nazarejczyków w Jerozolimie. Tamtejsza gmina pod przywództwem Jakuba Sprawiedliwego, zwanego bratem Pańskim, zaprzestała pracy; wszyscy jej członkowie pozbywali się majątków i składali uzyskane z tego tytułu pieniądze u stóp Apostołów.[21] W przypadku tzw. łańcuszka Antoniego interes się kręci dotąd, dopóki napływają nowe osoby wnoszące swój wkład. Łańcuszek załamuje się gdy brakuje chętnych na tego typu działania.[22] Po początkowych sukcesach misyjnych wspólnota w Jerozolimie osiągnęła górny możliwy pułap neofitów. Środki finansowe zostały skonsumowane i na horyzoncie pojawiło się widmo głodu. W Jerozolimie dochodzi do sporów finansowych pomiędzy hellenistami a Żydami mówiącymi po aramejsku. Kefas próbuje wprowadzić ostrzejszą dyscyplinę finansową. Pojawiają się pierwsze śmiertelne ofiary kryzysu ( np. Ananiasz i Safira; zob. Dz 5, 1 – 11 ), któremu może zaradzić jedynie szybkie urzeczywistnienie się Królestwa Bożego. Św. Paweł postanawia pomóc nazarejczykom organizując dla nich pieniądze w swoich gminach, i to, pomimo konfliktu z samym Jakubem ( zob. Ga 2, 11 – 14 ). Zatem gdy w Tesalonikach pojawiają się głosy nawołujące do zaprzestania pracy, św. Paweł poprzez swojego ucznia gwałtownie im się sprzeciwia ( zob. 2 Tes 3, 11 – 12 ). Pomimo, iż zna nakaz Jezusa Chrystusa zwalniający z pracy misjonarzy, nie stosuje się do niego, dając przykład pewnej dozy rozsądku nawet w apokaliptycznym szaleństwie, które opanowało wczesnych chrześcijan ( zob. 1 Kor 9, 14 – 15 ). Gorączka apokaliptyczna jest kontynuowana w judeochrześcijańskich grupach po – Jakubowych:

Bądźcie i wy cierpliwi, umocnijcie serca swoje, bo przyjście Pana jest bliskie. Nie narzekajcie bracia, jedni na drugich, abyście nie byli sądzeni; oto sędzia już u drzwi stoi ( Jk 5, 8 – 9 ).

W kręgach Janowych odnajdujemy taką samą atmosferę:

Dzieci, ostatnia to już godzina. A słyszeliście, że ma przyjść antychryst, lecz oto już teraz wielu antychrystów powstało. Stąd poznajemy, że to już ostatnia godzina ( 1 J 2, 18 ).

Z tych napięć w początkach II w. pojawił się kryzys. Jego echa odnajdujemy w Drugim Liście św. Piotra; zniecierpliwieni chrześcijanie chcą się dowiedzieć, co się dzieje z paruzją Chrystusa. Redaktor listu uspokaja nastroje:

Pan nie zwleka z dotrzymaniem obietnicy, chociaż niektórzy uważają, że zwleka, lecz okazuje cierpliwość… chce, aby wszyscy przyszli do upamiętania. A dzień Pański nadejdzie jak złodziej w nocy; wtedy niebiosa z trzaskiem przeminą, a żywioły rozpalone stopnieją ( 2 P 3, 9 – 10 ).

Chrześcijanie powołują się na obietnicę Pana i chcą dowiedzieć się dlaczego nic się nie dzieje; dlaczego nie nadchodzą „nowe niebiosa i nowa ziemia” z proroctwa Pana Jezusa ( zob. Mk 9, 1 )? Jak kiedyś w przypadku Tesalonik, kiedy jej mieszkańcy próbowali dowiedzieć się od św. Pawła co ze zmarłymi, którzy nie doczekali paruzji, Apostoł, tak jak i kompilator Listu św. Piotra, nie uspokajał ich słowami, że zmarli są już z Chrystusem i nie muszą wiązać nadziei ze zmartwychwstaniem. Stara się on jedynie usprawiedliwić czas oczekiwania. Nie w śmierci wczesne chrześcijaństwo oczekiwało Królestwa Bożego, ale w zmartwychwstaniu.

Ruchy apokaliptyczne, co pokazały najnowsze badania historyków, psychiatrów i socjologów, nie załamują się po niespełnionym proroctwie. Niespełnione proroctwo powoduje zazwyczaj w takich ruchach jeszcze większy zapał misyjny związany ze zmianą poprzedniej idei. Ten sam wzór można nałożyć na chrystianizm.[23]

Pierwszy zając Buddy – Jan Chrzciciel.

Które obietnice Jezusa stoją za oczekiwaniem bliskiej palingenezy u nazarejczyków i czy rzeczywiście jest On tym pierwszym ogniwem? Badacze wskazują tutaj następujące logiony pochodzące z różnych warstw tradycji:

To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana ( 1 Tes 4, 15 )

Dlatego powiedziała Mądrość: Wyślę do nich proroków i apostołów, a spośród nich niektórych zabiją i będą prześladować, aby zażądano od tego pokolenia krwi wszystkich proroków wylanej od założenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a świątynią. Tak, mówię wam, zażądają od tego pokolenia ( Ewangelia Galilejska [Q]11, 49 – 51 ).

Mówił także do nich: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci,ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy” ( Mk 9, 1 ).

Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie ( Mk 13, 30 ).

Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy ( Mt 10, 23 )

Rzekł Jezus: „Niebo wywróci się i ziemia w waszej obecności ( Ewangelia Tomasza 111 )

Jak działo się za dni Noego, tak będzie również za dni Syna Człowieczego ( Ewangelia Galilejska [Q] 17, 26 ).

Jezus jednak nie jest pierwszym ogniwem tej rewelacyjnej wieści, ale Jego apokaliptyczna perspektywa jest silnie udokumentowana i uzasadniona. Eschatologiczny światopogląd ( krańcowo ) jest potwierdzony w najwcześniejszych źródłach, pomiędzy którymi nie zachodziła filiacja: proto – Paweł ( 1 Tes 4, 15 ),Mk ( 1, 15; 13, 30 ), Q ( Łk 17, 24. 26 – 27/Mt 24, 27. 37 – 39; Łk 12, 39/Mt 24, 44 ), M ( Mt 13, 40 – 43 ) i L ( Łk 21, 34 – 36 ). Tło epoki, które odnajdujemy w zapiskach Józefa Flawiusza jednoznacznie wskazuje, że apokaliptycy przywiązywali duże znaczenie do następujących punktów geograficznych Erec Israel: Jordan, pustynia i Góra Oliwna. Pierwszy z tych symboli to rzeka przez, którą wprowadził Jozue Żydów do Ziemi Obiecanej; drugi z tych symboli to pustynia gdzie wiedli swój żywot apokaliptyczni głosiciele bliskiego przyjścia YHWH z Qumran, a także charyzmatyczni orędownicy nawołujący do pokuty przed „dniem gniewu”; trzeci symbol z kolei to góra na którą w dniach ostatecznych miał wstąpić YHWH. Apokaliptyczni głosiciele ginęli z ręki władz państwowych, które obawiały się możliwych rozruchów wśród ludności podsycanej entuzjazmem oczekiwania bliskiego nastania Królestwa Bożego ( np. Jan Chrzciciel, Jezus z Nazaretu, Teudas, pacyfikacja ruchu Egipcjanina ).  Nie jest dziełem przypadku, że w życiu Nazarejczyka wszystkie te symbole odgrywały dużą rolę.

                                                                     Jordan

                                                                        ⇓

                                      Góra Oliwna  ⇒  Jezus ⇐  Krzyż ( rzymska egzekucja )

                                                                         ⇑

                                                                   Pustynia

Bezżenność, która symbolizowała aniołów, będących już w Królestwie Niebieskim,  to główny atrybut eschatologicznych głosicieli bliskiego dnia Pana: celibat Qumran⇒celibat Jana Chrzciciela⇒celibat Jezusa z Nazaretu⇒celibat św. Pawła.[24]

Apokaliptyczny Jezus jest jednak trudny do zaakceptowania dla ortodoksyjnych i liberalnych teologów, którym o wiele lepiej jest przyrównywać Go do doskonałego proroka lub, w przypadku tych drugich, do Che Guevary czy też kogoś kto dążył do zmian społeczno – politycznych. Takiego Jezusa, bowiem można wykorzystać i uwspółcześnić z pożytkiem dla społeczeństwa. Apokaliptyczny Jezus nie nadaje się do tego w najmniejszym stopniu.

Jesus Seminar. Co ma wspólnego J. D. Crossan z Gerhardem Lohfinkiem?

W 1985 roku pod przewodnictwem Roberta Funka zebrało się kilkudziesięciu uczonych, liberalnych teologów amerykańskich, aby dyskutować nad problemem historycznego Jezusa. W większości byli to profesorowie, a prawie połowę z nich stanowili absolwenci Harvard, Claremont lub Vanderbilt. Wybrali oni bardzo nietypową metodę rozstrzygania autentyczności słów Jezusa. Wykorzystywali do tego głosowanie poprzez kolorowe kulki: czerwona oznaczała słowa, które Jezus wypowiedział, różowa te które mógł wypowiedzieć z pewnym prawdopodobieństwem, kulka szara to te logia, które pochodzą ze źródeł późniejszych, ale oddają one przesłanie historycznego Jezusa, a kulka czarna to słowa, których Galilejczyk na pewno nie wypowiedział. Seminarium doszło do wniosku, że Jezus był wędrownym hellenistycznym mędrcem żydowskim i głosił ewangelię wyzwolenia w przypowieściach i aforyzmach. Według badaczy Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale głosicielem mądrościowej eschatologii. Jeden z najbardziej znanych członków Seminarium Jezusa – John Dominic Crossan w swojej książce Historyczny Jezus: Kim był i czego nauczał? zawarł tezę, że Galilejczyk był chłopskim cynikiem żydowskim. W 1998 roku ukazała się pozycja podsumowująca część prac Jesus Seminar: The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do?

Głosowano również nad kwestią autentyczności wypowiedzi, które można przypisać Jezusowi. Uczeni tylko 18% słów Jezusa zawartych w kanonicznych Ewangeliach uznali za prawdziwie wygłoszone przez Jezusa.[25] Za najmniej wiarygodną uznali Ewangelię Jana. Natomiast Ewangelia Tomasza zawiera – według uczonych – prawdziwe przesłanie Jezusa. Przedstawia ona Jezusa jako nauczyciela mądrości a nie eschatologicznego proroka. W Źródle Q wyróżniono trzy warstwy: pierwsza z nich była sapiencjalna i podobna w swoim ujęciu do Ewangelii Tomasza; natomiast druga warstwa zawierająca sentencje apokaliptyczne została dołączona później. Wychodząc z tych założeń, uczeni doszli do wniosku, że Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale zostało mu to przypisane pod wpływem nauk Jana Chrzciciela i przez wczesną wspólnotę po – Jezusową. Stąd już blisko było do wniosków, że Galilejczyk był pod wpływem etyki cyników lub też był zwolennikiem pokojowej rewolucji społecznej. J. D. Crossan rozpatrując sprawę historycznego Jezusa zauważył, że w najstarszej warstwie piśmienniczej jest On także przedstawiony jako uosobienie mądrości, a nie tylko jako eschatologiczny prorok. Wyciągnął więc wniosek, że Jezus odszedł od głoszenia Królestwa Bożego, które miał wprowadzić swoją potęgą Bóg i zwrócił się w kierunku królestwa sapiencjalnego, możliwego do osiągnięcia w każdej chwili. Galilejczyk raczej był bliższy magom niż apokaliptycznym prorokom. „Jezus historii był (…) chłopskim cynikiem żydowskim”.[26] W swoim działaniu można by go określić jako wędrownego radykalistę. Ciągła zmiana miejsca pobytu wiązała się niechęcią Jezusa do tworzenia ze swojej osoby pośrednika. Do wspólnoty zapraszał wszystkich nie tworząc jakiejkolwiek hierarchii. Namawiał ludzi do duchowego spotkania się z Bogiem poprzez wspólnotę stołu. Odnośnie przyczyn egzekucji Crossan wypowiedział się następująco: „Wydaje mi się całkiem prawdopodobne, że Jezus udał się do Jerozolimy tylko raz i że Jego nauczanie oparte na duchowym i ekonomicznym egalitaryzmie zaowocowało wybuchem oburzenia wobec świątyni jako ośrodka wszelkich nieegalitarnych, patronalnych i wręcz opresywnych tendencji religijnych i politycznych (…). Podsumowując zatem, sądzę, że symboliczne zniszczenie świątyni było tylko logicznym rozszerzeniem połączenia cudu i stołu, otwartego uzdrawiania i otwartej wspólnoty stołu. Sądzę, że zaistniało naprawdę, i jeśli wydarzyło się podczas Święta Przaśników, to bez wątpienia mogło doprowadzić do uwięzienia i stracenia Jezusa”.[27]

Takie ujęcie Jezusa powoduje, że Crossan zakłada bardzo wczesne zafałszowanie Jego przesłania. Według niego, już Kefas – Piotr, a co się z tym nieodłącznie wiąże, i św. Paweł nie przekazali autentycznych idei Nazarejczyka, ponieważ Jego sapiencjalne Królestwo zamienili na przyszłe Królestwo Boże. Co najdziwniejsze, w pewnym sensie, wnioski te wsparł – i to obecnie, co po fali prac obalających tezy Jesus Seminar jest niezmiernie dziwne! – katolicki teolog Gerhard Lohfink.[28] On, także wprowadził apokryficzną Ewangelię według św. Tomasza w zakres swoich rozważań.[29] Omawiając logion Łk 12, 39 porównujący apokaliptyczne przyjście dnia Pana do złodzieja, zmienił jego wymowę z czasu przyszłego na czas teraźniejszy. Pomimo – co Lohfinek uczciwie sam stwierdza – że sentencja ta ma bardzo silne wsparcie w źródłach: znamy ją przecież z pism niezależnie napisanych – Q, proto – Pawła oraz z przywołania w Didache i Drugim Liście św. Piotra. We wszystkich tych przypadkach wypowiedź ta jest umieszczana w sensie apokaliptycznym. Lohfinek stwierdza: Tak właśnie rozumieli to Mateusz i Łukasz, tak rozumiał to Paweł i tak rozumiał to Kościół pierwotny.[30] Teolog nie wyciąga z tego żadnego wniosku i twierdzi, że Jezus rozumiał to inaczej. Nie przedstawia jednak na to żadnych dowodów. W istocie jest to nieprawdopodobne, aby zafałszowali nauki Jezusa niezależnie od siebie Galilejczycy ( Q ) oraz św. Piotr przekazując przesłanie swojego Mistrza św. Pawłowi. Przecież to dzięki tym tradentom możemy poznać Jezusa historycznego, nie dzięki Crossanowi czy też Lohfinkowi. W przedmowie do swojej książki Lohfinek, przerażony, komentuje wypowiedź, w której ktoś stwierdza, że stworzył on „nowy obraz Jezusa”. Lohfinek pisze, że tego nie chciał, że jego intencją było przekazanie takiego obrazu Jezusa „jaki od zawsze był w posiadaniu Kościoła”.[31] Dobrymi intencjami jest – jak mówi przysłowie – wybrukowane piekło. Teolog sam stwierdził jak rozumiał przesłanie Jezusa pierwotny Kościół, szkoda że on sam przy tym obrazie nie pozostał.

