Wszystkie wpisy, których autorem jest ks. Jerzy Szymik

Kapłan archidiecezji katowickiej, teolog i poeta; profesor nauk teologicznych, wykłada teologię dogmatyczną. Autor wielu książek i artykułów.
ks. Jerzy Szymik, Los człowieka po śmierci

Chrystokształtność nadziei. Późną jesienią o „rzeczach ostatecznych”

Dodaj komentarz

1.

Listopad ze swoim zimowym już prawie chłodem, ze swoją ascezą koloru, czyli odwagą zrzucenia całej barwności lata, a przede wszystkim ze swoim   powracającym co roku przesłaniem: „przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7,31). Listopad wokół nas, listopad w nas. Jak jesienna wilgoć przenikająca skórę, wchodząca w kości, wydaje się, że aż gdzieś w tkankę duszy… Błogosławiony czas przypominający o tym, co ważne naprawdę; szare, nieruchome dni pomagające zachować życiowe hierarchie i proporcje. Dni uczące rozróżniać między istotą życia, a jego dekoracją. Dni ignorujące ziemski karnawał, jakby niezainteresowane doczesnością. Listopadowe dni wychylone w wieczność.

Kościół w tym właśnie miesiącu umieszcza Uroczystość Wszystkich Świętych i Dzień Zaduszny, a katolicka pobożność i polski obyczaj sprawiają, że całe dorzecze Wisły przypomina ogromny znicz lub gigantyczny ogród pełen chryzantem. Płomienie i kwiaty są zresztą widzialnym znakiem tego, co głębsze i niewidzialne: tęsknoty i żalu, wdzięczności i spóźnionych pojednań, modlitwy i miłości. To wszystko czyni z listopada wyjątkowo sposobny czas do rozmyślań nad tajemnicą naszego kresu i naszej przyszłości.

2.

W teologii chrześcijańskiej ta dziedzina refleksji nosi nazwę „eschatologia”. Od dwóch greckich słów: „ta eschata” – rzeczy ostatnie (przymiotnik „eschatos” znaczy „ostateczny”) oraz „ho logos” – słowo, mowa, nauka. Eschatologia jest więc etymologicznie i dosłownie „nauką o rzeczach ostatecznych”, czyli o śmierci i zmartwychwstaniu, o powtórnym przyjściu Chrystusa i sądzie, o niebie, czyśćcu i piekle. Ale stara nazwa „rzeczy ostateczne” wprowadza tutaj trochę zamieszania i nieco błędnej informacji. Bo eschatologia jest nauką teologiczną, czyli pierwszorzędnie mówi o Bogu („teo-logia” = „nauka o Bogu”). Mówi zaś ona o Bogu to, co jest ważne dla zbawienia człowieka, czyli jest również nauką o człowieku w jego relacji do Boga. Eschatologia więc, jeśli ma być – a powinna! – częścią autentycznie chrześcijańskiej teologii, musi być nauką nie tyle o „rzeczach”, co o Osobach. O Osobach Boskich i ludzkich, to znaczy o Bogu i człowieku, o ich prowadzącej do zbawienia świata relacji. Zasada prymatu osoby nad rzeczą jest ważna również tutaj, w eschatologii, czyli w szukaniu teologicznego uzasadnienia dla nadziei – jako ostatecznej prawdy o przyszłości człowieka i świata.

Bo eschatologia jest głównie teologią nadziei. Nie jest tym za co się ją czasami bierze: nie jest thrillerem z chrześcijańskimi rekwizytami w tle, ani tym bardziej horrorem, ani też melodramatem z happy endem. Nie jest również czymś w rodzaju science finction dla wierzących prostaczków. Nie jest futurologią ani gdybologią, ani zbiorem powiastek o duchach i straszydłach. Nie jest zbiorem reportaży „stamtąd”, „z drugiej strony czasu”; nie jest datowaniem końca świata. W ogóle nie jest zręcznym maskowaniem niewiary w niepojętość Boga, czyli nie jest udawaniem, że wiemy więcej na temat naszej pozaziemskiej przyszłości, niż zechciał nam objawić Bóg. Nie jest też eschatologia ani kijem („będziesz niegrzeczny – pójdziesz do piekła”), ani marchewką („będziesz grzeczny – pójdziesz do nieba”) dla dzieci małych i dużych. Nie jest ona również w żadnym wypadku głupawym optymizmem bez głębszych podstaw, czy to w wersji polskiej („jakoś to będzie”), czy lewicowo-globalnej („istnieje stały postęp i idziemy ku świetlanej przyszłości ludzkiego rodzaju”). Bo tego rodzaju optymizm z niezwykłą łatwością i historyczną regularnością zamienia się w najczarniejsze odmiany rozpaczy.

Zaś chrześcijańska eschatologia jest teologią nadziei. Nie jest „religijną odmianą złudzeń”, które prędzej czy później skruszy czas i rozwój nauki, ale teologią nadziei o fundamencie trwalszym niż doczesność i przemijanie, fundamencie osadzonym w tym, co wieczne i nadprzyrodzone. Co jest zresztą zgodne z najgłębszymi pragnieniami i intuicjami człowieka, które wynieśliśmy „z Domu” (Domu Ojca, skąd pochodzimy), a które odcisnęły na kruchej glinie naszego bytu palce Stwórcy-Miłości:

„(…) cokolwiek robimy,
Pragnąc, kochając, posiadając, cierpiąc,
Jest zawsze tylko tymczasem,
Bo musi gdzieś być inne, prawdziwe i stałe”[1].

Ale prawdziwa i stała, wieczna i nieutracalna, nieskończenie szczęśliwa miłość nie jest osiągalna – uczy chrześcijaństwo – obok konkretu życia czy też zamiast kruchej i śmiertelnej doczesności. To byłoby właśnie złudzeniem i fałszem, niszczącą nieprawdą, sekciarskim (np. Świadkowie Jehowy), bądź ideologicznym (marksizm) budowaniem raju na ziemi (w gruncie rzeczy jest to zawsze nie budowa raju, ale wieży Babel i domu na piasku). Byłoby też jawną bądź zakamuflowaną pogardą dla doczesności, nieskończenie obcą chrześcijaństwu, które jest „religią uziemioną” dzięki Tajemnicy Wcielenia. Więc nigdy obok i nie zamiast realiów życia – powtarza chrześcijaństwo; prawdziwa nadzieja naśladuje paschalność „ruchu chrystologicznego” i z niego się bierze – zmartwychwstaje się z krzyża. O tym właśnie mówi prawda Biblii: jej Księgi wychodzą „od codziennego doświadczenia <kruchości> życia oraz od stwierdzenia niebezpieczeństw, jakie mu zagrażają. Sprzeczności egzystencji stanowią wyzwanie dla wiary i domagają się odpowiedzi z jej strony. (…) doświadczając ułomności ludzkiej egzystencji, Jezus urzeczywistnia pełny sens życia”[2].

3.

Uchrystusowiona Wszechmocna Miłość Boga jest podstawą nadziejorodnego sensu. Tylko Ona; nic innego i nikt inny. Nadzieja albo jest darem Boga, albo nie ma jej wcale. „Bóg jest <ostatnią rzeczą> stworzenia” – pisał Hans Urs von Baltahasar w zakończeniu „Theodramatik”. „Jest On niebem jako zdobyty, piekłem jako utracony, sądem jako egzaminujący, czyśćcem jako oczyszczający. On jest Tym, w którym to co przemijające umiera i Tym, przez którego, ku któremu i w którym to co przemijające – zmartwychwstaje. Ale jest On w tym wszystkim Kimś, kto się oddał całkowicie doczesnemu światu w swoim Synu Jezusie Chrystusie, który jest widzialnością Boga i tym samym wcielonym uosobieniem <ostatniej rzeczy>”[3].

