Archiwum kategorii: Teologia cierpienia

Teologia cierpienia, Wacław Hryniewicz OMI

Krzyk w ciemnościach

4 lutego 2014 Wacław Hryniewicz OMI 8 komentarzy

Istnieją zagadnienia trudne, intymne, osobiste, o których pisać niepodobna bez obawy przed spłyceniem i zafałszowaniem. Do takich należy niewątpliwie ludzkie cierpienie. Nie sposób go wytłumaczyć ułomnymi słowami ludzkiej logiki. Wymyka się ono także najbardziej wzniosłym kategoriom myślenia religijnego. Któż nie obawia się mówić o cierpieniu?

Odważam się jednak w tym tekście uzupełniającym pisać o cierpieniu tonem osobistym. Autentyczne słowa na jego temat bywają twarde, ubogie i nieskładne. Nie można tego wyrazić w kilku zdaniach. Język cierpienia jest wspólny wszystkim ludziom. Jest to chyba język najbardziej ekumeniczny, przekraczający wszystkie podziały i różnice między ludźmi. Każde cierpienie ludzkie jest po prostu cierpieniem, niezależnie od przynależności wyznaniowej i religijnej. Stanowi cząstkę ogromnej ekumenii ludzkiego nieszczęścia. Pozostaje wspólnym doświadczeniem ogólnoludzkim i wspólnym zadaniem.

Hiobowie naszego życia

Nie jestem człowiekiem nietkniętym przez cierpienie. Przeszedłem trudne lekcje wyższego rodzaju uniwersytetu. Nie uczyniły mnie zgorzkniałym i nieszczęśliwym. Przeciwnie, uważam się za człowieka szczęśliwego, któremu zaoszczędzone zostały próby zbyt ciężkie. Bogu dziękuję za wszystkie doświadczenia. W modlitwie „Ojcze nasz” proszę: „i nie wystawiaj nas na próbę” (dosł.: „nie wprowadzaj nas w [czas] próby”, zgodnie z tekstem greckim, zamiast: „i nie wódź nas na pokuszenie”). To jedyna, przejmująca prośba w tej modlitwie, zaczynająca się od „nie”. Wszystkie inne są pozytywne. To zastanawia!

W ciągu swojego życia spotkałem ludzi, których los porównać by można z losem biblijnego Hioba. Zachowuję w pamięci ich imiona. Tych, którzy już odeszli i tych, którzy jeszcze żyją polecam w modlitwie dobremu Bogu. Ich obecność w moim życiu skłania wciąż na nowo do zadumy nad sensem ludzkiego zmagania z nieszczęściem.

Wielu ludzi zostaje boleśnie zranionych w ciągu swojego życia. Żyją istnieniem pomniejszonym i ukrzyżowanym. Trzeba rozumieć ich bunt, a także odczuwaną przez nich często niechęć do Boga jako dawcy takiego życia. Chcą znaleźć odpowiedź na dręczące ich pytania. Szukają usprawiedliwienia swojej sytuacji. Odczuwają potrzebę dowodu swojej winy i wewnętrznego oczyszczenia. Rzadko znajdują odpowiedź na swoje pytania.

Jak wtedy ocalić zaufanie do Boga, Jego dobroci i miłosierdzia? Trzeba wierzyć, że On był, jest i pozostanie Bogiem z nami. To Jego obecność ocala nas od zagubienia. Ocalenie wydarza się wtedy, kiedy On zbliża się do nas w potrzebie, kiedy ze zdumieniem doświadczamy w końcu Jego tajemniczej obecności i troski o nasz los. Przedtem wydawał się nam zagrożeniem i nieprzyjazną ciemnością. Przychodzi czas, gdy poczucie Jego obecności i miłości przynosi radość i uspokojenie.

Jest w naszym życiu i naszej modlitwie miejsce na skargę i zaufanie dobremu Bogu. Hiobowie są pośród nas. Niech wiedzą, że cierpienie i nieszczęście nie są jedynie karą Bożą za popełnione przestępstwa. Do dziś zadajemy sobie trwożne pytania o sens cierpienia w ludzkim życiu. Żadna odpowiedź nie przyniesie całkowitego rozjaśnienia. Zaufanie do dobrego Boga i wytrwała nadzieja cierpliwie leczą nasze niepokoje.

