Dla katolika modlitwa za zmarłych stanowi oczywisty postulat, wypływający z prawdy o świętych obcowaniu. Jeśli Bogu podoba się to, że my, żyjący na tej ziemi, modlimy się za siebie wzajemnie, to jakże mogłoby Mu się nie podobać to, że modlimy się za umarłych, aby mogli jak najszybciej dostąpić pełnej z Nim jedności? Czytaj dalej Dar czyśćca
Rodzice opłakujący utratę dziecka, albo żona w żałobie po śmierci swojego męża, wręcz często stawiają sobie to pytanie: „Gdzie on teraz jest?” Jeżeli ktoś zadaje mi to pytanie, zazwyczaj staram się je przekierunkować. Bo kiedy utraciliśmy kogoś bardzo bliskiego, z kim byliśmy związani nierozerwalnie, czymś naprawdę ważnym jest to, żebyśmy tę ukochaną osobę powierzali Panu Jezusowi. Zastanawianiem się nad tym, co się teraz dzieje z naszym zmarłym, przecież nic mu już nie pomożemy. Natomiast w modlitwie oddawać drogiego mi zmarłego Panu Jezusowi – to realnie zabiegać o to, żeby on dostąpił zbawienia.
Kiedy jednak komuś bardzo zależy na tym, żeby odpowiedzieć mu na pytanie: „Gdzie on teraz jest?”, zazwyczaj pokazuję mu początek trzeciego rozdziału Księgi Mądrości: „Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju” (Mdr 3,1-3).
Miliony ludzi czerpało pociechę z tego krótkiego tekstu. Jednak pod jego wpływem może pojawić się następujący niepokój: „Czy mogę mieć pewność, że również Bóg rozpoznał mojego drogiego zmarłego jako kogoś sprawiedliwego?” Otóż jeżeli ogarnia nas taki niepokój, starajmy się usłyszeć w nim wezwanie do ożywienia modlitwy za naszego zmarłego. Przecież wolno nam ufać, że Panu Jezusowi więcej jeszcze niż mnie zależy na tym, aby mojego zmarłego męża, żonę, matkę, ojca i w ogóle najbliższe mi osoby obdarzyć życiem wiecznym! Przecież On za nas i za każdego z nas zapłacił niewyobrażalnie wysoką cenę męki i śmierci na krzyżu!
Jeszcze w jednym wiara ma całkowitą pewność: że im więcej my, jeszcze zostawieni na tym świecie, będziemy należeli do Pana Jezusa, tym większą wolno nam mieć nadzieję, że w Nim odnajdziemy również naszych zmarłych. Bo przecież – sam należąc do Pana Jezusa – przybliżam się do Niego jako ktoś związany miłością z moimi najbliższymi! Również z tymi, którzy już odeszli z tego świata.
Nowy Testament mówi o życiu wiecznym bardzo często, a zarazem bardzo oszczędnie. Pan Jezus mówił nam po prostu, że to On jest – i będzie na zawsze – naszym Życiem i dzięki Niemu śmierć nas nie ogarnie, nawet kiedy pomrzemy: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11,25n ). To dlatego, zbliżając się do Niego przez wiarę, tym samym otwieramy się na życie wieczne: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne” (J 3,36; por. 6,47).
Rzecz jasna, nie chodzi tu o wiarę w sensie deklaratywnym, ale o wiarę, która rzeczywiście przemienia człowieka: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki” (J 8,51). Tylko w takiej wierze można dojść do życia wiecznego: „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki” (J 10, 27n; por. 12,50).
Dokładnie tego samego – z perspektywy kogoś, kto właśnie w Chrystusie dostępuje zbawienia – nauczał apostoł Paweł. „Jestem pewien, że ani śmierć, ani życie (…) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38n). Dla Pawła być zbawionym to po prostu „być z Chrystusem”: „pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne” (Flp 1,24). W innym liście Apostoł narodów napisze, że „chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5,8).
Jednego możemy być pewni w odniesieniu do tych wszystkich, którzy po swojej śmierci usłyszą od Sędziego: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata!” (Mt 25,34). Niewątpliwie, ich spotkanie z Chrystusem będzie nieporównanie wspanialsze, niż najgłębsze nawet doświadczenia mistyczne na tej ziemi: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13,12). Ufajmy, ze i my wśród tych Bożych wybranych się znajdziemy. I błagajmy Chrystusa, aby nikt z tych, za których On na krzyżu życie oddał, owoców Jego męki nie zmarnował.
Bezsilność naszej wyobraźni, niezdolnej domyśleć się, do jak wielkiego szczęścia jesteśmy przeznaczeni, wyrażano niekiedy poprzez porównanie do narodzin. My, dopiero pielgrzymujący do życia wiecznego, jesteśmy poniekąd podobni do dziecka, które się jeszcze nie urodziło. Ono jeszcze nie wie i nawet nie może się tego domyśleć, ile radości będzie mu dawało przytulanie przez matkę i ssanie jej mleka – nie mówiąc już o tysiącach różnych radości, które później będą jego udziałem na tej ziemi. Analogicznie, o szczęściu życia wiecznego obecnie możemy wiedzieć tyle, co swojego czasu powiedział apostoł Paweł: że „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).
W tym jeszcze metafora narodzin trafnie oddaje tę niewyobrażalnie wspaniałą nowość, jaką będzie dla nas życie wieczne, że będzie ono kontynuacją naszej obecnej zażyłości z Panem Jezusem. Większość świętych tekstów, któreśmy ty przywoływali, to podkreśla. To naprawdę niesłychanie ważne, żeby już w życiu obecnym Pan Jezus stał się dla nas Kimś Bliskim, żebyśmy starali się z Nim zaprzyjaźnić.
Zwróćmy uwagę na niezwykłą atrakcyjność, a zarazem kompletną nieatrakcyjność przedstawień życia wiecznego w Nowym Testamencie. Kiedy dowiadujemy się, iż życie wieczne będzie polegało na tym, że będziemy z Chrystusem, cali Jemu oddani i bez reszty Go kochający, to w sercu, które już teraz Go kocha, obietnica ta rozpala bezbrzeżną tęsknotę, natomiast dla człowieka, który Chrystusa nie pokochał, tak przedstawione niebo wyda się stanem wiecznej nudy.
Spójrzmy dla przykładu na następujący obraz nieba, przedstawiony w Apokalipsie: „Paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7,17). Przecież taki obraz porwać może tylko kogoś kochającego! Nawet ten, kto Jezusa podziwia, ale Go nie pokochał, zapewne nie zapragnie wiekuistego przebywania z tym Barankiem Bożym, który zgładził grzech świata. Ten zaś, kogo ogarnie tęsknota za tym Barankiem, znajdzie w tym obrazie również odpowiedź na pytanie, czy po śmierci spotkamy naszych bliskich. Oczywiście, że spotkamy – u źródeł wód życia, do których poprowadzi nas Chrystus!
Czy zmarli – a przynajmniej ci nasi zmarli, którzy dostąpili już zbawienia, pamiętają o nas, których zostawili na ziemi? Przypomnijmy sobie, że Chrystus, nasz Arcykapłan, „zawsze żyje, aby się wstawiać za nami” (Hbr 7,25; por. 9,24). Ci, którzy już na zawsze są z Nim, tzn. zbawieni, z całą pewnością uczestniczą w tej Jego modlitwie wstawienniczej. „Święci w chwale nieba – czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 1029 – nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z Chrystusem; z Nim będą królować na wieki wieków (Ap 22, 5)”.
I jeszcze jedno pytanie: Czy zmarli, którzy są już zbawieni, tęsknią za swoimi bliskimi, którzy do życia wiecznego jeszcze pielgrzymują? Są już z Chrystusem, a zatem są niewyobrażalnie szczęśliwi, ale czy za nami tęsknią? Odpowiedzi na to pytanie szukajmy w nauce Kościoła, że pełnię zbawienia otrzymamy dopiero w zmartwychwstaniu powszechnym, kiedy Chrystus Pan „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21. Zatem również ci, którzy są już wiekuiście zjednoczeni z Chrystusem, czekają na odzyskanie i chwalebne przemienienie swoich ciał. Rozumie się samo przez się, że czekają również na chwalebne zmartwychwstanie wszystkich osób, z którymi byli szczególnie związani w swoim życiu doczesnym. Nie będzie nadużyciem, jeżeli do naszych zmarłych odniesiemy to, co w Liście do Hebrajczyków napisano o sprawiedliwych Starego Testamentu: „Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11,40)
W pieśni eucharystycznej pt. Jezusa ukrytego znajduje się poruszająca zwrotka: „O Niebo mojej duszy, najmilszy Jezu mój, / Dla mnie wśród ziemskiej suszy, / Tyś szczęścia pełen zdrój”.
Nie jest to jedyny tekst modlitewny, w którym Jezusa nazywamy naszym Niebem. Równie często śpiewamy w naszych kościołach pieśń, zaczynającą się od słów: „Pójdź do Jezusa, do niebios bram. / W Nim tylko szukaj pociechy tam. / On Cię napoi krwią swoich ran, / On Ojciec, Lekarz, Pan”.
Geniusz ludowej pobożności rozumuje tu bezbłędnie: Skoro życie wieczne to znaczy być z Chrystusem, skoro sam Chrystus jest „miejscem” życia wiecznego, wynika stąd, że wolno nam tęsknić za Chrystusem jako za naszym Niebem. Właśnie tęsknić, a nie tylko tak Go nazywać. Głoszona przez teologów teza, iż życie wieczne zaczyna się już teraz, będzie się dla nas w ten sposób stawała – już na tej ziemi – coraz wspanialszą rzeczywistością.
Św. Augustyn intuicję tę wyraził nieoczekiwanie inaczej. Przedtem jednak zwróćmy uwagę na to, że w Nowym Testamencie zwroty „Chrystus w nas” (por. Rz 8,10; 2 Kor 13,5; Ga 2,20, itd.) oraz „my w Chrystusie” (por. Rz 12,5; 2 Kor 1,21; Ga 3,28, itd.) mają, jak się wydaje, sens synonimiczny. Skoro zatem tęsknimy za tym, ażeby Chrystus Pan już na tej ziemi stawał się dla nas Niebem, to przecież i my już na tej ziemi powinniśmy stawać się coraz więcej obywatelami nieba, a nawet – niebem:
„Również ty, jeśli zechcesz – przekonuje nas św. Augustyn – będziesz niebem. Chcesz być niebem? Oczyszczaj swoje serce z ziemi. Jeśli pozbędziesz się ziemskich pożądań, i jeśli prawdziwie będziesz mógł o sobie powiedzieć, że serce masz w górze, będziesz niebem. Jeśli razem z Chrystusem powstaliście z martwych — powiada wiernym Apostoł — szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus, zasiadając po prawicy Boga. Żyjcie tym, co w górze, nie tym, co na ziemi (Kol 3,1n). Zacząłeś żyć tym, co w górze, a nie tym, co na ziemi — czyż nie stałeś się niebem? Nosisz ciało, a w sercu jesteś już niebem” (Objaśnienie Psalmu 96,10). I wywód swój potwierdza Augustyn znanymi słowami apostoła Pawła: „Nasze bowiem przebywanie jest w niebie” (Flp 3,20).
Jak widzimy, nie przekroczymy tego, że nasze mówienie o niebie dla jednych jest niezwykle atrakcyjne, dla innych zaś – skrajnie nieatrakcyjne. Przypomnijmy sobie jeszcze (nieco skrócony) wykład św. Augustyna, w którym, wyjaśniając, na czym będzie polegało szczęście wieczne, przeszedł on samego siebie. Pod wpływem takich opisów człowiek jakby wręcz musi coraz więcej tęsknić za wejściem do życia wiecznego (a zarazem trudno się dziwić, że kogo innego opis ten zupełnie nie porusza):
„Całym naszym działaniem będzie tam Amen! i Alleluja! (Ap 19,4). Ale niech nie zasmuca was cielesna myśl, że gdyby ktoś z was postanowił sobie mówić codziennie Amen! i Alleluja!, to by usechł z nudy, sam dźwięk tych słów by go usypiał i wolałby już milczeć. Niech nie sądzi na tej podstawie, że będzie to życie godne pogardy, a nie tęsknoty, i niech sobie nie myśli: Mamy nieustannie mówić: Amen! i Alleluja!, któż to wytrzyma? Zatem odpowiem wam, w miarę możliwości. Nie przemijalnymi dźwiękami będziemy mówić: Amen! i Alleluja!, ale porywem duszy. Co bowiem znaczy Amen! i Alleluja!? Amen znaczy Zaprawdę!, Alleluja! – Chwalcie Boga!. Kiedy zobaczymy twarzą w twarz Tego, którego obecnie oglądamy niejasno i jakby w zwierciadle, wówczas w zupełnie innym i niewypowiedzianie innym porywie zawołamy: To prawda! I powiemy nasze Amen! z nie dającym się nasycić nasyceniem. Nasyceniem – ponieważ niczego nie będzie nam brakowało; zaś nie dającym się nasycić – ponieważ to, czego nigdy nie zabraknie, zawsze będzie źródłem rozkoszy. Tą zatem prawdą, którą zostaniesz nasycony w sposób nie dający się nasycić, będziesz wołał: Amen! Któż zaś może powiedzieć, kim jest Ten, którego oko nie widziało ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć? Bez znużenia więc i z nieustanną radością będziemy oglądali Prawdziwego i będziemy się w Niego wpatrywać w najpełniejszej bezpośredniości, rozpaleni miłowaniem Jego prawdziwości i lgnąc do Niego w słodkim i czystym ponadcielesnym uścisku. I takim samym głosem będziemy Go chwalić i wołać: Alleluja!” (Mowa 262,29).
W tym miejscu spontanicznie przypomina się wspaniała wypowiedź Katechizmu Kościoła Katolickiego, 1065: „Sam Jezus Chrystus jest naszym Amen (Ap 3,14). On jest ostatecznym Amen miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze Amen powiedziane Ojcu: Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są <tak>. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze <Amen> Bogu na chwałę (2 Kor 1, 20)”.
Tekst pochodzi z książki: Jacek Salij, Wszechobecna miłość, Wydawnictwo W drodze. Poznań 2011
Ktoś zapytał mnie kiedyś, czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy. Warto się zastanowić, czy w ogóle do prawd wiary wolno stosować słowo „musi się”? Problem ten dotyczy zresztą również zachowania przykazań.
Jest w takim podejściu do prawd wiary i zachowania przykazań coś obraźliwego dla Pana Boga. Przecież traktujemy Go w ten sposób, jakby był jakimś potężnym despotą, którego stać na przeprowadzenie swojej woli i który potrafi mocno ukarać tych, co nie chcą Go słuchać.
Bo przypatrzmy się takim na przykład zdaniom: „Musisz wierzyć w Trójcę Świętą, jeśli chcesz być zbawiony”, albo „Musisz uszanować cudzą żonę, bo inaczej czeka cię potępienie wieczne”. Owszem, są to zdania prawdziwe, a przecież bezduszne i zimne. Przeziera z nich przeświadczenie, że do spraw duchowych najskuteczniej można przekonać człowieka groźbą. Jakby nieważne było to, że prawda i dobro mają wartość same w sobie, a im większa prawda, tym większa jej wartość i moc bogacenia. Zdania te jakby sugerują, że o prawdzie i dobru decyduje arbitralna decyzja Pana Boga. I aż się tu prosi o zarzut, że Pan Bóg – mając w swym ręku decyzję o wiecznym losie człowieka – ograbia nas z wolności. A przecież Bóg jest Miłością, jakżeż więc tak można o Nim myśleć i mówić?
Owszem, miłość zna słowo „musisz”, ale jest ono pełne życia i ciepła, bo wcale nie ogranicza naszej wolności, a wręcz przeciwnie. Oczywiście, że musisz uszanować cudzą żonę, bo nie tylko twoje małżeństwo, lecz również małżeństwo twojego bliźniego otoczone jest świętością i duchową godnością, których nie wolno ci podeptać. Bo nakazuje ci to Bóg, który cię kocha i chce twojego dobra. Bo jeśli nie posłuchasz tego przykazania, skrzywdzisz ją, jej męża i dzieci, a na siebie sprowadzisz wewnętrzne rozbicie, które może się zakończyć twoją wieczną niezdolnością do szczęścia.
Oczywiście, że musisz wierzyć w Trójcę Świętą, bo tak wierzy nasza Matka Kościół – najlepsza, natchniona przez Ducha Świętego czytelniczka Ewangelii. Bo bez tej prawdy zupełnie się wypacza nowina o Chrystusie Odkupicielu i o naszym Bożym synostwie. Słowem, bez tej prawdy zagubilibyśmy samą istotę chrześcijaństwa.
„Czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy?” Spróbujmy przede wszystkim zobaczyć, jak wiele Bożej treści zawiera w sobie ten dogmat wiary. Że zaś nie jest to prawda dla chrześcijaństwa drugorzędna, niech świadczy fakt, że umieszczono ją w wyznaniu wiary, a więc wśród najbardziej istotnych prawd wiary.
Cóż więc wyraża ta prawda, że Zbawiciel ludzi przyszedł na świat z dziewiczej Matki, bez udziału mężczyzny? Najlepiej przeczytać o tym wprost z Ewangelii. Otwórzmy pierwszy rozdział Ewangelii św. Łukasza, opis zwiastowania. We fragmencie tym bardzo uwypuklono fakt, że Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca. I wyjaśniono duchowe znaczenie tego faktu: Dziecko Maryi „będzie Synem Najwyższego… to, co się narodzi, Święte, będzie Synem Bożym”.
Zatem sprawa jest jasna: Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca, bo Jego ojcem jest Ojciec Przedwieczny. Narodził się z Dziewicy, bo nie był zwykłym człowiekiem. Jego istnienie nie zaczęło się – tak jak istnienie każdego z nas – w chwili poczęcia. On jest przedwiecznym Synem Bożym, który dla naszego zbawienia stał się człowiekiem.
Opis zwiastowania pokazuje inny jeszcze sens dziewiczego poczęcia naszego Zbawiciela. Zauważmy, że Ewangelista zestawia okoliczności przyjścia na ten świat Pana Jezusa z takimiż okolicznościami, dotyczącymi Jana Chrzciciela. Otóż Jan Chrzciciel urodził się z niepłodnych i starych rodziców, którzy utracili już nadzieję, że mogą mieć dziecko. W podobnych okolicznościach urodziło się wielu wielkich mężów Bożych Starego Testamentu. Izaak urodził się z niepłodnej Sary; Jakub, protoplasta Izraela – z niepłodnej Rebeki; sprawiedliwy Józef – z niepłodnej Racheli; z niepłodnych matek urodzili się Samson, pogromca Filistynów, i wielki sędzia Samuel.
W Starym Testamencie fakty te wyrażały sens duchowy. Mianowicie Pan Bóg przypominał w ten sposób swojemu ludowi, że wielcy przewodnicy narodu, wielcy obrońcy czy wielcy prorocy są Jego szczególnym darem dla narodu. Oni narodzili się z ludzi, ale w pierwszym rzędzie są darem Bożym.
Otóż spodobało się Bogu, aby w podobnych okolicznościach przyszedł na świat Jan Chrzciciel. Bo ten człowiek był naprawdę wielkim darem dla ludu Bożego, większym nawet niż tamci mężowie ze Starego Testamentu: „Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy nad Jana Chrzciciela” (Mt 11,11).
I okazuje się, że narodzenie Jana jest zaledwie tłem dla wyjaśnienia wspaniałości narodzin Pana Jezusa. Narodzenie z rodziców niepłodnych przekracza nadzieje natury, ale dokonuje się w sposób zgodny z naturą. Tymczasem Syn Boży narodził się z Dziewicy! Bóg raczył posłużyć się tym znakiem, aby pouczyć nas, że Jego Syn jest najszczególniejszym Jego Darem dla ludzi. „Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” – jak wyjaśnia inny fragment Ewangelii, w którym też szczególnie podkreślono dziewiczość poczęcia Pana Jezusa (Mt 1,20).
Jeśli jest to tak ważna prawda wiary, to oczywiście musi mieć swoje bezpośrednie odniesienia do naszego życia. Otóż po pierwsze – i to jest najgłębsza, choć tak przekraczająca naszą wyobraźnię, konsekwencja tej prawdy – każdy z nas jest wezwany do tego, żeby narodzić się podobnie jak Chrystus. Każdy z nas jest powołany do synostwa Bożego, a z Boga można się urodzić tylko w sposób dziewiczy. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzielił mocy, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n); „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3).
Po raz pierwszy narodziliśmy się z naszych rodziców, w wymiarze naturalnym Bóg jest naszym Stwórcą. Poprzez naszych rodziców Bóg powołał nas do istnienia i nieustannie nas w istnieniu podtrzymuje. Ale On chce być dla nas więcej niż Stwórcą, chce być naszym Ojcem: chce, abyśmy byli podobni do Jego Syna Jednorodzonego, chce nas uczynić uczestnikami swojej Boskiej natury. Powtórne nasze narodziny to narodziny z Boga.
Do tych narodzin też potrzebna jest matka i, podobnie jak przy narodzeniu Chrystusa, jest to matka dziewicza. Matką, która nas rodzi dla Boga, jest Kościół: „Mężowie, miłujcie żony, jak i Chrystus umiłował Kościół i wydał zań samego siebie, (…) aby samemu stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś takiego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25–27); „Górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest matką naszą” (Ga 4,26).
Dziewicze macierzyństwo Kościoła jest rodzeniem z Boga i dla Boga. Toteż nic dziwnego, że Kościół od samego początku bardzo troszczył się o to, żeby nie zabrakło zewnętrznego znaku jego dziewiczej płodności. Znakiem tym są chrześcijanie – mężczyźni i kobiety – którzy „stali się bezżenni dla Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,12). „Tym, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy owdowieli dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja” – pisze Apostoł Paweł (1 Kor 7,8). Zaś Apostoł Jan: „Ci, co z kobietami siebie nie splamili, bo są dziewicami – ci Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie: ci spośród ludzi wykupieni jako pierwociny dla Boga i dla Baranka” (Ap 14,4).
Dziewictwo niektórych członków Kościoła jest znakiem, że cały Kościół chce być bez reszty oddany Bogu. Toteż prawdziwe dziewictwo jest zawsze płodne. Tyle że jest to płodność wyższa, ponadnaturalna, duchowa, płodność z Boga. Dziewictwo bezpłodne to żadne dziewictwo, to zwyczajne starokawalerstwo (staropanieństwo). Dziewictwo bezpłodne nie ma w sobie żadnego podobieństwa do dziewictwa Matki Bożej.
W jakimś sensie wszyscy chrześcijanie są wezwani do dziewictwa. W tym mianowicie sensie, że wszyscy powinni całe swoje serce oddać Bogu. Zwłaszcza małżonków Kościół poucza, że powinni przestrzegać czystości, właściwej ich stanowi. Przez małżonków bowiem nowi ludzie przychodzą na świat. A przecież człowiek jest istotą godną tego, żeby okoliczności jego przyjścia na świat były naprawdę ludzkie.
Również w wychowaniu dziecka ludzkie ojcostwo i macierzyństwo powinno być spełniane w atmosferze czystości. Chodzi nie tylko o czystość w sensie ludzkiego, zgodnie z prawem Bożym, przeżywania swojej płciowości, ale również o tę czystość, która polega na tym, że w ogóle staramy się nie mieszać dobra ze złem.
Słowem, niezależnie od tego, czy chrześcijanin żyje w małżeństwie czy w stanie bezżennym, powołany jest do naśladowania dziewiczego macierzyństwa Bożej Matki. Małżonkowie winni starać się o to, żeby ich małżeńska wspólnota i rodzicielstwo miały w sobie coś czystego. Nie związani zaś małżeństwem niech się starają, aby ich czystość była duchowo płodna.
Jak zatem widzimy, dogmat wiary o dziewiczym poczęciu Pana Jezusa nie jest jakąś tylko prawdą teoretyczną, on bardzo głęboko dotyczy naszego chrześcijańskiego życia.
Już Apostoł Paweł zwrócił uwagę na to, że gdyby nasza wiara była niezgodna z faktami, nie tylko nie byłoby sensu w niej trwać, ale wyznawanie takiej wiary obrażałoby Boga. Paweł mówił to w odniesieniu do zmartwychwstania Chrystusa Pana (1 Kor 15,14n), jednak nie ma najmniejszej wątpliwości, że tak samo obrażalibyśmy ciężko Pana Boga, gdybyśmy wysławiali Go za dziewictwo Matki Najświętszej, a to nie byłoby prawdą.
Zatem sprawdźmy tę naszą wiarę w świetle tekstów ewangelicznych. Zacznijmy od spostrzeżenia, że w zasadzie nie ma sporu między chrześcijanami o to, że Syn Boży narodził się z Maryi Dziewicy. Prawdę tę bowiem stwierdzają jednoznacznie – w dwóch różnych opowieściach – Ewangeliści Mateusz (1,18-25) i Łukasz (1,26-38). Prawda o dziewiczym macierzyństwie Maryi stanowi – dla niemal wszystkich chrześcijan, również dla protestantów – ważne potwierdzenie naszej wiary w boskość Pana Jezusa: Swoje człowieczeństwo przyjął On z dziewiczej Matki, bo nie godziło się, żeby miał ludzkiego ojca Ten, który jest Synem Jednorodzonym Ojca Przedwiecznego!
Niestety, wielu protestantów przeczy temu, że Matka Najświętsza pozostała dziewicą również po urodzeniu Pana Jezusa. Ten spór między katolikami i większością protestantów w gruncie rzeczy dotyczy tego, czy Boże macierzyństwo stanowiło dla Maryi cały sens jej życia. Zdaniem wielu protestantów, było ono tylko jedną z funkcji – co prawda, najważniejszą – jakie przyszło Maryi w swym życiu wypełnić. Konsekwencją tych poglądów jest zazwyczaj duża powściągliwość wobec kultu maryjnego.
To pomniejszenie znaczenia Matki Najświętszej w dziele zbawienia materializują protestanci w tezie, że po dziewiczym urodzeniu Pana Jezusa miała ona jeszcze następne dzieci. Na rzecz tej tezy podają trzy następujące argumenty. Po pierwsze, Ewangelie mówią wyraźnie o czterech braciach Jezusa i o jakichś Jego siostrach (Mk 6,3; Mt 13,55). Po wtóre, informację o tym, że jej małżeństwo z Józefem było dziewicze, Ewangelista Mateusz ogranicza do czasu urodzenia Jezusa (1,25). Po trzecie, w Ewangelii Łukasza Jezus nazwany jest pierworodnym Synem Maryi (2,7) – skoro zaś Jezus był jej dzieckiem pierworodnym, argumentują przeciwnicy jej dziewictwa, to znaczy, że miała ona później jakieś dzieci następne.