Bóg nie jest neutralny. Bóg Jezusa Chrystusa jest po stronie człowieka. Stąd nadzieja: Wszechmocna Miłość jest po mojej stronie. Nie rzeczy są więc treścią eschatologii i podstawą chrześcijańskiej nadziei, ale Bóg. I to nie „jakikolwiek bóg”, ale Bóg objawiający się w Jezusie Chrystusie i przez Jezusa Chrystusa objawiony.

Stąd też chrystokształtność chrześcijańskiej nadziei i chrystocentryzm naszego myślenia o tym, co „po tamtej stronie”… Wiara jest zgodą na powtórzenie losu Chrystusa w Chrystusie, czyli w głębokiej więzi z Nim. Jest też wiara stałym oczyszczaniem naszego myślenia o przyszłości, oczyszczaniem z iluzji, które podsuwają nam nasze słabości, grzechy, cierpienia, utrapienia życia, nasza pozbawiona pełni poznania kondycja stworzeń.

Otwórzmy Ewangelię. Oto Żydzi karmią swoją nadzieję czekaniem na „mesjasza politycznego”, czyli na wysłańca Boga, który poprowadzi naród do skutecznego powstania przeciwko rzymskiemu okupantowi. To była iluzja… Nadzieja miała mieć większy zakrój i inny kształt. Chrystus okazał się i wysłańcem Boga, i samym Bogiem, a wyzwolenie, które przyniósł, dawało wolność najgłębszą z możliwych, przerastającą pragnienia podbitego kraju i będącą nie do spętania kajdanami jakichkolwiek gnębicieli.

Albo inna karta sporu o prawdę nadziei z ewangelicznych czasów. Oto rabini i prorocy nauczają, że rzymska niewola jest skutkiem grzechów Izraela. Nawróćcie się, a będzie wam wrócona wolność; przestaniecie być prowincją rzymską, a staniecie się Królestwem Jahwe – nauczają. Pierwsze zdania Markowej Ewangelii odwracają to wyłącznie ludzkie (choć jakże „pobożne”…) myślenie o nadziei: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” – woła Chrystus (Mk 1,15). Co znaczy: Królestwo Boże jest darem Boga ofiarowanym wam we Mnie. Wasze nawrócenie jest skutkiem przyjęcia owego daru, a nie jego przyczyną. Człowiek nie „ściąga” Boga w swój świat przez swoją świętość. Jest dokładnie odwrotnie: człowiek może być święty, bo zbliżył się do niego Bóg. Czyli: nadzieja na trwałe królowanie Boga we mnie (w nas, w świecie) nie zależy od moich ułomnych wysiłków (ich „skuteczność” jest skutkiem Łaski Bożej i owocem współpracy mojej wolności z Nią), ale od Boga. Stąd nasza pewność: budujemy na Bogu-Nadziei, a nie na złudzeniach.

Albo jeszcze inna karta tamtego sporu. Ten świat jest jedynie zły i grzeszny, poddany bez reszty władzy szatana – odzywały się na staro- nowotestamentalnych kartach głosy „czystych”. Musi on ulec zagładzie, by na jego gruzach mógł Bóg zbudować swoje Królestwo… Królestwo Boże, czyli wasza nadzieja, jest bliżej i dalej niż myślicie – głosił Jezus. Bowiem „Królestwo Boże jest wśród was” (Łk 17,21), ale też istotą modlitewnego wołania do Ojca pozostaje prośba „Przyjdź Królestwo Twoje!” (Mt, 6,10). Bo Królestwo Boże, czyli nasza nadzieja jest „już” i „jeszcze nie” jest – jednocześnie. Już i jeszcze nie… Jeśli dziś rano, uczestnicząc w Eucharystii, spożyłem Ciało i Krew Pańską, to jestem w stanie „nadziei spełnionej” – nieba. Bóg i ja tworzymy wspólnotę kochających się osób, obejmującą siostry i braci – i niebo nie będzie niczym innym, ani niczym więcej. A więc „już”… Ale też nadal jestem podległy przemijaniu i cierpieniu, dalej rozumiem niewiele i grzeszę sporo, i nie widzę Boga „takim, jakim jest” (1 J 3,2). A więc „jeszcze nie”…

4.

Ale z Chrystusem, Emmanuelem, czyli „Bogiem bliskim” – już tak, już smakuję przyszłych owoców nadziei.

Z Niego siła. I pewność. Że warto rozdawać siebie, że nie trzeba kurczowo trzymać się rzeczy, że zmarszczki widziane przed chwilą w lustrze i coraz częstsze wizyty w aptece, nieuchronne zwiastuny mojej śmierci, nie są ostateczną prawdą o mojej przyszłości.

Z Niego nadzieja. Jest ona pokorna, prosta, niezawodna, serdeczna. Ma kształt Chrystusa: „Ani Pismo Święte, ani teologowie nie rzucają wystarczającego światła, by można było w pełni opisać przyszłe życie po śmierci. Chrześcijanin powinien mocno przyjąć dwa istotne punkty. Z jednej strony powinien wierzyć w zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi dzięki mocy Ducha Świętego miedzy obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym (miłość jest prawem Królestwa Bożego i właśnie nasza miłość tu, na ziemi, będzie miarą naszego uczestnictwa w chwale Nieba). Z drugiej natomiast strony powinien dobrze zrozumieć, że istnieje wielka różnica między życiem obecnym i przyszłym, ponieważ ekonomia wiary ustąpi ekonomii pełnego światła: będziemy razem z Chrystusem i <ujrzymy Boga> (por. 1 J 3,2). Na tych obietnicach i przedziwnych misteriach opiera się w sposób istotny nasza nadzieja. Jeśli nie może tam dotrzeć nasza wyobraźnia, to nasze serce lgnie tam spontanicznie i całkowicie”[4].

5.

Właśnie teraz, podczas pisania tego tesktu, zadzwonił telefon. Ze straszną wiadomością: zmarł Tomek – mój bardzo bliski przyjaciel, 31-letni, ksiądz. Po wielu operacjach, pomimo żarliwych modlitw: wszyscy Go kochaliśmy. Więc modlimy się nadal wiernie, ufając Nadziei, która jest większa niż nasz rozum i nasza wyobraźnia. Lgniemy do niej sercem całkowicie i powtarzamy za Piotrem: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (J 6,68).

Pszów, 31 października 2000 r.

[1] Cz. Miłosz, Tłumacząc Annę Świrszczyńską na wyspie Morza Karaibskiego, Na brzegu rzeki, Kraków 1994, s. 29.

[2] Jan Paweł II, Evangelium vitae, Rzym 1995, nr 31.

[3] H. Urs von Balthasar, Theodramatik 4: Das Endspiel. Eschatologie, Einsiedeln 1983, s. 407n.

[4] Kongregacja Doktryny Wiary, List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią (17 V 1979 r.), w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 129-132.

ks. Jerzy Szymik, Potrzeba teologii

Teologia i my

1 komentarz

Oto jestem, mój Teologu, mówi do każdej i każdego nasz Bóg: mam dla ciebie to, co zawsze i jak zawsze nowe – teologię, słowo o Mnie na tu i teraz, dla ciebie, dla twojego serca i dla twojego rozumu, na tę fazę twojego życia.