Seminarium Jezusa spotkało się z ostrą krytyką, zarówno ze strony chrześcijańskiej jak i badaczy świeckich. Przede wszystkim odpowiedzieli uczeni, którzy należą do zwolenników hipotezy Schweitzera. Jednym z najbardziej znanym z nich jest Ed Sanders. Poglądy na temat Jezusa zawarł w książce Jesus and judaism. Galilejczyk, według badacza, to kontynuator misji Jana Chrzciciela, który był prorokiem zwiastującym nadejście wyzwolenia Izraela poprzez interwencję Boga. Stanął na czele eschatologicznego ruchu, który był kontynuowany po Jego śmierci. Jego zwolennicy nadal oczekiwali dnia końca w trakcie, którego miał powrócić Jezus i odnowić Izrael. Sanders zatem dostrzega kontynuację widoczną gołym okiem: eschatologiczny Jan Chrzciciel → eschatologiczny Jezus → eschatologiczny Paweł. Kryterium ciągłości zostaje w takiej perspektywie zachowane. W przeciwny wypadku musielibyśmy założyć, że Jezus zmienił eschatologiczne oczekiwania, które podzielał Jan Chrzciciel, a Paweł do nich powrócił. Bardziej logicznym wnioskiem jest, że oczekiwanie bliskiego końca było obecne u wszystkich tych trzech postaci. Zgadza się też ono z atmosferą religijną Palestyny czasów Jezusa.

EP Sanders w bardzo ciekawy sposób rekonstruuje historycznego Jezusa. Zaczyna on od zdarzeń powszechnie akceptowanych jako autentyczne:
– Jezus został ochrzczony z rąk Jana Chrzciciela.
– Jezus był Galilejczykiem, który uzdrawiał i nauczał.
– Jezus powołał uczniów i wybrał spośród nich dwunastu.
– Jezus prowadził swą działalność tylko na terenie Palestyny i wśród Żydów.
– Jezus wdał się w jakiś konflikt, który miał związek ze świątynią.
– Jezus został ukrzyżowany przez władze rzymskie.
– Po śmierci Jezusa jego wyznawcy kontynuowali działalność i byli rozpoznawalni.
– Niektórzy Żydzi prześladowali nowy ruch, a represje ustały pod koniec kariery Pawła.
Dlatego Sanders uważa, że dobra hipoteza musi: wyjaśniać i wskazać powody dla których Jego działalność skończyła się śmiercią, wyjaśnić motyw zerwania Jego ruchu z judaizmem oraz wskazać dlaczego pierwsi zwolennicy Jezusa byli prześladowani i zabijani ( Szczepan, Jakub ). Sanders rekonstrukcję zaczyna od kontrowersji wokół świątyni. Według niego, stanowiła ona przyczynę Jego egzekucji, a jednocześnie zamieszanie świątynne może być nicią, która pomoże zrozumieć Jego wcześniejsze nauczanie. Sanders sytuuje Jezusa w kategorii proroka eschatologicznego dążącego do odnowienia Izraela.

Wyprowadził pewne wnioski na temat Jezusa, które podzielił przyznając im różną skalę :

I) Pewne lub prawie pewne:
1) Jezus wyznawał żydowski pogląd eschatologiczny na odnowienie Izraela poprzez interwencję Boga. Potwierdza to Jego początek u Jana Chrzciciela, ustanowienie dwunastu, Jego oczekiwanie na nową świątynię i apokaliptyczny wydźwięk misji Apostołów.
2) Jezus głosił naukę o Królestwie Bożym.
3) Obiecał królestwo pokutującym grzesznikom.
4) Nie sprzeciwiał się w wyraźny sposób Torze, ani też przepisom tyczącym się szabatu i koszerności pożywienia.
5) Jezus i jego zwolennicy nie myśleli o ustanowieniu królestwa w sposób zbrojny, lecz oczekiwali jego nadejścia w eschatologicznym cudzie.
II) Wysokie prawdopodobieństwo:
1) Jezus oczekiwał, że królestwo będzie miało pewne analogie z obecnym światem ( przywództwo dwunastu pokoleń, funkcjonowanie świątyni ).
2) Uczniowie Jezusa widzieli w nim króla, a Jezus przyjął tę rolę w sposób bezpośredni lub pośredni.
III) Małe prawdopodobieństwo:
1) Jezus myślał, że grzesznik, który przyjął Jego orędzie znajdzie się w Królestwie Bożym, choć nie spełnił wymaganych przez Torę obrzędów w celu odkupienia grzechów.
2) Jezus mówił o Królestwie Bożym w różnym kontekście, nie zawsze używając tego określenia dokładnie w tym znaczeniu.
3) Jezus nie podkreślał egalitarnego, narodowego charakteru królestwa.
IV) Możliwe:
1) Mógł mówić o królestwie w sposób wizjonerski, apokaliptyczny lub jako o obecnej rzeczywistości.
V) Do pomyślenia:
1) Jezus pomyślał, że królestwo, w całej swej potędze i mocy, było obecne w Jego słowach i czynach.
2) Jezus nadał własnej śmierci męczeńskie znaczenie.
3) Mógł identyfikować się z niebiańskim Synem Człowieczym.
VI) Nieprawdopodobne:
1) Był jednym z nielicznych Żydów w tamtych czasach, który wierzył w miłość, miłosierdzie oraz w łaskę nawrócenia i odpuszczenia grzechów.
2) Żydzi a szczególnie faryzeusze chcieli zabijać takich ludzi jak On.
3) W wyniku Jego działalności, judaizm miał zatrząść się w posadach i jako religia zostać zastąpiony.

Według Sandersa Jezus nie zamierzał unieważnić Tory swoim nauczaniem lecz pogłębić jej wymagania. „Jeśli naśladowcy Jezusa nigdy nie ulegają pragnieniu cudzołóstwa, nie popełnią go; jeśli nie gniewają się, nie będą zabijać; jeśli nie będą się rozwodzić (trzecia antyteza), nigdy nie przekroczą prawa, zabraniającego powrotu do pierwszego małżeństwa po rozwodzie i ślubie z inną osobą. Nie jest przeciw Prawu bycie bardziej prawym, niż prawo tego wymaga”.[32]
Warto zwrócić uwagę na pewną metodologię zastosowaną przez Sandersa. Uważa on, że zaczynanie rekonstrukcji historycznego Jezusa od Jego logiów, jest najgorszym z możliwych rozwiązań, ponieważ już na samym początku takiej rekonstrukcji, należy ustalić autentyczność różnych powiedzeń przypisywanych Jezusowi w ewangeliach. W ten sposób jednak nie ustali się consensusu, bo inny badacz może zastosować zupełnie inne kryteria. Sanders zatem proponuje, aby zacząć od zdarzeń, które większość uczonych uznaje za autentyczne i z nich wyciągnąć jak najwięcej informacji, a same słowa Jezusa potraktować wtórnie. Ludzka pamięć bardziej zapamiętuje czyny aniżeli słowa, tak więc wybór ten wydaje się najlepszym rozwiązaniem. Poza tym Sanders nie musi przyjmować żadnych kryteriów analizując czyny Jezusa, ponieważ wychodzi od tych, które są powszechnie uznawane przez badaczy Jezusa historycznego. W ujęciu Sandersa, Jezus jest eschatologicznym prorokiem zapowiadającym nadejście Królestwa Bożego, zabitym za Jego działania w trakcie wystąpienia świątynnego. Sanders chyba najbardziej zbliżył się do Jezusa historycznego, a jego znajomość judaizmu drugiej świątyni pozwoliła mu świetnie wpisać go w ten kontekst. Praca o światowym zasięgu i dużym oddźwięku naukowym. Uważa się, że po jej napisaniu, każdy kto próbuje dotrzeć do tzw. Jezusa historycznego musi odnieść się w jakiś sposób do tez Sandersa.[33]

Bart Ehrmann profesor religioznawstwa na Uniwersity of Noth Karolina jest autorem wielu bestselerów. Specjalizuje się w krytyce tekstów Nowego Testamentu. W 1999 roku napisał on głośną pozycję dotyczącą Jezusa historycznego: Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Autor porównuje w niej Jezusa do wielu apokaliptycznych proroków, którzy głosili zbliżający się koniec świata. Dzięki temu dostrzegamy wiele analogii pomiędzy ich działaniami a czynami Jezusa. Ehrmann uważa, że wszystkie pisma łagodzące pośpiech eschatologiczny Jezusa pochodzą dopiero z końca pierwszego i początków drugiego wieku. Zalicza on do tych dokumentów: Ewangelię Łukasza, Jana i Tomasza. Według niego Jezus głosił tymczasową etykę, która była przeznaczona wyłącznie dla jednego pokolenia i tylko takie spojrzenie na Galilejczyka pozwala zrozumieć Jego oraz początki ruchu po – Jezusowego. Uważa, że Jezus był apokaliptycznym kaznodzieją, a ślady tego istnieją w dwóch najstarszych pismach chrześcijańskich: Ewangelii według św. Marka i listach Pawła.[34]

Natomiast Paula Fredriksen, uczona specjalizująca się w badaniach nad Jezusem historycznym, bardzo dobrze odczytała Jego oczekiwania apokaliptyczne w żydowskim kontekście. Badaczka stwierdziła, że tym co wyróżniało Jezusa była nie tyle treść Jego proroczego posłania, ale jego harmonogram. Królestwo Boże było tak bliskie, że być może Jezus wyznaczył datę jego przyjścia na Paschę, która okazała się być dla niego tą ostatnią. To właśnie ten czynnik wraz z podekscytowanym tłumem przybyłym do Jerozolimy na Święto Paschy, uruchomił mechanizm, który doprowadził do śmierci Jezusa. Tłum okrzyknął go Mesjaszem, a to spowodowało Jego egzekucję jako Króla Żydów, ponieważ Piłat właśnie z okazji tego święta zważał na wszystkie czynniki mogące spowodować zamieszki. Za egzekucją nie stałyby zatem spory dotyczące szabatu, Tory czy też opór wobec Jego kontrowersyjnego nauczania, ale polityka prewencyjna okupanta rzymskiego. Fredriksen przede wszystkim stara się wyjaśnić zadziwiający fakt pojedynczej egzekucji Jezusa, to znaczy, stara się znaleźć odpowiedź na pytanie: Dlaczego Rzymianie zabili Jezusa a oszczędzili Jego uczniów? Otóż żydowskie władze religijne i rzymskie musiały wiedzieć, że apokaliptyczne przesłanie Jezusa było pokojowe i uczniowie nie stanowili zagrożenia dla porządku publicznego. Natomiast tłum, który obwołał Jezusa Mesjaszem stanowił niebezpieczeństwo. Piłat, aby usunąć niebezpieczeństwo zabił Jezusa.[35]

Maurice Casey w Jesus of Nazareth uważa, że do pełnego obrazu Jezusa należy wykorzystać aramejskie słowa używane przez Jezusa, które pozostały w Nowym Testamencie (Abba, talitha qum, effatha) i postarać się zrekonstruować aramejskie ślady w Ewangeliach. Uważa, że Mk i Mt, mieli do dyspozycji jakieś fragmentaryczne prototeksty w języku aramejskim i to oni przetłumaczyli je na język grecki. Casey generalnie zgadza się z powszechną opinią widząc w Jezusie eschatologicznego proroka, jednak uważa, że Jego śmierć nie była przypadkowa. Incydent w Świątyni był celową prowokacją, a Jezus świadomie dążył do męczeńskiej śmierci w Jerozolimie za naród. Założenie to niesłychanie ułatwiło badaczowi wytłumaczenie fenomenu zmartwychwstania. Śmierć Jezusa nie musiała wtedy burzyć wiary uczniów w swojego Mistrza i mogli oni szybko „otrząsnąć się” po tym zdarzeniu.[36]

Katolicki badacz, ksiądz John Meier, bardzo dobrze uargumentowaną pracą: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus zdobył poważanie i szacunek nawet uczonych wychodzących z racjonalistycznego punktu widzenia.