Ukrzyżowana postać istnienia jest najtrudniejsza

Nie wolno mówić o cierpieniu w taki sposób, który irytuje, a co gorzej upokarza i obraża samych cierpiących. Nie chciejmy z upodobaniem dowodzić, wyjaśniać i dawać dobre rady komuś, kto żyje w swoistym świecie pełnym ciemności i lęku. Trzeba strzec się, aby nasz sposób myślenia i mówienia o cierpieniu nie był zniewagą dla tych, którzy rzeczywiście cierpią. Ostrzeżeniem są ich własne słowa. Ci, których cierpienie dotknęło najbardziej, zazwyczaj milczą. Nie potrafią i nie chcą pięknie o nim mówić. Być może, to właśnie oni mają największe prawo mówić innym o cierpieniu i prostować mylne wyobrażenia. Czynią to najczęściej bez słów, za pomocą jedynego języka, jaki im pozostał – języka łez, pokory i wewnętrznego uciszenia, albo języka buntu, krzyku i skargi.

Cierpienie to nieskończenie więcej niż teoretyczny problem do rozwiązania. To konkretne doświadczenie ludzkie, w zetknięciu z którym rodzi się poczucie bezsensu i bezsilności. Na nic się nie zdadzą najbardziej wyszukane wyjaśnienia. Cierpiący ludzie zostają wtrąceni w krąg ciemności i osamotnienia. W obliczu cierpiącego człowieka racje rozumu okazują się całkowicie bezradne i bezsilne.

Cierpienie w jego różnych postaciach jest tajemnicą szczególnie trudną i nieprzeniknioną, która powinna budzić głęboki szacunek dla cierpiących i współczucie dla ich doli. Onieśmiela ono także tych, którzy są jego świadkami, a równocześnie przynagla do spotkania z cierpiącym człowiekiem i wzywa do przyjścia mu z pomocą. Ukrzyżowana postać istnienia jest bytowaniem najtrudniejszym. Odczuwane jest jako zstępowanie w infernalny wymiar rzeczywistości świata. Jeżeli gdzieś potrzeba duchowego rozjaśnienia, to chyba najbardziej w mrocznych wymiarach egzystencji.

Samo w sobie cierpienie nie może być wartością. Jako takie pozostaje zawsze niedolą, ciężarem, udręką, próbą, zagrożeniem, pokusą do zwątpienia i buntu, największym wyzwaniem dla życia i sensu istnienia. Refleksja nad cierpieniem, złem i śmiercią jest trudnym testem dojrzałości myślenia religijnego. Jest ona szczególnie potrzebna w czasach, gdy myśl o cierpieniu i śmierci jest spychana w najdalsze zakątki świadomości, co prowadzi nieuchronnie do jeszcze większej izolacji ludzi cierpiących.

Trzeba budzić większą wrażliwość na cierpienie i kształtować postawy, które mobilizują do zmagania z nim. Jest ono wyzwaniem nie tylko dla kogoś, kogo ono bezpośrednio dotyka, ale również dla tych, którzy są jego najbliższymi świadkami. Kto nie potrafi współ-cierpieć, nie będzie zdolny również głęboko przeżywać radości i szczęścia. Pozostanie człowiekiem powierzchownym, pozbawionym głębi życia duchowego.

Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym

Cierpienie, niepowodzenie i nieszczęście kładą się wielkim ciężarem na życiu konkretnych ludzi. Może się zdarzyć, że udręczony człowiek zdolny jest przeklinać Chrystusa za to, że jest taki słaby, że na ziemi dzieje się tak, jak gdyby głoszony przez Niego dobry Bóg winien był posłuszeństwo czy jakiś dług diabłu (zob. Hi 1,6–2,10). Wszystko zdaje się wtedy wskazywać na to, że Stwórca i Pan świata jest albo bezsilny, albo znajduje upodobanie w nieszczęściu ludzi. Rodzi się pokusa odrzucenia Boga nie tylko jako niepotrzebnego, ale wręcz jako kogoś winnego i odpowiedzialnego za cierpienie ludzi.