Wykład z Wielkiego Zjazdu Absolwentów, Pszów-Katowice, 27 marca-6 kwietnia 2013 r.

Teologia zafascynowała mnie prawie 50 lat temu, około 12 roku życia, w piątej klasie szkoły podstawowej. Mniej więcej w tym samym czasie zakochałem się w portugalskiej piłce nożnej i cymbergaju. Miłość do literatury i kobiet przyszły później, w nastoletniej licealności. Gwoli sprawiedliwości trzeba dodać, że nie każda z nich okazała się równie trwała (mam na myśli cymbergaj, rzecz jasna).

12 lat to czas przełomu w teologicznych sprawach, co wiadomo z życia Pana Jezusa, który, Dwunastoletni, „w świątyni (…) siedział miedzy nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania” (Łk 2,46). Podobnie wielu z nas. I ja, na moją skromną skalę i miarę, moją, mojego Pszowa i tamtego czasu, odkryłem wówczas piękno świątyni i religijnych pytań.

Nie wiedziałem wtedy, oczywiście, że moja fascynacja zwie się „teologia” (dopiero dzisiaj próbuję rzecz zrozumieć, dookreślić i nazwać), ale jednak dość wcześnie zdałem sobie sprawę z tego, że chodzi tu – w tym nagłym porywie serca do świątyni i wielkich pytań – o powołanie do kapłaństwa. Że również do roli nauczyciela, któremu „przysłuchiwać się będą” kolejni młodzi, miało okazać się później.

Właśnie trwał i kończył się Sobór Watykański II i nasz wikary wyklejał wszystkie gablotki wokół kościoła i duże plansze ustawione w samym kościele świeżo tłumaczonymi konstytucjami i deklaracjami. Wikary nazywał się Damian Zimoń, z soborowych dokumentów nie rozumiałem prawdopodobnie nic, ale słowa takie jak Lumen gentium czy Gaudium et spes brzmiały dla mnie niczym śpiew aniołów i zapowiedź niebieskich rozkoszy.

Zapach starych modlitewników i mszałów pamiętam do dziś. Radość po spowiedzi, prawie fizyczna. Nieznany ze szkoły rodzaj piękna słowa, na które zaczynałem być superwrażliwy: odmawianych po komunii modlitw Ignacego Loyoli (Duszo Chrystusowa, uświęć mnie…) i Tomasza z Akwinu (Oto ja, o dobry i najsłodszy Jezu…). Zaglądanie do pierwszych poważnych teologicznych książek (Modlitwa i kontemplacja von Balthasara, Listy do przyjaciela Gołubiewa, Paweł z Tarsu Steinmanna). To wszystko przemieszane z przygodami ministranta, zdartą do krwi skórą na kolanach i łokciach po zażartych meczach, nieokreśloną bliżej tęsknotą ostatnich lat dzieciństwa.

Ale chodziło – jak dziś rozumiem – o teologię. Intuicyjnie to czułem, choć nie umiałem zapewne tego nazwać. Chodziło o niezwykłe odkrycie: że o wierze można myśleć i marzyć jak o meczu Benfiki Lizbona. Że to, co najbardziej wewnętrzne, tajemnicze – jest zarazem rozumne, mądre, poddane logice. Że da się o tym czytać, myśleć, mówić.

To dar niezasłużony, Łaska. Wiem i jestem wdzięczny.

A sięgam tak daleko, tak prywatnie i tak intymnie tylko w jednym celu. Żeby tą opowieścią sprowokować Waszą, moich Uczniów i Przyjaciół, wędrówkę ku korzeniom Waszej osobistej przygody z teologią.

*

Trzydzieści lat później.

Jest połowa lat 90-tych ubiegłego wieku. Przekroczyłem płynnie 40-tkę, wykładam na KUL-u i w katowickim seminarium duchownym, spotykam wielu z tu obecnych. Wykładam różne teologiczne subdyscypliny szczegółowe – trynitologię i eklezjologię, traktat o Bogu Jedynym i filozofię Boga, eschatologię i chrystologię. Interesuję się Wcieleniem i topiką, literaturą i kulturą. Ale pod spodem tego wszystkiego, cały czas żarzy się fascynacja metateologią 12-letniego ministranta, zachwyt samą istotą teologii i jej związku z moim losem: czym ona właściwie jest? Po co jest? Dla-czego i dla kogo jest? Jaka ma być? Co znaczy dobra teologia? Kim jest teolog? W imię czego mam się nią zajmować i uczyć jej innych? Bo przecież twarza w twarz i na kartach ksiąg spotykam Nossola i Bartnika, Hryniewicza i Lefebre’a, Węcławskiego i Guardiniego, Hansa Kuenga i Josepha Ratzingera. Jakież ogromne rozwarcie nożyc… I myślę o swojej wierze, czuję ogromny ciężar odpowiedzialności za bezbronnych dwudziestolatków, których uczę o Bogu. Czy również Boga?

Dlatego piszę Kocham teologię! Dlaczego?, potem Teologię w krainie pepsi-coli, potem Teologię na początek wieku, O teologii dzisiaj, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku (już w Katowicach) aż do współautorstwa dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej”, nad którym pracujemy 8 lat, a który nosi tytuł Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. To jest ta właśnie zasadnicza linia mojego życia/twórczości: metateologicznego namysłu z egzystencjalnym punktem ciężkości.

Przywiązuję się po drodze do różnych określeń i definicji teologii: słowo i nauka o Bogu zrodzone ze Słowa samego Boga; rozum, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia jej struktury;  „mowa o Bogu” prawdziwym i dlatego też „roz-mowa o Bogu i człowieku”; nauka i sztuka; doksologia i terapia; mądrość i szukanie Mistrza.

Ale o najważniejszym dla mnie jej rozumieniu, powiem teraz. Jest to synteza moich dotychczasowych poszukiwań inspirowana wpływami Augustyna, Tomasza z Akwinu i Benedykta XVI.

*

Otóż początkiem teologii jest filozofia. Człowiek, zanurzony całkowicie, „bez reszty”, w swoim życiu z tego właśnie wnętrza swojej egzystencji pyta rozum o sens życia i w ten sposób kładzie filozoficzny fundament pod teologię. A pytać o życie „z wnętrza swojej egzystencji”, to pytać o śmierć – pytanie o śmierć jest „właściwym” i najważniejszym pytaniem życiowym człowieka [1]. Bo też teolog, kimkolwiek jest – jest człowiekiem. Wiec teologowi pierwszorzędnie nie chodzi o „uczone teorie”. Pyta, myśli, wierzy, „«[…] bo śmierć siedzi mu na karku». Nie szuka hipotez, ale sposobu sprostania życiu poprzez przezwyciężenie umierania” [2].