Otóż z przykrością trzeba powiedzieć, że jest to argumentacja nierzetelna. Żaden z tych trzech argumentów nie wytrzymuje krytyki i teza, na której rzecz mają rzekomo przemawiać, okazuje się czysto ideologiczna. Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.
Bo przypatrzmy się najpierw owemu zdaniu o braciach i siostrach Jezusa. „Czy nie jest to cieśla – pytają zdumieni Jego mądrością mieszkańcy Nazaretu – syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry?” (Mk 6,3). Otóż matkę dwóch pierwszych znamy z imienia: była to „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19,25), nazwana gdzie indziej „Marią, matką Jakuba i Józefa” (Mt 27,56), a także „Marią, matką Józefa” (Mk 15,47) lub „Marią, matką Jakuba” (Mk 16,1).
Zauważmy, że owa Maria, siostra Matki Pana Jezusa, też nie była jej siostrą rodzoną – przecież nie mogły dwie rodzone siostry nosić tego samego imienia. Dlatego zaś nazwana została jej siostrą, bo język aramejski, podobnie zresztą jak hebrajski, nie ma odrębnych wyrazów na określenie kuzyna czy kuzynki.
Zatem sprawa jest jasna: Gdyby wśród tych czterech wyliczonych z imienia braci Pana Jezusa byli jacyś Jego bracia rodzeni, to z pewnością mieszkańcy Nazaretu wymieniliby ich na pierwszym miejscu. Tymczasem na pierwszym miejscu znaleźli się Jakub i Józef, Jego dość dalecy kuzyni. Szczegół ten chyba nie wymaga komentarza.
Zresztą co najmniej dwa epizody ewangeliczne wykluczają możliwość, żeby Maryja mogła mieć więcej dzieci. Kiedy Jezus ma dwanaście lat, Maryja wybiera się wraz z Nim i Józefem na pielgrzymkę do Jerozolimy, zaś Ewangelista zaznacza, że odbywała tę pielgrzymkę razem ze swoim mężem rok rocznie (Łk 2,41). Byłoby to niemożliwe, gdyby była obarczona gromadką małych dzieci. Przecież właśnie ze względu na obowiązki macierzyńskie Prawo Mojżeszowe nie wymagało od kobiet pielgrzymowania do Jerozolimy.
Druga informacja ewangeliczna, która wyklucza posiadanie innych dzieci przez Maryję, to wzmianka, że Jezus umierając powierzył swoją Matkę umiłowanemu uczniowi i że ten rzeczywiście „wziął Ją do siebie” (J 19,27). Czy dałoby się to pomyśleć, gdyby wspomniani w Ewangelii bracia i siostry Jezusa byli dziećmi Maryi?
Przeciwnicy dozgonnego dziewictwa Matki Najświętszej zwracają jeszcze uwagę na zapis z Ewangelii Mateusza, że Józef „nie zbliżał się do niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus” (1,25). Czyż ze słów tych nie wynika – argumentują – że potem prowadzili oni normalne życie małżeńskie? Czyżby ze słów – odpowiada na ten zarzut święty Hieronim (+ 419) – że „Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6,23) wynikało, że po swojej śmierci zaczęła rodzić dzieci? Albo czy ze słów Pana Jezusa, że będzie z nami „aż do skończenia świata” (Mt 28,20) wynika, że potem już z nami nie będzie? I wyjaśnia święty Hieronim, że grecki wyraz heos („aż”, „dopóki”) nie zawiera żadnego przekazu na temat tego, co było potem.
Ale przecież Pan Jezus jest w Ewangelii nazwany pierworodnym Synem Maryi (Łk 1,7)! Oczywiście. Zauważmy jednak, że tak nazywa Jezusa tylko ten Ewangelista, który mówi o przyniesieniu Go do świątyni (Łk 2,22n). Jak wiadomo, w Prawie Mojżeszowym obowiązek ten dotyczył tylko dziecka pierworodnego (Wj 13,12 i 15). Dziecko pierworodne przynoszono do świątyni w czterdziestym dniu po urodzeniu, a więc w momencie, kiedy jeszcze nikt nawet nie myślał o tym, czy będzie ono miało młodsze rodzeństwo. Interesującym świadectwem tego nieco innego niż w naszym języku rozumienia wyrazu „pierworodny” jest znaleziony na Elefantynie nagrobek kobiety żydowskiej z I wieku po Chr. z napisem, że umarła przy porodzie swojego syna pierworodnego. Z całą pewnością nie miała już ona więcej dzieci.
Wszystkie powyższe fakty każą stanowczo wykluczyć możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci czy sióstr. Jednak spróbujmy sobie jeszcze raz uprzytomnić, dlaczego dla wiary nie jest to szczegół mało ważny. Pytanie, czy Boże macierzyństwo zaangażowało Maryję całoosobowo, czy też było jedynie jakąś wypełnioną przez nią funkcją, dotyczy problemu dla wiary zupełnie kluczowego. Od tego przecież zależy to, czy jej macierzyństwo rozciąga się również na nas, którzy uwierzyliśmy w jej Syna i staramy się być Jego uczniami. Pytanie to prowadzi ponadto do wielkiego pytania o to, czy my, którzy dostąpiliśmy Bożej łaski, jesteśmy wezwani i zobowiązani do współpracy z tą łaską.
Jest coś bardzo intrygującego w tym, że Kościół przywiązuje taką wagę do prawdy o dziewictwie Matki Najświętszej. Po raz pierwszy uświadomiłem to sobie, kiedy zorientowałem się, jak mocno drwili sobie z tej prawdy starożytni przeciwnicy chrześcijaństwa. Gdyby dziewictwo Maryi było dla orędzia ewangelicznego tylko jakimś drugorzędnym szczegółem, prawda ta roztopiłaby się w czyśćcowym ogniu kpin i szyderstw, jakie na jej temat wypowiadano. Tymczasem chrześcijanie, odpierając te zarzuty, tym więcej uświadamiali sobie, że wiara w dziewiczość Maryi jest sprawdzianem autentyczności naszej wiary w Chrystusa.
Zarzuty szły w dwóch kierunkach. Jedni, dopatrując się podobieństwa do pogańskich opowieści o dziewiczych narodzinach takiej czy innej postaci mitycznej, szydzili sobie: Czym Maryja, przecież zwyczajna i uboga dziewczyna, mogła zachwycić Boga, że chciał mieć z nią dziecko?[1] Kiedyś znów święty Justyn (+166) usłyszał „dobrą radę” pod adresem chrześcijan: Przecież opowieść o dziewiczym urodzeniu Jezusa przypomina mit o dziewicy Danae, która miała dziecko z Zeusem, zatem mądrze zrobicie, jeśli uznacie, że wasz Jezus miał rodziców jak każdy inny człowiek i „przestańcie zmyślać cudowne opowieści, bo się narażacie na zarzut, że błaznujecie tak jak Grecy”[2].
Drugi zarzut sprowadzał się do oszczerczego „wyjaśnienia”, że chrześcijanie dlatego wierzą w dziewicze narodzenie Jezusa, bo próbują w ten sposób zatuszować cudzołóstwo, jakiego miała się dopuścić Maryja, a którego owocem byłby Jezus. „Mąż jej, cieśla – z największą przykrością powtarzam ten zarzut, sformułowany w ewidentnie złej woli – wypędził ją, gdy jej dowiódł cudzołóstwa, a ona, wygnana przez męża i zhańbiona tułała się po świecie, aż potajemnie urodziła Jezusa”[3].
W odpowiedzi na pierwszy zarzut chrześcijanie zwracali uwagę na radykalne niepodobieństwo pogańskich mitów o dziewiczych narodzinach w stosunku do prawdy ewangelicznej o przyjściu na ten świat naszego Zbawiciela. W przekazie ewangelicznym nie ma nawet śladu bluźnierczych pomysłów o seksualnym pożądaniu kobiety przez jakiegoś boga ani o seksualnym złączeniu boga z dziewicą. Dziewicze narodziny Zbawiciela wyrażają natomiast prawdę, której nawet przeczucia nie znajdziemy w mitach pogańskich: że Jezus, prawdziwy człowiek, nie jest zwyczajnym człowiekiem, ale jest Synem samego Boga, a Jego przyjście do nas jest dziełem miłosiernego pochylenia się Boga nad nami, aby nas ratować na życie wieczne.
Z kolei drugi zarzut był szyty tak grubymi nićmi, że wystarczyło zwrócić uwagę na to, że wszystkie bez wyjątku ewangeliczne wzmianki o małżonkach Maryi i Józefie wskazują na idealną wręcz między nimi harmonię (por. Mt 1,18-25; 2,13-15. 19-23; Łk 2,4-7. 16. 33. 39-51). Ponadto, autorzy tego oszczerstwa albo nie wiedzieli, albo z nienawiści o tym zapomnieli, że przed Sanhedryn nigdy nie dopuszczano osób nieprawego łoża (por. Pwt 23,3), zaś Jezus został osądzony również przez ten religijny trybunał, nie tylko przez Piłata.
Kościół naucza nie tylko tego, że małżeństwo Maryi z Józefem było do końca dziewicze, ale ponadto że rodząc Jezusa, nie utraciła Ona zewnętrznych znamion dziewictwa. Ludzie pytają niekiedy zażenowani taką szczegółowością nauki Kościoła, czy naprawdę musimy w to wierzyć. Zresztą jak to możliwe, skoro urodziła Go jak każda kobieta? I dlaczego Kościół przywiązuje wagę do tego szczegółu?
Otóż faktycznie, tak właśnie Kościół wierzy. Potwierdzamy w ten sposób naszą absolutną pewność, że przez Maryję stała się rzecz jedyna w dziejach, której do końca nie pojmą nawet aniołowie: oto Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się człowiekiem! I to nie jest żaden symboliczny przekaz ani szyfr transcendentalny. Po prostu naprawdę Bóg prawdziwy przyjął ludzką naturę, naprawdę stał się jednym z nas! A stało się to w Maryi i przez Maryję!
Przynajmniej od czasu do czasu warto odnowić w sobie zdumienie, że wejście Syna Bożego do naszej ludzkiej rodziny to coś poniekąd niemożliwego, a przecież stało się to naprawdę! Poetycki wyraz temu zdumieniu dał kiedyś święty Efrem Syryjczyk (+373): „Ogień był w łonie Panny, a nie spłonęła od jego płomienia. Obejmowała rozpalony Ogień, nosiła go bez szwanku. Płomień stał się ciałem i dał się Jej pieścić w rękach”[4].
Już prawie dwieście lat przed Efremem dawał wyraz temu zdumieniu święty Ireneusz (+202), zwracając uwagę na to, że nie ludzie, ale sam Bóg tak chciał, żeby macierzyństwo Maryi było dziewicze: „Ponieważ miało przyjść do ludzi zbawienie, jakiego się nie spodziewali, dlatego za sprawą Boga stało się to przez narodzenie z Dziewicy, jakiego się nie spodziewano. Bóg znak dał w ten sposób i nie człowiek to sprawił”[5].
Żyjący więcej niż tysiąc lat po Ireneuszu święty Tomasz z Akwinu (+1274) – jakby podsumowując naukę setek i tysięcy nauczycieli Kościoła, którzy żyli przed nim, napisze: Chrystus Pan chciał w taki sposób się narodzić, aby „ujawnić zarówno prawdę swego ciała, jak swoją boskość. Aby prawdę swego ciała ujawnić, rodzi się z Kobiety. Lecz aby ujawnić swoją boskość, rodzi się z Dziewicy”[6].
Czy są jakieś teksty biblijne, które by sugerowały, że Maryja, rodząc Jezusa, pozostała dziewicą? Ojcowie Kościoła odwoływali się tu do słów: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Mt 1,23). Zgodnie z porządkiem natury, jeżeli poczęła, to znaczy, że nie jest już dziewicą; tym bardziej nie jest dziewicą ta, która urodziła. Tylko w macierzyństwie Maryi miał miejsce ten cud, że jako Dziewica poczęła i jako Dziewica urodziła.
Jeszcze co najmniej trzy inne teksty biblijne dawały Ojcom okazję do kontemplowania tej prawdy, że rodząc się z Maryi, Syn Boży nie naruszył w niej nawet cielesnych znamion dziewictwa. Bardzo tylko proszę o powstrzymanie się od reakcji typu „to mnie nie przekonuje”. Wypowiedzi Ojców, jakie teraz przytoczę, są przecież owocem kontemplowania przez nich tej niepojętej prawdy, że Syn Boży raczył stać się jednym z nas.
Pierwszym z tych tekstów jest proroctwo Izajasza:
Zanim odczuła skurcze porodu, powiła dziecię,
zanim nadeszły jej bóle, urodziła chłopca.
Kto słyszał coś podobnego? (Iz 66,7).
Jak wiadomo, duchowe znaczenie tego typu wypowiedzi jest zazwyczaj wielopiętrowe. Fakt faktem, że już święty Ireneusz widzi w tym proroctwie zapowiedź niezwykłych narodzin Emmanuela[7]. Nawet sposobem swojego narodzenia zapowiedział On początek świata nowego, świata wolnego od grzechu i jego następstw (por. Rdz 3,16).
Drugim tekstem (a raczej całym biblijnym tematem), który dawał Ojcom okazję do kontemplowania dziewiczego macierzyństwa Maryi, było postrzeganie w Chrystusie nowego Adama, założyciela nowej ludzkości (m.in. Rz 5,12-21; 1 Kor 15,21n. 45-49). Otóż już narodziny tego nowego Adama – powie święty Grzegorz z Nyssy (+394) – powinny się istotnie różnić od narodzin zwyczajnych grzeszników: „Ponieważ ta, która przez grzech wprowadziła do natury śmierć, została skazana na rodzenie w smutku i boleściach, ze wszech miar słuszną było rzeczą, żeby Matka Życia w radości poczęła i w radości wydała na świat”[8].
Natomiast zupełnie niezwykłą medytację zostawił nam święty Hieronim (+419), który proroctwo z Ez 44,1-3 o skierowanej na Wschód bramie Świątyni, zamkniętej, bo przeznaczonej dla jednego tylko Pana, odnosi zarówno do Maryi, jak do Grobu, z którego On zmartwychwstał, nie naruszając jego pieczęci:
„Słowa: Oto Dziewica pocznie i porodzi, wskazują na to, co się stało. Natomiast słowa: Urodzenie Jego któż wypowie? (Iz 53,8 LXX), podkreślają, że nie pojmiemy sposobu Jego urodzenia. Święta Maryja, Matka i Dziewica – Dziewica przed urodzeniem i Dziewica po urodzeniu. Zdumiewam się, jak to możliwe, że Dziewiczy urodził się z Dziewicy, a po urodzeniu Dziewiczego Matka pozostała Dziewicą. Chcecie wiedzieć, jak to możliwe? Zamknięta była brama (Ez 44,2), a wszedł przez nią Jezus. Nie ma wątpliwości, dlaczego była zamknięta. Ten, który przeszedł przez zamkniętą bramę, nie był zjawą, nie był duchem, prawdziwie był ciałem. Sam powiedział: Dotknijcie i przekonajcie się, bo duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam (Łk 24,39). Miał ciało, miał kości, a brama była zamknięta. Jak przez drzwi zamknięte przeszły kości i ciało? Jak wszedł Ten, którego nie widzimy, ani że wchodzi ani skąd wszedł? Nie wiesz, jak się to stało, zatem przypisz to mocy Bożej. Mocy Bożej to przypisz, że urodził się z Dziewicy, która również po porodzie pozostała Dziewicą”[9].
Myślę, że w świetle tej medytacji nawet nietaktem wobec Matki Najświętszej byłoby przekonywanie kogokolwiek, że wytrwała ona w dziewictwie aż do końca życia. „W dramacie zbawienia nie jest tak – napisał kiedyś kard. Ratzinger – że Maryja miałaby jakąś rolę do odegrania, aby potem zejść ze sceny, jak ktoś, kogo występ się skończył”. Dokładnie tak widział rolę Maryi zwalczający jej kult cesarz Konstantyn V (740-775), znany niszczyciel świętych obrazów. Porównywał on wulgarnie Matkę Bożą do mieszka, który jest cenny tylko wtedy, kiedy jest w nim złoto. Jej znaczenie – zdaniem tego bluźniercy – skończyło się z chwilą urodzenia Syna i podobnie jak mieszek, w którym nie ma złota, stała się ona bezwartościowa. Jasno widać, że niczego ten człowiek nie rozumiał na temat miłości Boga do człowieka.
Zatem to nie przypadek, że prawdę o wiecznym dziewictwie Maryi Kościół musiał przypominać zwłaszcza w okresach zagrożenia prawdy o Chrystusie – w czasach zmagań z nestorianizmem, monofizytyzmem, monoteletyzmem oraz ikonoklazmem. Święty papież Leon Wielki takie oto zdanie umieścił w swoim liście chrystologicznym do patriarchy Konstantynopola Flawiana, jaki napisał w roku 449 w obliczu zagrożenia monofizyckiego: „Poczęty zaś został [Pan nasz Jezus Chrystus] z Ducha Świętego w łonie Dziewicy-Matki, która tak Go wydała na świat bez naruszenia swego dziewictwa, jak Go w nienaruszonym dziewictwie niegdyś poczęła”. A warto wiedzieć, że Sobór Chalcedoński uznał ten list za swój własny dokument[10].
W historii upominania się Stolicy Apostolskiej o prawdę maryjną nie zabrakło nawet polskiego akcentu. Mianowicie papież Paweł IV w bulli dogmatycznej z 7 sierpnia 1555 przestrzega wiernych przed nauką szerzącego się w Polsce i Czechach socynianizmu: „[W trosce o wiernych upominamy] tych, którzy twierdzą, że nasz Zbawiciel nie został poczęty według ciała za sprawą Ducha Świętego w łonie świętej i zawsze Dziewicy Maryi, lecz jak inni ludzie i z nasienia Józefa, albo że Najświętsza Maryja Panna nie jest prawdziwą matką Boga i nie pozostała w nienaruszonym dziewictwie przed narodzeniem, przy narodzeniu i po narodzeniu”.
Trudno zaś się dziwić, że socynianie odrzucali kult Maryi, skoro zwątpili w boskość Chrystusa Pana. Przy okazji warto przypomnieć, że gorąca dyskusja o Skład Apostolski, jaka miała miejsce w protestanckiej teologii niemieckiej w roku 1892, a która dotyczyła pytania, czy można być chrześcijaninem, nie wierząc w dziewictwo Matki Najświętszej, ogromnie wzmocniła tzw. teologię liberalną, która już wkrótce zaczęła szerzyć w tamtym środowisku zwątpienie w samego Chrystusa.
Zmierzajmy do końca. Niekiedy prawda dziewictwa Maryi budzi następującą trudność: Przecież współżycie małżeńskie zostało pomyślane przez samego Stwórcę jako znak i sposób okazywania wzajemnej miłości, i dotyczy to każdego zwyczajnego małżeństwa.
W odpowiedzi na ten argument zauważmy: Związek Maryi i Józefa nie był zwyczajnym małżeństwem. Tym Dwojgu sam Ojciec Przedwieczny powierzył swojego Syna. Nie podrzucił, tylko powierzył, tzn. i Maryja i Józef świadomie podjęli posługę rodzicielską wobec Syna Bożego, kiedy raczył stać się dla nas wszystkich Synem Człowieczym. Nie da się nawet wyobrazić, że tak niepojęte powołanie było tylko jednym z wielu ich obowiązków małżeńskich. Posługa rodzicielska wobec Jezusa stała się niewątpliwie całym sensem małżeństwa Maryi i Józefa. Znakiem tego była dozgonna dziewiczość ich związku.
Święty Tomasz z Akwinu podaje cztery wielkie argumenty, dlaczego powinniśmy odrzucić wszelkie pomysły, jakoby po urodzeniu Syna Maryja podjęła współżycie małżeńskie:
[1] Tak szydził, w swojej opublikowanej w roku 177 książce, niejaki Celsus z Aleksandrii, por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,39.
[2] Święty Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 1,67,2.
[3] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,28.
[4] Ojcowie Kościoła greccy i syryjscy, Teksty o Matce Bożej, tłum. Wojciech Kania, „Beatam me dicent” t.1, Niepokalanów 1981 s. 44.
[5] Święty Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, 3,21,6. Obszerne rozdziały 21 i 22 trzeciej księgi tego dzieła poświęcone są w całości tematowi dziewiczego macierzyństwa Maryi.
[6] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 2 ad 2.
[7] Święty Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, 54.
[8] Święty Grzegorz z Nyssy, Homilia 13 do Pieśni nad pieśniami.
[9] Święty Hieronim, Homilia na Jana Ewangelistę, 1,1-14.
[10] Lista oficjalnych przypomnień Kościoła, że wierzymy w wieczne dziewictwo Matki Bożej jest długa: list papieża Hormizdasa z 26 marca 521 do cesarza Justyna, Kanon 3 Soboru Konstantynopolskiego II (553), list papieża Pelagiusza I z 3 lutego 557 do króla Childeberta, Kanon 3 Synodu Laterańskiego z roku 649 odbytego pod przewodnictwem świętego papieża Marcina I, symbol wiary Synodu Toletańskiego XVI z roku 693, itd.
[11] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 3.
Głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.
Artykuł opublikowany w: Tożsamość teologii, red. Andrzej Anderwald, Tadeusz Dola, Marian Rusecki, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2010, s. 333-346.
Zacznę od przypomnienia intuicji C.S. Lewisa, przedstawionej w piątym rozdziale jego eseju pt. Rozwód ostateczny, że uprawianie teologii będzie jednym z najbardziej interesujących zajęć w wiekuistym mieście bez Boga, czyli w Piekle. Bohaterem tego rozdziału jest teolog, który swojego czasu wsławił się odrzuceniem prawdy o Zmartwychwstaniu. Poczytywał to sobie za cząstkę swojej służby prawdzie, a również za akt odwagi i wolności myślenia.
Jego młodszy kolega i dawny zwolennik próbuje mu uprzytomnić jego zakłamanie. Bo cóż to była za odwaga, skoro nic innego nie mogło z niej wyniknąć, „niż to, co rzeczywiście nastąpiło: stałeś się sławny, twoje książki sprzedawały się świetnie, zapraszano cię wszędzie, a w końcu zostałeś biskupem”.
A czy to była służba prawdzie? „Przecież wiesz, że graliśmy znaczonymi kartami. Nie chcieliśmy, żeby co innego okazało się prawdą. Obawialiśmy się prostackiej wiary w Zmartwychwstanie, zerwania z duchem czasu, ośmieszenia, ale przede wszystkim baliśmy się prawdziwego życia duchowego, jego lęków i nadziei”.
I nie byliśmy wolni w myśleniu – próbuje przekonać starszego kolegę młodszy. – „Bądźmy ze sobą szczerzy. Do naszych poglądów wcale nie dochodziliśmy uczciwie. Po prostu zetknęliśmy się z pewnym nurtem i daliśmy mu się unieść, bo wydawał nam się nowoczesny i obiecujący. Na uniwersytecie automatycznie zaczęliśmy pisać tylko to, co było oceniane wysoko, i mówić tylko to, co spotykało się z aprobatą”.
Jednak słowa prawdy w ogóle nie docierają do pogrążonego w potępieńczym samozadowoleniu teologa. Toteż kiedy został zaproszony do wędrówki na spotkanie z samym Bogiem, ów nieszczęśnik wolał pójść na zebranie działającego w piekle Towarzystwa Teologicznego.
Opowieść Lewisa ułatwi nam odpowiedź na pytanie, czym jest teologia chrześcijańska. Otóż teologia chrześcijańska jest to realizowana w wierze refleksja nad Bożym Objawieniem, jakie się dokonało ostatecznie w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym i Zbawicielu wszystkich ludzi. Zatem teologiem chrześcijańskim może być tylko ten, kto w Jezusa Chrystusa wierzy naprawdę, a więc kto wierzy, że Ojciec Przedwieczny dał nam swojego Syna, który za sprawą Ducha Świętego stał się człowiekiem, nauczył nas dróg Bożych, przeszedł zwycięsko przez mękę krzyża, a swoim zmartwychwstaniem otworzył nam drogę do życia wiecznego. Nie jest teologiem chrześcijańskim, kto odrzuca prawdę Trójcy Świętej albo prawdę wcielenia Syna Bożego i dokonanego przez Niego odkupienia; nie jest również teologiem chrześcijańskim, kto przy tych prawdach próbuje majsterkować.
Mentalność współczesna próbuje narzucić chrześcijanom nowy, wiekom poprzednim chyba nieznany, rodzaj zrelatywizowania Jezusa. Kiedy bowiem dawniej jacyś ludzie rozpoznawali w Jezusie kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), albo kiedy próbowali sobie wyjaśnić tajemnicę Jego Osoby poprzez umieszczenie Go w jakiejś perspektywie mitologicznej (por. 1 J 4,2n; 2 J 7), albo wreszcie kiedy stawiali Go na równi z Buddą, Sokratesem, Mahometem czy Gandhim – wyjaśniali fenomen Jezusa jako ludzie niewierzący. Mówiąc metaforycznie: sądzili, że księżyc to tylko jedna z lamp ulicznych.
Dzisiaj żąda się od chrześcijan, ażeby wyrzekli się swojej wiary, że Jezus jest darem Ojca Przedwiecznego dla wszystkich ludzi, że umarł za grzechy wszystkich ludzi i ma moc wszystkich doprowadzić do życia wiecznego. Mówi się nam: „Możecie sobie wierzyć, że Jezus jest waszym Zbawicielem; dokonujecie jednak duchowej agresji przeciwko niechrześcijanom, kiedy mówicie, że On jest Zbawicielem wszystkich”. Mówiąc metaforycznie: Wolno wam sądzić, że księżyc jest czymś więcej niż lampą uliczną, jednak musicie wiedzieć, że poza terenem waszej parafii jest on tylko lampą uliczną.
Ludziom tak rozumującym trudno wyjaśnić, że stawiając tego rodzaju żądania, w gruncie rzeczy zakazują nam wierzyć w Jezusa. Bo jeżeli On tylko dla nas, wierzących, jest Synem Bożym, albo jeżeli tylko nas odkupił, to jest On Synem Bożym i Zbawicielem tylko w naszych poglądach, a w rzeczywistości nie jest ani jednym, ani drugim.