Cierpienie człowieka jest tą przestrzenią życiową, na której dochodzi najbardziej boleśnie do spotkania z sensem lub bezsensem egzystencji. Kryje się w tym nieuchronna dwoistość cierpienia. W obliczu cierpienia i zła mnożą się trudne pytania. Stawia je człowiek pełen goryczy i rozterki samemu Bogu: dlaczego właśnie ja muszę cierpieć? Nieszczęście przenika najbardziej w głąb świadomości i staje się naszym własnym pytaniem wówczas, gdy zaczynamy sami doświadczać go na sobie i osób najbliższych: jako groźby, niebezpieczeństwa, cierpienia, utraty, udręki, choroby, śmierci, niegodziwości spowodowanej przez innego człowieka. W obliczu zła staje wówczas nie tylko ludzki umysł, ale cały człowiek. Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym. Pytania stają się tym bardziej natarczywe, im bardziej bezpośrednio zostajemy dotknięci mocą zła w różnych jego postaciach, im bardziej czujemy się bezradni i bezbronni wobec jego tyranii.

Obszar ludzkiego cierpienia jest niezwykle rozległy, zróżnicowany i wielowymiarowy. Zło przybiera niezliczoną liczbę form i postaci. Ileż cierpień ludzkich wynika z tego, co czynimy sobie nawzajem! Pijany kierowca zabija dziecko lub starszego człowieka. Dziewczyna zostaje zgwałcona lub zabita w zaułkach wielkiego miasta. Czy można to przypisać Bogu? Łamiąc w swojej swawoli nakazy prawa moralnego zadajemy innym cierpienie. Czy Bóg powinien był wyznaczyć granice naszej wolnej woli?

„Z głębokości wołałem do Ciebie, Panie”

Kto cierpi, nie zadowoli się żadną teoretyczną odpowiedzią. Jego sytuacja zdaje się wykluczać wszelkie pocieszenie. Poczucie bezsensu może być przezwyciężone tylko przez doświadczenie życzliwej obecności i bezinteresownej miłości. Są zagadki świata, wobec których stajemy bezradni. Nadmiar zła jest dla naszego umysłu szczególnie niepojęty. Bez zawierzenia Bogu pozostaje rezygnacja, zwątpienie i beznadziejność.

Wielu ludzi w obozach koncentracyjnych traciło wiarę zarówno w Boga, jak i w człowieka. Wołali do Boga o ratunek, a doświadczyli jedynie milczenia. Przeżywszy piekło na ziemi nie potrafią odbudować postawy wiary w sobie samych. Żyją w zamkniętym świecie pozbawionym rzeczywistej troski o człowieka.

Do dzisiaj pytamy w krytycznych sytuacjach życia: „Boże, gdzie jesteś?” Przeraża nas jednak Jego milczenie w obliczu ogromu ludzkich cierpień. Bóg, o którym mówią, że miłuje ludzi, milczy i pozostaje tak bardzo daleki… Takie myśli często nawiedzają cierpiących. Niełatwo pomóc im zrozumieć, że odpowiedź Boga nie przychodzi w formie teoretycznego wyjaśnienia, lecz obecności. Łatwo tego nie dostrzec, gdy ogrom cierpienia przesłania nam wszystko i rozpacz zagląda w oczy. Udręczonemu człowiekowi może się wydawać, że jest już nikomu niepotrzebny. Jak zwyczajny ludzki śmieć… na wysypisku życia.

Kiedy nikt się nie troszczy, cóż warte jest życie? Nie oczekujmy, że zatroszczą się o nas odległe gwiazdy widoczne nocą na bezchmurnym niebie. Nie warto jednak przywykać do myśli o obojętności kosmosu, o nieobecności Stwórcy i Zbawiciela. Jeżeli nie ma Zbawcy, to nie potrzebujemy żadnego ocalenia. Jesteśmy zdani na samych siebie, tragicznie samotni w bezmiarze wszechświata.