W pierwszym tomie swojego działa, ks. Meier poddaje dokładnej analizie źródła do wiedzy o historycznym Jezusie, włącznie z niekanonicznymi (agrafy, Ewangelia Tomasza, apokryfy).

Do ustalenia autentycznych słów Jezusa wprowadza następujące kryteria:
1) Kryterium zażenowania – autentyczne jest to co sprawia problem w interpretacji Kościołowi.
2) Kryterium ciągłości – słowa i czyny, które nie pochodzą z judaizmu, ani z nauki Kościoła, muszą mieć swoje źródło w historycznym Jezusie.
3) Kryterium wielokrotnego poświadczenia – jeśli jakiś logion lub zdarzenie pojawia się w więcej niż jednym niezależnym źródle ( Q, proto – Paweł, Mk, J ) to prawdopodobnie jest to autentyczne.
4) Kryterium spójności – materiał, który został ustalony jako autentyczny można uzgodnić z innym, lecz musi on być z nim spójny.
5) Kryterium odrzucenia – jeśli w przypadku Jezusa doszło do egzekucji ze strony czynników rządowych należy wyjaśnić co mogło tkwić w Jego nauczaniu, że doprowadziło to do odrzucenia przez wpływowych ludzi.

Meier umieszcza Jezusa w żydowskim kontekście starając się wydobyć Jego oryginalność. Meier uważa, że działalność cudotwórcza Jezusa miała wzmocnić Jego eschatologiczne przesłanie. Jezus nie głoszący bliskiego końca, nie jest Jezusem historycznym. Część cudów przypisywanych Jezusowi jest nieautentyczna i nie ma żadnych podstaw historycznych.

Trzeci tom pozwala w drobiazgowej analizie porównać Jezusa do całego otoczenia religijnego I wieku w Palestynie  ( faryzeusze, saduceusze, esseńczycy, Samarytanie, uczeni w Piśmie ).

W jednym z wywiadów ksiądz Meier udzielił genialnej odpowiedzi oceniając gdzie tkwi błąd w podejściu do Jezusa, zwłaszcza ze strony badaczy konfesyjnych :

„Ludzie twierdzą, że poszukują historycznego Jezusa a de facto uprawiają teologię”.[37]

Taki obiektywizm ze strony badaczy chrześcijańskich jest raczej rzadkością i dlatego jest warty odnotowania.[38]

Gerd Lüdemann, niemiecki uczony i badacz Nowego Testamentu to autor benedyktyńskiej i morderczo drobiazgowej pracy: Jesus After 2000 Years:What He Realy Said and Did? ( Jezus po 2000 lat: Co tak naprawdę powiedział i uczynił? ). Lüdemann uważa, że Jezus wychował się w wielodzietnej rodzinie złożonej z pięciu braci i przynajmniej dwóch sióstr.

„Był prawdopodobnie najstarszym dzieckiem. Jego ojczystym językiem był aramejski, ale prawdopodobnie uzyskał biegłość w potocznym języku greckim. Ciesielki jako rzemiosła nauczył się od ojca. Jak większość mu współczesnych, Jezus nie umiał czytać ani pisać, ale był w stanie uzyskać znaczną wiedzę religijną w miejscowej synagodze. (…) Według Jezusa, Królestwo Boże oznaczało nie tylko wyzwolenie od zła i chorób, ale wyrażało się również w ustanowieniu panowania Boga w ramach jurysdykcji Jezusa i dwunastu apostołów. U podstawy tego ostatniego stała dawna, lecz złudna nadzieja, że gdy Bóg ustanowi swoje królestwo, to przywróci dziesięć plemion, które zostały unicestwione przez Asyryjczyków siedemset lat wcześniej. W czasach Jezusa pozostały tylko dwa plemiona Judy i Beniamina. Według obietnicy przypisywanej Jezusowi, Jego dwunastu uczniów miało osądzać dwanaście plemion”[39]

Jezus uwierzył w bliski i nieuchronny koniec świata gdy wraz z innymi Żydami udał się po chrzest na odpuszczenie grzechów do Jana. Lüdemann pokazuje jeszcze jedną ciągłość, która charakteryzowała apokaliptycznych głosicieli, bezżenność: bezżenny Jan Chrzciciel → bezżenny Jezus → bezżenny Paweł.[40] Pierwszym zajączkiem z przypowieści Buddy, okazał się dziki prorok znad Jordanu, stylizujący się na Eliasza.

Odnosząc się do dychotomii, która występuje pomiędzy teologią sapiencjalną a eschatologiczną w nauczaniu Jezusa, badacz wskazuje, że takie same prądy są obecne w nauczaniu św. Pawła, a przecież żaden z uczonych nie twierdzi jakoby św. Paweł porzucił myśl o bliskim końcu świata.

Biorąc to wszystko pod uwagę, należy stwierdzić, że teza apokaliptycznego Jezusa jest najlepiej argumentowana i udokumentowana.[41] Nie ma jakichkolwiek powodów, aby ją odrzucać. Zarówno początek u Jana Chrzciciela, jak i kontynuacja u św. Pawła jest apokaliptyczna. Trudno doprawdy wyobrazić sobie, aby już właściwie natychmiast po egzekucji Nazarejczyka i wydarzeniach paschalnych Jego uczniowie zaczęli modyfikować nauczanie swojego Mistrza, jak chce nas przekonać Crossan, czy też bardziej współcześnie Lohfinek, kładący zbyt duży akcent na jeden aspekt Królestwa Bożego, i to ten, który – według analiz Sandersa – nie jest dobrze udokumentowany i uargumentowany. Pierwotny Kościół nie miał jakichkolwiek powodów, aby zniekształcać orędzie Jezusa i zmieniać wymowę logionów, jak nas chce do tego przekonać Crossan i Lohfink. Po co święci Marek i Mateusz umieszczaliby w swoich Ewangeliach proroctwa Jezusa, które się nie spełniły? Musiała istnieć silna tradycja, która właśnie nie pozwoliła im dokonać tutaj manipulacji, albo – co przecież też jest prawdopodobne – obydwaj byli po prostu uczciwi. Chrześcijaństwo zachowało nadzieję zmartwychwstania, a obraz Jezusa z koptyjskiego wariantu Ewangelii według św. Tomasza, który wyśmiewa tę wiarę jest nie do przyjęcia. Jezus Lohfinka i Crossana nie jest Jezusem historycznym. Lohfinek twierdzi, że Kościół „nie oczekiwał przyszłego życia w niebie, lecz wiedział, że we wspólnocie ochrzczonych już jaśnieje niebo i już teraz został odnaleziony drogocenny skarb” .[42] Kościół zawsze oczekiwał i w swojej większości nadal oczekuje „przyszłych nowych niebios i nowej ziemi” – oczekuje ich zresztą całe chrześcijaństwo. Jedyne co jest prawdą, to to, że po niespełnionej przepowiedni paruzji uruchomiony został proces deeschatologizacji kerygmatu chrześcijańskiego ( częściowo Ewangelia według św. Łukasza, częściowo Ewangelia według św. Jana, całkowicie koptyjski wariant Ewangelii według św. Tomasza ). Współcześnie proces ten przebiega jeszcze szybciej i gwałtowniej.

Epilog

Karl Barth mówił o ewiger Augenblick jako paruzji Chrystusa dokonującej się w wiecznym momencie. Hans Küng w Życiu wiecznym zgadza się z poglądami historyków, którzy mówią o przesłaniu Jezusa głoszącym bliski eschaton, ale stara się z tego wysunąć inne wnioski niż jego koledzy teolodzy.[43] Rudolf Bultmann chciał radykalnego oczyszczającego procesu demitologizacji i usunięcia z orędzia kościoła paruzji. Nie chciał jednak zrobić tego w sposób, który zaprzeczałby temu, że wczesne chrześcijaństwo było zorientowane apokaliptycznie ( Bultmann zgadzał się z wizją Jezusa apokaliptycznego ) – po prostu chciał „poprawić” pewien mityczny scenariusz:

„Nauka i technika opanowała i zbadała świat w tak szerokim zakresie, że nikt nie może poważnie obstawać przy tym obrazie świata, jaki podaje Nowy Testament. I nikt przy nim nie obstaje. Co dziś znaczyłoby mówić: «zstąpił do piekieł», «wstąpił na niebiosa», skoro nie podzielamy poglądu na mityczny obraz świata składającego się z trzech części, na jakim opierają się te formuły? Nie można uczciwie uznać podobnych zdań, chyba że da się oddzielić je od obrazu mitycznego, jaki je osłania – w założeniu, że odpowiada to faktycznemu stanowi rzeczy. Ale to właśnie jest problemem teologicznym. Żaden wykształcony człowiek nie przedstawia sobie dziś Boga jako byt istniejący ponad nami – w niebie. Tak samo «niebo» w sensie dawnym nic dla nas nie znaczy, podobnie jak piekło nie jest mitycznym światem podziemnym, który by istniał pod naszymi stopami. Dlatego dzieje wniebowstąpienia Chrystusa i zstąpienia do piekieł są przedawnione; takim jest również oczekiwanie Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich i wstąpienie wiernych na obłoki na Jego spotkanie”.[44] Ten obraz świata jest dla Bultmanna nie do zaakceptowania. „Kosmos Nowego Testamentu – zauważa niemiecki teolog – jest mityczny…Zmierza on do swego kresu, który się dopełni w katastrofie kosmicznej. «Tchnienie»końca czasów, przybycie niebiańskiego sędziego, zmartwychwstanie ciał, sąd który zadecyduje o zbawieniu lub śmierci, są bliskie”. [45]

Trudno z perspektywy czasu nie przyznać racji Bultmannowi: Jezus na Górze Oliwnej przekonał się, że nie będzie żadnej interwencji Boga, choć o nią prosił; wcześni chrześcijanie przekonali się, że na „nowe niebo i ziemię” trzeba będzie chyba długo czekać; czas najwyższy, aby współcześni chrześcijanie zdali sobie sprawę, że aniołów z trąbami i Synem Człowieczym po prostu nie będzie. Paruzja będzie wyglądała i przebiegała w czasie (?), którego nikt nie jest w stanie sobie wyobrazić i określić. Nie należy ulegać jednak wskazaniom, które mogłyby sugerować, że Bóg nie przewidział jakiegoś szczęśliwego zakończenia dla wszystkich istot żywych. Należy jedynie pozbyć się mitologicznej frazeologii i wyobrażeń odziedziczonych z żydowskich apokaliptycznych wizji ( etiopska Księga Henocha, Księga Daniela itd. ), ponieważ obecnie nie przemawiają one do współczesnego człowieka. Jürgen Moltmann był przerażony brakiem obecności tematu paruzji u współczesnych teologów. Jakie jest wyjście z impasu? Proponuje on, aby rozróżnić dwa pojęcia: adventus i futurum. W języku łacińskim paruzja jest tłumaczona jako adventus ( Zukunft ). Futurum z kolei oznacza przyszłość, coś co dopiero się stanie. Chrześcijanie wierzą, że paruzja nie będzie tyle końcem czasu, co początkiem nowego, a więc ma swoje relację z teraźniejszością jak i przeszłością. „Jako koniec czasu paruzja jest współczesna wszystkim czasom i przychodzi w jednym momencie, ponieważ przyszłość Chrystusa przynosi też koniec procesów stawania się i przemijania”.[46]

Teologicznych prób wyjścia z impasu jest wiele i trudno byłoby je wszystkie tutaj zaprezentować. Nie to jednak jest ważne: należy pamiętać, aby swoich teologicznych – lub też estetycznych – wyobrażeń, nie przenosić na Jezusa historycznego, jak uczynił to np. Crossan czy też Lohfink, a przed czym przestrzegał ks. Meier, ponieważ wtedy nie mamy do czynienia z teologią, a z karykaturą historii, w takim wypadku, to mamy do czynienia na pewno.