To właśnie wspólne dla filozofii i teologii pole widzenia, w którym życie spotyka śmierć, pomaga zobaczyć i pojąć, że egzystencjalnie zakorzenione pytania filozoficzne (nie istnieją zresztą w dobrej filozofii pytania nie zakorzenione egzystencjalnie) są początkiem teologicznego aktu poznania. Tego zawsze spodziewano się po filozofie/teologu – „odpowiedzi na pytanie: na czym właściwie polega bycie człowiekiem? Jak je przeżywać, by się powiodło?” [3]. Pytanie to nabiera jedynej w swoim rodzaju ostrości w kontekście pytania o śmierć (na własnym karku…), pytania najbardziej pierwotnego, najradykalniejszej postaci pytania „[…] o to, skąd pochodzi i dokąd zdąża człowiek? (…) o początek i cel. Śmierć jest pytaniem, którego ostatecznie nie sposób zagłuszyć, tkwiącym w człowieku jak metafizyczna zadra” [4]. Pytanie o śmierć jest w gruncie rzeczy pytaniem o trwałość szczęścia: jak żyć, by być szczęśliwym i  jak to (z)robić, by śmierć temu nie przeszkodziła? Oto fundator wszelkiej teologii, samo jej egzystencjalne źródło.

Wielkie egzystencjalne pytania są konieczne dla aktu/procesu autentycznej teologii, dla jej tożsamości. Ani rzemiosło egzegetyczno-historyczne, ani erudycja nie wystarczają, by zaistniała prawdziwa teologia. A pytania, które ją fundują umieszczają ją w sferze nauki i zarazem poza jej (nauki) ścisłą przestrzenią. I pytania te – o śmierć, miłość i szczęście – prowadzą nieuchronnie do zasadniczego pytania: o Boga [5]. Od tego, czy Bóg jest i jaki jest, zależy wartość ratio spei obecna w odpowiedziach na największe pytania ludzkiego życia.

*

W tym „miejscu” kończy się filozofia a zaczyna nadprzyrodzona droga teologicznej przygody; przekraczamy próg Łaski. Bóg misteryjnie (Łaska działa jako Łaska, nigdy inaczej) „porusza serce”, „dotyka” najgłębszego punktu człowieczeństwa, odpowiadając na pytania o śmierć, o miłość, o szczęście – czyli ostatecznie o siebie Samego (bo są to pytania o Boga):

„Kiedy Boski Logos, wcielone Słowo porusza serce, dotyka wtedy tego najgłębszego punktu egzystencji człowieka [pragnienia nieutracalnego szczęścia, nieśmiertelnej miłości – przyp. J. Sz.]. Wtedy człowiek nie tylko odczuwa, wtedy w swym wnętrzu widzi: To jest właśnie to; to ON, na to czekałem. Jest to pewnego rodzaju rozpoznanie. Bo ku Bogu, ku Logosowi, zostaliśmy stworzeni i nasze serce jest niespokojne, jak długo nie znajdzie [Boga – J. Sz.]” [6].

Wiara jest ludzką odpowiedzią na to Boskie poruszenie człowieczego serca. Wiara jest decyzją, pewnością, przekonaniem, że „tak jest, tak się rzeczy mają”, jest ona hypostasis – „poręką (mocnym trzymaniem się, pewną ufnością) tych dóbr, których się spodziewamy” (Hbr 11,1).

Wiara jest przy-zwoleniem, czyli aktem woli – w języku biblijnym synonimem „woli” byłoby „serce”, w duchowości – „głębia duszy”. Dokonuje się ono w akcie wiary nie tak, jak w akcie i porządku „czystej wiedzy” (tu decydująca jest oczywistość rzeczy, argumentatywność postrzegana jako bezwarunkowo słuszna etc.), ale dlatego, że wola-serce-dusza zostały „poruszone” przez Boga (Słowo Boże). Dzięki temu poruszeniu serce (wola, głębia duszy) wie, że prawdziwe jest także to, czego rozum nie widzi i nie wie (jeszcze – jak pokaże następny krok naszej refleksji i co będzie właśnie zadaniem teologii). Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point (serce ma swoje racje, których rozum nie zna), słynne zdanie z Myśli Pascala, jest trafnym komentarzem do tej kwestii [7]. Serce ma swój „własny rozum”, który się wznosi ponad „zwykły rozum” (ses raisons = we franc. i „racje”, i l.mn. od „rozum”). Ratzinger: „w tym sensie «wola» wyprzedza poznanie, jest jego warunkiem i to tym bardziej, im wznioślejsza i powszechniejsza jest poznawana rzeczywistość” [8]. Bóg, którego „poznaje” wiara (a na jej kanwie teologia), jest „poznawaną rzeczywistością” poza zwykłą skalą „wzniosłości i powszechności”. Poznanie, miłość, poruszenie serca służą poznaniu Boga w przestrzeni (środowisku życiowym) wiary nierozdzielnie. Raz jeszcze z pomocą przychodzi tu głęboka intuicja Pascala, mistrzowsko wyrażona: „Bóg nakłania (zapisane po łacinie Deus inclinat) serce tych, których kocha” i „tych, którzy go kochają” [9].

Zatem poruszone przez Boga serce (wola) oświeca rozum i skłania go do wyrażenia zgody (akceptacji) na „zobaczone sercem” [10]. Ale proces myślenia bynajmniej się nie zakończył, wręcz przeciwnie: jego największa intensywność dopiero się rozpoczęła. A to z tej przyczyny, że „myślenie wyraziło przyzwolenie nie na właściwy sobie sposób, lecz przez poruszenie woli, dlatego nie znalazło spokoju” [11]. Tomasz wyraża owo napięcie miedzy zgodą a szukaniem formułą: in fide est assensus et cogitatio ex aequo – w wierze przyzwolenie i proces myślenia są w stanie równowagi [12]. To „zbalansowanie” jest, by tak rzec, „chwilowe”, czeka ono na rozstrzygnięcie. „Teologicznie” jest to moment kluczowy dla opisywanego procesu.

Bo to właśnie pójście rozumu za poruszeniem serca przez Boga nazywamy teologią. Jest ona głębią myślenia, które próbuje doścignąć przyzwolenie, które się dokonało w głębi duszy. Jest myślą ścigającą serce.

W taki właśnie sposób wiara chrześcijańska rodzi teologię i – więcej – z tego samego powodu ciągle ją rodzić musi [13]. Akt wiary rodzi akt poznania teologicznego, który wiarę umacnia w sposób rozumny, czyli właściwy (przyrodzony) człowiekowi. Prawdziwie ludzkie poznanie to poznanie przez zrozumienie. Na skrzydłach „tak” wiary (przyzwolenia serca) jest więc niesione myślenie teologiczne – w ten sposób się rodzi, rozwija, doskonali. Myśl szukająca Boga ściga serce już wcześniej dotknięte przez Niego. Teologia powstaje w ten właśnie sposób: jest intelektualnym projektem, który próbuje sprostać wyzwaniom wiary. Myśl ściga serce – po śladach obecności Poruszyciela.

Cóż to za łaska: mieć pracę, która jest współpraca z Łaską, móc przyłapywać Boga na gorącym uczynku…

*

Qui m’y a mis? To jeszcze raz Pascal: Kto mnie tu postawił? W tym a nie innym miejscu życia? Jak to się stało, że wylądowaliśmy na tym tak egzotycznym kierunku studiów, na którym rozum ściga serce? Kto nam to życie tak ustawił?

W starym rycie święceń kapłańskich biskup mówił do neoprezbitera: sat periculosum est hoc – to, co teraz zaczynasz jest rzeczą wielce niebezpieczną. Z zachowaniem proporcji można to zapewne powiedzieć o studiowaniu teologii. Jest w niej bowiem ogień, który może spalić wiarę. I wiemy, że tak bywało, bywa. Ale wiemy też, że choć „płomień ognia zabił tych mężów, którzy wrzucili Szadraka, Meszaka i Abed-Nega” do rozpalonego pieca, to jednak nie ich samych. Oni bowiem służyli nie bożkom, ale z całą pokorą prawdzie o Bogu, Wybawicielu (Dn 3,8-24). Gorejący krzak obecności Boga prawdziwego nie ulega spaleniu (Wj 3,1-6). Parzy i niszczy człowieka jedynie ogień prometejski, „wydarty” Bogu. Natomiast ogień Ducha (Dz 2,3), prawdziwie Chrystusowy, ten przez Niego rzucony na ziemię (por. Łk 12,49) – nie spala, ale ocala. Człowieka i jego teologię.