Otóż pierwszym zadaniem teologa chrześcijańskiego jest wytrwałe przypominanie, że w Jezusa Chrystusa albo wierzy się naprawdę, albo uprawia się zabawę w wiarę (por. 1 Kor 15,14.19; Ga 1,6-9). Natomiast teolog chrześcijański, który, dostosowując się do współczesnej mentalności, próbuje rozmontować wiarę, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem, równym swojemu przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym i Zbawicielem wszystkich ludzi, jest w gruncie rzeczy niszczycielem wiary, a nie jej sługą, nawet jeżeli jego subiektywne intencje są jak najlepsze. W jakimś sensie wolno kogoś takiego nazwać antyteologiem, nawet jeżeli skądinąd jest on kierownikiem Katedry Katolickiej Teologii Dogmatycznej.
„Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce do wiary prowadzić” (PDV 53). Gdyby Objawienie biblijne było jedynie faktem kulturowym, wówczas przyjmowanie go z wiarą, i to z wiarą całoosobową, świadczyłoby o naiwności i niedojrzałości, zaś relatywizowanie go – co przed chwilą nazwałem antyteologią – byłoby błogosławionym wysiłkiem na rzecz przekształcenia chrześcijaństwa w formację godną czasów współczesnych (i mniejsza o to, że prowadziłoby to do jego rozmontowywania).
Rzecz jednak w tym, że z Jezusem Chrystusem naprawdę jest tak, jak od dwóch tysięcy lat wyznaje Kościół, Chrystus Pan nie był geniuszem religijnym, któremu udało się wyjątkowo głęboko rozpoznać prawdy ostateczne i w sposób zrozumiały je przedstawić. On jest Synem Bożym, który przyszedł do nas jako osobowy dowód miłości Ojca do swoich stworzeń (por. J 3,16), zaś prawdy o Bogu On nie szukał ani się jej nie domyślał, ale przyniósł ją od swojego Ojca: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18; por. 3,11.32; 6,46).
Prawda znaleziona przez największych nawet geniuszy domaga się dopracowania przez uczniów i następców, niekiedy korekty, a zawsze – spojrzeń sprawdzających, krytycznych i polemicznych, a nawet propozycji alternatywnych. Nie tak jest z prawdą przyniesioną przez Jezusa Chrystusa. Ona jest darem Bożym, na który trzeba się otworzyć możliwie całkowicie w pełnym zawierzenia posłuszeństwie.
Teolog, sam pielęgnując w sobie postawę posłuszeństwa wiary, stara się przyczyniać do tego, żeby lud Boży w takim właśnie duchu naukę wiary przyjmował. Najwyższy wzór takiej postawy zostawił nam Pan Jezus. „Moja nauka – mówił z całą jasnością – nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7,16; por. 8,28). „Czyż w tych słowach naszego Mistrza – pytał Jan Paweł II w pierwszej swojej encyklice – nie dochodzi do głosu ta właśnie odpowiedzialność za prawdę objawioną, która jest <własnością> samego Boga, że nawet On, <Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca> (J 1, 18) – gdy ją przekazuje jako Prorok i Nauczyciel – czuje potrzebę podkreślenia, że czyni to z całą wiernością dla jej Boskiego Źródła” (RH 19).
Warto sobie uprzytomnić, że kiedy teolog przedstawia swoje wymysły zamiast prawdy objawionej, dopuszcza się nadużycia analogicznego, jakiego dopuszczają się pseudouczeni fałszujący źródła historyczne lub przedstawiający nowe teorie na podstawie nieporządnie lub nawet nieuczciwie przeprowadzonych doświadczeń. We wszystkich bowiem trzech przypadkach człowiek stawia swój pogląd ponad prawdę rzeczywistości. Jeśli odwołać się do rozróżnień jeszcze starogreckich, dla takiego teologa prawda wiary jest już nie tyle przedmiotem obiektywnego poznania (episteme), co raczej opinii, domysłu (doksa). Zatem teolog ten, a w gruncie rzeczy antyteolog, przyczynia się w ten sposób do zdegradowania wiary do poziomu tylko inspirowanych Bożym Objawieniem ludzkich wierzeń.
Autentyczna teologia nie tylko uważnie i w posłuszeństwie wiary wsłuchuje się w to, co Jezus nam o swoim Ojcu opowiedział, ale szuka uczestnictwa z Jezusem w Jego kochającym zjednoczeniu z Ojcem. To nie przypadek, że tytuł doktora Kościoła przyznawany jest wyłącznie osobom świętym. Świętość i jakieś realne doświadczenie Boga jest warunkiem bycia prawdziwym teologiem i gwarancją prawowierności uprawianej przez nas teologii. Bez realnego, nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem praca teologa może sprowadzić się do „pozbawionego mocy okazywania pozoru pobożności” (2 Tm 3,5), do „próżnych dociekań i słownych utarczek” (1 Tm 6,4).
Zatem nigdy dość przypominania, że to dzięki pośrednictwu Jezusa możemy rzeczywiście doświadczyć Boga. „Kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał” (J 12,45; por. 14,6-11). Warto zauważyć, że „umiłowany uczeń” – jedyny z apostołów, któremu tradycja kościelna przyznaje tytuł Teologa – został w Ewangelii przedstawiony jako spoczywający „na łonie Jezusa” (en tõ kolpõ, J 13,23), analogicznie jak Słowo, Bóg Jednorodzony, przebywa na łonie swojego Ojca (J 1,18).
Podsumujmy: ani osobą Zbawiciela, ani Jego nauką nie wolno zajmować się z pozycji obserwatora. Nawet tego, że jest On Synem Bożym i Zbawicielem – nie wolno nam głosić w oderwaniu od tej miłości, która Go do nas posłała (J 3,16), i tej miłości, w jakiej On swoją misję wypełnił (J 13,1; 15,13), i wreszcie tej miłości, jakiej On oczekuje od nas (Mt 10,37; J 21,15). „Teolog to przede wszystkim człowiek wierzący – przywołajmy jeszcze raz Jana Pawła II. – Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę” (PDV 53).
Pierwszym „skandalem” wiary chrześcijańskiej jest historyczna partykularność Jezusa Chrystusa. Bo jeżeli naprawdę Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się jednym z nas, to przecież nie sposób nie zdawać sobie sprawy z tego, że podczas swojego doczesnego przebywania z nami spotkał się On bezpośrednio – nawet jeżeli to były tłumy – tylko ze znikomą częścią ludzi jednego tylko pokolenia. A przecież ludzkość, której jest On Zbawicielem i której przekazał słowa zbawienia, stanowi wiele następujących po sobie pokoleń! Co więcej, nawet ci, których Jezus nauczał bezpośrednio, często Go nie rozumieli (por. Mt 13,13; J 8,43), nieraz nie rozumieli Go nawet najbliżsi uczniowie (por. Mt 15,16n; 16,22n; Łk 9,45; 18,34; J 13,7; Mk 16,14).
Odpowiedź na ten „skandal” znajduje się w tajemniczych słowach Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16,7). To w Duchu Świętym zostaliśmy ukształtowani w Kościół: Ten sam, który jest osobową pieczęcią jedności Ojca i Syna, zstąpił na uczniów Jezusa i stał się pieczęcią ich jedności ze swoim Mistrzem i Zbawcą.
Słowem, dzięki Duchowi Świętemu kształtującemu nas w Kościół, nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego przebywania z Nim. Apostołowie mogli „jedynie” być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Teraz my jesteśmy – co prawda zaczątkowo, ale coraz więcej – w Nim, a On w nas.
Również sam Duch Święty troszczy się o to, żeby przyniesiona przez Jezusa od Ojca prawda Boża trwała w Kościele w swojej autentyczności, żyła, rozwijała się i przynosiła zamierzone przez Boga owoce. Duch Święty niewątpliwie nie dopuści do tego, żeby w Kościele Chrystusowym zakorzeniły się na trwałe jakieś falsyfikaty, których „nie sadził Ojciec niebieski” (Mt 15,13).
Ten dar Ducha Świętego obiecał swojemu Kościołowi sam Zbawiciel: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem.” (J 14,26). Zresztą nawet nie da się wyobrazić, że Bóg mógłby obdarzyć nas swoją prawdą, przeznaczoną dla wszystkich ludzi, i nie zadbać o to, ażeby nie została ona w ciągu pokoleń zagubiona lub przeinaczona. Skoro „Bóg tak umiłował świat, że dał swojego Jednorodzonego Syna” (J 3,16), przez którego „przyszły łaska i prawda” (J 1,17), to z pewnością zatroszczył się również o to, abyśmy – my, ludzie wszystkich kolejnych pokoleń – wieść o tej Jego miłości do nas mogli otrzymywać w postaci autentycznej i nieomylnej.
W tym celu obdarzył Kościół dwoma widzialnymi darami, których autentyczność gwarantowana jest przez samego Ducha Świętego. Pierwszym z tych darów są cztery Ewangelie o Jezusie Chrystusie oraz wszystkie pozostałe księgi Starego i Nowego Testamentu, zawierające nieomylne słowo Boże. Drugim – kolegium apostołów oraz ich następców, zobowiązane do strzeżenia oraz do nieomylnego głoszenia i wyjaśniania złożonej w Kościele prawdy Bożej. Chrystus Pan uczynił ich (to kolegium, na czele z Piotrem), pasterzami w swoim Kościele i to do nich powiedział: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10,16; por. Mt 16,19; Łk 22,32; J 21,15-19).
To, że prowadząca do zbawienia prawda Boża dostępna jest nam w Kościele, jasno wyznajemy – pamiętając jednak o dzielących nas różnicach – zarówno w Kościele katolickim, jak prawosławnym. Wydaje się, że takie podejście do roli Kościoła w przechowywaniu i przekazywaniu prawdy objawionej bliskie jest również naszym braciom protestantom. Dość przypomnieć, że pierwsze 21 artykułów Konfesji Augsburskiej zaczyna się od słów: „Kościoły nasze uczą”. Kiedyś wielkie wrażenie wywarły na mnie słowa, jakie Karl Barth napisał w odpowiedzi na pytanie, kim jest dla ciebie Jezus Chrystus: „Jezus Chrystus jest dla mnie ściśle tym, czym był, czym jest i czym będzie dla Kościoła, który powołał i któremu udzielił pełnomocnictwa”. Ten teolog świetnie wiedział, że autentyczna wiara i teologia możliwe są tylko w Kościele.
To prawda, że my, chrześcijanie – katolicy, prawosławni oraz protestanci – nie jesteśmy zgodni w swoim rozumieniu Kościoła, jednak różne spojrzenia na Kościół, choć trudne do zharmonizowania, nie są sobie przeciwstawne. Tutaj pozwolę sobie przypomnieć, co my, katolicy, wierzymy o przynależności do Kościoła tych chrześcijan, którzy nie są katolikami. Otóż wierzymy – teraz cytuję DE 3 – że „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia”. Zarazem jednak nasz Kościół oficjalnie naucza, że „ci, co wierzą w Chrystusa i zostali ważnie ochrzczeni, (…) usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijan, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu” (tamże).
Ciągle wisi nad nami pytanie: Czy chrześcijańską myśl religijną, uprawianą poza Kościołem, można nazwać teologią? Modelowo, rozróżnijmy trzy następujące sytuacje: 1) kiedy dana myśl religijna powstaje nie tyle poza Kościołem, co poza eklezjalnym strukturami, 2) kiedy dana myśl formułowana jest przeciwko Kościołowi, a w każdym razie w postawie odrzucenia wiary Kościoła, 3) kiedy intencją danych autorów i myślicieli jest służba wierze i Kościołowi, niemniej myśl ta natrafia w Kościele na niezrozumienie i sprzeciw.
W pierwszym przypadku chodzi o myśl religijną, nieraz ogromnie głęboką, nawet jeśli niekiedy kontrowersyjną, takich autorów – że ograniczę się do przykładów z samej tylko kultury polskiej – jak Adam Mickiewicz, Zygmunt Krasiński, Karol Ludwik Koniński czy Czesław Miłosz. Religijne poszukiwania tych autorów nieraz rzucają wiele autentycznego światła na prawdę wiary, toteż nawet jeżeli ten czy ów myśliciel wydaje się niekiedy kontrowersyjny, wolno do niego i do jego religijnej twórczości odnieść słowa Chrystusa Pana: „Kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40).
Trudno jednak nazwać teologią książki i artykuły, poświęcone myśli chrześcijańskiej, ale skierowane przeciwko wierze Kościoła, np. twórczość Tomasza dawniej Węcławskiego czy Gezy Vermesa (światowej sławy badacza tekstów z Qumran!), a nawet pełne zachwytu dla Ewangelii (swoiście jednak pojmowanej) antykościelne teksty Lwa Tołstoja. Nie wahałbym się „teologicznej” twórczości tych autorów nazwać antyteologią, zwłaszcza że wszyscy trzej jednoznacznie odrzucają prawdę boskości Chrystusa Pana oraz dokonanego przez Niego odkupienia.
Mniej jednoznaczny byłbym wobec tekstów Hansa Künga. Na pewno antyteologią są jego teksty ariańskie, w których prawdę Bóstwa Chrystusa Pana usiłuje sprowadzić jedynie do tezy, iż w żadnym innym człowieku Bóg nie był obecny tak intensywnie, jak w Jezusie z Nazaretu. Na pewno raczej zgorszenie niż aprobatę budzi fakt, że Hans Küng nie przebiera w słowach w swoich reakcjach na upomnienia ze strony kościelnego Magisterium. Mimo to jednak nie miałbym odwagi uważać go generalnie za antyteologa.
Casus Hansa Künga każe przypomnieć niesprawiedliwe upomnienia ze strony kościelnego Magisterium, jakie otrzymali najwybitniejsi teologowie katoliccy połowy XX wieku (m.in. ojcowie de Lubac, Chenu, Congar). Trudno jednak nie zgodzić się z instrukcją Kongregacji Nauki Wiary z roku 1976, że fakt kilku niefortunnych interwencji doktrynalnych nie upoważnia przecież do twierdzenia, jakoby „Urząd Nauczycielski Kościoła zwykle się mylił w swoich osądach dyktowanych roztropnością, lub nie był wspierany przez Boga w spełnianiu swojej misji” (Donum veritatis, 24).
Nie da się rozsądnie zakwestionować prawa biskupów, ze Stolicą Apostolska na czele, do czuwania nad tym, aby nauczanie realizowane w imieniu Kościoła nie sprzeciwiało się wierze Kościoła. Owszem, współczesna wrażliwość demokratyczna domaga się tego, ażeby w miarę możliwości doktrynalną interwencję Magisterium zastąpić dialogiem z zainteresowanym teologiem, tak aby miał on możliwość swobodnego przedstawienia swych racji i odparcia zarzutów. Jednak zupełne odmawianie Urzędowi Nauczycielskiemu prawa do interwencji doktrynalnej równałoby się odmawianiu Kościołowi prawa do doktrynalnej tożsamości, byłoby przymuszaniem Kościoła do wyparcia się wiary i zastąpienia jej ustalanymi przez ludzi wierzeniami. Jeżeli ktoś chce być teologiem katolickim, tym samym zobowiązuje się do tego, że nie będzie używał swojej wolności przeciwko wierze Kościoła.
Tymczasem dzisiaj w niektórych środowiskach teologicznych wytworzyła się atmosfera paradoksalna, którą dowcipnie charakteryzuje Hans Urs von Balthasar w swojej książce pt. Antyrzymski resentyment: „Akurat teraz, kiedy do przeszłości należą jakiekolwiek rzeczywiste naciski ze strony Świętego Oficjum, i w odróżnieniu od ostatniej generacji wielkich teologów, którzy te naciski przetrwali w milczeniu, [współcześni teologowie] już z góry żałośnie lamentują (jak dzieci u stomatologa, jeszcze przed borowaniem zęba) i zaprzysięgają się, że <pójdą na barykady>, jeśli im ktoś zechce choćby w najmniejszym stopniu ograniczyć ich chrześcijańską i ludzką wolność”.
Nie jest oczywiście tak, że teologia, która budzi sprzeciw jakichś innych teologów lub biskupów, tym samym jest teologią podejrzaną lub nawet antyteologią. Przecież pluralizm należy poniekąd do urody prawowiernej teologii. Ponadto, warto przypomnieć, że w historii Kościoła zdarzało się niekiedy, iż głównymi obrońcami zagrożonej prawowierności byli bardziej teologowie, niż biskupi. Niekiedy nawet pojedynczy teologowie – żeby przypomnieć posługę, jaką podczas soboru w Nicei wypełnił św. Atanazy, wówczas jeszcze diakon, albo męczeński sprzeciw św. Maksyma Wyznawcy w obliczu monoteletyzmu, kiedy zastraszony przez twórców tej herezji episkopat (za wyjątkiem jedynie papieża Marcina I) wydawał się ją popierać.
Przykłady takich wielkich teologów, jak Atanazy czy Maksym, przypominają, jak wielkim darem dla Kościoła może być teolog naprawdę duchowo suwerenny. Czysto zewnętrzne posłuszeństwo nauce Kościoła, na wzór posłuszeństwa, jakie ludzie nie ceniący swojej wolności okazują różnym ideologiom, tylko obrażałoby Boga. „Gdzie bowiem Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3,17). Nigdy nie jest tak, żeby słowo Boże docierało do kogoś wyłącznie od zewnątrz. Słowo Boże, zapisane w Piśmie Świętym albo głoszone ustami człowieka, naprawdę słyszymy dopiero wtedy, kiedy pouczy nas o nimnauczyciel wewnętrzny, któremu na imię Duch Święty.
Rzecz jasna, nie każdy duch, który w naszym wnętrzu poucza nas o prawdach wiary, jest Duchem Świętym. Takie pouczenia mogą płynąć również z ducha pychy albo z ducha rozłamu i niezgody, z ducha konformizmu, itp. Istnieje proste kryterium, jak odróżnić Ducha prawdy od różnych duchów niedobrych: Niemożliwe jest, żeby ten sam Duch Święty inaczej nauczał w Kościele, a inaczej w moim wnętrzu, niemożliwe jest również, żeby Duch Święty nauczał dzisiaj czegoś sprzecznego z wiarą poprzednich pokoleń.
Warto zwrócić uwagę na kryterium pomocnicze: Prawdziwa wierność dogmatom Kościoła wymaga zazwyczaj odwagi. Nie wymaga zaś odwagi ani jałowa i bezduszna, zniechęcająca do wiary prawowierność, ani modne dzisiaj i budzące poklask dystansowanie się wobec oficjalnej nauki Kościoła. Otóż sam zdrowy rozsądek każe wątpić, ażeby można było uzyskać duchową suwerenność poprzez uleganie owczemu pędowi. Teolog z prawdziwego zdarzenia stara się w taki sposób aprobować nieomylne zdania wyrażające prawdę wiary, ażeby odsłaniać ich otwarcie na Bożą Rzeczywistość, o której one mówią[1].
Podobnie jednak jak aprobata dla nieomylnych zdań wyrażających prawdę wiary nie jest celem wiary, ale jej początkiem (bo jej celem jest zanurzenie się w Bożej Rzeczywistości, na którą te zdania wskazują), tak samo nie jest pierwszym zadaniem teologii uzasadnianie, wyjaśnianie czy porządkowanie wspomnianych zdań, jakkolwiek działania te stanowią ogromnie ważną część pracy teologów.
Powiedzmy to inaczej. Teolog wykonuje niezwykle ważną służbę dla Kościoła, kiedy – w jedności z poprzednimi pokoleniami wierzących – pracuje nad językiem wiary, usuwa utrudniające ją przeszkody, wyjaśnia pojawiające się nieporozumienia i zarzuty, stara się wyrazić wiarę w pojęciach bardziej zrozumiałych dla ludzi danego pokolenia i kultury. Jednak głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.
Ponieważ jest to Rzeczywistość nieskończona, rozumie się samo przez się, że przez różnych teologów jest ona wypowiadana różnorodnie. Teologia katolicka jest z natury swojej pluralistyczna. Prawda Boża domaga się, z jednej strony, jedności w wierze, ale z drugiej strony, jej nieskończoność czyni pluralizm w teologii czymś oczywistym i wręcz nieuniknionym.
Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią autentyczną, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.
[1]Inspiruję się tutaj genialnymi określeniami aktu wiary oraz dogmatu wiary, jakie zaproponował święty Tomasz z Akwinu: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2) – kresem aktu wiary nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o którym to zdanie mówi. Natomiast dogmat wiary jest to ujęcie Bożej prawdy ku tej prawdzie zmierzające: Articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).
„Aby dobrze współbrzmieć ze słowem Bożym, filozofia musi przede wszystkim odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia”
Tekst opublikowany: „Forum teologiczne” 12 (2011) s. 7-21.
Wyjaśnijmy na początku oba istotne w powyższym pytaniu pojęcia. Będziemy tu mówić o teologii chrześcijańskiej, przede wszystkim katolickiej. Otóż teologia „jest to świadomie podjęty przez osobę wierzącą wysiłek słuchania autentycznego, historycznie ogłoszonego słowa objawienia Bożego”[1].
Celowo przedstawiam tu teologię nie tyle jako owoc refleksji nad Bożym objawieniem, ale raczej jako dokonywanie tej refleksji, gdyż umożliwi to mocniejsze podkreślenie trzech następujących jej wymiarów:
Czym natomiast jest filozofia? Przypomnijmy, jak doszło do tego, że ludzie zaczęli się filozofią zajmować. Mądrość, czyli rozumienie świata oraz samego siebie, jest poniekąd naturalną ludzką potrzebą – chciałoby się ją mieć samemu, albo przynajmniej móc ją podziwiać u kogoś innego. Otóż Pitagoras, jeden z pierwszych mędrców greckich, zdecydowanie sprzeciwiał się temu, żeby nazywano go mędrcem. Nie jestem mędrcem (sophos) – mówił – jestem zaledwie kimś przyjaznym mądrości (philosophos), kimś spragnionym mądrości, kimś jej poszukującym.
Te dwie cechy charakteryzują większość filozofii, jakie w ciągu wieków były i są uprawiane – niezależnie od tego, jak głęboko się one różnią między sobą wzajemnie: że filozofia jest to poznanie całościowe, próbujące ogarnąć całość tego, co ludzkim władzom poznawczym dostępne. Oraz cecha druga: że jest to poznanie wciąż niedokończone, wciąż czekające na jakieś uzupełnienie lub pogłębienie, na jakąś korektę, a nawet na zakwestionowanie. Tak rozumieli filozofię zarówno Platon jak Arystoteles, zarówno sceptycy jak stoicy, zarówno Kant jak Husserl, zarówno Whitehead jak Wittgenstein.
Ogromny rozwój nauk szczegółowych, jaki miał miejsce w ciągu ostatnich dwóch stuleci, oraz idący w ślad za tym bezprecedensowy rozwój techniki doprowadził jednak – żeby to wyrazić skrótowo – do instrumentalizacji ludzkiego rozumu i poniekąd do zapomnienia o tym, że jego podstawową zdolnością i zadaniem jest kontemplacja prawdy oraz poszukiwanie ostatecznych wymiarów świata i człowieka. Wskutek tego – jak trafnie zauważa Jan Paweł II – filozofia „straciła status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej”[3].
Ta degradacja filozofii, tak jakby była ona tylko jedną z nauk szczegółowych, ale również wzrastające skomplikowanie podejmowanej przez nią problematyki i hermetyczność jej języka, istotnie przyczyniły się do tego, że wśród teologów współczesnych zainteresowanie filozofią znacząco zmalało. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, w instrukcji z 20 stycznia 1972 r. na temat nauczania filozofii w seminariach duchownych, podaje jeszcze trzecią przyczynę dystansowania się współczesnych teologów wobec filozofii: „Czasem nawet teologowie uważają filozofię za bezużyteczną i w konsekwencji szkodliwą dla formacji kapłańskiej. Uważają oni, że czystość orędzia ewangelicznego została w ciągu historii narażona na szkodę przez wprowadzenie do nauk świętych spekulacji greckiej; myślą, że filozofia scholastyczna przeładowała teologię spekulatywną wielką liczbą fałszywych problemów. Są więc zdania, że nauki teologiczne winny być uprawiane wyłącznie przy użyciu metody historycznej”[4].
W cytowanej przed chwilą instrukcji wymienione trzy przyczyny wzrastającej nieufności teologów wobec filozofii uznaje się za realne, zarazem jednak za zdecydowanie nieusprawiedliwiające tej nieufności. Jeśli idzie o zarzut sformułowany w powyższym cytacie, owszem – odpowiada się w instrukcji – jeszcze niedawno zajmowano się przesadnie teologią spekulatywną, zaniedbując studia biblijne i patrystyczne, „jednak obecnie, gdy w naukach biblijnych oraz w innych działach teologii pozytywnej została osiągnięta właściwa równowaga i dokonał się znaczny postęp, jest rzeczą możliwą i konieczną, aby uzupełnić i zakończyć tę pracę historyczną przez rozumową refleksję na temat danych objawienia” (KWK s. 85-86).
Jeśli hasło zrezygnowania z filozofii i ograniczenia się do samych wyłącznie danych Objawienia jest atrakcyjne[5], to warto jednak zauważyć, że jest to atrakcyjność demagogiczna. Przecież wszelkie ludzkie myślenie jest zanurzone w jakiejś filozofii. Dotyczy to również Pisma Świętego, dzieł Ojców Kościoła oraz dokumentów Magisterium. Dotyczy to również wypowiedzi tych chrześcijańskich pisarzy, którzy wzywali do odrzucenia filozofii z nauczania wiary. Dość przypomnieć, jak często Kościół musiał bronić się przed herezjami, które wyrastały z różnych błędnych filozofii[6].
Innymi słowy: Jeżeli jakiś teolog lub głosiciel wiary postanawia odciąć się od wszelkiej filozofii, wówczas to tylko osiągnie, że nie będzie już świadom tej filozofii, w jakiej jego aktywność teologiczna jest zanurzona (co będzie groźne zwłaszcza w przypadku, kiedy będzie to filozofia błędna i z wiarą niezgodna). O niebezpieczeństwie tym Jan Paweł II tak pisał: „Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych” (FR 55).
Taki teolog staje się wówczas – może bezwiednie, jednak nie bez winy – współsprawcą dechrystianizacji świata, w którym Opatrzność Boża go umieściła. W jakimś sensie również o nim mówił Zbawiciel, przedstawiając postawę najemnika, który „widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza” (J 10,12).