Andrzej Jan Nowicki

[1] Opowieść zamieszczona w E. Fromm, Psychoanaliza a religia, przeł. Jan Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000, s. 73 – 74.
[2] Najważniejsze prace umieszczając Jezusa w żydowskim kontekście religijnym zob. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985; G. Vermes, Jezus Żyd: ewangelia w oczach historyka, przeł. Michał Romanek, Znak, Kraków 2003; The Historical Jesus in Context, A. – J. Levine, D. C. Allison Jr., J. D. Crossan, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.
[3] Henochitów jako oddzielne ugrupowanie żydowskie wyodrębnia m.in prof. J. H. Charlesworth, Chrześcijanie i Żydzi w pierwszych sześciu wiekach [w:] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. H. Shanks, przeł. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 2013, s. 503.
[4] Problematyka identyfikacji sekty z Qumran zob. K. R. Atkinson, J. Magness, Josephus‘s Essenes and the Qumran Community, Journal of Biblical Literature 129/2010, s. 317 – 342;  J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, przeł. Regina Gromacka, Cyklady, Kraków 1997, rozdz. 3: Identyfikacja grupy qumrańskiej; Tenże, The People of the Dead Sea Scroll: Essenes or Sadducees? Bible Review, Kwiecień 1991, s. 42 – 47.
[5] Polski przekład manuskryptów qumrańskich zob. P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego: Qumran – Wadi Murabba‘at – Masada, wyd. 2, Kraków 2000. Fragmenty pism Józefa Flawiusza, w których żydowski historyk odniósł się do ruchu esseńskiego zob. De Bello Judaico – 1, 3, 5 ( 78 – 80); 2, 7, 3 ( 113 ); 2, 8, 2 – 13 ( 119 – 161 ); 2, 20, 4 ( 567 ); 3, 2, 1 ( 11 ); 5, 4, 2 ( 145 ). Vita – 2, 7 – 12. Antiquitates Judaicae – 13, 5, 9 ( 171 – 172 ); 15, 10, 4 – 5 ( 371 – 379 ); 18, 1, 5 ( 18 – 22 ). Maier wskazuje na niezależność opisów Flawiusza od tekstów manuskryptów qumrańskich: Przed znaleziskami qumrańskimi esseńczycy byli ulubionym przedmiotem spekulacji, potem jednak najczęściej utożsamiano ich ze wspólnotą qumrańską. Wszelako wskazana jest ostrożność, a przynajmniej opis Flawiusza winien być rozpatrywany osobno. Opisywał on esseńczyków jako strukturę podobną do pitagorejskiej szkoły filozoficznej, cechującą się surową organizacją i misteryjną, tajemną dyscypliną dotyczącą nauk, do których należała sztuka leczenia ( J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie drugiej świątyni, przeł. Ewa Marszał i Jerzy Zakrzewski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, s. 317 ). Odmienną opinię wyraził prof. J. Gnilka: Trzeba zwrócić uwagę szczególnie na to, że Józef ( a nawet już jego źródła ) podają relację wyraźnie zabarwioną wątkami hellenistyczno – żydowskimi i ukazują esseńczyków oraz pozostałe stronnictwa według wzorca idealnych szkół filozoficznych. Nie wolno tez zapominać o tym, że w życiu tej gminy w ciągu jej długiej historii zachodziła ewolucja, w związku z czym w Qumran wprowadzono surowszy tryb życia niż w pozostałych gminach, rozproszonych na terenie Judei. zatem mieszkańców Qumran będziemy nazywać esseńczykami, uważamy nadto, że nie należy całkowicie odrzucać relacji Józefa, toteż będziemy ją uwzględniać, jednak z zachowaniem ostrożności i w sposób krytyczny ( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, przeł. Wiesław Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 125 ).
[6] Problematyka kształtowania się kanonu Biblii Hebrajskiej zob.  J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, s. 140 – 152; Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 507 – 508 i 515 – 518.
[7] Rabini uważali, że po śmierci Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza ustał dar prorokowania, a w zastępstwie pozostał bat qol ( głos niebios ) zob. Miszna, Sotah, 9. 12, t. Sotah, 13, 2; Sotah, 48b, Yoma, 9b, Sanhedryn, 11 a. Zagadnienie omówione szerzej zob. L. L. Grabbe, „Thus spoke the Prophet Josephus…”: The Jewish Historian on Prophets and Prophecy, w: red. M. H. Floyd, R. D. Haak, Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple judaism, T&T Clark, Nowy Jork 2006, s. 222 – 227.
[8] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 56.
[9] Obszerne przedstawienie tradycji targumicznej i jej wpływu na Nowy Testament zob. M. McNamara, Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Wiliam B. Eardmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2010, s. 141 – 254. Targumy jako świadectwo dialektu mówionego w Galilei w I w. zob. M. B. Shepherd, Targums, the New Testament, and Biblical Theology of the Messiah, Journal of the Evangelical Theological Society 51: 2008 no. 1, s. 45–58. Zbliżone metody egzegetyczne pomiędzy targumami a Nowym Testamentem zob. R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids 2 1999, s.8 – 9.
[10] M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych. Starożytny judaizm, przeł. Dominika Motak, Zakład Wydawniczy «Nomos», Kraków 2000, t. 3, s. 295 – 296.
[11] J. Gnilka, dz. cyt., s. 56.
[12] Tamże, s. 60.
[13] por. tg Ps 22, 29! ( Bo  Królestwo PANA znajduje w [Jego] obecności, a On panuje nad poganami ).
[14] J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, przeł. Juliusz Zychowicz i Józef Kudasiewicz, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997, s. 109.
[15] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume II: Mentor, Message, and Miracles (The Anchor Yale Bible Reference Library), Hardcover 1994, s. 237 – 455. Zwrócić baczną uwagę na rozdział 15: The Kingdom of God: God Coming in Power to Rule: Jesus ’ Proclamation of a Future Kingdom, s. 289 – 352.
[16] E. P. Sanders, Życie Jezusa [w:] Chrześcijaństwa a judaizm rabiniczny, s. 114.
[17] Tamże.
[18] Tamże.
[19] Zmartwychwstanie jako skutek dnia YHWH zob. Dn 12, 2; Henoch etiopski 91, 10; 92, 3; 10, 17; 25, 5; 100, 5; 103, 4; 104, 6; Ps Sal 3, 11; Apokalipsa Barucha syryjska 42, 7; 50, 2; 4 Ezd 7, 32. Jezus Chrystus pozostawał w zgodzie z ideą apokaliptycznego zmartwychwstania zob. Ewangelia Galilejska [Q] 11, 31 – 32; 13, 29 – 28; Mk 12, 18 – 27; 13, 24 – 27; Papirus Oxyrynchos 654 linie 29 – 31; M ( Mt 25, 31 – 32 ); L ( Łk 14, 14 ).
[20] Kryzys w kościele Pawłowym w Koryncie zob. 1 Kor 1 , 10 – 4, 21. Podłoże protognostyczne konfliktu zob. A. Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118.
[21] J. Gnilka tak charakteryzuje pierwotny Kościół w Jerozolimie: Domagał się on zajęcia postawy wobec swego orędzia. Orędzie to było czymś więcej niż tylko nową interpretacją Prawa, jak w przypadku esseńczyków. Było to przesłanie zupełnie nowe, a jego powagę umacniało jeszcze dodatkowo głoszenie w kontekście oczekiwania bliskiego końca…Kazanie na górze, w którym znajdujemy najbardziej radykalne w Nowym Testamencie wskazania moralne, takie jak rezygnacja z przemocy i miłość nieprzyjaciół, zostało zredagowane w perspektywie oczekiwania końca. Na samym początku zostały umieszczone makaryzmy, które obiecują królestwo niebieskie, na końcu jest przypowieść o gwałtownej ulewie, która w sposób budzący lęk opisuje sytuację sądu ( 5, 3 – 11; 7, 24 – 27 ). Wszystkie mowy, w których są zawarte pouczenia etyczne, kończą się tą perspektywą ( 10, 41n; 13, 49n; 18, 34n; 23, 39 ). Najwyraźniejsza jest ona w ostatniej mowie, eschatologicznej. W jej zakończeniu narody zgromadzą się przed Synem Człowieczym Sędziom. W kontekście przytoczonych tekstów chrześcijanie ukazują się rzeczywiście jako Kościół czasów ostatecznych, jako rzesza oczekujących nadejścia dnia ostatniego( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie…, s. 343. 409 ). Omówienie problemu radykalizmu wędrownego wczesnego chrześcijaństwa wobec zbliżania się Sądnego Dnia zob. G. Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Wydawnictwo WAM, Warszawa 2003. Albert Schweitzer tak wypowiedział się na temat etyki Jezusa: To, co w słowach Jezusa jest wieczne, wynika właśnie z Jego eschatologicznego światopoglądu i stanowi wyraz zapatrywania umysłu, dla którego istniejący świat wraz z jego historycznymi i społecznymi uwarunkowaniami nie posiada realnej egzystencji. I dlatego mają one zastosowanie w każdym świecie, w każdym świecie bowiem wynoszą one człowieka, który ośmieli się sprostać ich wyzwaniu i który nie obraca ich w nicość, ponad jego świat i jego czas, czyniąc go wewnętrznie wolnym, tak że staje się on dla swego czasu i dla swego świata prostym przekaźnikiem mocy Jezusa. (…) Dlaczego oszczędzać duchowi jednostki wyznaczonego mu zadania przedzierania się przez Jezusową negację świata, spierania się z Nim na każdym kroku o wartość dóbr materialnych i intelektualnych – w konflikcie, który nigdy nie pozwoli mu spocząć? ( A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jesus. Cyt. za: J. D. Crossan, Historyczny Jezus: kim był i czego nauczał, Warszawa 1997, s. 416 ).
[22] Groźba podobnego krachu grozi systemom emerytalnym Europy. W każdym bądź razie każda próba takiej  egzystencji, czy też biznesowego działania kończy się bankructwem.
[23] Przełomowa w badaniach porównawczych pomiędzy Jezusem, wczesnym chrześcijaństwem, a innymi ugrupowaniami apokaliptycznymi ( na szerokim tle historycznym ) była praca B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999 oraz  J. D. Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History,Bacer Academic, Hardcover 2010. Przecież bardzo podobnie jak Żydzi na Rzymian, odpowiedzieli na podboje kolonistów Indianie z Ameryki Północnej: Taka sama była na przykład reakcja Indian na imperializm amerykański. Indianie doświadczyli utraty niezależności, nędzy i ruiny porządku społecznego, pojawiły się wśród nich ruchy odrodzeniowe zalecające bierne trwanie przy tradycyjnej kulturze, podejmowali próby walki zbrojnej ( jak te, którymi kierowali Prophet i Tecumseh ), pojawiły się wierzenia mesjanistyczne kładące nacisk na potrzebę wysokiej moralności ( jak na północno – zachodnim wybrzeżu nad Pacyfikiem ) i nawet ruchy prozelickie, jak w wypadku indiańskiego shakerismu i peyotyzmu ( J. D. Crossan, dz. cyt., s. 129 ). Takie analogie pozwalają wiele zrozumieć, ponieważ oczekiwania apokaliptyczne okazują się być czymś zwyczajnym i tkwiącym w psychologii zbiorowej społeczeństwa poddanego działaniom terroru okupanta. Dr. Szostak badający zjawisko sekt apokaliptycznych zauważa: Jednakże warto zwrócić uwagę na psychologiczny mechanizm, który powstaje w takich formacjach, gdy przepowiednie „naszego proroka” się również nie spełniają, wtedy z reguły dochodzi do zupełnie nieoczekiwanych zachowań członków sekt. Ich więź grupowa ( wydawałoby się ) powinna zostać zerwana lub znacznie osłabiona z powodu samokompromitacji lub doprowadzić do dyskredytacji nauk jej lidera. Dzieje się z reguły dokładnie odwrotnie ( M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno – kryminalistyczne, Zakamycze 2001, s. 188 ).
[24] Według F. M. Crossa qumrańczycy byli sektą apokaliptyczną: Heilsgemeinschaft { wspólnota szukająca zbawienia}, naśladująca – w oczekiwaniu na nadejście Królestwa Bożego – niegdysiejszy pobyt Izraela na pustyni za czasów Mojżesza. Są oni kapłanami apokaliptystami ( priestly apocalyptists ), a nie prawdziwymi ascetami ( cyt. za: J.Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 49 ). Za celibatem zatem stoi apokaliptyczne nastawienie Jana Chrzciciela, Jezusa i św. Pawła.. Spodziewali się oni nadchodzącego końca świata, a przecież po nim miał załamać się porządek biologiczny; miały zniknąć wszelkie podziały płci: Albowiem przy zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie ( Mt 22, 30 ). Jezus swoją postawą już jest w tamtym eonie i nie widzi potrzeby wchodzenia w związek małżeński, skoro cała struktura świata, już za chwilę ma się rozlecieć. Już teraz, w działaniu wyprzedzającym, Jezus całkowicie ufając swojemu Abba przypomina anioła Bożego.
[25] B. Bruce, Jezus. Dowody zbrodni. Śledztwo w sprawie śmierci najsłynniejszego człowieka wszech czasów, przeł. Julia Mastalerz, carta blanca, Warszawa 2011, s. 59.
[26] J. D. Crossan, dz. cyt., s. 312.
[27] Tamże, s. 381.
[28] G. Lohfink, Jezus z Nazaretu: Czego chciał? Kim był? przeł. Eliza Pieciul – Karmińska, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów «W drodze», Poznań 2012.
[29] Ewangelia według św. Tomasza jako źródło u G. Lohfinka w Jezusie z Nazaretu: s. 172. 191 – 193. Wsparcie gnostyckiej interpretacji logionu o dniu Pana mającym objawić się jak złodziej wraz z odrzuceniem wykładni św. Pawła i wczesnego Kościoła zob.: Tamże, s. 532 – 535. G. Lohfink w całej pozycji nie wspomina, że Jezus był Żydem mocno wierzącym w zmartwychwstanie, ponieważ mogłoby to spowodować u czytelnika wątpliwości następującej natury: czy rzeczywiście Jezus uważał, że Królestwo Boże objawiło się w całej pełni wraz z Jego przyjściem. Wtedy pozostałaby bowiem do spełnienia najważniejsza rzecz i całe przedzałożenie Lohfinka ległoby w gruzach. Badacz wolał pominąć to zagadnienie…
[30]G. Lohfink, dz. cyt., s. 533.
[31] Tamże, s. 5.
[32] E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Ethel M. Wood Lecture 15, February 1990. London: The University of London, s. 8; przełożył Dariusz Kot.
[33] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985.
[34]B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999.
[35] P. Fredriksen, Jesus of Nazareth ,King of the Jewish Life and the Emergence of Christianity, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1999.
[36] M. Casey, Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching, T&T Clark, Londyn – Nowy Jork 2010.
[37] J. P. Meier, Finding the Historical Jesus, An interview 1997.
[38] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: The Roots of the Problem and the Person, tom I, Hardcover 1991; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Mentor, Message, and Miracles ,tom II, Hardcover 1994; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Companions and Competitors, tom III, Hardcover  2001.
[39] G. Lüdemann, Gerd Lüdemann`s Homepage: The Life of Jesus: A Brief Assessment, s. 3, część 1, Nr 1, 2006.
[40] Jesus After 2000 Years: What He Really Said and Did, G. Lüdemann&Frank Schleritt&Martina Janssen, Prometheus Books, Hardcover 2001.
[41] Niektóre pozycje negujące ustalenia Jesus Seminar zob. G. A. Boyd, Cynic Sage or Son of God? Baker Book House,  Paperback 1996; L. T. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Go, HarperOne, Paperback. D. Ingolsfland komentując pracę J. D. Allison, Constructing Jesus; stwierdził: Rozdział drugi omawia sprzeczne perspektywy postrzegania Jezusa: jako proroka eschatologicznego i jako nieapokaliptycznego mędrca.  Allison tak dokładnie i skrupulatnie obala poglądy na brak eschatologicznych nadziei u Jezusa, które propagują John Dominic Crossan lub Marcus Borg, że trudno zrozumieć, jak ktoś może – szczerze mówiąc – nadal trzymać się takich poglądów po przeczytaniu „Constructing Jesus” ( D. Ingolsfland, Constructing Jesus by Dale Allison, dost: środa, 17 listopada 2010 9: 27, http://dennis-ingolfsland.blogspot.com/search/label/Jesus–Dale Allison ).
[42] G. Lohfink, dz. cyt., s. 385.
[43] Hans Küng przywołuje ważne słowa J. Blanka: Fakt, iż Jezus głosił posłanie eschatologiczne, nie jest jeszcze niczym szczególnym, lecz sytuuje Jezusa z Nazaretu jednoznacznie w Jego epoce i środowisku. A zatem szczególny charakter może mieć jedynie sposób w jaki Jan i Jezus podjęli ideę oczekiwania bliskiego końca dziejów, w jaki ją zinterpretowali oraz praktyczne wnioski, które z niej wyciągnęli, bądź których nie wyciągnęli ( cyt za: H. Küng, Życie wieczne? Oficyna Literacka, Kraków 1993, s. 152 ).
[44] Cyt za: E. Dąbrowski, R. Bultmann jako krytyk Nowego Testamentu, ZNAK ( miesięcznik ), nr 167, Kraków maj ( 5 ) 1968, s. 621.
[45] Tamże, s. 620.
[46] C. Naumowicz, Debata o paruzji Chrystusa w teologii protestanckiej,Teologia w Polsce 7,1; 2013, s. 81.