Która nie może się kończyć na akademickiej dyskusji [14], dyscyplinowaniu dzieci czy rejestracji dobrych wspomnień. Tak jak pływania nie da się uczyć bez wody, na sucho, „na symulatorach”, tak teologia nie jest możliwa bez duchowego doświadczenia, z którego się poczęła i żyje.

Nie można mieć stale 12 lub 19 lat. Ani 24, to jasne. Ale „miłości można się nauczyć” – taki jest tytuł najnowszej książki Benedykta XVI, książki, która ukazała się równolegle z Jego abdykacją [15]. „Miłość nigdy nie jest ‘skończona i spełniona; miłość zmienia się wraz z biegiem życia, dojrzewa i właśnie dlatego pozostaje wierna samej sobie”, czytamy w encyklice Deus caritas est (nr 17). I nie ma to nic wspólnego z rutyną czy wyrachowaniem.

I być może po to, żeby nam to właśnie powiedzieć, wezwał nas tu dzisiaj Bóg. Być może to jest istotą naszego spotkania, a zarazem elementem niekończącej się nigdy pracy Łaski w naszym życiu: wyostrzyć na nowo nasz duchowy smak, wstrząsnąć naszą duszą i tym samym ją oczyścić (katharsis, metanoia). Oto jestem, mój Teologu, mówi do każdej i każdego nasz Bóg: mam dla ciebie to co zawsze i jak zawsze nowe – teologię, słowo o Mnie na tu i teraz, dla ciebie, dla twojego serca i dla twojego rozumu, na tę fazę twojego życia.

[1] J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001 [dalej: PwT], s. 23.

[2] Tamże, s. 12. J. Ratzinger cytuje tu zdanie z książki F. Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, Mainz 1948, s. 6.

[3] PwT, s. 14. Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tłum. W. Szymona, Kraków 2005 [dalej: KPWW], s. 26.

[4] PwT, s. 23–24.

[5] Por. PwT, s. 13, 29–30.

[6] KPWW, s. 20.

[7] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), red. J. Chevalier, Warszawa 1977, s. 196. Por. KPWW, s. 18.

[8] KPWW, s. 19.

[9] Pascal, Myśli, s. 349, 397.

[10] KPWW, s. 20. Św. Bonawentura twierdzi, że światło Boga może nie tylko oświecać umysł (intellectum iluminare), ale i stabilizować uczucia (affectum stabilire). S. Bonaventurae, Opera omnia, t. 3, Quaracchi 1887, s. 484 (cyt. za: J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza. Kiedy społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 16).

[11] KPWW, s. 20.

[12] Tamże, s. 18–21.

[13] Por. tamże, s. 17.

[14] J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń. Opera omnia, t. XII, red. G. L. Mueller, K. Góźdź, M. Górecka, tłum. M Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin 2012, s. 320.

[15] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013.

ks. Jerzy Szymik, metateologia

Teologia jako (roz)mowa o Bogu/człowieku

1 komentarz

Chrześcijański, chrystologiczny dogmat wiary o Bogu/człowieku jest powietrzem dla ludzkich skrzydeł. Dlatego teologia ma odwagę twierdzić, że zna odpowiedź na pytanie „skąd?” i „dokąd?” człowieka. I że w związku z tym wie niemało na temat „jak?” człowieka.

W jednym ze swoich ostatnich wystąpień ks. Profesor Tischner zastanawiał się nad rosnącą pod koniec tysiąclecia popularnością teologii w ośrodkach akademickich Europy. Pytał „dlaczego tak się dzieje?” Stawiał hipotezy: czyżby studentom chodziło o to, by „zrozumieć, gdzie są korzenie europejskiego pojęcia wolności, jak pod wpływem teologii Trójcy Świętej kształtowało się pojęcie osoby, jak obraz świadomości wypracowany przez filozofię po Kartezjuszu ma się do sporu katolików z protestantami o charakter natchnienia biblijnego i jak wszystkie podstawowe pojęcia nowożytnej koncepcji państwa wyłaniają się z teologii Kościoła? Czyżby chodziło im o zrozumienie korzeni, z których wyrośli? A może nie chodzi o przeszłość, lecz raczej o przyszłość, o nadzieję? Może czegoś tym ludziom – skądinąd doskonale wykształconym w niewątpliwie ‘naukowych’ dziedzinach – brak? Może czują, jak Gombrowicz, że w nauce ‘im mądrzej, tym głupiej’? Może, na co wskazywał już Husserl, dotknął ich bezpośrednio ‘kryzys rozumu europejskiego’, zrodzony w samym środku matematycznego przyrodoznawstwa? Czego więc szukają na teologii? Czy dogmatów dla wiary, czy powietrza dla skrzydeł?[1]”

Zapamiętajmy zwłaszcza ostatnie z pytań Tischnera – dogmat czy powietrze? Przyjdzie nam do niego jeszcze wrócić.

*

Czcigodni, Szanowni, Drodzy!

W tym dniu, w tym miejscu, w tym gronie, wyjściowa teza wykładu inaugurującego rok akademicki 2006/2007 wybrzmi, ufam, naturalnie. Jest prosta: Uniwersytet i Kościół wzajemnie się potrzebują. Dzisiejsza uroczystość jest czytelnym i głębokim znakiem tego, że przekonanie o słuszności takiej tezy jest nam wspólne.

Uniwersytet i Kościół wzajemnie się potrzebują. Zwłaszcza w tej części świata: europejskiej, polskiej, śląskiej. Tak jak potrzebują się wzajemnie scientiae i scientia sui generis – theologia. Argumentów za tezą jest sporo, ale skupię się na jednym, w moim przekonaniu – kluczowym. Jest nim Jezus Chrystus – Jego Osoba i Dzieło, Jezus Chrystus jako Wydarzenie historyczne i metahistoryczne.

Chrześcijaństwo ma bowiem do zaoferowania światu to właśnie, Tego właśnie: Chrystusa jako drogę, prawdę, życie, a Jego Sprawę jako sprawę rozstrzygającą dla wielkiej sprawy istnienia, ratowania i budowania naszego wspólnego świata. Jezus Chrystus jako Wcielony (precyzyjniej: „wczłowieczony”) Bóg stanowi – jako taki – model wszystkiego co autentycznie chrześcijańskie. I z tego samego powodu – z Chrystusa – jest chrześcijaństwo zawsze i w każdej swej dziedzinie religią „uziemioną” (geerdet – mawiał Karl Rahner, jeden z największych teologów XX wieku). Chrześcijaństwo na Chrystusowy wzór nie istnieje więc nigdy inaczej jak uczłowieczając Boskie, wcielając duchowe, uziemiając niebieskie. Dlatego – powiedzmy to jasno, skromnie i dobitnie – Kościół i teologia ze swej natury potrzebują uniwersytetu i siostrzanej współpracy sióstr-nauk, by móc Sprawę Chrystusa wcielać w nasz świat. Bez inkarnacji w „ciało świata” nie istnieje ani chrześcijaństwo, ani teologia.