Ten jedyny raz, kiedy w Piśmie Świętym pojawia się wyraz „filozofia”, ma on zabarwienie jednoznacznie negatywne: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie” (Kol 2,8). Jak widzimy, chodzi tu jednak o filozofię gnostycką, która zamiast szukać prawdy karmiła się różnymi mitami, np. mitami o walce świata duchowego z mocami ciemności i materii.
Filozofia autentyczna, czyli dążność do ogarnięcia rozumem ostatecznych horyzontów świata, w którym żyjemy, jest przez Pismo Święte przedstawiana z aprobatą i oceniana wysoko. Nigdy dość podkreślania, że biblicyzm, czyli traktowanie Pisma Świętego jako jedynego i wykluczającego wszystkie inne źródła prawdy Bożej, jest niezgodny z Biblią nie tylko dlatego, że odrzuca świętą Tradycję (por. 1 Kor 11,2; 2 Tes 2,15), ale również dlatego, że odmawia naszemu rozumowi zdolności bycia realnym narzędziem w naszych poszukiwaniach ostatecznych.
Otóż tę zdolność Biblia zdecydowanie rozumowi przyznaje. Przypomnijmy najbardziej znaną biblijną wypowiedź na ten temat: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20). „Bo z wielkości i piękna stworzeń – pisał wcześniej autor Księgi Mądrości – poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13,5). Krótko mówiąc, biblicyzm nie wytrzymuje konfrontacji z świadectwem Biblii, która mocno podkreśla zarówno znaczenie Tradycji, jak godność ludzkiego rozumu naturalnego.
Trzeba jeszcze zauważyć, że w obu wypowiedziach, z których zaczerpnięte są powyższe teksty, mówi się o tym, że wskutek naszych grzechów naturalna zdolność rozpoznania Boga może ulec osłabieniu i wypaczeniu, ale przecież nawet grzech nie niszczy jej zupełnie. W roku 1870, Sobór Watykański I przypomniał autorytatywnie, że również w naszej obecnej sytuacji grzeszników „Boga, początek i cel wszystkich rzeczy, na pewno można poznać z rzeczy stworzonych naturalnym światłem rozumu ludzkiego”[7].
Na wszelki wypadek przypomnijmy, że zawartość powyższego cytatu stanowi uchwalony wówczas dogmat wiary, a miarą ważności tego dogmatu w świadomości Ojców tamtego soboru jest fakt, że w tej samej soborowej konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej umieszczono ponadto następujący kanon II, 1: „Gdyby ktoś mówił, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny z pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego – niech będzie wyklęty”[8].
W pierwszym odruchu powyższy dogmat budzi zdziwienie: Czy nie doszło tu do pomieszania porządków? Przecież dogmat jest to zdanie należące do porządku wiary! Czy pytanie o możliwość poznania Boga na drodze naturalnego rozumu – a więc za pomocą metod właściwych filozofii – w ogóle podlega rozstrzygnięciom dogmatycznym?
A ponadto: Przecież w wierze – wsłuchując się w słowo Boże, modląc się, uczestnicząc we wspólnocie Kościoła, zwłaszcza Kościoła gromadzącego się na Eucharystii – Boga można poznać niewyobrażalnie więcej, niż siłami samego tylko rozumu! Nawet w owym dogmacie stwierdza się, że naturalnym światłem rozumu można rozpoznać Boga zaledwie jako „początek i cel wszystkich rzeczy”! Czy wobec tego w ogóle warto kłopotać się o tę drogę Jego poznania, skoro mamy do dyspozycji możliwość poznawania Go w wierze? Dlaczego sobór Kościoła katolickiego zdecydował się uchwalać aż dogmat, że nawet poza wiarą poznanie Boga jest możliwe?
Otóż religijny sens tego dogmatu najpierw w tym się wyraża, że broni on godności naszej ludzkiej natury. Mianowicie grzech istotnie osłabia nasze możliwości poznania Boga siłami tylko naturalnymi. Mówi o tym m.in. apostoł Paweł w Rz 1,18-25, natomiast Sobór Watykański I wymienia we wspomnianej konstytucji – zresztą za św. Tomaszem – cztery aspekty, w których to osłabienie się wyraża: że wskutek grzechu rozpoznajemy Boga nie wszyscy, nie od razu, nie zawsze z całą pewnością i niekiedy z domieszką błędu. Religijny sens rozpatrywanego teraz dogmatu leży w stanowczej pewności Kościoła, że grzech – chociaż jego moce destrukcyjne są wielkie – przecież źródłowej dobroci, jaką zostaliśmy obdarzeni przez Stwórcę, nie jest w stanie zniszczyć gruntownie. Grzech nie jest również w stanie pozbawić nas całkowicie możliwości poznawania Stwórcy, jakie zostały wszczepione w naszą naturę.
Jednak przede wszystkim, podkreślając realną możliwość naturalnego poznania Boga, prawdę o Bogu Kościół głosi całościowo. Bóg prawdziwy jest zarówno Stwórcą, który „na początku stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1), jak Zbawicielem, który „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś przez proroków, a w końcu przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1n). Toteż poznajemy Go zarówno w wierze, która otwiera nas na Jego Objawienie, jak naturalnymi władzami poznawczymi, badając Jego dzieło stwórcze – ale jednym i drugim sposobem poznajemy tego samego Boga. Poznajemy inaczej, ale tego samego Boga.
Zlekceważenie naturalnych możliwości poznania Boga przez fideizm – pod wpływem skądinąd prawdziwego argumentu, że prawda o Bogu, dostępna nam dzięki Objawieniu zbawczemu, jest nieporównywalnie bogatsza, niż to, co możemy o Nim poznać rozumem naturalnym – pociągało za sobą zagrożenie nawet dla wiary w Boże Objawienie. Wierząc bowiem w Boga wyłącznie na podstawie Bożego Objawienia, jest czymś niemal nieuchronnym narazić się na pokusę zamknięcia Go w przestrzeni tylko naszej psychiki, czyli na pokusę zwątpienia w samą nawet realność Jego istnienia. Mówiąc krótko, obrona oferowana przez fideistów wierze, którą w XIX wieku siły „rozumu” atakowały wyjątkowo potężnie, logicznie prowadziła do sytuacji, kiedy obrona ta łatwo stawała się bezprzedmiotową.
Trudniejszą, ale jedynie słuszną drogę wybrał wówczas Sobór Watykański I, przypominając naukę Tomasza z Akwinu, że niemożliwy jest trwały i nieprzezwyciężalny konflikt między poznaniem naturalnym a poznaniem w wierze, a to właśnie z tego powodu, że jeden i ten sam Bóg jest Stwórcą świata dostępnego naszemu poznaniu naturalnemu oraz Zbawicielem, który udziela się nam przez łaskę[9].
Jak widzimy, przedstawioną wyżej tezę na temat relacji między obu rodzajami poznawania „tego co Nieuwarunkowane” Ojcowie Vaticanum I wyrazili w sposób obronny, tzn. jedynie wykluczyli możliwość nieusuwalnego konfliktu między wiarą a rozumem naturalnym. Jan Paweł II umiał już o tym mówić w sposób jednoznacznie pozytywny: „…istnieje głęboka i nierozerwalna jedność między poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. (…) Nie ma więc powodu do jakiejkolwiek rywalizacji między rozumem a wiarą: rzeczywistości te wzajemnie się przenikają, każda zaś ma własną przestrzeń, w której się realizuje” (FR 16n).
Zarazem trzeba jasno podkreślić – jak to zwięźle formułuje dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z roku 1988 – że chociaż „język dogmatyczny Kościoła uformował się w debacie nad pewnymi systemami filozoficznymi, to jednak nie jest związany w żaden sposób z określonym systemem filozoficznym”[10].
W gruncie rzeczy, w powyższym zdaniu zawarty jest dokonany z perspektywy teologii opis jej relacji z filozofią. Otóż teologia może się wiązać z takim lub innym (na pewno nie z każdym) systemem filozoficznym, do żadnego jednak systemu nie jest przywiązana. Możliwość otwierania się teologii na filozofię wynika stąd, że dotyczy ona tego samego człowieka i tej samej rzeczywistości, która jest zgłębiana w poznaniu filozoficznym. Natomiast autonomia w stosunku do filozofii należy się teologii dlatego, że podstawowym przedmiotem jej poszukiwań jest nadprzyrodzone, zbawcze udzielanie się Boga swojemu stworzeniu, jakie dokonało się ostatecznie w Jezusie Chrystusie i kontynuowane jest w założonym przez Niego Kościele.
W historii Kościoła nie brakowało teologów, którzy tak bezkrytycznie utożsamiali się z jakimś systemem filozoficznym, że rezygnowali z autonomii uprawianej przez siebie dyscypliny i zniekształcali prawdę wiary, byleby „pogodzić” ją z wyznawaną przez siebie filozofią. W ten sposób – żeby ograniczyć się do przykładu najstarszego i zupełnie niedawnego – dokeci podporządkowali wiarę gnostyckiej tezie o radykalnej opozycji między duchem a materią, a teologowie wyzwolenia usiłowali wprowadzić do Kościoła marksistowską tezę o walce klas.
Rzecz jasna, również filozofia jest dyscypliną autonomiczną w stosunku do wiary i do teologii. Ostatni sobór – zresztą powołując się na naukę Vaticanum I, „że istnieje dwojaki, różny porządek poznania, mianowicie wiary i rozumu” – przypomniał generalnie o „prawowitej autonomii kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauk” (KDK 59). Autonomii dla filozofii domaga się sam rozum, który jest ze swej natury zwrócony ku prawdzie niby rośliny ku światłu, „a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć” (FR 49).
Wzajemny stosunek do siebie obu tych autonomicznych dyscyplin przypomina nieco relacje między państwem i Kościołem. Tak jak państwo i Kościół służą temu samemu społeczeństwu, a ich rozdział może być przyjazny ale również może mieć postać ostrej separacji, podobnie filozofia i teologia mają zgłębiać prawdę ostateczną, zaś autonomia obu tych dyscyplin nie wyklucza współpracy, chociaż możliwe jest również między nimi oddalenie i zupełna obcość[11].
Warto pamiętać, że w ciągu dziejów z wzajemnego otwarcia na siebie teologii i filozofii wynikło sporo dobra. Dość przypomnieć, jak istotnie filozoficzne wykształcenie Ojców Kościoła pomogło w wyklarowaniu się nauki Kościoła na temat Trójcy Świętej. Później, właśnie narzędzia dostarczone przez filozofię pomogły przezwyciężyć kryzys wiary w Eucharystię, jaki się ujawnił w związku ze sporem berengariańskim. Również wkład teologii w rozwój filozofii europejskiej wydaje się znaczący. Augustyn, Tomasz z Akwinu czy kard. Newman są pełnoprawnie obecni w podręcznikach historii filozofii. Teologia istotnie wpłynęła na kształtowanie się w europejskiej filozofii refleksji na temat osoby ludzkiej, wolności czy zła. Nawet całkiem niedawno politologia z katolickiej nauki społecznej przejęła naukę o zasadzie pomocniczości.
W przemówieniu, jakie 17 stycznia 2008 r. na Uniwersytecie Sapienza jedynie odczytano, Benedykt XVI tę wzajemną zależność i niezależność teologii i filozofii porównuje do pary bliźniąt, z których „żadne nie może być całkowicie odrębne od drugiego, a każde musi jednak zajmować się własnym zadaniem i zachować własną tożsamość”. Papież przypomniał wówczas, że to św. Tomasz z Akwinu „wskazał na autonomię filozofii, a wraz z nią na prawo i odpowiedzialność rozumu, który docieka o własnych siłach”. Obie te dyscypliny łączy „badanie bytu ludzkiego jako całości, a tym samym zadanie podtrzymywania wyczulenia na prawdę, (…) niedopuszczanie do tego, żeby człowiek zaniechał poszukiwania prawdy”. Można nawet zaryzykować – napisał w tym przemówieniu Benedykt XVI – zastosowanie do teologii i filozofii formuły Soboru Chalcedońskiego i oczekiwać tego, żeby relacja między tymi dwiema dyscyplinami dokonywała się „bez zmieszania i bez rozłączania”.
Jednak co najmniej od trzech wieków relacjom między filozofią a teologią daleko do ideału, jaki wyżej zarysował Benedykt XVI. Zresztą znacznie wcześniej, bo już w XIV wieku Ockham próbował obie te dyscypliny oddzielić od siebie gruntownie. Z upływem wieków, filozofia (w swoich głównych nurtach) nie tylko zerwała jakąkolwiek łączność z teologią, ale – pod wpływem takich myślicieli, jak Dawid Hume, Immanuel Kant czy August Comte – zaczęła się odcinać również od metafizyki, która tradycyjnie była najważniejszym przedmiotem jej zainteresowań. Niemało europejskich filozofów oparło się dogmatycznie na założeniu, jakoby metody badań, jakimi posługują się nauki przyrodnicze i techniczne, stanowiły „najwyższą regułę odnajdywania całej prawdy” (KDK 57).
W rezultacie zamknięcia się na metafizykę w filozofii nowożytnej i współczesnej zapanował agnostycyzm, czyli postawa „nie wiemy i prawdopodobnie nigdy tego wiedzieć nie będziemy” w odniesieniu do takich podstawowych pytań, jak: czy istnieje Bóg? czy jest On kimś osobowym? skąd się wziął świat? jaki jest sens istnienia świata i człowieka? czy będziemy żyli po śmierci? na czym polega i skąd się bierze to, że nasze czyny są dobre lub złe?[12] Okazuje się jednak, że agnostycyzm ten z łatwością przemienia się w postawy agresywne wobec wiary religijnej, a nawet wobec samych zainteresowań metafizycznych, czego skrajny przykład dało Koło Wiedeńskie, którego przedstawiciele wszelkie pytania i problemy metafizyczne i religijne uznali za zwyczajny bełkot[13].
Owszem, pojawiali się filozofowie, którzy usiłowali zasypywać tę przepaść, jaką wykopano między filozofią a metafizyką (np. Henri Bergson czy Edmund Husserl), a nawet między filozofią a teologią[14]. Jednak w głównych nurtach filozofii europejskiej stosunek do wiary i teologii był mniej więcej taki, jak stosunek Sokratesa, Platona i Arystotelesa do starogreckiej mitologii. Radykalnie dystansujący się wobec chrześcijaństwa filozofowie zdawali się w ogóle nie zauważać tego, że 1) religia starogrecka nie znała samego nawet pojęcia wiary[15], 2) wydarzenie historycznego Objawienia, będące podstawą wiary chrześcijańskiej, jest radykalnym przeciwieństwem mitu, 3) o ile porzucenie mitu na rzecz poznania metafizycznego było postępem mądrości, to porzucenie metafizyki na rzecz agnostycyzmu jest zamykaniem się na mądrość.
Przecież nawet nie potrafimy do tego stopnia skrępować swojego rozumu, żeby na trwałe uwierzyć, jakoby pytań dla nas najważniejszych – takich jak: „Sens czy bezsens jest ostatecznym horyzontem naszego życia?”, „Skąd się to bierze, że jestem człowiekiem w sposób piękny albo że sam siebie marnuję?” – nie wolno nam było podejmować albo jakoby pytania takie w żaden sposób nie mogły nas przybliżyć do prawdy. Owszem, „niektórzy filozofowie – zauważa Jan Paweł II – rezygnując z poszukiwania prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwań uznali subiektywną pewność lub praktyczną użyteczność. W konsekwencji stracili z oczu prawdziwą godność rozumu, któremu nie pozwala się już poznawać prawdy i szukać absolutu” (FR 47).
Wszak nawet wtedy – zauważa Papież w innym miejscu swojej encykliki – kiedy prawdy unikamy, ona wywiera wpływ na nasze życie: „Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy. Jest nie do pomyślenia, aby poszukiwanie tak głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze było całkowicie bezcelowe i pozbawione sensu[16]” (FR 28n).
Rzecz jasna, filozofia programowo odrzucająca wiarę, a nawet zamknięta na metafizykę, nie będzie właściwym partnerem dla teologii. „Aby dobrze współbrzmieć ze słowem Bożym, filozofia musi przede wszystkim odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia” (FR 81). Już tylko dla porządku zauważmy, że aby mogło zaistnieć owocne partnerstwo teologii z filozofią, obu stronom musi na tym naprawdę zależeć: „Niech zatem nie wyda się niestosowne – woła Jan Paweł II w encyklice, która stanowi poniekąd źródłowy tekst dla niniejszego artykułu – moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu” (FR 48).
Fakt faktem, że chyba po raz pierwszy w historii Kościoła najwyższy duchowy autorytet chrześcijaństwa zaapelował do filozofów, również tych nienależących do Kościoła, aby nabrali więcej zaufania do ludzkiego rozumu: „…pragnę gorąco zachęcić filozofów, zarówno chrześcijańskich, jak i innych, aby zachowali ufność w zdolności ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celów swojej refleksji filozoficznej” (FR 56). Apel swój Jan Paweł II powtórzył jeszcze pod koniec encykliki: „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej” (FR 106).
Warto przypomnieć, że starożytne rozumienie filozofii było bardzo odmienne od naszych popularnych wyobrażeń na ten temat i od jej współczesnego rozumienia, jakie ukształtowało się w Europie pod wpływem scholastyki. Studia P. Hadot[17] i J. Domańskiego[18] ustaliły ponad wszelką wątpliwość, że istotę filozofowania starożytni widzieli nie tyle w poszukiwaniach teoretycznych, ile raczej w intelektualnych i moralnych ćwiczeniach, poprzez które chcieli nauczyć się życia na serio i uszlachetniać samych siebie. Słowem, uprawianie filozofii polegało u starożytnych na poszukiwaniach przede wszystkim praktycznej odpowiedzi na pytanie, jak być prawdziwym człowiekiem[19].
Toteż pisarze starochrześcijańscy w swoich polemikach z filozofami pogańskimi chętnie przedstawiali się sami jako filozofowie, którzy głoszą naukę nieporównanie doskonalszą od tej, jakiej można się nauczyć od platoników czy stoików. „Nie dlatego jestem chrześcijaninem – deklarował w połowie II wieku św. Justyn – jakoby nauka Platona była zgoła odmienną od nauki Chrystusa, tylko dlatego, że niezupełnie jest do niej podobna; podobnie jak do wszystkich innych [filozofów]. Każdy z nich bowiem z rozsianego Słowa Bożego widział tylko cząstkę i tyle też tylko mówił prawdy”[20].
Pojawiały się nawet ostrożne głosy, że filozofia była – nieprzeczuwanym przez filozofów, ale przewidzianym przez Opatrzność – przygotowaniem do przyjęcia wiary w Jezusa Chrystusa. „Przed przyjściem Pana na świat – wyjaśniał na przełomie II i III wieku Klemens z Aleksandrii – filozofia była niezbędna dla Hellenów, aby ich prowadzić ku sprawiedliwości. Teraz natomiast przydaje się do tego, aby ich prowadzić ku bojaźni Bożej”[21].
Znamienne, że pogańscy wrogowie chrześcijan nie kwestionowali ich prawa do nazywania się filozofami. Jedynie nie mogli pogodzić się z tym, że tę „filozofię” uprawiają nawet ludzie zupełnie niewykształceni, nawet szewcy i przekupki. Na co chrześcijanie odpowiadali argumentem dla filozofów ogromnie kłopotliwym, gdyż mieli go w najwyższej cenie: Ta filozofia potrafi nawet szewca i przekupkę nauczyć takiego zapanowania nad namiętnościami, że odważnie i spokojnie idzie na śmierć! Mistrzem tej Szkoły Filozoficznej jest, rzecz jasna, Jezus Chrystus[22].
W świetle powyższych przypomnień łatwiej nam będzie sformułować, czego ludzie szukający prawdy – nie tylko teologowie, a nawet nie tylko chrześcijanie – oczekiwaliby dzisiaj od filozofii:
[1] Karl Rahner – Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987 s.466.
[2] “Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem” (Suma teologiczna, 2-2 q. 1 a. 2 ad 2).
[3] Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, 47. Odtąd: FR.
[4] Pismo Kongregacji Nauczania Katolickiego na temat nauczania filozofii w seminariach, tłum. Stanisław Czerwik, w: Edward Sztafrowski, Posoborowe prawodawstwo kościelne, Warszawa 1974 t. 5 z. 2 s. 75. Odtąd: KWK.
[5] Należy jednak skorygować popularną tezę, jakoby zwolennikami takiej tezy byli w starożytnym Kościele Tacjan oraz Tertulian. Jeżeli ci starochrześcijańscy pisarze niekiedy rozstawiali po kątach nawet Platona i Arystotelesa, to jednak nie rozum krytykowali, ale czynili to w przeświadczeniu, że upominają się o prawa rozumowi należne, a przez pogańskich filozofów, ich zdaniem, lekceważone. Tezę tę rzetelnie udowadnia Dariusz Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005. W książce pokazano m.in. jednoznaczne wypowiedzi Tertuliana w obronie ludzkiego rozumu, gruntownie niezgodne z obowiązującym stereotypem tego pisarza jako skrajnego irracjonalisty.
[6] Przykładową listę takich herezji podaje FR 52.
[7] Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. 2, w: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst łaciński i polski, t.4 opr. Arkadiusz Baron i Henryk Pietras, Kraków 2005 s. 895.
[8] Tamże, s. 907.
[9] „Mimo że w istocie wiara przewyższa rozum, to jednak nigdy nie może istnieć rzeczywista niezgodność pomiędzy wiarą i rozumem, gdyż ten sam Bóg, który objawia tajemnice i wlewa wiarę, wzniecił też światło rozumu w duszy ludzkiej; Bóg zaś nie może zaprzeczać samemu sobie, ani prawda nie może nigdy sprzeciwiać się innej prawdzie. Fałszywe pozory takiej sprzeczności powstają szczególnie wtedy, gdy dogmaty wiary są rozumiane i wyjaśniane niezgodnie z rozumieniem Kościoła, albo gdy zmyślone opinie są uznawane za twierdzenia rozumu” (Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. 4, dz. cyt., s.903.
[10] „Interpretacja dogmatów” (1988),C III 3. W: Od wiary do teologii. Dokumenty 1969-1996, red. Janusz Królikowski, Wydawnictwo Księży Sercanów 2000 s.297.
[11] Poważną, choć kontrowersyjną propozycję współpracy filozofii z teologią przedstawił, z perspektywy człowieka niewierzącego, Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec Objawienia, Kraków 1999.
[12] Por. godną zauważenia ocenę nowożytnej i współczesnej filozofii w FR 5: „Nowoczesna filozofia zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. Doprowadziło to do powstania różnych form agnostycyzmu i relatywizmu, które sprawiły, że poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. (…) Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie. (…) W wyniku tego ukształtowała się w ludziach współczesnych, a nie tylko u nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka”.
[13] Stanowczy sprzeciw wobec pomysłów Koła Wiedeńskiego, a zarazem próbę zrozumienia tego stanowiska podjął Karl Popper: „ludzie ci poszukiwali kryterium demarkacji nie tyle nauki od pseudonauki, ile nauki od metafizyki” (Karl Popper, Nieustanne poszukiwania, Kraków 1997 s. 109n). Z kolei Eric Lionel Mascall zwracał uwagę na to, że tak skrajne tezy mogą głosić jedynie ludzie, którzy nie próbowali wejść w środowisko językowe, gdzie pytania takie i twierdzenia stawiane są w trakcie rozumnej rozmowy (por. E.L. Mascall, Otwartość bytu, Warszawa 1988 s. 45n).
[14] Problem ten wielokrotnie podejmował Etienne Gilson, por. zwłaszcza jego książki Filozof i teologia, Warszawa 1968; Bóg i filozofia, Warszawa 1974; Bóg i ateizm, Kraków 1996.
[15] Por. Włodzimierz Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994 s.168n; Jacek Salij, Wiara i wierzenia, w: tenże, Dylematy naszych czasów, Poznań1998 s.20-35.
[16] Również do postawy ściśle scjentystycznej rozum nasz jest wewnętrznie niezdolny, gdyż wcześniej czy później musi stanąć wobec pytań, które go przekraczają i nie podlegają metodologii przyrodoznawczej. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI, w przemówieniu, jakie 12 września 2006 r. wygłosił na uniwersytecie w Ratyzbonie: „Rozum musi po prostu zaakceptować racjonalną strukturę materii i zgodność między naszym duchem a strukturami rozumowymi działającymi w przyrodzie jako fakt zadany, na którym opiera się jego droga metodyczna. Ale pozostanie przecież pytanie, dlaczego tak jest, i nauki przyrodnicze muszą je przekazać na inne poziomy i sposoby myślenia – filozofii i teologii”.
[17] Pierre Hadot, Czym jest filozofia starożytna, Warszawa 2000; tenże, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003.
[18] Juliusz Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii, Warszawa 1996; tenże, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, wyd. 2 Kęty 2005.
[19] Choćby tylko tytułem przykładu warto spojrzeć na Homilie na Ewangelię według św. Mateusza Jana Chryzostoma. Polski tłumacz aż kilkadziesiąt razy podaje w nawiasie grecki wyraz philosophia, sygnalizując, że miał problem z jego przetłumaczeniem, a oddaje go, zależnie od kontekstu, jako cnotę, cnotę doskonałą, mądrość, pokorę, rozsądek, doskonałość, dojrzałe pojmowanie, panowanie nad sobą, itp.
[20] Apologia, II 13,2n, w: Święty Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. Arkadiusz Lisiecki, Poznań 1926 s. 93. Por.: „Filozofia jest niewątpliwie dobrem bardzo wielkim i cennym w oczach Bożych bo ona jedna prowadzi nas do Boga, a ci, co w filozofii cały swój umysł zagłębili, to ludzie naprawdę święci. Ale co to jest filozofia i dlaczego posłano ją do ludzi, tego wielu nie wie”. I natychmiast Justyn wyjaśnia, iż platonicy, stoicy czy perypatetycy nie znają filozofii w całym tego słowa znaczeniu, dostępna jest im ona tylko cząstkowo – Dialog z Żydem Tryfonem, I 2,1; w: Dz. cyt., s. 99.
[21] Kobierzec, I 5,28,1; w: Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska, t.1 Warszawa 1994 s. 20.
[22] Benedykt XVI zwraca uwagę na powracający w sztuce starochrześcijańskiej motyw Chrystusa, jedynego Filozofa, który do końca „potrafi nauczyć podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania”: Chrystus „w jednej ręce trzyma Ewangelię a w drugiej kij wędrowca, typowy dla filozofa. Za pomocą tej laski zwycięża śmierć; Ewangelia niesie w sobie prawdę, jakiej wędrowni filozofowie daremnie szukali. W tym obrazie, który długo powracał w sztuce sarkofagowej, jawi się to, co zarówno ludzie wykształceni, jak i prości odnajdywali w Chrystusie: On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda. On sam jest jedną i drugą, a zatem jest także życiem, którego wszyscy poszukujemy. On też wskazuje drogę poza granicę śmierci. Tylko ten, kto to potrafi, jest prawdziwym nauczycielem życia” (Encyklika Spe salvi, nr 6).