Blaise Pascal wyznaje w swoich „Myślach”: „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie” (w układzie według wydania J. Chevaliera, nr 91). Wyznanie to spotkało się z repliką Paula Claudela, który pisał: „Pascal zwierza się, że przeraża go wieczne milczenie nieskończonych przestrzeni. Milczenie? Chyba źle słuchał! Przeciwnie, Psalmista mówi nam, że nie ma na świecie takiego dźwięku (…), w którym nie można byłoby się dosłuchać pierwszej litery słowa hebrajskiego: ABBA, które znaczy: Ojcze” („Umiłowanie Pisma Świętego”, Warszawa 1958, s. 14).

Nie rozumiemy Boga

W obliczu cierpienia kierujemy pytanie „dlaczego?” do samego Boga. Gdy cierpienie się przedłuża, wydaje się nam, że nie obchodzi Go nasz los. W rzeczywistości dialog z Bogiem nie jest nigdy dialogiem beznadziejnym. Odpowiedź i słowo pokrzepienia przychodzą zazwyczaj za pośrednictwem innych, chociaż często w sposób dla nas bezpośrednio niedostrzegalny. Jesteśmy skłonni nadal wątpić, czy Bóg istnieje i czy jest naprawdę Bogiem miłującym swoje stworzenia. A w dziejach konkretnych ludzi bywało rozmaicie. Gdy pośród ogromu zła i nieszczęścia jedni kierowali przekleństwa w stronę Boga, inni modlili się i próbowali Go usprawiedliwiać, obciążając winą i odpowiedzialnością przede wszystkim samego człowieka. Nie zawsze można jednak bezpośrednio obarczyć odpowiedzialnością innych ludzi oraz stworzone przez nich wadliwe, wręcz grzeszne struktury społeczne. Niemniej faktem pozostaje przerażający ogrom zła i cierpienia w dziejach ludzkości, wyrządzonych przez człowieka w imię zbrodniczych ideologii. Cierpią ludzie niewinni i odchodzą z tego świata w poczuciu wielkiej niesprawiedliwości.

Nikt dotąd nie zdołał uporać się bez reszty z tą mroczną rzeczywistością życia. Mnożymy słowa i wyjaśnienia. Chociaż są to wysiłki niezbędne i pomocne, nie usuwają mroku tajemnicy. Pytanie o Boga cierpiących ludzi trwa nadal. Każde pokolenie zadaje je od nowa. Jaki Bóg rzeczywiście jest? Jakie jest Jego prawdziwe oblicze?

Przyznajmy szczerze: nie rozumiemy Boga. Nie wiemy, dlaczego pozwala On cierpieć swoim stworzeniom. Nie rozumiemy, dlaczego również wzrok Jezusa w czasie męki został przesłonięty tak wielkim smutkiem i lękiem, że i On z trudem rozpoznawał oblicze Ojca. Wobec tak wielkiej tajemnicy wypadałoby raczej zamilknąć. Z milczeniem dopiero mogą zrodzić się słowa płynące z poczucia braterstwa i głębokiej więzi ze wszystkimi, którzy cierpią.

Wypada nieraz zawahać się i zamilknąć w obliczu może nie tyle pytań własnych, ile raczej niemych pytań ludzi ponad miarę udręczonych, szukających światła nadziei i poczucia sensu. Któż nie obawia się mówić i pisać o tych przejmujących sprawach?

Skazani na bezradne pytania?

Moja odpowiedź na cierpienie zależy w dużej mierze od tego, w jaki sposób pojmuję Boga i jaki Jego obraz noszę przed oczyma. Teologia współczesna mówi o Jego tajemniczej zdolności współ-cierpienia ze stworzeniami oraz o Jego solidarności z cierpiącymi. Przekonuje, że nie pozostaje On z dala, obojętny i nieczuły, lecz sam w tajemniczy sposób w cierpieniu uczestniczy. Kto w ten sposób pojmuje Boga, usuwa przynajmniej część niepokoju i lęku w postawie wiary i nadziei. Cierpienie rozjaśnione wzrokiem wiary staje się lżejszym do zniesienia.