Ale sądzę, że mocny argument ma za sobą także odwrotność powyższej zasady: uniwersytet i nauki potrzebują Kościoła i jego nauki – teologii. Jaki? Taki: bez teologii scientiae zostają pozbawione łączności z kto wie czy nie najważniejszym elementem śródziemnomorskiej i atlantyckiej tożsamości, kultury, duchowości i drogi ku prawdzie: z fenomenem Chrystusa, z refleksją nad Jego Sprawą, z chrystologią. A bez Niego, bez rdzenia kulturowego fundamentu (wykluczając Chrystusa, chrystologię) ani uniwersalna troska o człowieka (czyż jest coś ważniejszego wśród zadań uniwersytetu?!), ani budowanie przęseł pokoju pomiędzy poszczególnymi segmentami naszego pluralistycznego świata nie powiodą się.

O tym właśnie jest mój wykład: że nie istnieje alternatywa dla rozmowy o Chrystusie, czyli o Bogu i o człowieku (łącznie!) dzisiaj. I że o tym oraz że po to jest teologia. Spróbuję rzecz  rozjaśnić.

1. Rozumieć definicję

Wśród definicji teologii na szczególną uwagę zasługuje pojęcie scientia fidei. Określenie to opisuje równoważnie zarówno niezbywalną i ścisłą naukowość teologii, która – jak każda nauka – traktuje rozum (ratio) jako narzędzie poznawcze, jak też jej (teologii) nieuniknioną metodologiczną oryginalność, wynikającą z przyjęcia równoprawnej poznawczo roli wiary (fides). Tożsamość metodologiczną teologii określają więc rozum i wiara. Jako „nauka wiary” jest zatem teologia – zarówno etymologicznie, jak i merytorycznie – „mową (słowem, nauką) o Bogu”.

Być „mową o Bogu” w najgłębiej chrześcijańskim sensie, to być „mową o Bogu Jezusa Chrystusa”, ponieważ to w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa najpełniej objawił się i podarował człowiekowi sam Bóg. Istotą zaś tego Wydarzenia jest Inkarnacja („stał się człowiekiem”) i Pascha („umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia”). Dlatego teologia jest dyscypliną o Chrystusie, czyli o Bogu i człowieku jako dwóch ogniskowych, które wzajemnie się nie znoszą. Bóg i człowiek nie są rywalami, co rozumiemy z Chrystusa, Boga i człowieka. To bardzo ważne: teologia nie jest antropologią, ale wywodzi wiedzę o człowieku z nauki o Bogu. Jest antropocentryczna o tyle i w taki sposób, że umieszcza centrum prawdy o człowieku we wnętrzu („na pniu”) teocentryzmu. Jezus Chrystus jest takiego rozumienia teologii źródłem i celem, modelem i znakiem.

 W konsekwencji teologia jest więc „mową o Bogu/człowieku (Chrystusie)”, czyli też „mową o Bogu i o człowieku (każdym z nas)”, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji. A być mową o człowieku (we wnętrzu mowy o Bogu) znaczy przybrać koniecznie postać dialogu, roz-mowy.

2. Uwzględnić kontekst

Ważnym elementem kontekstualności pytania o teologię dzisiaj jest swoisty kryzys cywilizacyjny naszej epoki, kryzys, który zwykliśmy określać jako „postmodernistyczny”. Duchowy klimat owego kryzysu przełomu tysiącleci można zapewne postrzegać, rozumieć i opisywać na wiele sposobów. Jeden z celniejszych, w moim przekonaniu, brzmi tak: doświadczamy oto dramatycznej fragmentaryzacji całości, utraty poczucia spójności, rozpadają się elementy naszego świata jak kawałki szkła po rozbitym lustrze, w którym jeszcze przed chwilą przeglądały się ład, cel i sens. Całość (universum) rozszczepiła się na nieprzystające do siebie elementy. Globalizacja stwarza wprawdzie pozory uniwersalizacji, ale nie zastąpi ona przecież usensowienia universum. Nieraz przecież pod powłoką tej pierwszej kryje się zanik drugiej.

Poszukujemy więc „nowej syntezy nauki i mądrości, w której pytanie o część nie przysłoni widzenia całości, zaś troska o całość nie pomniejszy zatroskania o to, co jest jej częścią”[2]. Gdzie jej szukać???

 3. Poszukiwać sensu

Teologia nie jest, oczywiście, panaceum na wszelkie dolegliwości naszej epoki, a przekonanie o wyjątkowości dyscypliny, którą się uprawia jest wadą wszystkich belfrów, pamiętam o tym. Ale jednak poprzeczkę należy zawieszać wysoko, zwłaszcza sobie.

Uczył mnie Alfons Nossol: teologia „nie jest samą tylko wiedzą, ale prawdziwą mądrością. Jako mądrość ma ona rację bytu na uniwersytecie, jako autentyczna dyscyplina uniwersytecka (…) Teologia jest czymś więcej niż tylko nauką. Teologia jest mądrością. I przede wszystkim to, że jest ona mądrością uzasadnia jej uplasowanie w ramach wszechnicy naukowej, jaką powinien być i zazwyczaj jest każdy uniwersytet (…) Teologii nie wolno traktować wyłącznie jako nauki. Musi ona zawsze pozostać mądrością, scientia sui generis, bo chodzi w niej o usensowienie całości”[3].

Teologia w zbiorze nauk zajmuje pozycję szczególną. Ma ona bowiem odwagę i ambicję udzielania odpowiedzi, a nie tylko zadawania pytań (do czego ogranicza dziś swoją aktywność wiele dyscyplin humanistycznych). Jej metodologiczne instrumentarium, będące oryginalnym połączeniem  fides et ratio daje teologii odwagę konstruowania integralnej wizji wszechświata. Jest to wizja uniwersalna właśnie, holistyczna i dzięki temu „przyjazna” człowiekowi, nadająca sens bytowaniu, antropocentryczna par exellence i w najlepszym znaczeniu tego słowa – bowiem z jakże proczłowieczym misterium Wcielenia jako podstawowym kluczem hermeneutycznym rozumienia rzeczywistości.

Teologia penetrująca z równą uwagą doczesność jak i wieczność może być spoiwem pragnień ludzkiego serca i umysłu, gwarantką sensowności projektu prawdziwie ludzkiego świata. To jej szczególne zadanie w wielkiej rodzinie nauk. Teologia jest „nauką, która uznała zadanie pomyślenia świata jako całości za własne: tak bardzo, że rezygnacja z niego oznaczałaby dla niej sprzeniewierzenie się nie tylko jej własnej istocie, ale także tej wspólnej istocie wszystkich nauk, która każe im zmierzać do własnego celu nie każdej z osobna i w zgodzie z własną tylko szczególną zasadą, ale właśnie in universitate studiorum”[4].

4. Rozmowa; trzy wątki

(Roz)mowa o Bogu/człowieku i jej najważniejsze dziś kwestie. Najgorętsze, moim zdaniem, tematy proponowane przez współczesną teologię na początku XXI wieku są źródłowo chrystologiczne. Porządkuję je według słynnej autodeklaracji Chrystusa z Czwartej Ewangelii: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,6).

4.1. Droga. Iść, jakby Bóg istniał.

To propozycja skierowana przez samego Benedykta XVI do współczesnego świata.