 

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część druga. Ks. Dariusz Piskorski.

3. Preegzystencja Jezusa w świetle 2 Kor 8, 9 i 1 Kor 8, 6

Krytyczne stanowisko Dunna względem tradycyjnego rozumienia Flp 2, 6 – 11 w sposób nieunikniony rzutuje na jego ocenę innych, mniej jednoznacznych Pawłowych aluzji do preegzystencji Jezusa. Za jedną z nich uchodzi 2 Kor 8, 9:

«Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić».

Według Dunna, w zdaniu tym, będącym Pawłowym apelem o szczodrobliwość względem jerozolimskich chrześcijan nie zaś wykładem chrystologicznym, Apostoł posłużył się jedynie metaforą ( stać się ubogim ), aby wskazać na jedyny akt zbawczy, tj. na ofiarę krzyżową Jezusa jako na wzór ofiarności.[29] Również Murph-0’Connor, powołując się na interpretację Dunna, stwierdza bez wahania, że «nie zakłada się tutaj preegzystencji Chrystusa».[30]

Hurtado odpowiada, że w każdym sensownym odwołaniu się do metafory wymaga się, aby obrazy prezentowały rzeczywistość, stąd pytanie, które trzeba postawić brzmi: Jak rozumieć owe ogołocenie się Jezusa, o którym pisze Paweł? Następnie należy zapytać, w jaki sposób doprowadziło ono do ubogacenia wierzących w Chrystusa. Posłużenie się przez Pawła jedną tylko metaforą nie jest wystarczającym argumentem, aby ograniczyć zakres znaczeniowy tekstu. To, jak adresaci listów Pawłowych rozumieli owe Jezusowe stanie się ubogim w celu ubogacenia swych uczniów pozostaje kwestią otwartą.[31]

Dodajmy, że  zaproponowana przez Dunna interpretacja 2 Kor 8, 9 domaga się, też wytłumaczenia, w jaki sposób Paweł, myśląc jedynie o ziemskim życiu Jezusa, mógł wpaść na pomysł porównania Go do egzystencji bogacza, który dla zdradzenia potrzebom innych wyzbywa się własnego majątku.

Innym tekstem, który wydaje się zakładać wiarę w osobową preegzystencję Jezusa jest 1 Kor 8, 6:

«Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy».

Wskazuje się, że w zdaniu tym została przyznana Jezusowi aktywna rola w boskim akcie twórczym, co zakład idee preegzystencji. Dunn jest jednak innego zdania. Według niego tekst ten nie mówi nic o realnej osobowej preegzystencji Jezusa, lecz o preegzystencji Bożej Mądrości, która w Starym Testamencie przedstawiana jest często jako osoba mająca udział w boskim akcie stwórczym ( np. Prz 8, 24 – 28 ). Dokładnie rzecz ujmując, 1 Kor 8, 6 stwierdzałby, że odwieczna Boża Mądrość, winna być teraz rozpoznana w Jezusie Chrystusie.[32]

Hurtado akceptuje rozpowszechnione przekonanie, że przyznanie Chrystusowi udziału w dziele stwórczym dokonało się pod wpływem biblijnej tradycji o Mądrości Bożej. Jego zdaniem nie stało się to jednak w sposób, w jaki wyobraża to sobie Dunn. Zaproponowane przez tego ostatniego wyjaśnienie 1 Kor 8, 6, zdaniem Hurtado, kłóci się po prostu z brzmieniem Pawłowego tekstu.[33]

Nie sposób odmówić słuszności temu stwierdzeniu. Na podstawie samego tylko 1 Kor 8, 6, bez uprzedniego dostrzeżenia podobieństwa pomiędzy Jezusowym udziałem w stwórczym dziele Boga a starotestamentowym przypisywaniem tego typu roli personifikowanej Mądrości Bożej, trudno byłoby dopatrzyć się tu tego typu analogii. Jeszcze trudno byłoby odczytać ów tekst w sensie wskazanym przez Dunna. Czy byłoby to możliwe dla ogółu korynckich chrześcijan?

Skrótowe potraktowanie tej wypowiedzi przez Pawła sugeruje ponadto, że idea preegzystencji Chrystusa była już znana adresatom listu i nie wymagała wyjaśnień, dodaje Hurtado.[34]

Uwagi końcowe.

Na podstawie przedstawionych powyżej argumentów Hurtado stwierdza, że niektóre teksty Pawłowe zmuszają wręcz do uznania, iż wśród idei znanych i cenionych przez Apostoła oraz chrześcijan, do których adresował on swoje listy, było przekonanie, że Jezus jest naprawdę kimś, kto przybył od Boga i że historia Jego zaangażowania w dzieło odkupienia rozpoczęła się jeszcze przed Jego ziemską egzystencją.[35]

Zrozumienie tego, w jaki sposób pierwsi chrześcijanie wyobrażali sobie preegzystencję Jezusa oraz Jego udział w stwórczym dziele Boga nastręcza wiele trudności. Nie wolno nam jednak banalizować z tego powodu owych niezwykłych świadectw wiary, redukując ich treść do stwierdzeń, które nam wydają się być bardziej rozsądnymi.[36]

Trudno nie zgodzić się z tym podsumowaniem. Pomimo podjętych prób alternatywnej interpretacji omówionych powyżej tekstów, najlepiej umotywowanym sposobem ich rozumienia ciągle jeszcze jest przyjęcie, iż zrodziła je wiara w osobową preegzystencję Jezusa. Zasadniczym pytaniem nie jest czy, lecz w jaki sposób ta wiara mogła się pojawić i zostać zaakceptowana przez dumnych ze swego monoteizmu pobożnych Żydów z okresu rzymskiego, do których bez wątpienia należy zaliczyć Pawła z Tarsu. Hurtado jest przekonany, że przyznanie Jezusowi preegzystencji wynikało z przeświadczenia Jego uczniów, iż jest On eschatologicznym pośrednikiem zbawienia. W świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej, wyciągnięcie stąd wniosku, że jeszcze przed stworzeniem świata był On już w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, miało być czymś z gruntu rzeczy nietrudnym i całkiem naturalnym.[37]

Nie podejmując się w tym miejscu weryfikacji zasadności powyższego wyjaśnienia genezy chrześcijańskiej idei preegzystencji Jezusa, trudno jest jednak oprzeć się woli wyrażenia zdziwienia z powodu sugerowanej w nim łatwości, niemalże automatyczności przejścia do dostrzeżenia w Jezusie pośrednika ostatecznego zbawienia do uznania Go za kogoś mającego udział w egzystencji właściwej raczej Bogu niż ludziom. Stwierdzenie to nie oddaje sprawiedliwości wydarzeniu absolutnie bezprecedensowemu i pozbawionemu rzeczywistych analogii, jakim jest pojawienie się w łonie judaistycznego monoteizmu tego typu wiary. Uznanie Jezusa za kogoś, kto jeszcze przed stworzeniem świata był w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, wkomponowuje się we włączenie Go w kult oddawany samemu tylko Jahwe. Niezwykły charakter tej ostatniej innowacji Hurtado mocno podkreśla i broni w swej cennej pracy na temat źródeł chrześcijańskiej czci Jezusa Chrystusa.[38] Tym bardziej niezrozumiałą czyni to jego sugestię, że przyznanie człowiekowi z krwi i kości ( i to takiemu, którego status społeczny oraz życiowe osiągnięcia odbiegały daleko od żydowskich oczekiwań związanych z postacią Mesjasza – Króla ) posiadanie takiej pełni życia, która prawdziwą analogię znajduje jedynie w istnieniu wyróżniającym Boga, nie było w gruncie rzeczy niczym niezwykłym w świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej. Zamiast eksponować w niewiarygodny wręcz sposób potencjał kryjący się w apokaliptyce żydowskiej należy raczej uwzględnić w większym stopniu moc bezprecedensowego doświadczenia zbawczej bliskości Boga, jakie według zgodnego świadectwa wszystkich ewangelistów było udziałem pierwszych uczniów Chrystusa.

[29] Por. J. D.G., Christology in the Making, s 121 – 123; id. The Theology of Paul the Apostle, s. 290 – 292.

[30] J. Murphy – O`Connor, Drugi List do Koryntian. Komentarz w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), dz. cyt., s. 1361, nr 35.

[31] Por. L. Hurtado, Signore Gesù Christo, s. 128n.

[32] Por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul Apostle, s. 272 – 275.

[33] Hurtado odpiera też formułowane przez niektórych badaczy sugestie na temat ewentualnej zależności tej idei od niektórych nurtów filozofii greckiej. Ten brytyjski badacz wskazuje, że pomimo istnienia pewnych analogii frazeologicznych tekstu Pawłowego do języka charakterystycznego dla pism stoickiego panteizmu, tworzywo oraz logika tego i innych tekstów Pawłowych, w których pojawiają się aluzje do preegzystencji Jezusa, odsyłają do tradycji judaistycznej, w szczególności do idei apokaliptycznych. Tekstów tych nie zrodziły pytania natury filozoficznej, lecz głębokie przekonanie o tym, że dzieje świata są we władaniu Boga i pomimo wszelkich historycznych przeciwności nastąpi przecież eschatologiczny triumf Boga, w którym wypełni się Jego stwórcza wola ( por. L. Hurtado, Signore Gesù Cristo, s. 132 ).

[34] Por. ibid.

[35] Por. ibid., s. 131.

[36] Ibid., s. 133n. W tekstach Pawłowych zawierających aluzje do preegzystencji Chrystusa Hurtado dostrzega dwie fundamentalne tezy: (1) początek i znaczenie Jezusa znajdują się w Bogu ( ponad i przed stworzeniem świata ), co czyni Jego narodzenie się wydarzeniem o charakterze transcendentalnym ( np. Flp 2, 6 – 8; 2 Kor 8, 9 ); (2) pośrednictwo Jezusa w dziele stworzenia odpowiada Jego roli w dziele odkupienia ( 1 Kor 8, 6 ) ( por. ibid., s. 134 ).

[37] Por. ibid., s. 132n.

[38] Por np. ibid., s. 65.

Dariusz Piskorski, Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa, Studia Płockie: t. 37 ( 2009 ), s. 15 – 25.

Artykuł został zdigitalizowany i opracowany do udostępnienia przez Muzeum Historii Polskiej. Artykuł jest umieszczony w kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl.

Tekst jest udostępniony do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

 

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część pierwsza. Ks. Dariusz Piskorski.

                                                                   PRZEDMOWA

Czy św. Paweł wierzył w preegzystencję Jezusa? Wydaje się, że problem ten jest obecnie rozstrzygnięty, ponieważ większość biblistów odpowiada  na to pytanie twierdząco. Warto jednak zapoznać się z kulisami tego sporu oraz z niełatwą drogą uczonych, która w końcu doprowadziła ich do tego consensusu. Każdy kto obecnie będzie próbował go podważyć – ma przed sobą bardzo trudne zadanie. Dlaczego? Doskonale i w sposób niezwykle przystępny wprowadza w tę tematykę ks. Dariusz Piskorski. Jego artykuł o charakterze egzemplifikacyjnym nie wyczerpuje całości zagadnienia, ma on jedynie za zadanie zarysować problematykę oraz skłonić do jej pogłębiania we własnym zakresie.