Jakie miejsce w Bożych planach zbawczych zajmują inne religie? Odpowiedzi na to pytanie szukałbym w analogii do odpowiedzi na pytanie, czy dzieci nieochrzczone będą zbawione: Nie wiem, czy będą zbawione, zapewne tak; na pewno wiem, że Bóg będzie wobec nich sprawiedliwy i miłosierny. I to jeszcze wiem, że Kościół zawsze przywiązywał wielką wagę do tego, żeby dzieci rodziców wierzących nie umierały bez chrztu.
Tekst z książki: Wierność i obietnica. 65 rozmów, Kraków 2010 ARCANA, s. 352-355.
Jakie miejsce we współczesnej teologii Kościoła katolickiego zajmuje teologia pluralizmu religijnego?
Taki głosiciel Ewangelii, „który nie uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ludzkim ciele, jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Myślę, że analogicznie jak Apostoł Jan rozróżniał Chrystusa i Antychrysta, należy rozróżniać teologię i antyteologię. Myśl religijna, nawet ta uprawiana przez profesorów teologii katolickiej, której celem jest relatywizacja prawdy o Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu ludzi, jest antyteologią. I rozumiem, że nie tej myśli dotyczy pytanie.
Czy w ogóle istnieje coś takiego jak „teologia pluralizmu religijnego”? Ustalmy na początku, że nie wolno nam odpowiadać na to pytanie ani pod wpływem naszych przyzwyczajeń konserwatywnych, ani w podporządkowaniu się współczesnym dyktatom mentalności agnostycznej i narzucanym przez nią regułom politycznej poprawności. „Teologia pluralizmu religijnego” jest czymś autentycznym albo nieautentycznym, pożądanym albo szkodliwym – w zależności od tego, czy służy Chrystusowi, czy też tworzy zamęt utrudniający światu uwierzenie w Chrystusa.
Odpowiedzi na to pytanie należy szukać analogicznie, jak odpowiadamy na pytanie o pluralizm wewnątrz teologii katolickiej. Z wielką jasnością mówi o tym święty Tomasz z Akwinu: „Fides non est de enuntiabili, sed de re. Res autem est eadem, quamvis enuntiabilia sint diversa” (De veritate q.14 a.12). Mówiąc po prostu: Wiara nie polega na samym tylko uznaniu prawdziwości sformułowań dogmatycznych, jest przylgnięciem do Bożej Rzeczywistości. Teologia (teologia w znaczeniu szerokim, również kerygma i katecheza) zajmuje się wypowiadaniem tej Rzeczywistości w ludzkim języku. I rozumie się samo przez się, że wypowiada ją różnorodnie, zatem pluralizm jest w teologii nie tylko dopuszczalny, ale jest wręcz nieunikniony.
Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.
Czy religie niechrześcijańskie posiadają objawienie, tzn. czy jakieś elementy ich doktryny zostały dane wprost przez Boga działającego w historii? A może one same – w całym swym podstawowym kształcie są objawione?
Szukając odpowiedzi na to pytanie, dobrze jest nie przeoczyć tego, że Pismo Święte radykalnie dystansuje się wobec religii pogańskich. „Wszyscy bogowie pogan to ułuda, Pan zaś stworzył niebiosa” (1 Krn 16,26; 1 Krl 18,25-29; Ps 96,5; 115,4-8; Jr 10,11; Rz 1,23-25; 1 Kor 8,4).
Dobrze jest też pamiętać o tym, że już starożytni poganie podpowiadali Kościołowi męczenników, że „nie ma żadnej różnicy, czy nazwiemy Boga Zeusem, jak robią Grecy, czy nadamy mu inne imię, używane przez Egipcjan albo przez mieszkańców Indii” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,24). A jednak chrześcijanie – odpowiadał na tę pojednawczą propozycję Celsusa Orygenes – „wolą ponieść śmierć, niż nazywać Boga imieniem Zeusa albo nadać Mu imię wywodzące się z innego języka” (1,25). I wyjaśnia Orygenes, że pogańskie wyobrażenia o Bogu są tak uwikłane w różne ubliżające Mu treści mitologiczne, że nie dałyby się od nich oddzielić.
O tym wszystkim trzeba pamiętać, jeśli chce się w duchu wierności Chrystusowi wydobywać z Tradycji Ojców ich intuicje na temat chrześcijan przed Chrystusem (por. św. Justyn, Apologia, 1,46,2), albo na temat niewidzialnego Kościoła, wcześniejszego niż księżyc i gwiazdy, który dzięki przyjściu do nas Syna Bożego stał się widzialny (por. Hermas, Pasterz, wizja 2,4,1; Tzw. Drugi List Klemensa do Koryntian, 14).
Rzecz jasna, uwagi te niekoniecznie dotyczą judaizmu, religii niewątpliwie objawionej, ani islamu, religii głęboko zanurzonej w prawdzie objawionej, przejętej od judaizmu i chrześcijaństwa.
Jeszcze jedno dopowiem: Nigdy dość przypominania, że im serdeczniej wierzymy w Pana Jezusa, tym głębiej czujemy się zobowiązani do okazywania szacunku i tolerancji nie tylko wyznawcom religii niechrześcijańskich, ale również samym religiom. Bardzo zgadzam się z tym komentatorem modlitw w Asyżu, który napisał, że „wskazywały one chrześcijanom grań, która oddziela przepaść nietolerancji od przepaści relatywizmu. <Być razem, żeby się modlić>, to było odrzucenie nietolerancji względem innowierców; z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie miała to być <wspólna modlitwa>, co stanowiło przypomnienie rozbieżności między religiami i ostrzeżenie przed relatywizmem”.
Jakie miejsce w planach Bożych zajmują inne religie? Czy są one tylko dobrem starożytnych kultur, czy też można je uznać za środki zbawcze ustanowione przez Boga dla prowadzenia ludzi do ostatecznego celu? Czy rację miał św. Klemens Aleksandryjski pisząc na przełomie II i III wieku, że „Zbawiciel jest polifoniczny (πολύφωνός) i wieloraki w sposobach działania (πολύτpοπος) dla zbawienia ludzi” (Protreptikos, I, 8, 3, Sch 2, 62)? Czy faktycznie Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny dla zbawienia ludzi, wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan?
Przede wszystkim w rozmowach i poszukiwaniach na ten temat unikajmy takiej manipulacji, jakiej ofiarą padł Autor tego pytania. Manipulacje wprowadzają zamęt w nasze poszukiwania prawdy. W odnośnym tekście św. Klemens napisał: „Zbawiciel dla ratowania ludzi korzysta z wielu głosów i wielu sposobów (πολύφωνός kai polutropoς). Przez groźby upomina, przez naganę nawraca, przez żal lituje się, śpiewem zachęca, przemawia przez krzew, ponieważ ci ludzie potrzebowali znaków i cudów. Ogniem odstrasza ludzi, wyprowadzając płomień z kolumny jako znak łaski lub grozy: posłusznym – światłość, nieposłusznym – ogień” (tłum. Jan Sołowaniuk, w: Apologie, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 44, Warszawa 1988 s. 122).
O tym, że Bóg chce zbawić „wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan”, wyraźnie poucza słowo Boże: Bóg żywy „jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących” (1 Tm 4,10; por. 2,4). Warto zauważyć subtelną równowagę tego pouczenia, osiągniętą za pomocą zestawienia wyrazu „wszystkich” z wyrazem „zwłaszcza”.
Jakie miejsce w Bożych planach zbawczych zajmują inne religie? Odpowiedzi na to pytanie szukałbym w analogii do odpowiedzi na pytanie, czy dzieci nieochrzczone będą zbawione: Nie wiem, czy będą zbawione, zapewne tak; na pewno wiem, że Bóg będzie wobec nich sprawiedliwy i miłosierny. I to jeszcze wiem, że Kościół zawsze przywiązywał wielką wagę do tego, żeby dzieci rodziców wierzących nie umierały bez chrztu.
W podobnych czterech punktach kształtuje mi się odpowiedź na pytanie, czy obrzędy oraz instytucje religii niechrześcijańskich są miejscem działania mocy zbawczej Chrystusa. Po pierwsze, nie wiem. Po wtóre, zapewne tak. Po trzecie, Chrystus Pan potrafi ze swoją mocą zbawczą dotrzeć i na pewno dociera do żywych wyznawców tych religii. Po czwarte, biada nam, gdybyśmy zaczęli lekceważyć Chrystusowy nakaz głoszenia Ewangelii wszystkich ludziom i wszystkim narodom.
Według jakiego kryterium oceniać wyższość lub niższość danej religii? Co pozwala nam uznać, że np. religie monoteistyczne są lepsze od religii politeistycznych, a np. chrześcijaństwo od islamu?
Już cytowałem biblijną odpowiedź na pierwsze z tych pytań (1 Krn 16,26). Jednak od czasów Woltera europejski laicyzm wciąż na nowo oskarża religie monoteistyczne, że wskutek przypisywania sobie prawdziwości oraz misji uniwersalistycznej stanowią zwyrodnienie zdrowej religijności pogańskiej i stały się zarzewiem wojen i nienawiści. Oskarżenia te powtarzają nieraz ludzie skądinąd poważni. „Uznaniu wielkości Jahwe – pisze np. Georges Minois (Kościół i wojna, Warszawa 1998 s.20) – towarzyszy odrzucenie innych bogów, a tym samym fanatyzm i nieprzejednanie, które bezustannie będą znajdowały wyraz w późniejszych poglądach na jedynego Boga”.
Półtora roku temu, jesienią 2002, sąd francuski uniewinnił pisarza nazwiskiem Michel Huellebecq, oskarżonego „o to, że oczernił islam i przypisał mu powodowanie nienawiści rasowej. Podczas procesu, Huellebecq stwierdził bez wahania, że wszystkie religie monoteistyczne są brutalne i głupie; ich święte teksty nie są dokumentami miłości, lecz głoszą nienawiść” (Communio 2003 nr 6 s.54).
Rzecz jasna, również w odniesieniu do tego zarzutu „bądźmy gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od nas uzasadnienia tej nadziei, która w nas jest” (1 P 3,15). Zarazem odradzam wdawania się w dyskusje, która religia jest lepsza, a która gorsza, która wyższa, a która niższa. My wierzymy w Chrystusa ukrzyżowanego, który dla jednych jest zgorszeniem, a dla innych głupstwem – dla nas zaś mocą Bożą i mądrością Bożą (por. 1 Kor 1,23n).
Posłowie książki: Christoph Schönborn – Albert Göres – Robert Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła, W drodze, Poznań 1997 s. 79-91.
1. Trzy radykalne różnice dzielą – być może wszystkie – mity o stworzeniu człowieka od opowieści biblijnej na ten temat. Zacznijmy jednak od krótkiego przeglądu odnośnych mitów mezopotamskich, greckich oraz hinduskich.
Według mitu sumeryjskiego, stworzenie człowieka wymusili na bogu Enki młodsi bogowie, którzy już mieli dość ciężkiej pracy, jaką musieli wykonywać na ziemi. Okazało się zresztą, że z siedmiu pierwszych ludzi, od początku przeznaczonych do życia w trudzie i udręce, aż sześciu bogowie sfuszerowali, tak że ludziom od samego początku przypadł los nie do pozazdroszczenia[1].
Natomiast w babilońskim poemacie Enuma Elisz mówi się o tym, że na człowieka już w chwili stworzenia został złożony grzech popełniony w świecie boskim. „Pośród bogów pojawia się wina – przypatrzmy się temu mitowi od razu w interpretującym opisie wybitnego współczesnego biblisty. – Apsu i Mummu zostali zabici i na skutek tego śmierć wkroczyła do bytu. Kingu, przywódca boskich buntowników, zostaje pojmany. Zgromadzenie bogów skazuje go, aby posłużył ponownemu usunięciu zła ze sfery bogów. W tym celu zostaje zabity, a z jego krwi stworzona zostaje ludzkość. W ten sposób w egzystencji człowieka, śmiertelnej i wydanej na pastwę całemu złu, zostaje zamknięta i uwieczniona wina powstała w sferze boskiej”[2].
Greckich mitów na temat pochodzenia człowieka dotarło do nas znacznie więcej. Otóż pierwszego człowieka ulepił z gliny i wody Prometeusz, a zatem bóg raczej drugorzędny, a w każdym razie nie najwyższy Z kolei głośny mit o Deukalionie i Pyrrze opowiada, że ludzkość zniszczona podczas potopu odrodziła się z kamieni, jakie ci oboje rzucali za siebie: „Kamienie, które mąż rzucił za siebie – męską postać przybierają, te, które ręką rzuciła niewiasta – niewieścią. Dlatego ród nasz twardy, na trud wytrzymały, to znak, z jakiego materiału nas stworzono”[3].
Owidiusz przekazuje ponadto dwa mity o ludziach, jacy wyrośli z posianych w ziemię zębów zabitego smoka[4]. Natomiast pracowity lud Myrmonidów powstał z mrówek: „Ciała zmienione, ale obyczaje pozostały dawne, do dzisiaj przetrwały, naród skrzętny i pracowity, umie dorobek własny uszanować i umie go użyć”[5].
Warto może jeszcze przypomnieć późniejszy, orficki mit o stworzeniu człowieka z popiołów, jakie pozostały po boskim Dionizosie i niegodziwych Tytanach: „Dionizos został dzieckiem zabity przez okrutnych i podstępnych Tytanów, którzy następnie ugotowali i pożarli ciało boga. Zeus za karę poraził ich piorunem, a z ich popiołów stworzył ludzi. Dlatego ludzie partycypują w złej naturze tytanicznej i w dobrej naturze boskiej”[6].
Jeśli idzie o mity hinduskie na temat pochodzenia człowieka, pierwszą ich cechą, jaka rzuca się w oczy, jest przenikający je panteizm. Mit o Pradżapatim, który sam jeden był na początku, wyjaśnia powstanie świata – a w tym świecie powstanie człowieka – samoofiarowaniem się owego boga. Z rozpadającego się ciała Pradżapatiego wyłoniło się wówczas wszystko, co istnieje – w tym również ziemia, a na ziemi człowiek. Była to zresztą raczej degradacja istnienia, niż coś pozytywnego – prawdziwe istnienie boga przeobraziło się bowiem w trwanie jakby pozorne, charakterystyczne dla stanu maji. Stąd podstawowym zadaniem wszystkiego, co wyłoniło się z ciała Pradżapatiego, a w każdym razie podstawowym zadaniem człowieka jest staranie się o powrót do owej boskiej prajedni[7].
Najbardziej chyba znany mit hinduski na temat pochodzenia człowieka również przypisuje człowiekowi pochodzenie boskie, ale zarazem będące wynikiem kolejnych degradacji. Prarodzicem naszym był młodszy i niewydarzony brat boga Indry, Wiwaswat. Urodził się on bez rąk i nóg, nienaturalnie gruby, toteż starsi bracia postanowili go przerobić – i w ten sposób Wiwaswat stał się pierwszym człowiekiem.
Druga degradacja, której ludzie zawdzięczają swoje istnienie, dokonała się za sprawą żony Wiwaswata, Saranju. Nie chciała ona małżeństwa z tym nieudacznikiem, toteż po urodzeniu mu bliźniąt ukształtowała swego sobowtóra i podstawiła ją mężowi. Wiwaswat nie zauważył podmiany i z owej fałszywej Saranju urodził się Manu, pierwszy człowiek w całym tego słowa znaczeniu (Wiwaswat w końcu bowiem odzyskał status boga)[8].
Manu ożenił się – to jeszcze jedna degradacja tego co boskie w kierunku tego co ludzkie – z dziesięcioma córkami Wirini (vel Ratri, vel Dakszi), czyli Nocy. I właśnie w ten sposób zaludniła się ziemia[9].
2. Porównajmy teraz wszystkie powyższe mity z biblijną opowieścią o stworzeniu człowieka. Po pierwsze, Biblia – w przeciwieństwie do różnych mitologii, zawierających zazwyczaj wiele, zresztą nie dających się wzajemnie ze sobą zharmonizować, mitów o początkach człowieka – przekazuje tylko jedną opowieść o tym, w jaki sposób człowiek znalazł się na ziemi. Owszem, opowieść ta przekazana została w dwóch redakcjach – młodszej, kapłańskiej (Rdz 1,26-31), i starszej, jahwistycznej (Rdz 2,4-25) – ale nie ma wątpliwości, że oba opisy dotyczą tego samego wydarzenia.
Jasna świadomość, że wszyscy pochodzimy z jednego pnia – ba, nawet od jednej pierwszej pary – istotnie pomogła nam zrozumieć, że jako ludzkość stanowimy jedną rodzinę. Karl Jaspers – który, jak wiadomo, raczej dystansował się wobec chrześcijaństwa – źródeł owej uniwersalizującej tendencji dopatrywał się nawet znacznie głębiej, mianowicie w biblijnym monoteizmie. Jego zdaniem, dopiero wyznawanie jedynego i osobowego Boga, który jest transcendentnym wobec wszechświata jego Stwórcą, umożliwiło ludziom patrzenie na ten wszechświat jako na całość, jako na universum znajdujące się w obliczu swego Stwórcy. Wiara w Boga, który jest Stwórcą i Ojcem wszystkich ludzi, umożliwiła również ukształtowanie się samego nawet pojęcia ludzkości jako czegoś jednego[10].
Po wtóre, tylko Boże Objawienie mówi o tym, że człowiek został stworzony przez samego Boga i że podstawowym tego powodem była miłość Boża. W religiach politeistycznych człowiek nie śmie myśleć o sobie tak wysoko, ażeby swoje istnienie przypisywać aż bogu najwyższemu. (Piszę „bóg najwyższy” z małej litery, bo w mitach również on sam wyłonił się niegdyś z pierwotnego chaosu, zatem zapewne jest on tylko jedną z sił tego świata, a wobec tego byłoby bluźnierstwem dopatrywać się w nim Boga Prawdziwego).
Pod jednym tylko warunkiem politeiści mają odwagę objaśniać początek ludzi wolą boga najwyższego: jeśli w micie wyraźnie mówi się o tym, że człowieka ów bóg najwyższy uczynił czymś w rodzaju metafizycznego śmietnika. W ten sposób, w micie babilońskim, Marduk stwarza człowieka, ażeby umieścić w nim przeklętą krew zbuntowanego boga Kingu. Z kolei w micie orfickim, Zeus stwarza człowieka z boskich resztek Dionizosa, ale i z pozostałości po niegodziwych Tytanach. Natomiast australijski bóg Baiame stwarza człowieka z własnych odchodów[11]. Jak widzimy, politeiści nie myśleli o sobie, ani w ogóle o człowieku, w sposób zbyt wygórowany.
O miłości Boga jako ostatecznym źródle powstania człowieka nie mogą również, rzecz jasna, mówić mity panteistyczne. W panteistycznym obrazie świata jedynym powodem powstania rzeczy i ludzi może być tylko rozpadanie się boskiej prajedni. Toteż samo nawet zaistnienie człowieka mity te przedstawiają jako nic dobrego, jako wynik degradowania się tego co boskie. Tylko na gruncie biblijnej wiary w transcendentnego Stwórcę nieba i ziemi możliwe stało się poznanie tej prawdy, że istniejemy dlatego, gdyż staliśmy się przedmiotem szczególnej Bożej miłości.
Wreszcie po trzecie, nigdzie poza Bożym Objawieniem nie znajdziemy prawdy, że człowiek został stworzony jako ktoś jednoznacznie i całkowicie dobry, co więcej, że został stworzony na obraz i podobieństwo samego Boga (Rdz 1,26n), a grzech oraz inne zło pojawiły się później z naszej własnej winy (choć nie bez wpływu grzechu, jaki miał miejsce w świecie stworzeń duchowych). Mitom początku obca jest sama nawet idea grzechu pierworodnego, podobnie jak nie znajdziemy w nich samej nawet idei stworzenia. Wszechświat oraz ludzie albo wyłaniają się z jakiegoś boga (mity panteistyczne), albo – częściej – tworzone są z pierwotnego chaosu, nieraz wyobrażanego w postaci siejącego zniszczenie potwora, pokonanego w kosmogonicznej walce przez boskiego demiurga (mity politeistyczne).
Zarówno mity panteistyczne, jak politeistyczne, przekazują nam skrajnie pesymistyczny obraz człowieka: w człowieku jest wiele zła, i to nie dlatego, żeśmy sami to zło na siebie sprowadzili, ale dlatego, że takimi zostaliśmy już stworzeni. W mitach panteistycznych, samo zaistnienie człowieka (i nie tylko człowieka) świadczy o boskim degradowaniu się. Natomiast w mitach politeistycznych, człowiek jest albo „śmietnikiem” na zło, jakie zdarzyło się w świecie boskim, albo ofiarą partactwa swoich boskich twórców[12], albo wreszcie nosi w sobie cząstkę owego pierwotnego chaosu, który ledwo został ujarzmiony przez boskiego demiurga[13].
Świadomość mityczna jest w tym punkcie znamiennie zgodna, niezależnie od kręgu kulturowego, w którym się przejawiała: człowiek jest głęboko i od samego początku naznaczony złem. W świetle Bożego Objawienia narzuca się następujące wyjaśnienie owej zastanawiającej zgodności mitów, iż człowiek od samego początku jest pogrążony w takim lub innym złu: Mity w sposób zdumiewająco trafny odsłaniają faktyczną ułomność naszego człowieczego losu, natomiast w różnorodnych wyjaśnieniach źródeł tej ułomności mity przejawiają to charakterystyczne dla grzeszników poczucie własnej niewinności, na które z psychologiczną przenikliwością zwraca uwagę opis biblijny w zachowaniu pierwszych grzeszników opisanych w Biblii (Rdz 3,12-13).
Krótko mówiąc: Nawet sposób, w jaki prastara świadomość mityczna opisuje nasze ludzkie uwikłanie w złu, świadczy o tym, jak beznadziejnie trwale jesteśmy w tym złu uwikłani. Łatwiej nam było zapomnieć gruntownie o naszej ludzkiej, niewiarygodnie wręcz wysokiej godności stworzeń powołanych do przyjaźni z samym Bogiem, niż wyrzec się fałszywego przeświadczenia o naszej niewinności, niż zdobyć się na uznanie naszej własnej winy za zło, w którym jesteśmy pogrążeni.
Liczne mity o początkach człowieka – różnorodnie, ale zgodnie stwierdzające fakt naszego uwikłania w zło oraz naszą odmowę przyznania się do odpowiedzialności za to – skłaniają do sformułowania tezy, że prawdę o pierwotnej godności człowieka oraz o późniejszym upadku pierworodnym mogliśmy sobie przypomnieć dopiero dzięki Bożemu Objawieniu. Grzesznicy sami z siebie niezdolni są bowiem do miłości Boga, natomiast zdolni są aż nadto do fałszywego zrzucania z siebie odpowiedzialności za zło, za które faktycznie są odpowiedzialni.
Tezę tę – że bez Objawienia Bożego prawda o grzechu pierworodnym prawdopodobnie w ogóle nie pojawiłaby się w horyzoncie naszych rozważań o człowieku – wyraźnie głosi Katechizm Kościoła Katolickiego: „Rzeczywistość grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się dopiero w świetle Objawienia Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie można jasno uznać grzechu; pojawia się pokusa, by wyjaśniać go jedynie jako wadę w rozwoju, słabość psychiczną, błąd, konieczną konsekwencję nieodpowiedniej struktury społecznej itd. Tylko poznanie zamysłu Bożego wobec człowieka pozwala zrozumieć, że grzech jest nadużyciem wolności, której Bóg udzielił osobom stworzonym, by mogły Go miłować oraz miłować się wzajemnie” (nr 387).
Katechizm idzie zresztą dalej: „Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu” (nr 388). Z drugiej zaś strony, „nie można naruszyć objawienia grzechu pierworodnego, nie naruszając misterium Chrystusa” (nr 389). Pokazanie głębokiej prawdziwości tych tez wymagałoby odrębnego studium.
3. Wiara katolicka ogromną wagę przywiązuje do tego, że grzech naszych pierwszych rodziców był konkretnym wydarzeniem. Toteż nie do przyjęcia są dla niej próby zredukowania opowieści o grzechu pierworodnym do kategorii mitu, tak jakby w opowieści tej chodziło jedynie o podkreślenie, że w zło zbyt głęboko się uwikłaliśmy, abyśmy mogli własnymi tylko siłami się z niego wyzwolić[14].
Chodzi o to, że człowiek wyszedł z ręki Stwórcy jako istota bezgrzeszna, wewnętrznie zintegrowana i spontanicznie zwrócona ku swemu Stwórcy. Jeśli tak było naprawdę, to pierwszy w ludzkich dziejach grzech miał w sobie coś absolutnie niepowtarzalnego. Był to jedyny w naszych dziejach grzech popełniony przez osoby bezgrzeszne. Nie potrafimy więc zrozumieć jego szczególnej niegodziwości: przecież całe nasze doświadczenie na temat ludzkiego zła dotyczy wyłącznie zła czynionego przez grzeszników. Rzecz jasna, jedyny w dziejach grzech popełniony przez ludzi bezgrzesznych i świętych musiał spowodować jakąś nieporównywalną z skutkami innych grzechów katastrofę.
Opis biblijny precyzyjnie wskazuje, na czym ten grzech polegał. Polegał on na tym, że człowiek wycofał się z postawy całkowitego zawierzenia siebie Bogu i zaczął podejrzewać Boga o to, że prowadzi wobec nas jakąś grę, w której niekoniecznie chodzi o nasze dobro. „Wie Bóg – udało się szatanowi podsunąć podejrzenie naszym prarodzicom – że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,5). Ostatni fragment tego zdania pozwala domyślać się, że człowiek postanowił zamknąć się na płynącą od Boga prawdę o dobru i złu; postanowił, tak jakby to on był bogiem, sam „ustanawiać”, co jest dobrem, a co złem. Odtąd każdy zapewne ludzki grzech zawiera w sobie te dwa momenty: brak zawierzenia siebie Bogu oraz uzurpowanie sobie boskiej władzy nad prawem moralnym.