Siostry i Bracia Agnostycy – streszczam apel Papieża z kilku jego przemówień i tekstów – żyjcie, proszę, veluti si Deus daretur, „jakby Bóg istniał”. Ponieważ „kwestia Boga jest problemem wybitnie praktycznym, który ma swoje następstwa we wszystkich dziedzinach naszego życia”[5]. Nie da się, twierdzi Benedykt, zachować neutralności w kwestii Boga: w praktyce człowiek „zostaje zmuszony do wyboru miedzy dwoma alternatywami: albo żyć, jak gdyby Bóg nie istniał, albo żyć, jak gdyby Bóg istniał i był decydująca rzeczywistością mojego istnienia”[6].

Agnostycyzm jawi się jako rozwiązanie pokorne i uczciwe. I z pewnością w przypadku wielu osób jest to postawa szczera. Ale – twierdzi Ratzinger, kontynuując tym samym i uwspółcześniając radę Błażeja Pascala – wyłącznie „w” i „dzięki” doświadczeniu „po-Bożnego” życia mamy szansę spotkać żywego Boga. Bo nie jest Bóg Panem teorii, ale konkretu życia. Kiedy człowiek próbuje agnostycyzm „wprowadzić w czyn”, „wymyka się on z rąk jak mydlana bańka; rozpada się, ponieważ nie jest możliwa ucieczka od wyboru, jakiego on chciałby właśnie uniknąć (…) człowiek nie ma tu komfortu, aby pozostać neutralnym”. „Tak” lub „nie”, człowiek „nigdy nie uniknie wszystkich konsekwencji, które z tego wyboru wynikają aż po najdrobniejsze szczegóły życia (…) kwestii Boga nie da się obejść i nie znosi ona powstrzymania się od przyjęcia pozycji”[7]. Człowiek jest nią ogarnięty cały, nie da się nad nią zapanować… Odwrotnie: ona  – kwestia Boga – panuje nad całą naszą rzeczywistością.

Na pytanie „gdzie mieszkasz?” (J 1, 38) odpowiedź jest zawsze ta sama: „Chodźcie, a zobaczycie. Pójdź za Mną” (J 1,39; 43). W tym sensie Boga widzi się zawsze jak Mojżesz, „z tyłu” (Wj 33,23) – idąc za Nim i widząc Jego „plecy”[8], naśladując Jezusa, krocząc drogą życia po śladach Boga.

 4.2. Prawda. Reaktywować dyskurs o prawdzie

Modyfikować ponowoczesny relatywizm, wzbogacając go o relatywizację  relatywizmu.

Pytanie o prawdę jest pytaniem o być albo nie być współczesnej kultury i cywilizacji. I nie wolno pod żadnym pozorem z tego pytania rezygnować. Trzeba rezygnować – powiadają oponenci takiego stanowiska – bo wpadniemy w szpony fanatyzmu, fundamentalizmu i szatańskiej pychy. Nie wolno – powiadają oponenci oponentów – bo alternatywą jest świat Piłata. Do pozornie sterylnej przestrzeni tolerancji, którą zdaje się zakładać i budować pytanie „Cóż to jest prawda?” (J 18,38), prędzej czy później wtargnie zbrodnia: zabójstwo Jedynego Sprawiedliwego. Rezygnacja z pytania o prawdę zniszczy nam nasz świat – przestrzegają. Nie, nie zniszczy, wręcz przeciwnie: uratuje przed stosami – twierdzą oponenci. Relatywizm nie jest przyjazną człowiekowi filozofią, jest dyktaturą, prowadzi bowiem do marginalizacji tych, którzy starają się bronić swojej chrześcijańskiej tożsamości – powiadają oponenci oponentów. Itd. Raz jeszcze Ratzinger:

Dzisiaj dyskwalifikowanie jako zarazem naiwnych i aroganckich tych ludzi, którym można przypisać przekonanie o „posiadaniu” prawdy, stało się swego rodzaju sloganem. Twierdzi się, że tacy ludzie są niezdolni do dialogu, a zatem nie można ich ostatecznie traktować poważnie. Prawdy nikt bowiem nie „posiada’. Wszyscy mogą jej tylko poszukiwać. Trzeba jednak zapytać: cóż to za poszukiwanie, któremu nigdy nie wolno dojść do celu? (…) Wydaje mi się, że zarzut arogancji należy raczej odwrócić: czy twierdzenie, że Bóg nie może nam dać daru prawdy, że nie może nam otworzyć oczu, nie jest wyrazem arogancji? Czy powiedzenie, że urodziliśmy się ślepi i prawda nie jest naszą sprawą, nie jest wyrazem pogardy dla Boga? Czy uznanie nas za skazanych na błądzenie w ciemności nie jest degradacją człowieka i jego tęsknoty za Bogiem? Wszystko to prowadzi do rzeczywistej arogancji, która polega na tym, że to my chcemy zająć miejsce Boga i określać, kim jesteśmy, co mamy robić, co chcemy uczynić z siebie i ze świata. Poznanie i poszukiwanie nie wykluczają się nawzajem[9].

 4.3. Życie. Wrócić życiu należną mu nadzieję

Nie godzić się na dyktaturę rozpaczy. Źródło ufności wobec życia bije w samym sercu chrześcijańskiego rozumienia Boga: „Bóg jest miłością” (1 J 4,16), „a nie ma w Nim żadnej ciemności” (1 J 1,5). Taki kształt prawdy o Bogu, początku i celu rzeczywistości jest zarazem nadziejorodną prawdą o człowieku, jego osobie, życiu, losie. Przyszłości (bo Wielkanoc). Co nie jest, rzecz jasna, zgodą na naiwność tanich odmian optymizmu. „Wyrzeknij się pewności/ lecz nie ufaj zwątpieniu”[10].

Teologia jest rozmową o Bogu i człowieku. „I” nie jest tu jedynie nieważnym spójnikiem, „i” jest rozstrzygające. Najdoskonalszym obrazem tej syntezy są otwarte ramiona Ukrzyżowanego. Są one wyrazem uwielbienia Boga „właśnie dlatego, że są gestem objęcia, pełnego, bezkompromisowego braterstwa, (…) nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga”[11]. Nierozłączność służby, braterstwa i uwielbienia – oto klucz do prawdy teologii.

Oto dogmat chrześcijaństwa.

*

Zakończmy powrotem do pytania Tischnera: czego szukać w teologii – dogmatów dla wiary czy powietrza dla skrzydeł? Odpowiadam: to nie jest alternatywa. To jest koniunkcja. Chrześcijański, chrystologiczny dogmat wiary o Bogu/człowieku jest powietrzem dla ludzkich skrzydeł.

Dlatego teologia ma odwagę twierdzić, że zna odpowiedź na pytanie „skąd?” i „dokąd?” człowieka. I że w związku z tym wie niemało na temat „jak?” człowieka.

I że o tym chce rozmawiać w przestrzeni uniwersytetu. I że stawką tej rozmowy jest przyszłość naszego świata.

[1] J. Tischner, Kto się boi teologii?, Pismo UAM w Poznaniu, 1998 nr 1.

[2] T. Słomiński, Teologia na uniwersytecie racje za i przeciw. Rzecz o reaktywowaniu Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Lublin 1999, s. 32.

[3] Być dla, czyli myśleć sercem. Z ks. bpem A. Nossolem rozmawia ks. J. Szymik, Katowice 1999, s. 72, 94, 130.