Gdybyśmy zaczęli nasze rozważania od protestanckiego egzegety Rudolfa Bultmanna, to musielibyśmy stwierdzić, że przychylał on się do opinii znacznie radykalniejszej: preegzystencja Jezusa nie tylko, że była znana Pawłowi, ale  – według niego –  nie on był jej twórcą, ponieważ przekazali mu ją jego poprzednicy. Jako dowód w sprawie R. Bultmann powołał się na Flp 2, 6 – 11 ( zob. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 1965, t. I, s. 131 ). Moglibyśmy powiedzieć: największy demitologizacyjny chrystolog Nowego Testamentu, uznawany ( niesłusznie ) przez niektórych swoich ortodoksyjnych współbraci za arcyheretyka wszech czasów, miał pogląd na ten temat bardzo prawowierny i zgodny z nauką ojców Kościoła. Tak wiec, problematyka preegzystencji Jezusa u św. Pawła nierozerwalnie wiąże się z interpretacją hymnu z Listu do Filipian. Innymi tekstami ks. Piskorski zajmuje się również, są one jednakże w „cieniu” sporu o Flp 2, 6 – 11. Warto nadmienić, że prof. Geza Vermes, który uważał, że w kerygmacie Apostoła Narodów nie było miejsca na naukę o boskości Jezusa, odrzucił Flp 2, 6 – 11, uznając cały passus za wstawkę chrześcijańskiego kopisty. Trudno jednak, w tym wypadku, mówić o zasadności tego kroku, skoro fragment ten występuje we wszystkich odpisach Listu do Filipian. Niemniej jednak profesor doceniał siłę chrystologii, wysokiej chrystologii hymnu, która czyni z Jezusa Boga.

To nie św. Paweł napisał Flp 2, 6 – 11, przekonywał swoich czytelników prof. G. Vermes w „Twarzach Jezusa”.

Ks. Piskorski przeszedł w swoim artykule do omówienia najpoważniejszej próby podważenia wiary w preegzystencję Jezusa u św. Pawła, która wyszła ze strony tak uznanych badaczy jak: katolickiego biblisty dominikanina Jerome Murphy-O’Connora, niedawno zmarłego profesora Nowego Testamentu w Ecole Biblique ( Jerozolima ) oraz James D. G. Duuna byłego profesora teologii w Durham w Wielkiej Brytanii. Niemniej jednak warto wspomnieć, że ojciec Jerome Murphy-O’Connor zawsze przypominał o „solidności consensusu” biblistów badających Flp 2, 6 – 11 ( por. J. Murphy-O’Connor, Christological Antropology in Philippians 2, 6 – 11, RB 83/1976, s. 30 ). Co do interpretacji tego tekstu, nie było powszechnej zgody w epoce patrystycznej, ale nie odnośnie poglądu na obecność w tekście motywu preegzystencji Pana, lecz głównie różniono się w kwestiach następstwa idei lub struktur zawartych w hymnie ( por. P. Gerlot, La traduction et l`interprétation de Philippiens 2, 6 – 7. Quelques éléments d`enquête patristique, NRT 93/1971, s. 897 – 922 i 1009 – 1026 ).

http://step.nd.edu/assets/65696/150x/murphy_oconnor.jpgŚw. Paweł nie wierzył w preegzystencję Jezusa. Prof. Jerome Murphy-O’Connor.

Ks. Piskorski w jasny sposób pokazuje jak teza prof. Dunna otrzymuje bezwzględny prawy sierpowy, który wymierza jej Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem oraz lewy sierpowy, wymierzony bardzo celnie tym razem – i to poprzez zastosowanie innych rozwiązań metodologicznych – przez katolickiego biblistę prof. Joachima Gnilkę, aby w końcu teza Dunna spotkała się z nokautem, ponieważ został podważony koronny jej argument mówiący, że zastosowanie koncepcji «chrystologii adamicznej» eliminuje możliwość aluzji św. Pawła do preegzystencji Chrystusa w Flp 2, 6 – 11. Autorem nokautu był prof. Lincoln de Hurst. Od czasu tych przełomowych prac, nikt nie podjął się na szerokim forum naukowym, do prób obrony stanowiska prof. Dunna, a zatem możemy stwierdzić za prof. Hurstem, że klasyczna interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

Twarz JezusaKażdy sam musi sobie odpowiedzieć na pytanie: czy wierzy w to, że Bóg Wcielił się w Marginalnego Żyda z Galilei. Model twarzy Jezusa zaproponowany przez stację BBC. Wizerunek Chrystusa znacząco różni się od tego, który utrwalony został przez tradycję. (fot. Eastnews)

Przedmowa i wprowadzenie Andrzej Jan Nowicki.

Ks. Dariusz Piskorski

WSPÓŁCZESNA DEBATA NA TEMAT OBECNOŚCI W LISTACH PROTOPAWŁOWYCHI IDEI PREEGZYSTENCJI JEZUSA CHRYSTUSA

Jednym z istotnych warunków wyjaśnienia tego, kim według Św. Pawła jest Jezus – człowiekiem wywyższonym do niemal boskiej godności, czy też wcielonym Bogiem – jest poprawna interpretacja tych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się wyrażać lub choćby zakładać ideę osobowej preegzystencji Chrystusa. Uznaje się powszechnie, że idea ta była przedmiotem wiary we wspólnotach, w których zrodziły się pisma Nowego Testamentu datowane na ostatnie dziesięciolecia pierwszego wieku ( por. np. J 1, 1-18 ). Nie ma jednak zgody co do tego, jak wcześnie tego typu wiara się pojawiła i jaka była jej geneza, ani co do tego, jak preegzystencja Chrystusa mogła być pojmowana przez jej pierwszych wyznawców. Pytania tego typu stawiane są zwłaszcza w badaniach poświęconych teologii św.Pawła, jako że datowane na lata 50-te listy Apostoła Narodów są najstarszymi chrześcijańskimi utworami literackimi będącymi w naszej dyspozycji. Przedmiotem niniejszego opracowania jest współczesna dyskusja na temat tego, czy listy protopawłowe zawierają stwierdzenia sugerujące osobową preegzystencję Chrystusa. Przedłożone omówienie ma charakter egzemplifikacyjny, nie stanowiąc wyczerpującego omówienia tegoż zagadnienia.

1. Początki współczesnej kontrowersji na temat Pawłowych świadectw wiary w preegzystencję Jezusa

Wśród współczesnych badaczy myśli Apostoła Narodów najbardziej rozpowszechniona jest tradycyjna już teza, według której przynajmniej niektóre passusy listów bezspornie Pawłowych ( 1 Tes, Ga, Flp, 1 – 2 Kor, Rz, Flm ) wyrażają lub choćby tylko zakładają ideę osobowej preegzystencji Jezusa. Za szczególnie wyraźne świadectwo uważa się hymn chrystologiczny Flp 2, 6 – 11. Mniej wyraźne aluzje do preegzystencji Chrystusa zawierałyby natomiast: 1 Kor 8, 6; 10, 4; 15, 47; 2 Kor 8, 9; Ga 4, 4; Rz 8, 3. Począwszy od lat sześćdziesiątych XX stulecia zaczęły pojawiać się jednak publikacje poddające wątpliwość zasadność tego typu przekonania.

Zastrzeżenia co do słuszności interpretowania tekstu Flp 2, 6 – 8 jako odnoszącego się do preegzystencji Chrystusa wysunął Charles H. Talbert, aktualnie profesor należącej do baptystów Baylor University ( USA ). [1] Podobne do niego stanowisko zajął nieżyjący już liberalny teolog John A. T. Robinson, były biskup anglikański i profesor Trinity College w Cambridge, autor głośnej i kontrowersyjnej książki Honest to God ( 1963 ). [2] Do grona uczonych krytycznych względem rozumienia Flp 2, 6 – 8 jako tekstu mówiącego o preegzystencji, czy boskości Jezusa dołączył wkrótce katolicki biblista dominikanin Jerome Murphy-O’Connor, aktualnie profesor Nowego Testamentu w Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem. [3]

Sceptycyzm względem możliwości wykazania, iż wersety 6 -8 drugiego rozdziału listu do Filipian wskazują na osobową preegzystencję Chrystusa musiały zaowocować analogicznym sceptycyzmem względem innych tekstów Pawłowych, które uważa się za mniej wyraźne sformułowania tego typu idei. Istnieniu w pismach protopawłowych jakichkolwiek śladów potwierdzających wyznawanie i głoszenie przez Apostoła Narodów preegzystencji Jezusa przeczy zaliczany do nurtu liberalnego protestantyzmu James D. G. Dunn, emerytowany profesor teologii uniwersytetu w Durham w Wielkiej Brytanii, autor wielu cenionych prac z zakresu badań nad Nowym Testamentem. Do zagadnienia tego powracał on wielokrotnie w swych publikacjach. [4] Zdaniem Dunna, ogólnie rzecz ujmując, listy Pawłowe w żadnym miejscu nie prezentują idei osobowej preegzystencji Chrystusa, czy też związanego z nią pojmowania narodzin Jezusa jako wcielenia. Badaczy, którzy uważają inaczej, zmylił, jego zdaniem, metaforyczny język tych wypowiedzi, które nie mogą być rozumiane dosłownie. W przywołanych w tym kontekście passusach

[1] Por. C. H. Talbert, „The Problem of Pre – existence in Philippians 2: 6 – 11”, „Journal Biblical Literature”, 86 ( 1967 ), s. 141 – 153.

[2] Por. J. A. T. Robinson, „The Human Face of God”, London 1973, s. 162 – 165.

[3] Por. J. P. Murphy-O’Connor, „Chistorogical Anthropology in Phil. II: 6 – 11”, „Revue Biblique” 83 ( 1976 ), s. 25 – 50. Murphy-O’Connor jest m. in. autorem komentarzy do 1 i 2 Kor w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), „Katolicki Komentarz Biblijny”, Warszawa 2001, s. 1321 – 1369.

[4] Por. J. D. G. Dunn, „Unity and Diversity in the New Testament”, London ( 1977 ) 19902, s. 134 – 136; id., „Christology  in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation”, London ( 1980 ) 19892, s. 113 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began. Essays on Philippians 2”, Luisville 1989, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, Grand Rapids – Cambridge ( 1998 ) 20062, s. 266 – 293.

Pawłowych odnajdujemy jedynie postulat unikalnej relacji łączącej Chrystusa z judaistyczną ideą Bożej Mądrości. W myśl wychowanego w żydowskiej tradycji religijnej Apostoła Jezus Chrystus mógł być pojmowany jako uzewnętrznienie lub uosobienie boskiego atrybutu Mądrości, tak często personifikowanego w religijnej literaturze żydowskiej, lecz nie jako postać istniejąca przed stworzeniem świata na wzór samego Jahwe.

J. D. G. Dunn

Dla zrozumienia sposobu, w jaki Dunn odczytuje fragmenty listów protopawłowych zdające się wyrażać, czy sugerować ideę osobowej preegzystencji Chrystusa nie bez znaczenia jest fakt, że według niego myśl ta jest gnostyckim mitem, który swą dojrzałą formę osiągnął w II stuleciu. W konsekwencji, weryfikacja Pawłowych sformułowań zawierających, jak się wydaje, podobne treści oznacza dla niego poszukiwanie ewentualnych antycypacji tegoż mitu. [5]

Reprezentowany przez Dunna sposób interpretacji Flp 2, 6 – 11 oraz innych tekstów Pawłowych o podobnej wymowie budzi sprzeciw większości badaczy myśli Apostoła Narodów. Przeciwko tej linii interpretacyjnej występuje zdecydowanie Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem. [6] Argumenty przedstawione przez obydwóch badaczy w celu obrony reprezentowanych przez siebie odmiennych sposobów lektury kontrowersyjnych wersetów drugiego rozdziału listu do Filipian oraz innych stwierdzeń Pawłowych o podobnej wymowie posłużą za kanwę niniejszych rozważań.

Prof. Larry Hurtado, biblijny geniusz i „pogromca” tezy prof. Dunna.

2. Preegzystencja Jezusa Chrystusa w świetle Flp 2, 6 – 11

Za najważniejsze  świadectwo wyznawania i głoszenia przez św. Pawła osobowej preegzystencji Jezusa uznawany jest powszechnie Flp 2, 6 – 11.[7] Ten szczególny walor wspomnianego tekstu sprawia, że stanowi on jednocześnie klucz do zrozumienia wszystkich innych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się zawierać analogiczne stwierdzenia, czy sugestie.[8] Zwłaszcza wersety 6 – 8 uważane są na ogół za

[5] «Is there already in Paul an expression or anticipation of the second – century Gnostic myth of the Primal Man who also acts as redeemer?» ( id.,”Christology in the Making”, s. 113 ).

[6] Na szczególną uwagę zasługuje jego rozprawa na temat genezy chrześcijańskiego kultu Jezusa: „Lord Jesus Christ. Devotin to Jesus in Earliest Christianity” ( Grand Rapids 2003 ), w której dowodzi on zaskakująco wczesnego i wręcz eksplozywnego pojawienia się w łonie pierwszych judeochrześcijan praktyki bezprecedensowego włączenia osoby Jezusa w kult jedynego Boga.

[7] Tezę, według której 2, 6 – 8 przypisuje Jezusowi realną osobową preegzystencję głosiło i głosi wielu wybitnych badaczy Nowego Testamentu, m.in.: J. B. Lightfoot, „St. Paul′s Epistle to the Philippians”, London ( 1868 ) 20033, s. 110 – 115; E. Lohmeyer, „Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2, 5 – 11”, Heidelberg 1928; J. Gnilka, „Der Philipperbrief. Der Philemonbrief”, Freiburg – Basel – Wien 2002, s. 111 – 131; id., „Teologia Nowego Testamentu”, Kraków 2002, s. 27 – 29; A. Jankowski, „Rozwój chrystologii Nowego Testamentu”, Kraków 2005, s. 46 – 58.