Wiele błędnych skojarzeń budzi zwłaszcza rozpowszechniony przekład słów z czwartej pieśni Sługi Pana w Księdze Izajasza: „Spodobało się Panu (JHWH) zmiażdżyć Go cierpieniem” (Iz 53,10). Przekład ten sugeruje, iż to sam Bóg „miażdży cierpieniem” swojego wiernego Sługę, gdyż taka jest Jego wola i takie Jego upodobanie (!). Bóg miażdżący? Bóg krzyżujący? Jakie uczucia mogą budzić te słowa w człowieku, zwłaszcza niewinnie cierpiącym? Czy nie naraża się go na mimowolne bluźnierstwo? (odsyłam w tym miejscu do mojego komentarza w trakcie grudniowej dyskusji TEOLOGIA RADOŚCI, we wpisie „Radość i nadzieja są naszą siłą. Część I” (18 grudnia 2013, 20:50).

Już mistrz Eckhart uważał jednak, że ten, kto w swojej nędzy i nieszczęściu bluźni Bogu, tym samym chwali Go w pewien sposób (Deum ipsum quis blasphemando Deum laudat). Oficjalny Kościół potępił to zdanie. A przecież skarga i bunt człowieka w obliczu wielkiego cierpienia nie muszą z konieczności być wyrazem ateizmu.

Czy jednak rzeczywiście jesteśmy skazani tylko na bezradność i nieustanne pytanie? Czy nie należy wziąć pod uwagę faktu, że doświadczamy przecież w życiu także dobra i piękna, a więc czegoś pozytywnego? Możemy zatem pytać nie tylko: „Skąd zło?” (Unde malum?), ale również: „Skąd dobro i piękno?” (Unde bonum et pulchrum?). To właśnie dobro i piękno stanowią przeciwwagę dla doświadczenia nadmiaru zła i jego destruktywnej siły.

Jak inaczej można cierpliwie i sensownie trwać przy pytaniu, gdyby istniała tylko rzeczywistość mroczna i negatywna? Codzienne, choćby drobne doświadczenie dobra i piękna jest w życiu człowieka pozytywnym tłem pytania o nieszczęście. Kontrast jasnej i ciemnej strony życia wzmaga jeszcze bardziej intensywność pytania o obecność cierpienia, winy i nieszczęścia. Wierzę, że echo dobra nigdy nie milknie.

Jezus nie błogosławił cierpienia, ale cierpiących

W swoim nauczaniu Jezus przeciwstawiał się utartym i powierzchownym wzorcom myślenia. Nie wiązał cierpienia z karą i odpłatą. Nie dopatrywał się winy w okrutnym losie, jaki spotkał Galilejczyków zamordowanych przez Piłata ani w losie ludzi przywalonych przez wieżę w Siloam (zob. Łk 13,1-5). Wzywał do nawrócenia i pojednania. Wykluczył zdecydowanie wszelką myśl o związku przyczynowym między cierpieniem spowodowanym w człowieku ślepotą od urodzenia a ludzką winą: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale stało się tak, aby w nim objawiły się dzieła Boga” (J 9,3).

Zmierzając do Jerozolimy, gdzie miał być wydany w ręce nieprzyjaciół, nie wypowiadał żadnych wielkich słów o wzniosłości cierpienia. Zapowiadał jedynie swoją mękę i śmierć. Wyjaśniał, że trzeba przez nie przejść, że inaczej być nie może (zob. Mk 8,31; 9,31 10,33). Błogosławił cierpiących, na chorych kładł z czułością ręce, uzdrawiał, uwalniał od niemocy. Nie idealizował cierpienia, nie usprawiedliwiał i nie sławił jego uszlachetniającej roli. Znał jego destrukcyjną i złowrogą siłę. Objawiał swą moc, aby przezwyciężać zło i nieszczęście. Występował w obronie ludzkiego szczęścia i radości życia. Stawał po stronie biednych, płaczących, nieszczęśliwych i cierpiących. Do nich w Kazaniu na Górze kierował swoje Błogosławieństwa. Wiedział, że człowiek cierpiący błąka się w ciemnościach, a więź łącząca go z Bogiem jak słaba nić, ciągle narażona jest na zerwanie.

Sam Jezus podzielił los proroków, którzy nawoływali do nawrócenia, narażając się tym samym na niezrozumienie i odrzucenie. Przygotowywał także swoich uczniów na nieuchronne spotkanie z cierpieniem w świecie. Jego męka i śmierć na krzyżu nie były z góry zaplanowane przez Boga, stały się jednak następstwem Jego miłości zdolnej „wszystko znieść” i „wszystko wytrzymać” (1 Kor 13,7). Widzę w tym najbardziej poruszającą formę apelu Boga do wolności człowieka.