Dlaczego grzech pierworodny ogarnął wszystkich ludzi, dlaczego wszyscy potomkowie pierwszych grzeszników przychodzą na świat jako pozbawieni wspólnoty z Bogiem, który przecież niezmiennie nas kocha i niezmiennie obdarza życiem? Święty Tomasz stawia dramatyczne pytanie: Czyżby nasze rodzenie się w grzechu pierworodnym przeczyło prawdzie słowa Bożego zapisanego w Księdze Ezechiela, że „syn nie poniesie nieprawości ojca” (Ez 18,20)? Jednak jeden warunek – odpowiada Tomasz na tak postawione pytanie – musi być spełniony, ażeby wina rodziców nie ogarnęła dzieci: że one same nie są tej winy uczestnikami. Niestety, nie odnosi się to do grzechu pierwszych rodziców[15]. Dlaczego?
W jakim sensie my wszyscy uczestniczyliśmy w grzechu naszych prarodziców? Jeśli ojciec przegrał majątek w karty – wyjaśniali nam w dzieciństwie katecheci – to dzieci będą biedne. Otóż kiepskie to wyjaśnienie, bo wskazuje tylko na to, że niekiedy ponosimy skutki zła popełnionego przez innych.
Głębsze, jakkolwiek również budzi wiele pytań, jest wyjaśnienie, które w Kościele podaje się najczęściej: Pierwszy grzech ogarnął samą naszą ludzką naturę, samo bycie człowiekiem. Nie ma już w nas spontanicznego niegdyś i niczym nie zakłóconego otwarcia na Boga jako Kogoś Bardzo Bliskiego i Ostatecznego Źródła życia i sensu.
Święty Tomasz powie, że powszechność grzechu pierworodnego wynika stąd, że jako ludzkość jesteśmy znacznie bardziej jednym organizmem, niż to widać empirycznie: „Wszystkich ludzi rodzących się z Adama można uważać za jednego człowieka”[16]. Podobnie jak jesteśmy, więcej niż da się to obserwować, jednym duchowym organizmem jako Kościół. Ta tajemnicza, ale realna jedność ludzkości wydaje się być ontycznym gruntem, na którym prawdziwie może nas ogarnąć zbawcza moc płynąca z Krzyża Chrystusa. W ten sposób, „gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20).
Owszem, ma rację Paul Ricoeur, a przed nim mieli ją pelagianie, że my potrafimy się wzajemnie indukować grzechem. Mechanizm rozszerzania się grzechu poprzez naśladowanie świetnie opisał Dostojewski w swojej noweli pt. „Sen śmiesznego człowieka”. Bohaterowi noweli przyśniło się, że znalazł się na planecie idealnie takiej samej jak ziemia, na której jednak ludzie zachowali w całej pełni pierwotną sprawiedliwość i zażyłość z Bogiem. „Skończyło się na tym, że ich wszystkich zdeprawowałem!” – opisuje swój sen ów bohater.
„Jak złośliwa trychina – przytoczmy przynajmniej jakiś fragment tego opisu – jak atom dżumy zarażającej całe państwa, tak i ja zaraziłem sobą całą tę szczęśliwą, bezgrzeszną przede mną ziemię. Nauczyli się kłamać i pokochali kłamstwo, i poznali jego piękno. O, to być może zaczęło się n i e w i n n i e, od żartu, od kokieterii, gry miłosnej, w samej rzeczy może od atomu, ale ten atom kłamstwa przeniknął w ich serca i spodobał się im. Następnie szybko zrodziła się zmysłowość, ona z kolei zrodziła zazdrość, a ta – okrucieństwo… O, nie wiem, nie pamiętam, ale prędko, bardzo prędko trysnęła pierwsza krew: zdziwili się i przerazili, i zaczęli się rozdzielać, oddalać od siebie. Pojawiły się związki, ale już przeciwko sobie. Zaczęły się wyrzuty, zarzuty. Poznali wstyd i podnieśli go do rangi cnoty. Zrodziło się pojęcie honoru, i w każdym związku pojawił się własny sztandar. Zaczęli dręczyć zwierzęta, a one uciekły do lasów i stały się im wrogami. Zaczęła się walka o rozdział, o wyodrębnienie, o sprawy osobnicze, o moje i twoje. Zaczęli mówić różnymi językami. Poznali smutek i pokochali smutek, pragnęli cierpienia i mówili, że prawdę osiąga się tylko przez cierpienie. Wtedy pojawiła się u nich nauka. Kiedy stali się źli, zaczęli mówić o braterstwie i humanitaryzmie i zrozumieli te idee. Kiedy się stali występni, wynaleźli sprawiedliwość i ułożyli sobie całe kodeksy, żeby je zagwarantować, a dla zabezpieczenia kodeksów wystawili gilotynę. Ledwie pamiętali o tym, co utracili, nawet nie chcieli wierzyć w to, że byli kiedyś niewinni i szczęśliwi. Śmiali się nawet z możliwości tego dawnego szczęścia i nazywali je marzeniem”.
Otóż prawda o grzechu pierworodnym jest głębsza. On nie przychodzi do nas z zewnątrz, przez naśladowanie cudzych grzechów ani przez uczestnictwo w naznaczonych grzechem strukturach kulturowych. Jako potomkowie pierwszych grzeszników jesteśmy duchowo zdeformowani już od samego naszego zaistnienia w rodzinie ludzkiej. To nie jest tak, że dopiero z czasem stajemy się grzesznikami, w miarę jak naśladujemy grzechy innych ludzi. Zatem opis Dostojewskiego sięga zaledwie naskórka tajemnicy ludzkiej grzeszności.
Ale w perspektywie tej głębokiej naszej grzeszności, tak zatrważającej, szczególnie odsłania się też nasza szczególna godność. Chodzi nie tylko o to, że trzeba było aż Syna Bożego, ażeby mogło dokonać się nasze wyzwolenie z grzechu i odzyskanie przyjaźni z Bogiem. Fakty są takie, że godność ludzka jest aż tak wielka, że Syn Boży rzeczywiście do nas przyszedł i dokonał naszego wyzwolenia!
4. Zestawialiśmy prawdę o grzechu pierworodnym z różnymi, zawierającymi bardzo pesymistyczną antropologię, mitami o początkach człowieka. Parę słów należy się jeszcze oświeceniowej tezie, odrzucającej prawdę grzechu pierworodnego w imię doktryny o naturalnej dobroci ludzkiej natury.
Czy doktryna taka w ogóle mogłaby się pojawić bez kulturowego oddziaływania biblijnej prawdy, że „wszystko, co Bóg uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31)? Na pewno jest to ważne pytanie, ale teraz zostawmy je na boku. Na razie zauważmy, że oświeceniowe przeświadczenia, iż rodzimy się bez grzechu pierworodnego (które zaowocowały m.in. licznymi w XVIII wieku opowieściami o poczciwych i bezgrzesznych „dzikusach”), powstały nie tylko w kręgu oddziaływań Biblii, ale sformułowane zostały w celu bezpośredniego przeciwstawienia się prawdzie o grzechu pierworodnym.
Przypomnijmy sławną wypowiedź Jana Jakuba Rousseau, sformułowaną w roku 1762: „Podstawową zasadą wszelkiej moralności, zasadą, którą przyjąłem za punkt wyjścia rozważań we wszystkich moich pismach, jest następująca: Człowiek jest istotą z natury dobrą, miłującą sprawiedliwość i ład, nie zna pierwotnego zepsucia ludzkie serce, a pierwsze odruchy naturalne zawsze są prawe. Dowodziłem, że jedyna namiętność, która rodzi się wraz z człowiekiem, czyli miłość samego siebie, jest sama w sobie obojętna w stosunku do dobra i zła; że staje się dobra czy zła wskutek przypadku lub zależnie od okoliczności w jakich się rozwija. Pokazałem, że wszystkie występki, jakie przypisuje się sercu ludzkiemu, nie są przyrodzone, i przedstawiłem, w jaki sposób to zło powstaje. Prześledziłem, by tak rzec, jego genealogię i wskazałem, że wskutek stopniowego wypaczania się pierwotnej swej dobroci ludzie stają się w końcu tym, czym są”[17].
Rzecz jasna, za pomocą doktryny, że nadal, również po grzechu Adama, rodzimy się jako istoty bezgrzeszne, nie unieważni się tego ogromu zła, które nas trapi. Jedynym, co się osiąga za pomocą takiej doktryny, jest kształtowanie fałszywej świadomości, że źródła tego zła są wyłącznie na zewnątrz, że nie są one również w nas samych, jako że my przecież urodziliśmy się bezgrzeszni.
Trudno się nie zgodzić z Ewą Bieńkowską, która tak oto przedstawia znaczenie poglądów Rousseau dla europejskiego myślenia oraz ich praktyczne konsekwencje: „Natura jest nieskażona, człowiek wyszedł dobry z rąk Stwórcy. Zdeprawowało go społeczeństwo, ucząc zawiści, kłamstwa, próżności, wpajając niezdrowe żądze. Prawdziwy upadek Adama nie jest upadkiem natury, lecz wchłonięciem przez kulturę świata sztuczności i masek. Rousseau nie będzie głosił powrotu do stanu pierwotnego, wie, że to chimera, i proces puszczony w ruch nie da się cofnąć. Natomiast można kulturze przywrócić utracony blask autentyczności – zaprowadzając właściwe rządy, pod którymi zepsucie nie będzie już możliwe, jak w Sparcie, jak w kalwińskiej republice Genewy. Oto społeczność zorganizowana w ten sposób, że ludzie odzyskują w niej niewinność stworzeń Bożych, skaza grzechu zostaje starta jak szminka komedianta. Polityka jest prawdziwym imieniem eschatologii”[18].
Wiemy już, do czego doprowadziła utopijna „eschatologia”, w imię której przeprowadzono rewolucję październikową. Obecnie jesteśmy w trakcie realizowania następnej rewolucji. Przekonani o naszej naturalnej dobroci i bezgrzeszności, usiłujemy unieważnić moralne fundamenty, na których dotychczas budowana była demokracja. Obrońcy demokracji klasycznej, opartej na prawie moralnym, coraz częściej są piętnowani jako wrogowie wolności.
Jedno jest pewne: Wiele nieszczęść sprowadzimy na siebie, jeśli dopuścimy do zwycięstwa tej nowej rewolucji. Bo rzeczywistości nie da się oszukać. Prawda jest taka, że nie jesteśmy jednak bezgrzeszni, że również w sobie samych nosimy źródła zła, które nas dręczy. Toteż żadna próba zbudowania naszego ludzkiego świata, tak jakbyśmy byli bez grzechu, nie może się skończyć dobrze.
[1] Krystyna Łyczkowska i Krystyna Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981 s.60-67.
[2] Norbert Lohfink, Opowiadanie o grzechu pierworodnym, w: tenże, Pieśń chwały, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1982 s.58.
[3] Cytuję ze źródła stosunkowo późnego, które pochodzi z samego przełomu ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej: Owidiusz, Przemiany, tłum.Anna Kamieńska, Warszawa 1969 , s.7.
[4] Dz.cyt., s.21-22 i 52.
[5] Dz.cyt., s.58.
[6] Paul Ricoeur, Symbolika zła, tłum. Stanisław Cichowicz i Maria Ochab, Warszawa 1986 s.266.
[7] Raymond Panikkar, La faute originante ou l´immolation créatrice: le mythe de Prajâpati, w: Le mythe de la peine, red. Enrico Castelli, Paris 1967 s.70-88.
[8] Władimir Erman i Eduard Tiomkin, Mity starożytnych Indii, tłum. NN, Bydgoszcz 1987 s.21.
[9] Dz.cyt., s.188.
[10] Karl Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, tłum. Czesława Piecuch, Warszawa 1991 s.208-238.
[11] Bogowie – demony – herosi, red. Zbigniew Pasek, Kraków 1996 s. 65.
[12] Jak we wspomnianym wyżej micie sumeryjskim o stworzeniu pierwszych siedmiu ludzi. Por. też pochodzące z końca II wieku po Chrystusie świadectwo świętego Ireneusza na temat wyobrażeń o pochodzeniu człowieka w gnostyckim systemie Saturnina: „Świat i wszystko, co w nim jest, stworzyło jakichś siedmiu aniołów. Człowieka również stworzyli aniołowie. Z góry od najwyższej potęgi zjawił się świetlany obraz, ale, gdy go nie mogli utrzymać, bo zaraz wracał do góry, napominali się słowami: <Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo>. Kiedy człowiek został uczyniony, ten ludzki twór nie zdołał się wyprostować, bo aniołowie byli nieudolni, lecz jak robak pełzał po ziemi. Wówczas ta wyższa potęga, na podobieństwo której został uczyniony, litując się zesłała z góry iskierkę życia, która wyprostowała człowieka, dała mu członki i życie. Po śmierci wraca ta iskierka do tego, co jest tego samego rodzaju, a inne składniki rozpadają się” (św. Ireneusz, Adversus haereses, 1,24,1; cyt. za: Andrzej Bober, Światła ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1966 s. 32).
[13] W skrajnych ujęciach wyrazi się to aż w mitach o pochodzeniu jakichś pierwszych ludzi z zębów zabitego smoka. Por. też mit indiańskich Nawahów i Apaczów o bogini Ahsonnutli, która „ulepiła pierwszych ludzi z mąki i wody morskiej” (Bogowie – demony – herosi, s.21); warto pamiętać, iż morze jest najczęstszym – obok smoka – symbolem pierwotnego chaosu. Por. ponadto chiński mit o stworzeniu – zróżnicowanym zresztą w odniesieniu do biednych i do bogatych – pierwszych ludzi z błota (Mieczysław Künstler, Mitologia chińska, Warszawa 1981 s.48).
[14] Tak interpretuje prawdę o grzechu pierworodnym m.in. Paul Ricoeur, w cytowanej już książce pt. Symbolika zła (por. zwłaszcza ss. 219-263).
[15] Suma teologiczna, 1-2 q.81 a.1 ad 1.
[16] Tamże, główna część artykułu.
[17] J.J.Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, w: tenże, Umowa społeczna, itd., tłum. Hanna Rosnerowa, Warszawa 1966 s.610n.
[18] Ewa Bieńkowska, Znak 44 (1992) nr 12 s.22.
Artykuł opublikowany w: „Ethos” 2008 nr 82-83, s. 31-42.
„Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” – przypomniał ostatni sobór (KDK 22). Wyraz „tajemnica” (mysterium) jest tu terminem technicznym języka wiary i wskazuje na to, iż rzeczywistość określona tym wyrazem przekracza miarę rozumu naturalnego, a to, co w niej istotne, można poznać dopiero w świetle Bożego Objawienia i dzięki łasce.
Toteż warto zauważyć, że słynne słowa Jana Pawła II, wypowiedziane 2 czerwca 1979 r. na warszawskim Placu Zwycięstwa, były w gruncie rzeczy komentarzem do przytoczonej na początku soborowej wypowiedzi. Chrystus – mówił wtedy papież – to „klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”.
Rzecz jasna, soborowi, a w ślad za nim papieżowi, nie chodziło w tych wypowiedziach o teoretyczne czy praktyczne poznanie, kim jest człowiek, ale o poznanie w wierze w Chrystusa, zatem o poznanie całoosobowe, dokonujące się w słuchaniu słowa Bożego i wypełnianiu go, w szukaniu bliskości Boga i Jego łaski poprzez modlitwę i sakramenty, poprzez wierność przykazaniom i naśladowanie Chrystusa w codziennym podejmowaniu krzyża. To na tej drodze Chrystus Pan objawia nam coraz więcej – żeby posłużyć się sformułowaniami ze wspomnianego już fragmentu KDK – „tajemnicę swojego Ojca i Jego miłości”, a w niej „objawia człowieka samemu człowiekowi”.
Powiedzmy to samo językiem może nieco bardziej zrozumiałym: Objawienie człowieka człowiekowi dokonuje się nie poprzez jakiś akt przekazania wiedzy niedostępnej rozumowi naturalnemu, ale poprzez działanie w nas mocy zbawczej, która nas przemienia, tzn. uwalnia nas od wypaczających nasze człowieczeństwo grzechów i prowadzi nas ku naszemu przeznaczeniu ostatecznemu.
Początkiem tego objawienia człowieka człowiekowi jest Boża miłość: Pan Bóg nie tylko powiedział nam, że nas kocha, ale kocha nas wręcz niewyobrażalnie, bo swoją miłość posunął aż do tego stopnia, że „Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). To wobec miłości tak niespodziewanej i przekraczającej wszelkie miary papież Leon Wielki wypowiedział, w jednym ze swoich Bożonarodzeniowych kazań, ów słynny okrzyk zachwytu: „Rozpoznaj, chrześcijaninie, swoją godność – stałeś się przecież uczestnikiem Bożej natury!”[1].
Istotę tego, co otrzymujemy dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbował oddać w kongenialnym skrócie Jan Paweł II: „Odkupienie świata (…) jest w swoim najgłębszym rdzeniu usprawiedliwieniem człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna” (encyklika Redemptor hominis, 9). Niewiarygodne wręcz wywyższenie człowieka: Bóg postanowił kochać nas wszystkich również po ludzku; chciał, ażeby Jego Syn stał się jednym z nas i kochał nas również swoim ludzkim Sercem!
Tak jawi się ostateczna prawda o człowieku z perspektywy miłości Boga, który dał nam własnego Syna. Jednak miłość – nawet miłość samego Boga – pozostanie niedopełniona, dopóki nie zostanie przyjęta przez ukochanych i dopóki ich z kolei nie zacznie uzdalniać do miłości. My, ludzie, dopiero zaznawszy tak niepojętej miłości Bożej – miłości aż do Wcielenia, aż do Krzyża i aż do Eucharystii – staliśmy się zdolni rozpoznać, że ostatecznym horyzontem naszego ludzkiego życia jest miłość. Co ważniejsza – staliśmy się zdolni (powiedzmy ostrożniej: stajemy się zdolni) przyjąć i realizować miłość jako wartość ostateczną i sam fundament naszej ludzkiej godności.
Pisze o tym Jan Paweł II w niezapomnianym fragmencie swojej pierwszej encykliki, fragmencie ewidentnie zresztą inspirującym się przypomnianym tu już tekstem KDK 22: „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (tamże, 10).
„Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca – kontynuuje papież swój wywód – musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie <przyswoić>, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą samym. Jakąż wartość musi mieć w oczach Stwórcy człowiek, skoro zasłużył na takiego i tak potężnego Odkupiciela! (…) Właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości. i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną”.
To wywyższenie człowieka, jakie dokonuje się dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbuję tu przedstawić, omawiając kolejno cztery owoce daru Wcielenia, tak jak wymienia je Katechizm Kościoła Katolickiego w numerach 457-460: Słowo stało się ciałem, 1) aby nas zbawić i pojednać z Bogiem, 2) aby objawić nam miłość Bożą, 3) aby wezwać nas do świętości, która uzdalnia do rzeczywistej ofiary z siebie w pójściu za Chrystusem, 4) aby uczynić nas uczestnikami Boskiej natury.
Wskutek grzechu pierworodnego znaleźliśmy się, jako ludzkość, w stanie upadku, tzn. nasza duchowa sytuacja w różnorodny sposób odbiega od pierwotnego zamysłu Stwórcy względem nas. Wynika to z odrzucenia przez nas przyjaźni i jedności z Bogiem, który jest przecież źródłem życia i wszelkiego sensu. Oddaliwszy się i oddzieliwszy od Boga, w rezultacie staliśmy się jednocześnie ofiarami i twórcami różnych sił destrukcyjnych, które niszczą nas samych i nasze ludzkie zbiorowości, a nawet ten świat, w którym Stwórca nas umieścił.
Jako ludzkość, poodgradzaliśmy się wzajemnie od siebie murami wrogości, obojętności i fałszywych sojuszy; podstęp i przemoc stały się zwyczajnymi narzędziami wzajemnej komunikacji. Rozbiciu uległy właściwie wszystkie nasze wartości – prawda miesza się nam z kłamstwem i często jest oddzielona od miłości, nasza sprawiedliwość i miłosierdzie izolują się wzajemnie od siebie. Nasze uczucia nieraz są bezrozumne, a nasza wolność jest zbyt słaba, by panować nad pożądaniami. Co więcej, sam nawet człowiek, każdy z nas, jest więcej lub mniej wewnętrznie pęknięty: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynimy tego, co chcemy” (Ga 5,17). Toteż nic dziwnego, że logicznym końcem tej sytuacji jest śmierć (por. Rz 6,21).
Świat, oczywiście, wskutek naszych grzechów nie przestał być Boży. Jednak naszym złem wypaczyliśmy go bardzo. Ten Boży świat przemieniliśmy w niemałym stopniu w miejsce wzajemnej pogardy i krzywdzenia słabszych, w miejsce nienawiści, niesprawiedliwości, zakłamania, rozpusty, prześladowania sprawiedliwych, a nawet w miejsce przelewania niewinnej krwi.
Otóż Syn Boży nie tylko przyjął nasze człowieczeństwo. On przyszedł do nas jako jeden z nas i chciał być z nami w takim właśnie świecie, potężnie naznaczonym przekleństwem grzechu. Przyjął wszystko co ludzkie, za wyjątkiem jedynie grzechu. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8,3).
Uniżył się Syn Boży do tego stopnia, że – za wyjątkiem grzechu – przyjął nawet udział w naszym upadku: „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi… Uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,7n). Wystawił się na wszystkie ataki i szaleństwa zła, które nas, grzesznych, zapędzają do swojej służby – i nie poddał się im nawet w najmniejszym stopniu. Owszem, panujące w naszym świecie siły zła Go zmiażdżyły (przypomnijmy jednak, że to była Jego dobrowolna decyzja, żeby im się poddać – por. J 10,17n), ale nie udało się im nawet na chwilę Go sobie podporządkować. Na Krzyżu – tym jedynym krzyżu, do którego dał się przybić sam Syn Boży – miłość okazała się potężniejsza niż cała zmasowana potęga zła. Otrzymaliśmy stanowczy dowód, że nie ma takiego miejsca na ziemi, które szatan mógłby wyrwać spod Bożego panowania.
Krzyż Chrystusa Pana kontemplujemy w Kościele ze wszystkich możliwych punktów widzenia. Teraz spójrzmy na ten Krzyż w perspektywie wywyższenia naszego człowieczeństwa. Jak widzieliśmy, poddanie się przez Syna Bożego śmierci, i to śmierci na krzyżu, było doprowadzeniem daru Wcielenia do krańcowo radykalnych konsekwencji – nie tylko stał się On człowiekiem, ale chciał realnie uczestniczyć w naszym upadku (jednak, wciąż to trzeba podkreślać, za wyjątkiem grzechu).
Otóż zwycięstwo, jakie na krzyżu odniósł ten Człowiek, było zwycięstwem całego naszego poniżonego człowieczeństwa. On sam o tym mówił: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). On ma moc wyprowadzić nas – tych wszystkich, którzy idą za Nim – z naszego upadku. Wszyscy bowiem, którzy zawierzają siebie Chrystusowi i pozwalają się prowadzić Jego łasce, otrzymują „moc, aby stać się dziećmi Bożymi” (J 1,12). Nie musimy już trwać w człowieczeństwie zniewolonym przez grzech i szatana. W Chrystusie zostaliśmy wezwani i uzdolnieni do tego, żeby „porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu wskutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w naszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,22-24).
Wskutek grzechu, poniżeniu uległ, rzecz jasna, cały człowiek, zarówno ciało, jak duch. I cały człowiek doznaje w Chrystusie wywyższenia, aż wszyscy razem zasiądziemy „na wyżynach niebieskich, w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,6). Niemniej w Nowym Testamencie lubi się o tym mówić w taki sposób, jak gdyby głównym terenem walki o godność naszego człowieczeństwa i głównym miejscem naszych zwycięstw były nasze ciała.
„Proszę was, bracia – wzywa apostoł Paweł – abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1). Przypomnijmy sobie jeszcze parę innych tego typu sformułowań: „Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele” (2 Kor 4,10); „ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24; por. J 1,13; 2 Kor 10,3; Jk 3,2; 1 P 4,1n).
Apostoł Paweł napisze nawet kiedyś, na zasadzie pars pro toto, że „oczekujemy odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Co więcej, już teraz „ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, (…) zatem chwalcie Boga w waszym ciele” (1 Kor 6,19n).
Słowem, Chrystus Pan podnosi z poniżenia całego człowieka, również naszą cielesność. Po utracie przyjaźni z Bogiem, nie tylko przecież dusze nasze zaczęły ulegać takiej głupocie, że różne wartości stworzone potrafimy stawiać w miejsce Boga; nie tylko aksjologia nam się pomieszała, tak że wybieramy zło, jakby ono było dobrem. Również ciała nasze znalazły się w pożałowania godnym poniżeniu, jak to przejmująco opisał apostoł Paweł: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. (…) Wiadomo, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,17.19-21).
Otóż ukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus ma moc podnosić nasze ciała z ich poniżenia. Dzięki Chrystusowi człowiek jedna się z Bogiem i jednym z owoców tego pojednania jest pogodzenie się w nas, którzy należymy do Chrystusa, tego co duchowe z tym co cielesne. Łaska Chrystusa sprawia, że ciała nasze tak samo dostępują zbawienia, jak dusze. W Chrystusie, ciało nie walczy już z duszą, ale z nią współpracuje. Spełnia się to, o czym pisał apostoł Paweł: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3,1).
Prawdę Wcielenia stanowczo odrzucają judaizm oraz islam. Ale nie chce jej przyjąć również wielu spośród tych, którzy uważają się za chrześcijan i fascynują się Jezusem. Już w czasach apostolskich pojawili się ebionici, którzy w Jezusie uznawali kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), po prostu proroka największego z największych, ale tylko proroka, oraz dokeci, którzy z kolei uznawali boskość Jezusa, jednak odrzucali prawdę Jego człowieczeństwa (por. 1 J 4,1-3; 2 J 7). W ciągu wieków nurt pierwszy kontynuowali arianie czy nestorianie, nurt drugi – adopcjoniści, monofizyci czy monoteleci. W czasach nowożytnych i współczesnych duch ebionityzmu wydał Życie Jezusa Ernesta Renana, zaś duch doketyzmu wywołuje wiele zamętu swoimi próbami rozdzielenia Jezusa historycznego od Chrystusa wiary.