[8] Zdaniem Hurtado jest wręcz «a crucial passage that comprises a particularly revealing „window” upon early Christian belief and piety, especially with reference to the place of Jesus in early Christian faith and practice» ( L. Hurtado, „How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus”, Grand Rapids – Cambridge 2005, s. 83 ).

wyraźne świadectwo istnienia w chrześcijaństwie Pawłowym wiary w boską preegzystencję Jezusa oraz związanego z nią pojmowania Jego narodzin jako autentycznego wcielenia. Przypomnijmy ich brzmienie:

On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. [9]

W opozycji do tradycyjnej interpretacji powyższych wersetów Dunn nie dostrzega w nich żadnej aluzji do preegzystencji Chrystusa. Według niego w tekście tym została jedynie porównana postawa Jezusa, składającego ofiarę z własnego życia z pychą Adama aspirującego do boskości. Jego treść sprowadza się do tzw. «chrystologii Adama» i nie należy doszukiwać się w nim niczego więcej. Innymi słowy, Flp 2, 6 – 8 mówi jedynie o historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, nie sugerując w żaden sposób Jego preegzystencji. [10]

W celu uwiarygodnienia swej tezy Dunn musi w pierwszym rzędzie wykazać, że Flp 2, 6 – 8 jest, jak uważa, wyraźną aluzją do opowiadania Rdz 3, 1 – 7, w szczególności do zapewnienia węża, iż po zjedzeniu owocu z zakazanego drzewa Adam i Ewa będą« jak bogowie» ( Rdz 3, 5 ). Stara się tego dokonać odwołując się do bliskoznaczności greckich terminów μορφη ( morphé ) i εἰκών ( eikón ), skąd wyciąga wniosek, że istnienie εν μορφη θεου ( en morphé theou – w formie Bożej; Flp 2, 6 ) znaczy zasadniczo to samo, co bycie stworzonym κατ εικόνα θεου ( kat’ eikóna theou – na obraz Boga; Rdz 1, 27 ), podobnie jak Adam. [11]

Hurtado odparł ten argument zauważając, że według nowoczesnej lingwistyki znaczenie słów jest pochodną ich zastosowania wraz z innymi terminami w konkretnych wyrażeniach i zdaniach, stąd też zasadniczą sprawą jest nie to, czy słowa  morphé i eikón są bliskoznaczne, lecz to, czy w tekstach greckich wyrażenie en morphé theou bywa rzeczywiście używane w sposób zamienny z wyrażeniem eikón theou. Odpowiedź na tak postawione pytanie jest negatywna. O ile sformułowanie eikón theou, wyrażające w Księdze Rodzaju szczególny status i godność człowieka, jakiego nie posiadają inne stworzenia, używane jest w tym samym znaczeniu także w innych miejscach Biblii, w tym w listach Pawłowych, to en morphé theou w żadnym innym tekście biblijnym – poza

[9] Umieszczone w tekście artykułu cytaty z Pisma Świętego pochodzą z: Biblia Tysiąclecia, Poznań – Warszawa ( 1965 ) 198844.

[10] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 114 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 281 – 287. Panoramę genezy i rozwoju w pierwszych dwóch wiekach tzw. «chrystologii Adama», czy inaczej «chrystologii adamicznej», odnajdujemy w pracy doktorskiej M. Garliardi, „La cristologia adamitica. Tentativo di recupero del suo significato originario”, w Tesi Gregoriana. Seria Teologia 90, Roma 2002.

[11] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 115; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 77; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 284n.

postulowanym przez Dunna Flp 2, 6 – nie zostało odniesione do Adama. Co więcej, zwrot ten w ogóle nie pojawia się w greckiej wersji Starego Testamentu i prawdopodobnie w żadnym innym tekście greckim powstałym przed listami Apostoła Narodów. Pozostaje natomiast faktem, że w Flp 2, 6 – 8 oprócz słowa «Bóg» nie pojawia się żaden inny termin zaczerpnięty z greckiego tekstu opisu stworzenia człowieka na obraz Boga ( Rdz 1, 26 – 27 ) ani zawartego w Rdz 3 opisu upadku pierwszych ludzi. W tej sytuacji trudno doprawdy wyobrazić sobie, w jaki sposób Flp 2, 6 – 8 mógłby zostać zrozumiany przez adresatów listu, jako wyraźna i jednoznaczna aluzja do Rdz 3, 1 – 7. Byłaby to wyjątkowo niezdarna aluzja, konkluduje Hurtado.[12]

Ze stanowiskiem tym współbrzmią wnioski do których doszedł katolicki biblista Joachim Gnilka w swoim teologicznym komentarzu Listu do Filipian, opublikowanym po raz pierwszy już w r. 1968. Poprawne wyjaśnienie sensu sformułowania en morphé theou posiada, według niego, kluczowe znaczenie dla zrozumienia Flp 2, 6 – 11. Od sensu przypisania temu sformułowaniu zależy kierunek, w jakim pójdzie interpretacja tekstu. [13] Gnilka analizuje wpierw zgłoszone dotąd różne sposoby rozumienia centralnego w sformułowaniu słowa morphé.[14] Idąc tym tropem dochodzi do wniosku, że sens sformułowania en morphé theou nie może zostać sprowadzony do stwierdzenia posiadania przez preegzystującego Jezusa samej tylko zewnętrznej «postaci» ( Gestalt )[15], «pozycji» ( Stellung ) czy «statusu» ( Status ) Boga. Koniecznym jest przyjęcie, że chodzi tu o posiadanie przez preegzystującego Chrystusa takiego sposobu istnienia, który jest pochodną przynależnej Mu ontologicznej istoty, albowiem morphé jest bliskoznaczne

[12] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico”, I, Brescia 2006, s. 130 ( wyd. oryg. „Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity”, Grand Rapids – Cambridge [2003] 2005 ). id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 97 – 99.

[13] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112.

[14] W LXX morphé znaczy zazwyczaj «postać» ( Gestalt ), «obraz», «wyraz». J. Behm, idąc tym śladem, utożsamił morphé z doxa ( forma, w jakiej objawia się Bóg ), wyjaśniając Chrystusowe istnienie en morphé theou jako bycie okrytym boską chwałą, jakby szatą ( Gewand ), w której objawia się Bóg ( Erscheinungsform ). E. Käsemann uznał to wyjaśnienie za niewystarczające, wskazując, że w okresie greckim sens słowa morphé uległ modyfikacji: nie znaczyło ono już samej tylko zewnętrznej postaci ( Gestalt ), lecz sposób istnienia ( byt, istotę ). W konsekwencji przebywanie en morphé theou należy rozumieć, mniej więcej, jako istnienie w boskiej «substancji» ( Substanz ) i mocy ( Kraft ). E. Schweitzer nie godzi się wprawdzie na redukowanie znaczenia wyrazu morphé do samej tylko zewnętrznej postaci Bóstwa, ale nie idzie też za rozwiązaniem  zaproponowanym przez Käsemanna. Zamiast słowa «substancja» ( Substanz ) proponuje on pojęcie takie jak «status», czy «pozycja» ( Position, Stellung ). Jego zdaniem morphé wskazuje wprawdzie na «istotę» a nie tylko na zewnętrzną «postać», ale istota powinna być rozumiana na sposób starotestamentowy, tzn. bez greckiego rozdzielenia «formy» od «materii». Wskazuje on przy tym na podobieństwo do sytuacji Adama ustanowionego przez Boga w pozycji «władcy» ( Rdz 1, 26 ). Gnilka nie uważa tej wskazówki za celną, albowiem w Rdz 1, 26, którego interpretacja jest zresztą kontrowersyjna, nie występuje słowo morphé tylko eikón ( por. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112 – 114 ).

[15] Za E. Lohmeyer , dz. cyt., 18 n. wskazuje on, że postać się posiada, ale nie jest się w niej: «Eine Gestalt hat man, aber man ist nicht in ihr» ( J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

pojęciu «natura», choć znaczenie obydwu słów nie jest do końca tożsame.[16] «μορφη jest egzystowaniem w określonym stanie, jest to istnienie w Boskim bycie».[17] Niemiecki egzegeta wyjaśnia przy tym, że nie mamy tu do czynienia ze spekulacjami na temat natur Jezusa, lecz jedynie z pierwszymi przemyśleniami na temat bytu preegzystującego Chrystusa. Ponadto, w przemyśleniach tych pierwszoplanową rolę odgrywa nie tyle sam Preegzystujący, ile pochodzące od Niego wydarzenie zbawcze.[18] Nie kwestionując słuszności tego stwierdzenia, dodajmy jednak, że to wydarzenie zbawcze, tak jak ukazuje Flp 2, 6 – 11, nie sprowadza się do samej tylko krzyżowej ofiary Jezusa przywołanej w w. 8. Jego początkiem jest już akt ogołocenia się Zbawcy istniejącego odwiecznie w «formie=naturze» ( morphé ) Boga ( w. 6 ).

Hurtado, starając się wykazać bezpodstawność postulowanej przez Dunna redukcji sensu Flp 2, 6 – 11 do tzw. chrystologii Adama, zauważa ponadto, że także występujący w drugiej części w. 6 zwrot το ειναι ισα θεω ( to einai isa theó – aby na równi być z Bogiem ), podobne jak omówione wcześniej en morphé theou, nie pojawia się w żadnej innej rozpoznawalnej aluzji do Adama.[19] Tymczasem odnajdujemy go w tekstach potępiających arogancję ludzi pretendujących do boskości lub choćby tylko do bycia honorowanymi jak bogowie,[20] w tym w zarzutach, jakie według świadectwa czwartej ewangelii formułowane były względem Jezusa ( por. J 5, 18 ).[21] W Flp 2, 6 zwrot ten wydaje się, wskazywać na coś już posiadanego przez Chrystusa, lub przynajmniej możliwego do zdobycia, jeśli jednocześnie mówi się o Nim, że odrzucił możliwość wykonywania tej wyjątkowej pozycji dla własnej jedynie korzyści.[22] Poza tym, sformułowanie «być na równi z Bogiem» ukazane jest jako to, co zapewniło Jezusowi możliwość decydowania o sposobie wykorzystania swojej wyjątkowej pozycji: «On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być  z Bogiem».[23]

[16] «Das himmlische Sein Christi ist eben Darin in einzigartige Weise ausgezeichnet, daß est nicht bloß durch Gott, sondern durch die morfh, Gottes bestimmt und geprägt ist. Das kann dann aber nich Die Gestalt und auch nicht die Stellung oder der Status sein, es ist die das Sein von seinem Wesen her prägende Daseinsweise, ein Begriff, der an Natur herankommt, sich jedoch mit ihr nicht deckt» ( ibid. ).

[17] Id., „Teologia Nowego Testamentu”, s. 29.

[18] «Jedoch muss man, um Mißverständnisse auszuschließen, gegenüber dogmatischen Interessen mit aller Deutlichkeit sagen, daß hier nicht ein Spekulieren über die Naturen Christi vorliegt. Es sind die ersten Anfänge eines Nachsinnes über das präexistente Sein Christi, aber es ist viel mehr an dem von Präexistenten herkommenden Heilsgeschehen als an diesem selbst orientiert» ( id., „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

[19] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130.

[20] Na ten temat zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 117.

[21] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130n.

[22] Na temat odmiennych sposobów interpretacji tegoż sformułowania ( coś już posiadanego albo coś możliwego do zdobycia ) zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[23] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 100.

Gnilka inną drogą doszedł do analogicznych wniosków. Odrzuca on zdecydowanie linię interpretacyjną opartą na hipotezie, według której chodzi tu jedynie o sposobność zdobycia dla siebie bycia «na równi z Bogiem». Odwołując się do ustaleń innych badaczy stwierdza, że druga część w. 6 należy rozumieć jako kolokwialny zwrot językowy, który w żaden sposób nie sugeruje, iż preegzystujący Jezus dysponował jedynie możliwością zdobycia dla siebie «postaci» ( morphé ) Boga. Zwrot einai isa theó stwierdza w zasadzie to samo co wcześniejsze wskazanie istnienia en morphé theou, z tą tylko różnicą, że tym razem akcent pada nie na sposób bytowania ( Daseinsweise ), lecz na pozycję ( Stellung ) preegzystującego Jezusa.[24] 

Zaproponowaną przez Dunna interpretację Flp 2, 6 – 8 Hurtado uważa za nieprzekonującą z innego jeszcze powodu. Jeśli w. 6 – 7 mówiłyby jedynie o uniżeniu i o posłuszeństwie Jezusa ziemskiego, to werset 8 mówiący w sposób wyraźny o tym samym, byłby zbytecznym powtórzeniem.[25]

W świetle przedstawionych powyżej uwag Hurtado dochodzi do wniosku, że lepiej uzasadnionym jest traktowanie wersetów 6 – 8 jako sekwencji narracyjnej przedstawiającej serię aktów ogołacania się Chrystusa, w której werset 8 ukazuje fazę kulminacyjną tegoż procesu. Po niej następuje nakreślone  w wersetach 9 – 11 wywyższenie Chrystusa przez Boga. W konsekwencji, Flp 2, 6 – 7 winien być interpretowany jako przedstawienie aktywności Chrystusa przed wcieleniem, inaczej mówiąc, aktów Jezusa preegzystującego, niezależnie od tego jak zadziwiającym jest fakt tak wczesnego pojawienia się tego typu koncepcji.[26]

Tradycyjna interpretacja omawianego tekstu pozostaje, jak widać, tą najlepiej uzasadnioną. W pracy zbiorowej Where Christology Began. Essays on Philippians 2, zawierającej m.in. jeden z tekstów Dunna, do którego odwołaliśmy się w niniejszym opracowaniu, inny autor Lincoln D. Hurst poddaje weryfikacji prezentowaną przez tego pierwszego analizę Flp 2, 6 – 11 oraz wysuwane na jej podstawie wnioski.[27] Podziela on wprawdzie przeświadczenie Dunna, że najlepszym sposobem odczytania hymnu jest odwołanie się do paraleli z postawą biblijnego Adama, której istnienie tak przekonywująco zakwestionował Hurtado, lecz jednocześnie stwierdza, że przyjęcie tego typu linii interpretacyjnej nie wynika żadna konieczność zrezygnowania z tradycyjnego rozumienia tekstu, jako mówiącego o personalnej preegzystencji Jezusa. Hurst konkluduje, że ta klasyczna już interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

[24] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[25] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 131.