[4] T. Węcławski, Studiorum Universitas, „Tygodnik Powszechny”, 1998 nr 25, s. 8. Por. Kard. J.-M. Lustiger, Misja ewangelizacji kultur. Wolność i odpowiedzialność teologa dzisiaj, „Tygodnik Powszechny“, 2000 nr 9(2642), s. 11; W. Kamiński, Teologia wraca, „Życie”, 6-7 XI 1999, s. 21.

[5] J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, tłum. W. Dzieża, Częstochowa 2005, s. 110.

[6] Tamże.

[7] Tamże, s. 11-112.

[8] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2005, s. 30.

[9] Tenże, W drodze do Jezusa Chrystusa, s. 74–75.

[10] J. Szymik, Błękit, Katowice 2003, s. 9.

[11] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006 (wyd. 3), s. 263.

aktualności teologiczne, ks. Jerzy Szymik, Recenzje

Czytanie osoby

1 komentarz

Im dalej w lekturę, tym bardziej byłem pewien: książka ks. Grzegorza Bartha Hermeneutyka osoby zadziwia „siłą uderzenia”, impetem, świeżością. Barth spotyka w swoim dziele – by użyć KUL-owskiego skrótu/obrazu – „Bronka z Bartnikiem” (filozoficzne z teologicznym), a czyni to w nowy sposób. Z jednej strony wyraźnie widać w tych badaniach najnowszy owoc wielkiej teologicznej szkoły lubelskiej (Granat, Bartnik, Góźdź, Guzowski, inni), z drugiej Barth przekracza pewien (post)nowoczesny próg i dzięki teologicznej transformacji myśli Heideggerowsko-Gadamerowsko-Ricoeurowskiej tworzy podstawy pod personalizm przyszłości (jeśli będzie go pracowicie i twórczo rozwijał). Kontynuator i nowator. W wywodach rozprawy widać duży temperament filozoficzno-metodologiczny, a także pewną tendencję do intelektualizacji rzeczy prostych. To ostatnie nie jest zarzutem: habilitacja jest w drodze rozwoju naukowego naturalnym szczytem „intelektualizacji”. Potem wiedza się pogłębia i egzystencjalizuje, a język upraszcza.

Na strukturę rozprawy składają się wstęp, zakończenie oraz dwie zasadnicze części, w których znajduje się pięć rozdziałów (3+2). Struktura ta jest tyleż zasadna i wyczerpująca merytoryczne treści dysertacji, co i kunsztowna: Introductio (wstęp) – Praeparatio (część I)– Circumductio et explicatio (część II) – Conclusio (zakończenie). Część pierwsza to właściwie fundamenty całej konstrukcji i głównej tezy (czyli hermeneutyki osoby): personalna struktura interpretacyjna (osoba jako „pomiędzy”) – rozdz. I; jej przekroczenie (osoba jako „ponad”) – rozdz. II; wymiary rozumienia osoby (analogiczność, ikoniczność, dialogiczność, triadyczność) – rozdz. III. Część druga to clou wywodów: doświadczenie i poznanie/rozumienie fenomenu osoby (rozdz. IV i V). Tak skonstruowana siatka części, rozdziałów i paragrafów stanowi stelaż mocny i poznawczo trafnie dobrany i ponazywany. Strukturę należy ocenić wysoko. W Introductio na kilkunastu autor stronicach streszcza przekonująco poglądy największych hermeneutów ostatniego stulecia. Za znakomite rozwiązanie uważam zwłaszcza podział całości na dwie części – one obrazują i wyrażają badawczo spotkanie obu kluczowych dla dysertacji pojęć: hermeneutyki i osoby. W pierwszej wyraźnym głównym bohaterem jest pierwsze, w drugiej – drugie z tych pojęć.

 Na poziomie metodycznym i metodologicznym mamy do czynienia z pracą bardzo solidną (por. opis metody badawczej, s. 30). Źródła rozprawy zostały przebadane niesłychanie rzetelnie. Treści analizowane, interpretowane i wydobyte z literatury przedmiotu (patrz: bibliografia, a w niej obie części źródeł, podstawowe i uzupełniające) są prezentowane przez Bartha w sposób analitycznie i interpretacyjnie zrównoważony.

Język książki zdradza doświadczonego i dobrego wykładowcę (Barth jest w stanie najtrudniejsze kwestie wyjaśnić i właściwie ponazywać). Jest to język ścisły, erudycyjny, gęsty, mający ambicje docierania do głębi i istoty rzeczy, doskonale dookreślający daną kwestię i jej niuanse, zdolny do daleko idącej precyzacji problemu. Bardzo też rzeczowy – potwierdzający trafnym przypisem każdą tezę, każdą ważniejszą myśl. Czyli – na poziomie ścisłości naukowej wszystko jest w jak najlepszym porządku.

Obawiam się natomiast, że momentami język ten staje się wręcz „nieludzki” w swojej suchej filozoficzności, przepotężnych akapitach, trudnych (choć trafnych) spolszczeniach wielu zwrotów obcojęzycznych (zwłaszcza łacińskich i niemieckich).

W warstwie formalnej nie mam żadnych poważniejszych uwag krytycznych do rozprawy ks. Grzegorza Bartha. Bibliografia, analiza źródeł, przypisy, trafność wniosków, zdolność formułowania syntez, walory języka tekstu – bez zastrzeżeń. Pomocą dla czytelnika jest indeks osób. Brakuje natomiast indeksu rzeczowego, który mógłby znacznie ułatwić korzystanie z rozprawy wszystkim czytelnikom: teologom i filozofom, hermeneutom i personalistom.

Rozprawa ks. Grzegorza Bartha może i powinna być okazją do twórczej wymiany poglądów. Szczególnie dwie kwestie posiadają – jak mniemam – duże znaczenie dla przestrzeni naukowej, w której usytuowana jest książka. Rozwój nauki można postrzegać jako specyficzne połączenie ciągłości i nieciągłości w relacjach „mistrz-uczeń”. I cała sprawa polega na właściwych proporcjach kontynuacji i sporu uczniów i ich pracy wobec mistrzów i ich dzieła… W czym rozprawa Bartha jest w stanie naśladować, uzupełnić, przekroczyć, zreformować, rozwinąć KUL-owski (lubelski) personalizm?  I druga kwestia: Czy dzieła wielkich hermeneutów-filozofów, stanowiące w dużej mierze źródłową bazę rozprawy (Heideggera, Gadamera, Ricoeura) bronią się dzisiaj tak jak przed 40-oma laty? Czy po Rahnerze i von Balthasarze, a zwłaszcza po Janie Pawle II i Benedykcie XVI nie zdezaktualizowały się one w swoim wpływie na teologię? Czy teologia nie poszła w nieco inną stronę niż proponuje (-owała) filozoficzna hermeneutyka sprzed kilku dziesięcioleci?

„Hermeneutyka osoby” może i powinna stanowić również podstawę dalszych badań. Jak rozwijać te badania, co mógłbym doradzić w kwestii przyszłości hermeneutyki osoby? Myślę, że warto iść tropem zarysowanej w dysertacji syntezy – „sztuka czytania podstawowych struktur bycia i stawania się osobą” (s. 295) – i pogłębiać ją. W „duchu otwartości” a zarazem „uporczywego dochodzenia do tego wszystkiego, co należy zrozumieć”, „między podejrzeniem a sympatią” (s. 285). Ta i taka droga naukowego rozwoju teologii personalizmu ma, jak sądzę, przyszłość.

hermeneutyka-osobyKs. Grzegorz Barth, Hermeneutyka osoby, Lublin 2013, ss. 329.