W polemice z wewnątrzchrześcijańskimi próbami podważenia prawdy Wcielenia, zazwyczaj zwraca się uwagę na to, że bez niej chrześcijaństwo oraz misja samego Jezusa w ogóle traci sens. Godną uwagi próbę zrozumienia powodów, dla których różnym ludziom trudno uwierzyć, ze Bóg naprawdę stał się człowiekiem, sformułował Jan Paweł II w pełnym pasji kazaniu na Boże Narodzenie 1992 r. Powodom tym papież nadał formę pretensji kierowanych pod adresem Pana Boga z powodu Jego wejścia w nasz świat:
„Przecież Ty, Boże, jesteś ponad wszystko. Ty możesz być tylko ponad światem, sam jeden w Twoim majestacie nieskończonym. Boże, pozostań sam! Nie zniżaj się do stworzenia! Nie zniżaj się do człowieka! Tak odpowiada człowiek, ale też odpowiada inaczej: Bądź poza światem! Świat pozostaw tylko człowiekowi! Ty w tym świecie człowieka ograniczasz. Nie możemy tu mieszkać razem. Tak również odpowiada człowiek i twierdzi, że ta odpowiedź jest synonimem postępu i samostanowienia ludzkości”.
Religioznawca rozpozna w powyższym opisie ideę Deus remotus, Boga dalekiego, którego bliskości człowiek nie chce i jej się obawia. Zdaniem Jana Pawła II, ucieczka przed prawdą Wcielenia płynie z lęku przed miłością, z lęku przed Bogiem, który jest Miłością. Nieraz byłoby nam może wygodniej, gdyby Bóg nie był Miłością, gdyby nie umiłował nas tak, jak to się stało w Jezusie Chrystusie.
We wspomnianym kazaniu Jan Paweł II żarliwie przekonuje: „Nie brońmy się, bracia i siostry, przed Bogiem. Nie zabraniajmy Bogu zamieszkania wśród nas. Przecież Ten, który dziś się narodził, współistotny Ojcu, jest Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Do własności swojej przychodzi. Nie brońmy! Nie mniemajmy, że winien pozostać sam, obleczony w niedosiężny Majestat, ale sam – ponad światem i poza światem. Świat jest Jego, a wśród świata człowiek najbardziej jest Jego jako obraz i podobieństwo Niewidzialnego w widzialnym świecie. Miłość to imię najwłaściwsze Bożego Majestatu, a Miłość jest sobą, gdy staje się darem, gdy obdarowuje”.
Słowem, Bóg poniekąd „musiał” dać nam swego Syna, Syn zaś poniekąd „musiał” przyjąć nasze człowieczeństwo, a przyjąwszy je, poniekąd „musiał” umiłować nas aż do końca. Rzecz jasna, „musiał” nie taką koniecznością, która by, choćby w najmniejszym stopniu, pomniejszała dobrowolność Jego daru zbawczego. „Musiał” koniecznością miłości – bo miłość „musi” dawać się w darze – dzieje się to w wolności, bez niej bowiem nie byłoby prawdziwego daru.
Prawdziwa miłość dąży jednak do tego, żeby również ukochanych uzdalniać i wzywać do miłowania. Przypomnijmy sobie, kim byliśmy jako ci ukochani: „Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami, (…) będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5,8.10). Otóż na naszej ziemi, gdzie zło wciąż tak wiele ma do powiedzenia, miłować konsekwentnie znaczy wziąć swój krzyż i iść za Chrystusem. Chrystus Pan nie tylko wzywa nas do takiej miłości, ale dał nam jej wzór i do niej nas uzdalnia. To jeden z istotnych aspektów podnoszenia nas z poniżającego upadku – że dzięki Chrystusowi, który stał się jednym z nas trwał w miłości nawet w straszliwym poniżeniu krzyża, możemy podźwignąć się z naszej niemiłości i uczyć się miłować tak, jak On nas umiłował.
Warto zwrócić uwagę na to, że dar Wcielenia wiązany jest w Nowym Testamencie – na płaszczyźnie sformułowań – przede wszystkim z przyjęciem ciała. Przypomnijmy sobie kilka takich sformułowań: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14); „On to [Bóg] zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3); „W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 2,9); „Przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało” (Hbr 10,5); „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga.” (1 J 4,2).
Jasny stąd wniosek, że Chrystus Pan przyszedł do nas również po to, żeby przywrócić godność także temu wymiarowi naszego człowieczeństwa, który wskutek grzechu doznał szczególnego poniżenia – naszym ciałom. „Ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana – powie apostoł Paweł – a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?” (1 Kor 6,13-15). Wydaje się, że na temat godności naszych ludzkich ciał już nic głębszego powiedzieć się nie da.
Trzecim z wymienionych przez Katechizm celów wcielenia Syna Bożego jest uświęcenie naszego człowieczeństwa. Świętość jest cechą, poniekąd nie dającą się zdefiniować. W ścisłym słowa znaczeniu jeden tylko Bóg jest święty. Świętość jest to coś niewyobrażalnie więcej niż dobroć, sprawiedliwość, czystość – to, czym jest świętość, poniekąd jest zakryte przed nami w chmurze niewiedzy. Już Anna, matka Samuela, wyznawała: „Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo” (1 Sm 2,2).
Wprawdzie już w Starym Testamencie są wezwania do świętości (por. Kpł 19,2; 20,8), jednak w gruncie rzeczy mają one tam charakter obietnicy i proroctwa. Pierwszym człowiekiem naprawdę świętym miał być dopiero Syn Boży, Jezus Chrystus. Anioł, zapowiadający Jego ludzkie narodziny, zapowiada Go właśnie jako Świętego (por. Łk 1,35). Swoją oraz innych uczniów decyzję pozostania przy Jezusie w dniu, kiedy niemal wszyscy od Niego odeszli, Piotr uzasadnia tym, że jest On Świętym Boga: „myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (J 6,69).
Kiedy Święty stał się jednym z nas, okazało się wówczas, że świętość zstępująca od Boga do naszego stworzonego świata polega na odwzorowaniu trynitarnej proegzystencji, na oddaniu w miłości samego siebie aż do końca: „Ja za nich poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17,19). W języku polskim jesteśmy poniekąd skazani na to, żeby czasownik hagiadzein oddawać alternatywnie, tak jak w powyższym wersecie – jako uświęcić albo poświęcić. Warto wiedzieć, że w Nowym Testamencie czasownik ten zwykle zawiera jednocześnie oba te znaczenia: uświęcenie zasadza się bowiem na poświęceniu się, zaś poświęcenie się wskazuje na świętość tego, kto w miłości oddaje się innym.
Przypatrzmy się teraz jednemu i drugiemu – świętości Boga Trójjedynego oraz świętości Człowieka doskonałego, Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach świętość polega na oddaniu najdosłowniej do końca. Świętość Boga realizuje się w pochodzeniach Osób Boskich. Ojciec Przedwieczny, rodząc Syna, oddaje Mu całego siebie aż do końca, oddaje Mu całą nieskończoność swojego Bóstwa. Ojciec i Syn, tchnąc Ducha Świętego, oddają Mu całych siebie aż do końca, oddają Mu całą nieskończoność wspólnego im Obu Bóstwa. W ten sposób Bóstwo jest wspólne im Trzem: każda z Osób jest prawdziwym Bogiem, a zarazem wszyscy Trzej nie są Bogiem więcej, niż każda z Osób poszczególnie.
Po przyjęciu naszego człowieczeństwa Syn Boży wielokrotnie potwierdzał swoje bezwarunkowe i całkowite oddanie Ojcu, a w Ojcu nam, których sobie przybrał za braci. Zwłaszcza Ewangelię Jana warto sobie pod tym kątem przypomnieć: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4,34; por. 5,19.30; 6,38; 7,16; 8,28). Otóż „jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym” (J 6,39; por. 3,16; 17,12).
Słowem, nie ma wątpliwości, że również jako Człowiek, również swoją wolą ludzką Syn Boży realizował postawę proegzystencji, postawę oddania się aż do końca, „aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu” (Flp 2,8). Tutaj jednak dwie uwagi się nasuwają. Po pierwsze: Chociaż swoją mękę i śmierć podjął Pan Jezus z woli swojego Ojca, to zarazem przyjął je w pełni dobrowolnie. Nie musiał poddawać się tym walcom nienawiści, które zmiażdżyły Go na Kalwarii. Gdyby chciał, mógłby męki uniknąć, podobnie jak odsunął ją od siebie podczas poprzednich zamachów na swoje życie (por. Łk 4,29n; J 7,30.44; 8,59; 10,31.39). Zresztą On wielokrotnie swoją mękę zapowiadał (por. Mt 16,21-23; 17,22n; 20,17-19). Mówił też o sobie, że jest Dobrym Pasterzem, który „daje życie swoje za owce. (…) Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,11.18).
I uwaga druga: Chociaż Pan Jezus był Synem Bożym, w swojej naturze ludzkiej bał się czekającej Go męki, choć zarazem chciał ją podjąć: „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie” (Łk 12,50; por. Mk 10,38). Już po odbyciu mesjańskiego wjazdu do Jerozolimy, wyznawał: „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny? Nie, właśnie na tę godzinę przyszedłem” (J 12,27). Jeszcze na początku swojej męki, w Ogrodzie Oliwnym, zanim dobrowolnie oddał się w ręce nieprzyjaciół, wykonał niewyobrażalnie ciężką pracę duchową, ażeby również swoją ludzką wolą trwać w postawie doskonałej proegzystencji. Błagał wówczas swojego Ojca o oddalenie kielicha męki, zarazem modlitwę zakończył wtedy słowami: „Jednak nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie!” (Łk 22,42).
Stosownie do tej modlitwy, człowiek Jezus Chrystus umiłował do samego końca zarówno swojego Ojca (por. (Łk 23,46), jak nas, mimo że byliśmy Jego nieprzyjaciółmi (por. Rz 5,6-10). Był pierwszym człowiekiem, który przeszedł przez swoje doczesne życie, doskonale naśladując świętość Trójjedynego, idealnie odwzorowując wewnątrztrynitarną proegzystencję. Okazało się wówczas, ze siły zła są w naszym znieprawionym przez grzech świecie tak potężne, że postawa konsekwentnej proegzystencji byłaby wręcz niemożliwa bez „poświęcenia w ofierze samego siebie” (J 17,19).
Święty, który jest nim w całym słowa znaczeniu, nie tylko pokazał nam drogę do świętości, ale w ogóle ją nam umożliwił. Gdyby Syn Boży do nas nie przyszedł, świętość byłaby nam niedostępna. Nie jest ona przecież przymiotem tylko moralnym. Jest ona ontycznym uzdolnieniem do naśladowania Boga w postawie konsekwentnej proegzystencji, zatem własnymi siłami nigdy byśmy jej nie zdobyli.
Szczęśliwie, od czasów Soboru Watykańskiego II mówi się w Kościele wiele o powszechnym powołaniu do świętości. Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał, zwłaszcza podczas swoich spotkań z młodzieżą: „Nie lękajcie się świętości!”. W liście zaś apostolskim napisał sławne zdanie: „Zadać katechumenowi pytanie: Czy chcesz przyjąć chrzest? – znaczy zapytać go zarazem: Czy chcesz zostać świętym?” Wśród tych częstych wezwań do świętości nie wolno nam jednak zapomnieć o tym, jak wielkim wywyższeniem naszej ludzkiej natury jest to, że w ogóle do świętości możemy dążyć.
To dopiero w Jezusie Chrystusie „zostaliśmy uświęceni i powołani na świętych” (1 Kor 1,2; por. 6,11; Hbr 12,14; 1 P 1,14-16). „Świętość jest podstawowym dziedzictwem synów Bożych” – mówił Jan Paweł II podczas Światowego Dnia Młodzieży w roku 1991 na Jasnej Górze. Gdyby nas Chrystus Pan do tego nie uzdolnił, zapewne nawet nie umielibyśmy zatęsknić za miłością taką, „jaką Ja was umiłowałem” (J 15,12), ani za tym, żeby wziąć Jego jarzmo na siebie (por. Mt 11,29) i naśladować Go w dźwiganiu krzyża (por. Mt 10,38; 16,24). A właśnie na tym – jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 456 – polega świętość.
Czymś fundamentalnym dla zrozumienia ostatecznego powołania człowieka jest zdanie sobie sprawy z tego, co znaczą słowa, które powtarzamy w wyznaniu wiary o Chrystusie Synu Bożym: że jest On „zrodzony, a nie stworzony”. Pismo Święte nazywa Go Jednorodzonym Synem Boga (J 1,14 i 18; 3,16 i 18; 1 J 4,9). Znaczy to, że istnieje nieskończona przepaść między Synem Bożym a wszelkimi osobami stworzonymi. Wszystkie stworzenia zostały – wszechmocną i miłującą wolą Bożą – powołane do bytu z nicości. Ale On nie jest stworzeniem, On jest Synem – zrodzonym z Boga, a nie stworzonym z nicości – nieskończonym Bogiem, równym i współwiecznym Temu, który w nieprzemijającej wieczności udziela Mu całej nieskończoności swego Bóstwa.
I oto Nowy Testament głosi obietnicę, którą – gdyby nie była słowem Bożym – trzeba by uznać za absurd i szaleństwo: również nas ludzi Ojciec Przedwieczny chce zrodzić z Siebie jako swoje dzieci! Pierwszym naszym odruchem wobec tej obietnicy jest chęć niedosłyszenia jej albo nawet sprzeciwu. Przecież już samo bycie człowiekiem jest darem Bożym tak wielkim, że nie potrafimy zgłębić całej jego wspaniałości! Kiedy pomyślimy sobie, że Chrystus obiecuje uzdrowić do końca nasze człowieczeństwo i że Jego mocą staniemy się zdolni do miłości doskonałej, spontanicznie ogarnia nas uczucie, że niczego więcej już nam nie trzeba. Skoro już te dary przekraczają naszą wyobraźnię, to czy w ogóle możliwe jest, żeby Bóg dawał człowiekowi dary jeszcze większe? Zresztą czyż Syn Boży nie jest Synem Jednorodzonym? Po ludzku biorąc, niemożliwe jest, aby ktokolwiek inny mógł się narodzić z Boga! Owszem, pamiętamy o tym, że Bóg jest naszym Ojcem, a my Jego dziećmi. Ale nieraz bylibyśmy skłonni sądzić, że chodzi tu tylko o ojcostwo i synostwo w sensie przenośnym.
Wszystkie te nasze zastrzeżenia i sprzeciwy są jawnie niezgodne ze słowem Bożym. „Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie – powiada jasno Pan Jezus – nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3). A nie ma wątpliwości co do tego, że chodzi Mu o nasze narodzenie z Boga. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzieliło Ono moc, aby się stali dziećmi Bożymi – tym, którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n). Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa „na nowo zrodził nas do żywej nadziei” (1 P 1,3; por. Jk 1,18). Zatem jest w nas – jeśli uwierzyliśmy w Chrystusa i trwamy w Jego łasce – już nie tylko życie ludzkie, życie stworzone, ale jest w nas (strach pomyśleć!) życie samego Boga i właśnie na tym polega nasz udział w Bożej naturze. Jako ludzie jesteśmy stworzeni przez Boga, ale jako należący do Chrystusa jesteśmy z Boga zrodzeni. Już teraz został w nas złożony „zarodek życia Boskiego” (1 J 3,9), który będzie się w nas rozwijał, aż dar przebóstwienia osiągnie w nas miarę wyznaczoną przez kochającego nas Ojca. „Umiłowani, już jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3,2).
Rzecz jasna, nieskończona przepaść dzieli nie tylko Stwórcę od stworzenia, ale również zrodzenie Syna Jednorodzonego i nasze zrodzenie z Boga. Syn Jednorodzony jest Bogiem Prawdziwym, my nigdy nie przestaniemy być stworzeniami powołanymi do bytu z nicości. On jest Synem z natury, my – synami adoptowanymi. Ale jakżeż cudowna to adopcja! Polega ona na tym, że miłość Boża czyni nas naprawdę jedno z Chrystusem. Otrzymaliśmy przecież tego samego Ducha Świętego, który „przenika wszystko, nawet głębokości samego Boga” (1 Kor 2,10). Pomyśleć, że ten sam Duch Święty przenika również nas, to właśnie dzięki Niemu możemy prawdziwie wołać: Abba, Ojcze! (por. Rz 8,15; Ga 4,6).
Na tym właśnie polega tajemnica Kościoła i dokonującego się w nim zbawienia, że coraz bardziej stajemy się jedno z Chrystusem i wszyscy razem zrastamy się w Jego Ciało. Jak to cudownie wyraził sam Chrystus Pan: „Trwajcie we Mnie, a Ja w was… Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami… To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15,4n.11). Bo dziećmi Bożymi możemy być tylko poprzez włączenie w Jego jedyne synostwo, On przecież jest Synem Jednorodzonym. Ale też „jeśli jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8,17). Słowa te nie pozostawiają wątpliwości, co będzie naszym dziedzictwem: w Nim i wraz z Nim odziedziczymy samego Ojca Przedwiecznego, który udziela Mu bez reszty samego Siebie. Jeśli również dobra stworzone będą wówczas naszą radością, to tylko dlatego, że „nowe niebo i nowa ziemia” będą w niepojętej dla nas pełni ogarnięte Jego Obecnością.
Jednym słowem, „to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć – tak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują!” (1 Kor 2,9).
Na koniec to jeszcze dopowiedzmy, że tak wielkie wywyższenie nie jest zarezerwowane tylko dla niektórych. Bóg wszystkich nas bez wyjątku zaprasza, abyśmy byli jedno z Jego Synem, Chrystus zaś – jak to dobitnie wyjaśnił jeden z najstarszych Ojców, św. Hipolit – „nie odrzuca żadnego swego sługi, nie gardzi nikim jako niegodnym Jego boskich tajemnic, nie wynosi bogacza ponad nędzarza i nie pogardza biedakiem z powodu jego ubóstwa. Barbarzyńcy nie zarzuca głupoty ani nie pozbawia eunucha ludzkiej godności, nie ma w nienawiści kobiety dla jej dawnego nieposłuszeństwa ani nie gardzi mężczyzną za jego wykroczenie, lecz nad wszystkim się lituje, wszystkich chce zbawić, pragnie uzdrowić wszystkie dzieci Boże i wszystkich świętych wzywa do tego, aby się stali jednym, doskonałym człowiekiem”[2].
[1] Mowa 21,3; w: św. Leon Wielki, Mowy, tłum. Kazimierz Tomczak, Pisma Ojców Kościoła t.24, Poznań-Warszawa-Lublin 1957 s.74 (przekład nieco zmodyfikowałem).
[2] Hipolit, O Antychryście, 3,2, tłum. Stanisław Kalinkowski, w: Demonologia w nauce Ojców Kościoła, Źródła Myśli Teologicznej t.17, Kraków 2000 s. 115.
Z książki: J. Salij, Eseje tomistyczne
Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam – a więc religie związane z objawieniem biblijnym – przywiązują istotną wagę do treści głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty.
Religia antyczna – pisze prof. Maria Jaczynowska – „zakłada skrupulatne wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary. Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem”[1].
Z kolei luźny stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje następująco: „Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie; istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi, którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj (Towarzystwa Ariów)… Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga, naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma: nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś
określoną drogą zbawienia. Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj. sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i różnych form społecznego zachowania”[2].
Podobnie jest w innych religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone’a).
Kiedy sobie to wszystko uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów) prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że zadomowi się w nich jakaś – ich zdaniem – nieprawda?
Trzeba przyznać, że wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie od samego początku. „Ale gdybyśmy nawet my – stwierdza radykalnie apostoł Paweł – lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty” (Ga 1,8). Podobną stanowczość znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: „Pojawiło się na świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem” (2 J 7). Bezbożnością i gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak, zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy zmartwychwstania (2 Tm 2,1618).
Otóż źródłem niejasnego podejścia w religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą. Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość.
Z religiami biblijnymi jest zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego, mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie.
Objawienie gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy, ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia, rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość wobec samych zwolenników owych interpretacji[3].
I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie). Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego. Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i jego środowisko.
Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności. Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem aktu wiary – jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz – nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi[4]. Gdyby moja aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu.
Z powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie) stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję dogmatów wiary – autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat wyrażonej – w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat „jest to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej”[5].
Skoro zaś moja aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą owych zdań przedstawiona – rozumie się samo przez się, że zakorzenienie to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych[6]. Toteż gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej – zarówno przez poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół – nie dało się zauważyć rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.
Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna: ziarna, które „padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon” (Mk 4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale również „w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa” (2 P 3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: „wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga” (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców: „Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice” (2 Kor 10,15).
Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze: „jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła: „Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych” (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia ponadto pełną komunikację w wierze: „Nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie” (1 Kor 3,1).
Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz 10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz 14,1323; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było doczekać Paruzji (1 Tes 4,1318), jak się ustosunkować do chrystologii głoszonej przez doketów? (1 J 4,1-3)
Można tylko podziwiać naiwność fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego ostatni sobór: „Kościół, (…) nie zawsze mając (…) odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).
Nowy Testament świadczy jednak ponadto o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również dopiero w listach późniejszych – konkretnie w tzw. listach pasterskich – znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła. Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego Testamentu.
Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: „Pismo jest późniejsze niż pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia. Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy się w Rzymie kanon ‘pism Nowego Testamentu’ według kryterium apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także inne Kościoły, ‘z
powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu Kościoła rzymskiego’. Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie potentior principalitas katedry Rzymu”[7].
Otóż podobnie jak nie da się wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie. „Wzrasta bowiem – czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) – zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”.
Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie skomentował kardynał Wojtyła: „To dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie Bożej”[8].
Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy – przynajmniej na poziomie świadomości – chrześcijaństwu typu protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura – że Pismo Święte jest wyłączną podstawą wiary[9]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w czasach apostolskich[10].
Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest nieusuwalną cechą historyczności.
Wielu poważnych myślicieli zwracało już uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości chrześcijaństwa. Protestantyzm – pisał w roku 1845 John Henry Newman – jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. „I protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał. Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (…) Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a trydenckim. (…) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w historię – to przestać być protestantem”[11].
Jednak nie tylko nowożytne chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie, zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś „koran” i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. „Koranem” Voegelin nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu. Zatem „koranem”, w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym autentycznym źródłem jej znajomości.
Otóż, zdaniem Voegelina, „pierwszym świadomie spisanym gnostycznym koranem” jest fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: „Człowiek, który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke [katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: ‘Jego wychowaniem były studia nad prawem cywilnym’, po czym z niejaką uszczypliwością dodał: ‘Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie słuchając, ale nauczając innych’ i zamknął charakterystykę miażdżącym sformułowaniem: ‘I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej zręczności i dowcipie’”[12].
Voegelin przypomina trzy następne „korany”, które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej współczesnej mentalności: „W wieku XVIII Diderot i d’Alembert nadali Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie uzupełnił je listą stu wielkich książek – pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską”[13]. Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, „że gnostycka propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem teoretycznego wyrazu prawdy”[14].
Otóż warto zdawać sobie sprawę z tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.
Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji, świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia?
Owszem, na terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają wszelki sens prawdzie – od początku wyznawanej przez chrześcijan – że w Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z nami przymierze nowe i wieczne.
Cokolwiek by się myślało na temat wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd, jakoby „Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego”[15]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić się z jego spostrzeżeniem – sformułowanym zarówno w dekrecie Lamentabili, jak w encyklice Pascendi – że powyższy pogląd świadczy o naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na „uświadomieniu sobie przez człowieka swego stosunku do Boga”[16].
Łatwo zauważyć, że takie poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby – ale to dopiero po Soborze Watykańskim II – otwarcia przynajmniej furtki dla takiego relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że „zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w sposób pełniejszy i bardziej doskonały”[17] – a takim wyjaśnianiem rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). „Wierni muszą odrzucić – mówi się we wspomnianej deklaracji – opinię, według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie, wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła”·.
Na koniec przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych, katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. „Bóg chciał – wyjaśnia Ambroży – abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby pierwsze zostało potwierdzone przez drugie”[18].
Szczególnie jednak został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość. Postęp w Kościele – wyjaśnia Wincenty – „niech będzie naprawdę postępem wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość – tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków – ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu”[19].
[1] Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1990, s. 10.
[2] H. Staffner, Nawrócenie na chrześcijaństwo rozpatrywane z hinduskiego punktu widzenia. W: Ewangelizacja, dialog i rozwój. Wybrane dokumenty Międzynarodowej Konferencji Teologicznej, Nagpur (Indie) 1971 r., red. Mariasusai Dhavamony, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1986, s. 284.
[3] Skłonność do potępiania, a nawet prześladowania bliźnich za ich inność nie jest, niestety, cechą tylko jakichś określonych grup kulturowych czy religijnych. Wprawdzie konkretne jej wyrazy są na ogół uwarunkowane ekonomicznie, kulturowo lub religijnie, sama jednak ta skłonność jako taka wydaje się głęboko zakorzeniona w naszej skażonej grzechem ludzkiej naturze. Społeczności judeochrześcijańskie oraz muzułmańskie potrafią emanować z siebie wiele wrogości i nietolerancji wobec innowierców. Inaczej, ale w sposób nie mniej godny ubolewania, swoją ciemną potrzebę nietolerancji zaspokajają Hindusi: „życzliwa akceptacja cudzej odmienności ogranicza się w Indiach do określonej sfery życia – do światopoglądowych przekonań. Liberalizm, giętkość, otwartość hinduizmu jako ‘filozofii’ idzie w parze z rygoryzmem i tradycjonalizmem hinduizmu jako ‘społecznego systemu’: z krępowaniem jednostki drobiazgowymi przepisami odnoszącymi się do codziennego życia i z żądaniem pełnego konformizmu w zakresie zwyczajów kastowych. (…) Wiele można powiedzieć o nietolerancji społecznej w Indiach, o krańcowym społecznym zniewoleniu jednostki. Sygnalizuję tu pewne fakty, aby osławiona indyjska tolerancja nie wyidealizowała obrazu tego kraju. Tradycji trzymająca się grupa wyznacza człowiekowi zawód, rodzaj i zakres dozwolonych kontaktów społecznych, możliwości zawarcia związku małżeńskiego, obrzędy, stroje, potrawy, wymagając skrupulatnego przestrzegania obowiązków wynikających z miejsca zajmowanego w hierarchicznie ukształtowanej zbiorowości. Im niższa kasta, tym dalej sięgają zazwyczaj kontrola społeczna i rygoryzm” (I. Lazari-Pawłowska, Postawy i granice indyjskiej tolerancji, „Studia filozoficzne” 1987/3, s. 127n). Z kolei ciemne możliwości w tym zakresie społeczeństw zlaicyzowanych ujawniły się zwłaszcza w zbrodniach hitlerowskich i bolszewickich. Warto też, być może, uważniej obserwować niezliczone nietolerancje, jakich dopuszczamy się dzisiaj z hasłami tolerancji na ustach; zjawisko to szczególnie łatwo można zauważyć w mass mediach.