W doczesnych wymiarach dziejów ludzkich nie znajdziemy zadowalającej odpowiedzi na obecność zła i cierpienia. Jako chrześcijanin wierzę, że odpowiedź została dana wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. To niezwykły znak ocalenia – Bóg nie pogodzi się z cierpieniem i mrokiem śmierci. Ma moc przezwyciężyć je, gdyż jest przemożny w swej dobroci i miłości. Nie opuszcza cierpiących i pogrążonych w ciemnościach. Cierpienie człowieka obchodzi Go i dotyka bardziej, niż możemy to zrozumieć.

Powierzyć siebie niepojętemu Bogu

Po tej stronie życia wciąż będziemy pytać; czy Bóg rzeczywiście chce tych ludzkich bezdroży i cierpień, czy je tylko dopuszcza. Pomyśleć tylko, ile z nich pochodzi od nas samych, z powodu zranień we wzajemnych relacjach. Nie pytajmy jedynie: „Gdzie byłeś, Boże, gdy straszliwie cierpieli ludzie?” Pytajmy także: „Gdzie byłeś, człowieku? Co się z tobą działo? Gdzie się podziałeś?” Ufamy, że jasną odpowiedź znajdziemy kiedyś u Boga. On sam, w Jezusie Chrystusie, już jest odpowiedzią. Poza Nim nie ma innego błogosławionego światła, które mogłoby rozjaśnić nieprzeniknione mroki ludzkiego nieszczęścia i udręki. Być może cierpienie jest swoistym znakiem niepojętej tajemnicy samego Boga i Jego boskiej wolności.

Trzeba pogodzić się z tą tajemnicą, powierzyć siebie niepojętemu Bogu ze czcią i miłością. Bez tego wewnętrznego nastawienia pozostaje jedynie zwątpienie i poczucie całkowitej absurdalności cierpienia. Tylko cierpienie rozświetlone od wewnątrz traci na swej niszczycielskiej sile. Nadzieja i ufna miłość są wielkim, choć trudnym darem. Nadzieja leczy, a miłość jednoczy.

Czy potrafimy rozświetlać mrok cierpienia?

Jedną z właściwości cierpienia jest to, że traci ono stopniowo wszelki blask, otępia człowieka, napełnia goryczą oraz pozbawia zdolności dostrzegania sposobów jego przetwarzania i przezwyciężania. Można stać się wówczas człowiekiem niemal etatowo nieszczęśliwym, pełnym wymagań, pretensji i oskarżeń. Sam cierpiący może odnieść wtedy wrażenie, jak gdyby odpadała zeń z wolna reszta człowieczeństwa. Nie rozświetlone od wewnątrz cierpienie wtrąca w stan izolacji i w coraz większe ciemności ducha. Coraz to bardziej rozgorycza. Cierpiący człowiek pozostaje często jedynie w mrocznym kręgu skargi, beznadziejności, bezsilnego buntu, bólu i samotności.

Łatwo mówić, że cierpienie czyni człowieka bardziej ludzkim i uszlachetnia. W rzeczywistości wprowadza go ono najpierw w sytuację wewnętrznej samotności i pogrąża w ciemnościach. Aby przezwyciężyć ten stan, potrzebne jest duchowe rozświetlenie, wniesione zwłaszcza przez obecność drugiego człowieka. Dzięki tej obecności łatwiej dostrzec oblicze Niewidzialnego.