[26] Por. ibid.,s. 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 101.

[27] Por. L. D. Hurst, „Christ, Adam, and Preexistence Revisited”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began”, s. 84 – 95.

Artykuł udostępniony dzięki Muzeum Historii Polskiej. Tekst do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.


Septuaginta – wydanie drugie, poprawione i uzupełnione Biblii

Jeden z biblistów niemieckich rozpoczął swój wykład pytaniem skierowanym do studentów: „Czy macie już Septuagintę? Jeśli nie – sprzedajcie wszystko, co posiadacie i kupcie ją!”. Tę zachętę powtarzam dziś w odniesieniu od polskiej edycji tego bezcennego dokumentu judaizmu hellenistycznego.

Dwa ostatnie tomy Prymasowskiej Serii Biblijnej są dziełem epokowym, zasługującym na szersze omówienie. Podręczne wydanie Biblii Greckiej, autorstwa Alfreda Rahlfsa (Stuttgart 1935), zaowocowało rozwojem badań nad Septuagintą, poczynając od monumentalnego Słownika Teologii Nowego Testamentu (Theologisches Woerterbuch zum A.T.). Pojawiły się tłumaczenia Biblii Greckiej na języki współczesne (włoski, francuski, angielski). Drugie wydanie dzieła Rahlfsa, zaktualizowane przez R. Hanharta (2006) stało się podstawą pierwszego w historii polskiego przekładu Septuaginty. Dokonał go zasłużony profesor filologii klasycznej z KUL, ks. R. Popowski, salezjanin. Autor ten już wcześniej przysłużył się polskiej biblistyce licznymi publikacjami z dziedziny Nowego Testamentu. W Prymasowskiej Serii Biblijnej ukazało się wcześniej pięć jego książek, poczynając od interlinearnej wersji NT i słownika grecko-polskiego NT.

Obecnie prezentowane dzieło ma zasięg o wiele szerszy niż poprzednie. Septuaginta jest bowiem czymś więcej niż tylko przekładem Biblii Hebrajskiej. W tym wąskim znaczeniu można ją określić jako „wydanie drugie, poprawione i uzupełnione” Pisma Świętego. Oprócz 39 ksiąg hebrajskich zawiera ona 7 ksiąg zwanych deuterokanonicznymi, przyjętych w kanonie katolickim. Kanon ksiąg świętych w prawosławiu poszerza jeszcze ten zbiór o kilka ksiąg apokryficznych. W sumie Septuaginta w krytycznym wydaniu Rahlfsa (i w przekładzie Popowskiego) liczy 53 księgi, czyli o siedem więcej niż w Biblii Tysiąclecia. Polski czytelnik znajdzie więc tutaj kilka greckich apokryfów (Pierwsza Księga Ezdrasza, Trzecia i Czwarta Machabeuszy, Psalmy Salomona) oraz uzupełnienia greckie do ksiąg Barucha i Daniela (List Jeremiasza, Zuzanna, Bel i Wąż).

Popowski słusznie podkreśla we wstępie do swego przekładu, że nie można Septuaginty utożsamiać z Biblią Grecką, gdyż nie wszystkie księgi zawarte w tym zbiorze należą do kanonu pism natchnionych ST. Niewątpliwie jednak pierwotnym celem Siedemdziesięciu (LXX) tłumaczy, o których mówi legenda przekazana w Liście Arysteasza, było udostępnienie światu hellenistycznemu hebrajskich ksiąg świętych. Podstawą tego długofalowego procesu udostępniania Biblii kulturze greckiej był przekład Pięcioksięgu Mojżesza dokonany dla potrzeb liturgicznych diaspory aleksandryjskiej. W epoce hellenistycznej żydzi aleksandryjscy posługiwali się w mowie językiem greckim, podobnie jak żydzi palestyńscy – aramejskim. Nieco później, u progu ery chrześcijańskiej, wyznawcy Chrystusa odkryli w Sepuagincie niezmiernie cenne przygotowanie do lektury Ewangelii i pism apostolskich. Wtedy też powstało rozróżnienie pomiędzy dwoma zbiorami kanonu chrześcijańskiego: pomiędzy „Starym” i „Nowym Testamentem”.

„Stary Testament dojrzał w Aleksandrii”: to zwięzłe sformułowanie zawarł w jednym z artykułów D. Barthelemy, wybitny znawca literatury „międzytestamentalnej”. Septuaginta, a zwłaszcza grecki Pięcioksiąg, jest dojrzałym owocem judaizmu aleksandryjskiego i wyraża wiarę ówczesnej diaspory na krótko przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Studium Septuaginty służy właśnie odkrywaniu śladów tego „dojrzewania” wiary biblijnego Izraela, a zarazem szukaniu mostów łączących Stary i Nowy Testament. Septuaginta jest bowiem ważnym świadectwem wspólnych korzeni obu religii. W jej tekście autorzy pism NT i ojcowie Kościoła szukali słownictwa, które byłoby adekwatne dla wyrażenia nauki Jezusa w języku „pogan”.

Septuaginta jako Biblia chrześcijańskiego Wschodu przeszła z Aleksandrii do Bizancjum i jest do dziś Biblią chrześcijan obrządku bizantyjskiego, zarówno katolików jak i prawosławnych. Jej przekład na język starosłowiański posłużył apostołom Słowian do szerzenia orędzia Ewangelii wśród Bułgarów, Rusinów, Serbów czy Morawian. Dziwne, że dotychczas nie została ona przetłumaczona na polski. Można to wytłumaczyć tym, że Polska przyjęła chrześcijaństwo z Zachodu, a w konsekwencji również Biblię łacińską. Ks. prof. Popowski dokonał więc dzieła o wielkim znaczeniu kulturowym, przyswajając nam po raz pierwszy w historii języka polskiego pełny tekst Biblii Greckiej.

Jako filolog klasyczny świetnie oddał w swym przekładzie specyfikę Septuaginty, która jest czymś więcej niż tłumaczeniem Biblii Hebrajskiej, gdyż zawiera także wiele ksiąg spisanych po grecku. Tłumacząc wiernie tekst Septuaginty według podręcznej edycji Rahlfsa i Hanharta, zachował też metody translacyjne stosowane przez greckich tłumaczy w starożytności. Należą do nich np. podwójny przekład trudniejszych miejsc czy też szukanie możliwości oddania całego gniazda pokrewnych wyrazów za pomocą odpowiedniej rodziny słownej w języku greckim. Ks. Popowski stara się konsekwentnie tłumaczyć ważniejsze terminy Septuaginty jednym odpowiednikiem polskim w całym dziele. Oczywiście nie jest to łatwe zadanie, ale tym bardziej podnosi wartość filologiczną jego pracy. Jako wytrawny filolog, specjalizujący się od wielu lat w greckiej literaturze biblijnej, Popowski zostawił dzieło charakteryzujące się wielką wiernością duchowi Biblii Greckiej.

Septuaginta jest jednak, jak stwierdzono wcześniej, czymś więcej niż przekładem Biblii Hebrajskiej, dokonanym dla użytku liturgicznego w diasporze aleksandryjskiej. Jest to bogata antologia literatury religijnej żydów tej diaspory, przetłumaczona głównie z myślą o czytelnikach pogańskich w celach apologetycznych. Można więc znaleźć w tym zbiorze pisma obrazujące trudne relacje między Żydami a Egipcjanami, charakteryzujące epokę ptolemejską, czy to włączone do kanonu Biblii Greckiej (jak Mądrość Salomona), czy też uznane przez większość kościołów za apokryfy (jak 3 i 4 Księga Machabejska). Kilka apokryfów Biblii Greckiej zostało niedawno udostępnione czytelnikowi polskiemu w przekładzie prof. Michała Wojciechowskiego (Warszawa 2001), ale praktycznie książka ta jest dostępna tylko wąskiemu kręgowi koneserów. Praca prof. Popowskiego pozwoli zapoznać się z nimi wszystkim, których interesuje styk orędzia biblijnego z kulturą hellenistyczną za rządów egipskich Ptolemeuszy.

Szczególnie wartościowe są w pracy Popowskiego przypisy dołączone do przekładu. Różnią się one od przypisów zamieszczanych np. w Biblii Tysiąclecia swym charakterem filologicznym i uwzględnieniem tła kulturowego Septuaginty. Cenną pomoc w lekturze przekładu Septuaginty stanowią także zwięzłe i przystępne wprowadzenia do poszczególnych ksiąg biblijnych i apokryficznych. Wprowadzenia, jakie zaproponował ks. Popowski, odbiegają swym charakterem od tych, jakie spotykamy w przekładach Biblii Hebrajskiej. Podczas gdy bibliści akcentują zbytnio teorie dotyczące źródeł literackich (Pięcioksiąg czy Ewangelie), Popowski informuje czytelnika w sposób bardzo przystępny o treści danej księgi oraz jej ponadczasowym, zawsze aktualnym przesłaniu.

Od czasu II Soboru Watykańskiego, który słusznie zachęcał biblistów do przekładów Pisma Świętego z języków oryginalnych, zwykło się to akcentować na stronie tytułowej przekładu. Nie wolno jednak zapominać, że także Septuaginta jest dziełem w pełni oryginalnym, jakby nowym wcieleniem słowa natchnionego, przeznaczonym do znacznie szerszego kręgu odbiorców niż pierwotni adresaci Biblii Hebrajskiej. Wraz z Biblią Aramejską (targumy liturgiczne, przekazane w tradycji ustnej w Palestynie) stanowi ona wyraz ewolucji myśli religijnej zawartej w słowie natchnionym. Studium Septuaginty, zapoczątkowane jej podręczną edycją w latach trzydziestych ubiegłego stulecia (A. Rahlfs), może teraz nabrać w Polsce nowego impulsu dzięki gigantycznej pracy ks. prof. Popowskiego. Zwykle takie inicjatywy wymagają długoletnich wysiłków całych zespołów; tak było w przypadku niedawno ukończonej edycji angielskiej (2007) czy też wielotomowej wersji francuskiej (1994-). Praca ks. Popowskiego odznacza się szczególną jasnością przekładu trudnego testu greckiego, a nadto konsekwencją w stosowaniu terminów technicznych, co nie zawsze da się osiągnąć w pracach zbiorowych.

Do podstawowego tomu, zawierającego przekład Septuaginty, dołączył ks. Popowski osobny tomik zatytułowany Onomastykon Septuaginty. Dziełko to nawiązuje tytułem do wydanego wcześniej w tej samej serii Onomastykonu Biblii Hebrajskiej i Nowego Testamentu, autorstwa K. Sielickiego. Wbrew pozorom książka prof. Popowskiego nie jest dziełem specjalistycznym, które mogłoby interesować tylko językoznawców wąskiej specjalizacji. Książka ta będzie bardzo przydatna także w lekturze Nowego Testamentu, który przekazuje imiona biblijne właśnie w wersji greckiej, bliższej oryginalnej formie niż ta, którą utrwalili masoreci dopiero we wczesnym średniowieczu. Np. imię Maryi, podobnie jak siostry Mojżesza, brzmiało pierwotnie Mariam, a nie Miriam, jak się to dziś próbuje upowszechniać. Wiele imion własnych w tradycji chrześcijańskiej przejęto właśnie z Septuaginty; stąd też przykładowo śpiewamy w Godzinkach: „światło z Gabaon”, a nie „z Gibeonu”. Ta późniejsza forma, zachowana w tekście masoreckim, jest wynikiem zmian fonetycznych, jakie zaszły w hebrajszczyźnie biblijnej, często pod wpływem języka aramejskiego.

Te wszystkie wartości Septuaginty, zaledwie zasygnalizowane w niniejszej recenzji, stają się dostępne polskiemu czytelnikowi dzięki wspaniałemu przedsięwzięciu, jakiego podjął się i po mistrzowsku wykonał ks. prof. Remigiusz Popowski. Po ukazaniu się podręcznej edycji Septuaginty (1935), jeden z biblistów niemieckich rozpoczął swój wykład pytaniem skierowanym do studentów: „Czy macie już Septuagintę? Jeśli nie – sprzedajcie wszystko, co posiadacie i kupcie ją!”. Tę zachętę powtarzam dziś w odniesieniu od polskiej edycji tego bezcennego dokumentu judaizmu hellenistycznego. Powinna się ona znaleźć w bibliotece nie tylko każdego biblisty, ale i tych wszystkich, którym droga jest wiedza o historii przekazu tekstu natchnionego. Tym bardziej, że cena nie jest tym razem zbyt wygórowana w stosunku do realnej wartości prezentowanej pracy. Wydawnictwo włożyło wiele trudu w przygotowanie tej faktycznie bezcennej pomocy, niezbędnej przy studiowaniu Pisma świętego. Stanowi ona piękne ukoronowanie całej Prymasowskiej Serii Biblijnej.

Septuaginta-250x250Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami, Przełożył, przypisami i wstępami opatrzył ks. Remigiusz Popowski SDB, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2013, ss. 1637.

Onomastykon Septuaginty-250x250Remigiusz Popowski SDB, Onomastykon Septuaginty, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”: Warszawa 2013, ss. 208.