[4] Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2).
[5] Articulus est perceptio divinae veritatis, tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).
[6] Św. Augustyn zwracał ponadto uwagę na to, że do rozwoju naszego rozumienia wiary przyczyniają się pośrednio herezje, czyli próby wprowadzenia w nią błędu: „Czy dokładnie rozprawiano o Trójcy Świętej, zanim poczęli szczekać arianie? A czy dokładnie rozprawiano o pokucie, zanim nowacjanie sprzeciwiać się jej poczęli? Tak samo niedokładnie rozprawiano o chrzcie, nim znajdujący się poza Kościołem rebaptyzanci przeciwną naukę ogłosili. Nawet o jedności Chrystusa nie wyrażano się z należytą dokładnością, aż dopiero znane rozdwojenie poczęło gnębić słabych braci. Wtedy to ci, co umieli objaśniać Pismo Święte i rozwiązywać trudności, wydobyli na wierzch ciemne miejsca Pisma Świętego w mowach i rozprawach, pragnąc ratować od zguby słabych braci, nękanych trudnościami ze strony ludzi bezbożnych” (Objaśnienia Psalmów, Ps 54, 22; por. 7,15; 67,39).
[7] Joseph Ratzinger, Kościół wspólnotą, tłum. W. Życiński, Lubin 1993, s. 46.
[8] Karol Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1988, s. 15.
[9] Kościół katolicki wyznaje, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary. Mentalność uformowana pod wpływem nominalizmu z największą trudnością odróżnia wyraz „całkowicie” od wyrazu „wyłącznie”. Różnica zaś jest olbrzymia: np. Bóg całkowicie jest dawcą naszego istnienia, ale jednak nie wyłącznie, jako że nasi rodzice też się całkiem realnie do naszego istnienia przyczynili. Otóż odrzucając protestancką zasadę wyłączności Pisma Świętego jako podstawy wiary, Kościół katolicki czyni to z przeświadczeniem, że broni w ten sposób znaczenia Pisma Świętego: podstawowym miejscem dla słowa Bożego, jakie możemy poznać z kart Pisma Świętego, nie są bowiem te karty, ale ludzkie serca napełnione Duchem Świętym i w Nim jednoczące się coraz więcej w jeden Kościół. To w ludzkich sercach słowo Boże i tylko jako słowo żywe może dotrzeć do niewierzących (por. Rz 10,14n). Autentyczną wykładnię katolickiej prawdy, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary, ale jako słowo Boże żyjące w Kościele i zanurzone w żywej Tradycji kościelnej, można znaleźć w soborowej Konstytucji o Objawieniu, rozdz. 2.
[10] Jeśli idzie o Stary Testament, dopiero w naszym XX wieku biblistyka odkryła, że nie tylko w wymiarze boskim, ale również w swoim wymiarze ludzkim jest on jedną księgą, napisaną w ciągu wielu pokoleń. Elementarne wiadomości na temat tego niezwykłego odkrycia można znaleźć w książce Norberta Lohfinka, Pieśń chwały. Chrześcijanin a Stary Testament, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1982, s. 2853.
[11] John Henry Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przeł. Jolanta W. Zielińska, Warszawa 1957, s. 33.
[12] Eric Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. Paweł Śpiewak, Warszawa 1992, s. 130.
[13] Tamże.
[14] Tamże, s. 133.
[15] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1989, s. 19.
[16] Tamże, s. 30-34.
[17] Posoborowe prawodawstwo kościelne, opr. E. Sztafrowski, t. 6, z. 2, Warszawa 1975, s. 32.
[18] Św. Ambroży, Hexameron (1,7,27), tłum. Władysław Szołdrski, Warszawa 1969, s. 51.
[19] Św. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik. Commonitorium (28), przeł. Jan Stahr, Poznań 1928, s. 43.
Warto przeczytać:
J. Salij, Dogmat najbardziej wyszydzany
J. Salij, Proces uchwalania dogmatów
J. Salij, Ile jest dogmatów wiary?
J. Salij, O wierności dogmatom
J. Salij, Dogmaty i wolność sumienia
J. Salij, Co to znaczy być człowiekiem wierzącym
Artykuł opublikowany w: Seminaria Lucieńskie 2006-2007, red. Lena Dąbkowska-Cichocka i inni, wyd. Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2008 s.41-50.
Najpierw wyliczmy trzy wymiary wolności, wokół których już od dwudziestu kilku wieków Europejczycy na jej temat rozmawiają. Najłatwiejszy do zauważenia jest jej wymiar negatywny – że wolność jest przeciwieństwem i nieobecnością przymusu, przemocy, kajdan, niesprawiedliwych ograniczeń (por. św. Tomasz, 2 Sent., d.25 q.1 a.5).
Nie musi być jednak zaprzeczeniem wolności to, że nie mogę czegoś, na co mam ochotę. Nie niszczy naszej wolności to, że podlegamy prawu grawitacji, prawom fizjologii czy prawu moralnemu – prawa te raczej wyznaczają przestrzeń naszej wolności, zakorzeniają ją w rzeczywistości. Podobnie nie jest zaprzeczeniem, ale konkretyzacją naszej wolności to, że mamy obowiązki rodzinne czy zawodowe, albo że jesteśmy z różnymi ludźmi związani przyjaźnią, pokrewieństwem, sąsiedztwem, itp.
Po wtóre, wolność znaczy ponadto być panem samego siebie. Wolnym jest taki czyn – powiada św. Tomasz (Contra Gentes, 2,48) – którego przyczyną jestem ja sam. Otóż nie jestem panem samego siebie, jeśli o moim postępowaniu decyduje taka lub inna moja namiętność, aktualna moda lub czyjeś nieuprawnione oczekiwanie, a nie ja sam. Nie jestem panem samego siebie, jeżeli to, co mówię, nie odzwierciedla mojego oglądu prawdy, ale powtarzam tak, jakbym był taśmą magnetofonową, poglądy cudze, często opinie autorytetów zupełnie anonimowych, lub poglądy, jakich się aktualnie ode mnie oczekuje.
Przeciwieństwem tej wolności jest mentalność niewolnicza, która na tym polega, że człowiek – jak to dosadnie określił Arystoteles – „o tyle tylko ma związek z rozumem, że spostrzega go u innych, ale sam go nie posiada” (Polityka, 1,13,1254b). Skoro przywołałem Arystotelesa, to może powiem od razu, że zwracał on uwagę na dwie konsekwencje takiego braku wolności. Po pierwsze, człowieka cechuje wówczas brak poczucia godności, tak że korzyść jest dla jego zniewolonej duszy czymś ważniejszym nawet niż szacunek dla samego siebie czy wzgląd na lojalność i przyjaźń: „niewolniczą rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi” (4,5,1126a). Po wtóre, człowiek, który swój rozum i wolę ma niejako poza sobą, nie potrafi dążyć do prawdziwych celów, jego celami są te wartości, które ze swojej natury są tylko środkami do celu. Człowiek taki „wybiera tryb życia odpowiedni dla bydła” (1,5,1095b), a cel życia widzi w wartościach hedonistycznych (3,11,1118b).
Trzeci wymiar wolności jest dzisiaj raczej niedoceniany, a może nawet w ogóle niezauważany. Mianowicie być wolnym to być u siebie. To właśnie dlatego starożytni Grecy wolną kobietą (he eleuthera gyne) nazywali nie pannę ani wdowę, ale właśnie mężatkę – bo ona jest gospodynią we własnym domu. Ta sama intuicja kazała Rzymianom nazywać dzieci liberi, jako że dziecko – w przeciwieństwie do niewolnika – jest u siebie w domu. Jeśli nasi przodkowie, którym przyszło żyć pod zaborami, tak ciężko znosili narodową niewolę, to właśnie dlatego, iż żyjąc we własnym kraju, nie byli u siebie. Język i mundury zaborców dominowały na ulicach naszych miast, prawa były dla nas wydawane w języku zaborców, nie wolno było posługiwać się ojczystym językiem urzędach i sądach, dzieci były karane za rozmawianie w szkole po polsku.
Zarazem w naszej kulturze już bardzo dawno odnotowano, że wolność może nam się pomylić z jakąś jej karykaturą. Na przykład sofistę Kalliklesa fascynowała możliwość używania życia bez żadnych ograniczeń i żadnej odpowiedzialności (Platon, Gorgiasz, 46). Z kolei apostoł Piotr piętnował tych, „dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła” (1 P 2,16), co to „wolność głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia” (2 P 2,19). Wtórował mu apostoł Paweł: „Wy, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału” (Ga 5,13).
Inną karykaturę wolności wyśpiewywał człowiek radziecki, wychwalający swoją pełną więzień i łagrów ojczyznę, że „ja drugoj takoj strany nie znaju, gdie tak wolno dyszyt czełowiek”. Jego punkt widzenia podzielał Tadeusz Kroński, który w liście do Czesława Miłosza z 7 grudnia 1948 r. nie widział żadnego naruszenia wolności w tym, że „1) przemysłowiec nie może założyć fabryki, 2) inteligencik opozycyjny czy kryptoopozycyjny (jakiś Sandauer) nie może dostać paszportu za granicę, 3) inteligencik nie może głosować na ONR, 4) Tatarkiewicz ma mniejsze wpływy, 5) studenci nie mogą bić Żydów, itd.”
Fikcja wolności może uwieść całe społeczeństwa. Niels Bohr zwrócił kiedyś młodemu Heisenbergowi uwagę na to, że entuzjazm, z jakim społeczeństwo niemieckie przyjęło wybuch I wojny światowej, był zdumiewającym przykładem braku nawet elementarnej wolności przy jednoczesnym poczuciu wolności najwyższej. Poszczególni ludzie ulegali tej złudzie, tak jak drzewa ulegają idącemu przez las pożarowi: ogarniający ich duch stada paraliżował ich zdolność do samodzielnego sądu i do własnego wyboru, a jednocześnie wydawało się im, że nigdy dotąd nie podejmowali wyborów tak całkowicie wolnych.
Przypomina się tu wzniosły bełkot Heideggera z jego mowy rektorskiej, w której przekonywał, że dopiero dzięki Hitlerowi przyszła na uczelnie niemieckie prawdziwa wolność: „Nadawać sobie samemu prawo to wolność najwyższa. Tylekroć opiewana <wolność akademicka> przepędzona zostanie z niemieckiego uniwersytetu; albowiem była to wolność niesłuszna, gdyż tylko negatywna. Oznaczała najczęściej niefrasobliwość, dowolność zamiarów i skłonności, nieskrępowanie w działaniu i zaniechaniu. Teraz przywrócone zostanie prawdziwe pojęcie wolności niemieckiego studenta”.
Wydaje się, że szczególnie charakterystyczną dla naszych czasów karykaturą wolności jest przyznawanie sobie prawa do wszystkiego, na co mamy ochotę, za wyjątkiem jedynie tego, na co nie pozwala prawo. Platoński Kallikles zazdrościł takiej wolności królom, my żyjemy w czasach, kiedy taką właśnie wolnością uwodzeni są wszyscy.
Przeciwko takiemu pojmowaniu wolności protestował konsekwentnie, przez cały czas swojego długiego pontyfikatu, Jan Paweł II. Przypominał wielokrotnie, że wolność nie jest absolutem ani źródłem wartości. Już w swojej pierwszej encyklice pisał: „W naszych czasach nieraz błędnie się mniema, że wolność sama jest dla siebie celem, że człowiek jest wolny, kiedy jej używa w jakikolwiek sposób, że do tego należy dążyć w życiu jednostek i społeczeństw. Tymczasem wolność jest wielkim dobrem wówczas, kiedy umiemy świadomie jej używać dla tego wszystkiego, co jest prawdziwym dobrem” (Redemptor hominis, 21).
Toteż Jan Paweł II – powołując się na słowa Chrystusa, że „prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – wielokrotnie powtarzał, że „warunkiem prawdziwej wolności jest rzetelny stosunek do prawdy” (tamże, 12), że nie wolno abstrahować wolności ani od prawdy ani od dobra, bo ona z obu tymi najbardziej podstawowymi wartościami jest ściśle związana. Jeżeli naszą wolność oddzielimy od prawdy i dobra, jeżeli umieścimy ją w pustce aksjologicznej – przekonywał Jan Paweł II – z naszej wolności pozostaną same już tylko puste frazesy. „Prawdziwa wolność wymaga ładu – mówił we Wrocławiu 1 czerwca 1997 r. – Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt – wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności czy pseudowartości”.
Do jakiego stopnia odcięcie od prawdy przemienia naszą wolność w fikcję wolności, spróbujmy zobaczyć na przykładzie wolności nauki. Autentyczna wolność nauki polega na tym, że badaczowi nie utrudnia się, ale raczej ułatwia zarówno dostęp do przedmiotu badań (np. do archiwum, laboratorium, do literatury przedmiotu), jak możliwość przedyskutowania wyników tych badań z innymi uczonymi, a w końcu ich opublikowania. Wolność nauki nie daje jednak uczonemu prawa do przeinaczania prawdy. Wprost przeciwnie, uczony jest zobowiązany do skrupulatnego posłuszeństwa wobec badanej przez siebie prawdy. Może się on pomylić, ale nie wolno mu kłamać świadomie, bo całym sensem wolności nauki jest jej ukierunkowanie ku prawdzie.
Zatem francuski fizyk, który sto lat temu nierzetelnie ogłosił odkrycie jakichś promieni analogicznych do promieni Rentgena, oraz czeski mediewista, który z nadzwyczajną finezją podrobił Rękopis królodworski i przedstawił go jako autentyczne znalezisko, dopuścili się występku, którego nawet najliberalniej interpretowana zasada wolności nauki nie mogłaby usprawiedliwić.
Podobnie jest z zasadą wolności moralnej. Zasady dobra i zła są wcześniejsze od nas, do nas należy tylko ich rozpoznawanie oraz realizacja. Inaczej mówiąc, nasza wolność moralna wtedy jest prawdziwa, kiedy zakorzeniona jest w rzeczywistości naszego człowieczeństwa. „Wolność polega na kontrolowaniu i władaniu instynktami, nie zaś na ich zaspokajaniu – zauważa Kazimierz Brandys w Nierzeczywistości. – Natura we mnie, jeśli jej nie otamuję, powiększy moją zależność i moją niewolę”.
Owszem, w różnych kulturach i w wyniku różnych doświadczeń historycznych mogło odmiennie ukształtować się rozumienie wspólnego nam wszystkim człowieczeństwa oraz rozpoznanie obowiązującego nas wszystkich prawa moralnego. Nie jest jednak tak, że utraciliśmy w wyniku tego dostęp do obiektywnej prawdy, co to znaczy być człowiekiem albo że nieuniknionym owocem tych odmienności jest radykalna dezorientacja aksjologiczna, uniemożliwiająca obiektywne odróżnienie dobra od zła. Fakt wspomnianych odmienności stawia nas przed poważnymi i nieraz trudnymi do rozwiązania problemami zarówno teoretycznymi, jak praktycznymi, jednak nie niszczy podstawowej wspólnoty w rozpoznawaniu obiektywnej prawdy.
Temat ten podjął Jan Paweł II w swoim przemówieniu podczas Zgromadzenia Ogólnego NZ, 5 października 1995 r.: „Jeżeli pragniemy, aby wiek przymusu ustąpił miejsca wiekowi perswazji, musimy nauczyć się rozmawiać o przyszłości człowieka językiem zrozumiałym dla wszystkich. Powszechne prawo moralne, zapisane w sercu człowieka, jest tą swoistą <gramatyką>, której potrzebuje świat, aby podjąć taką rozmowę o własnej przyszłości. W tym kontekście poważne zaniepokojenie budzi fakt, że niektórzy zaprzeczają dziś powszechności ludzkich praw, podobnie jak zaprzeczają istnieniu wspólnej wszystkim ludzkiej natury. Z pewnością nie istnieje jeden tylko model politycznej i ekonomicznej organizacji ludzkiej wolności, ponieważ różne kultury i doświadczenia historyczne kształtują – w społeczeństwie wolnym i odpowiedzialnym – różne formy instytucjonalne. Czymś innym jest jednak konstatacja uprawnionej wielości <form wolności>, a czymś innym negacja jakiejkolwiek powszechności i poznawalności ludzkiej natury lub ludzkiego doświadczenia. Przyjęcie tego drugiego punktu widzenia skrajnie utrudnia albo wręcz uniemożliwia prowadzenie międzynarodowej polityki perswazji”.
Zamiast komentarza przywołam – cytuję z pamięci – spostrzeżenie Leszka Kołakowskiego, że odmienności kulturowe nigdy nie prowadzą do aż tak głębokich konsekwencji, że tortury dla Europejczyków są czymś radykalnie nieznośnym, natomiast Chińczycy są kulturowo do ich przyjmowania przygotowani.
Krótko mówiąc, pierwszym warunkiem wyzwolenia wolności z imitujących ją fikcji jest zakorzenianie jej w prawdzie o człowieku. „Oderwana od prawdy o człowieku – mówił Papież we wspomnianym przed chwilą przemówieniu – wolność wyradza się w życiu indywidualnym w samowolę, a w życiu politycznym w przemoc silniejszego i w arogancję władzy. Dlatego odniesienie do prawdy o człowieku – prawdy powszechnie poznawalnej poprzez prawo moralne, wpisane w serce każdego z nas – nie jest bynajmniej ograniczeniem wolności ani zagrożeniem dla niej, ale w rzeczywistości gwarantuje przyszłość wolności”.
Z wolnością w stosunku do wartości moralnych jest bowiem podobnie jak z wolnością nauki. Tak jak posłuszeństwo wobec przedmiotu badań nie ogranicza wolności nauki, ale jest jej warunkiem, podobnie dopiero podporządkowanie naszej wolności wartościom moralnym czyni ją czymś realnym. Jan Paweł II mówił o tym m.in. w orędziu pokojowym z l stycznia 1981: „Nie ma prawdziwej wolności w społeczeństwie permisywnym, które myli wolność z zezwalaniem na jakikolwiek wybór, i które głosi w imię wolności pewien rodzaj powszechnej amoralności. Pogląd, że człowiek jest wolny w organizowaniu swego życia bez odwoływania się do wartości moralnych, i że nie jest zadaniem społeczeństwa zapewnienie ochrony i rozwoju wartości etycznych, jest wypaczeniem wolności”.
Chwilę szczególnej uwagi proponuję jeszcze poświęcić temu wymiarowi wolności, że czyni ona człowieka panem samego siebie oraz swoich czynów. Zdaniem św. Augustyna, jest ona tylko tam, gdzie rzeczywiście są przestrzegane Boże przykazania, zarazem samo tylko zachowywanie przykazań „jest dopiero początkiem wolności, a nie wolnością doskonałą” (Wykład Ewangelii Jana; 41,9; PL 35,1697).
Dlaczego o kimś, kto stara się pokonywać pokusy skłaniające do przekraczania Bożych przykazań, i rzeczywiście to mu się udaje, trudno powiedzieć, że jest w pełni panem samego siebie? Bo wisi nad nim realne zagrożenie, że jednak zapanuje nad nim jakaś namiętność lub inna niedobra słabość.
Patrząc praktycznie, niewątpliwie bardziej wolny jest urzędnik radykalnie niedostępny atrakcyjnej i gwarantującej bezkarność pokusie korupcyjnej, niż ten, kto nie ulega jej dopiero za cenę ponadludzkiego niemal wysiłku woli. Większą również wolnością cieszy się małżonek, który osiągnął wewnętrzną niezdolność do zdrady małżeńskiej, niż małżonek, który wciąż na nowo musi wybierać między wiernością i niewiernością, nawet jeżeli konsekwentnie wybiera wierność.
W tym miejscu koniecznie trzeba przypomnieć, że europejska tradycja filozoficzna wyraźnie odróżnia „wolność” (eleutheria, libertas) oraz to, co po grecku nazywa się proairesis, po łacinie – liberum arbitrium, a co po polsku oddajemy niezbyt szczęśliwie jako wolny wybór. Polski odpowiednik tego pojęcia sugeruje zbyt natarczywie, jak gdyby do istoty bycia wolnym (w sensie: bycia panem samego siebie) należało posiadanie co najmniej dwóch możliwości, spośród których wybór jest dokonywany.
Tymczasem termin proairesis, liberum arbitrium, wskazuje nie tyle na to, że ja dany czyn wybieram spośród różnych możliwości, jakie przede mną stoją, ale że czyn ten podejmuję naprawdę z mojej woli, nieprzymuszony do tego żadnymi zewnętrznymi wobec niej naciskami. Czymś do pomyślenia jest sytuacja, kiedy czyn najautentyczniej wolny jest dla kogoś bezalternatywny, jest czynem jedynie dla tego człowieka możliwym, zaś realna możliwość zachowania alternatywnego stanowi zagrożenie dla wolności. I tak na przykład jedynie wolny wybór, jakiego może dokonać alkoholik, kuszony właśnie do picia, to nie dać się tej pokusie zwyciężyć. Jeśli sięgnie wówczas po butelkę, intuicja językowa powstrzymuje nas przed mówieniem, że to on tak wybrał; mówimy raczej, że uległ nałogowi. Podobnie nie jest wolnym wyborem ucieczka z miejsca wypadku, ani ratowanie własnej skóry za cenę oskarżania kogoś niewinnego.
Tę bezalternatywność wolności w sytuacjach, kiedy alternatywą jest czynienie zła, europejska tradycja moralna wyrażała w formie postulatu: Bonum est faciendum semper, sed non ad semper; malum est vitandum semper et ad semper – „Dobro należy czynić zawsze, ale zależnie od okoliczności, zła należy unikać zawsze i w każdych okolicznościach”. Jest tak dlatego, że jakkolwiek zło czynimy w wyniku wolnego wyboru, to jednak czynienie go nigdy nie jest aktem wolności. Zobaczmy to na surrealistycznym przykładzie: Ktoś, przez nikogo do tego nie przymuszany, ale żeby tylko zamanifestować swoją rzekomą wolność od prawa grawitacji, wyskakuje przez okno; kiedy jednak połamie sobie nogi, zarówno dla niego, jak dla innych uczestników tej sytuacji jest jasne, że dokonał aktu przeciwko swojej prawdziwej wolności.
Jeżeli tak się rzeczy mają, to nad naszą wolnością powinniśmy pracować. Nasze wolne wybory w jakiś sposób pozostają bowiem w nas, czyniąc nas lepszymi lub gorszymi. Ponieważ zaś nic nie czynimy wyłącznie na własny rachunek, nasze wolne wybory zarazem zwiększają lub zmniejszają szanse dobra w ludzkich środowiskach, których cząstką jesteśmy.
Jan Paweł II martwił się tym, że współczesna mentalność jest mało wrażliwa na ten etyczny wymiar wolności. W rozdziale pt. „O właściwe używanie wolności” swojej książki Pamięć i tożsamość pisał: „Jeżeli jestem wolny, to znaczy, że mogę używać własnej wolności dobrze albo źle. Jeżeli używam jej dobrze, to i ja sam przez to staję się dobry, a dobro, które spełniam, wpływa pozytywnie na otoczenie. Jeżeli zaś źle jej używam, konsekwencją tego jest zakorzenianie się i rozprzestrzenianie zła we mnie i w moim środowisku. Niebezpieczeństwo obecnej sytuacji polega na tym, że w użyciu wolności usiłuje się abstrahować od wymiaru etycznego – to znaczy od wymiaru dobra i zła moralnego. Specyficzne pojmowanie wolności, które szeroko rozpowszechnia się dziś w opinii publicznej, odsuwa uwagę człowieka od odpowiedzialności etycznej. To, na czym dziś koncentruje się uwaga, to sama wolność. Mówi się: ważne jest, ażeby być wolnym i wykorzystywać tę wolność w sposób niczym nie skrępowany, wyłącznie według własnych osądów, które w rzeczywistości są tylko zachciankami. To jasne: jest to forma liberalizmu prymitywnego. Jego wpływ, tak czy owak, jest niszczący”.
Na ten temat potrafię sformułować zaledwie kilka luźnych uwag. Ogólnie można powiedzieć tak: Za pomocą prawa można, i powinno się, tworzyć warunki sprzyjające wolności, lecz samą wolnością prawo nie jest w stanie obdarzyć. Tezę tę trafnie oddaje następująca metafora: Konia można przyprowadzić do wodopoju, nie da się go jednak przymusić do tego, żeby pił wodę. Do wolności można zapraszać, ale nie da się do niej przymusić. Przymuszanie do wolności do budowanie kwadratowego koła.
Prawo może też, niestety, utrudniać wolność. Otóż jakkolwiek zdolność człowieka do wolności jest tak wielka, że z Bożą pomocą można być naprawdę wolnym nawet w warunkach skrajnie niekorzystnych (tak jak ojciec Kolbe), to ludzie zdecydowanie mają prawo do tego, żeby mieć możliwie najbardziej korzystne warunki dla swojej wolności. Prawo powinno chronić wolność. Na wszelki wypadek dodam, że nie chodzi tu o wolność w sensie samowoli. Świetnie sformułował to lord Acton: „Wolność polega nie na tym, że człowiek czyni, co mu się podoba, ale że ma prawo czynić to, co powinien”.
Na samowolę bowiem, która przecież zazwyczaj jest skierowana przeciwko słabym, prawo powinno nakładać takie ograniczenia, jakich wymaga sprawiedliwość wobec tych, którym samowola zagraża. Osobiście podzielam tezę Michela Schooyansa, że „w stosunkach między silnym a słabym, między bogatym a biednym, między panem a sługą, wolność ciemięży, prawo zaś oswobadza”.
Zarazem nie można się łudzić, że prawo potrafi dać nam coś więcej, niż tworzyć bardziej lub mniej korzystną przestrzeń wolności. Powiedzmy to poglądowo: To bardzo dobrze, że prawo przypomina rodzicom o tym, że mają wobec swoich dzieci jakieś obowiązki, a w sytuacjach skrajnych przewiduje nawet możliwość pozbawienia praw rodzicielskich. Jednak biedne te dzieci, którymi rodzice zajmują się tylko dlatego, że prawo ich do tego zobowiązuje. Podobnie biedna byłaby nasza wolność, gdyby głównym jej zabezpieczeniem były przepisy prawa, gdyby nie miała zakorzenienia w naszych sumieniach.