To prawda, że cierpienie może mieć moc oczyszczającą i przeobrażającą. Przez cierpienie można stać się zupełnie innym człowiekiem, odnaleźć nową miarę swojego życia i nowy sposób widzenia świata. Owocem tej przemiany jest wówczas większa dojrzałość duchowa. To stwierdzenie nie bynajmniej pochwałą samego cierpienia, które zawsze pozostanie doznawaniem bólu, udręki i nieszczęścia. Była przewodnicząca Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech (EKD), biskup Margot Käßmann tak mówiła o sobie samej:

Mówić o życiu, nie zaznawszy cierpienia, to tak, jak mówić o świecie, nie odbywszy żadnej podróży. Dziękuję Bogu za doświadczenie choroby [rak piersi]. Wzbogaciło moje życie, nadało mu głębię, której wcześniej nie znałam. Byłam zawsze silna, wychowałam cztery córki, pracowałam pełną parą. Nagle stałam się słaba. Zobaczyłam, że życie ma granice. Oswoiłam się ze śmiercią. Pozostało mi jedno: zaufać Panu (P. Maciejewski, Myślałam, że zestarzeję się w małżeństwie, „Wysokie obcasy” (Magazyn Gazety Wyborczej), 23 stycznia 2010).

(Od siebie dodaję, że Rosyjska Cerkiew Prawosławna po wyniesieniu Käßmann do godności biskupa zerwała stosunki z Ewangelickim Kościołem Niemiec, bo była kobietą! Jej małżeństwo rozpadło się. Po przejechaniu czerwonego światła w stanie lekko nietrzeźwym utraciła stanowisko przewodniczącej Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech. Dlatego chętnie cytowała niemieckie przysłowie: „Gdy upadamy, to zawsze w ręce Boga”).

Człowiek może nawet błogosławić cierpienie, kiedy ma już je za sobą, sam trwale nim naznaczony i przemieniony. Pragnie jednak mieć pewność, że nie było ono bezowocne i nie poszło na marne. Świadom tego, że Bóg wie o jego cierpieniu, może żyć i umierać z ufnością. Światło to jest mu niezmiernie potrzebne. Dzięki niemu może przetwarzać i rozjaśniać mrok cierpienia od wewnątrz. Nie wystarczy pokorna rezygnacja, podporządkowanie się i pogodne przyjęcie swego losu. Chodzi o takie przyjęcie, które umożliwi prawdziwie osobowe przetworzenie, przeobrażenie i rozświetlenie cierpienia, aby mogło stać się aktem uczłowieczającym i uszlachetniającym. Jest ono inaczej częścią mnie samego, kiedy je przyjmuję przetwarzając od wewnątrz, niż jedynie znosząc z bierną rezygnacją. Cierpienie nabiera osobowego sensu wtedy, gdy zostaje przyjęte jako wyzwanie i wezwanie.

Ludzka twarz rozjaśniona światłem mądrze przeżytego życia i przeobrażonego cierpienia może być najlepszym wsparciem i najbardziej sensownym słowem dla tych, którzy nie zdołali nauczyć się – jak mawiał rosyjski filozof Mikołaj Bierdiajew – „nieść swego krzyża w sposób prześwietlony”.

Za mało ludzi zdaje sobie sprawę z tego, że w oczekiwaniu na ostateczne rozjaśnienie tajemnicy naszego istnienia, tutaj na ziemi dotykamy nieba poprzez drugiego człowieka, dzięki jego miłości i życzliwości – tak jak z drugiej strony, przez innego człowieka, możemy doświadczyć także prawdziwej gehenny. Najbardziej podstawową formą przeobrażania cierpienia jest dlatego podzielanie go z innymi.

Czas życia – czasem zmagania

Na pytanie, czy cierpienie jest źródłem twórczości, polski filozof Leszek Kołakowski odpowiada: „Może nim być. (…). Nie każde cierpienie, oczywiście, jest źródłem twórczości, ale wydaje mi się, że twórczość artystyczna czy jakakolwiek inna – zawsze jest sposobem reagowania na cierpienie. (…) Myślę, że sztuka wartościowa jest jakoś u swego korzenia związana z bólem ludzkim” („Czas ciekawy, czas niespokojny”, cz. II. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel, Kraków 2008 s. 85,87).

Dopiero przetworzone i rozświetlone cierpienie może przemieniać samego człowieka, oczyścić go, uszlachetnić i pogłębić jego duchową dojrzałość. Gdyby wszystko układało się świetnie w naszym życiu, gdyby nie trzeba było zmagać się z niepowodzeniami i cierpieniem, może nigdy nie odkrylibyśmy głębszej prawdy o sobie samych. Może pozostalibyśmy płytkimi i samolubnymi istotami, które tracą poczucie szlachetności i potrzebę otwarcia się na innych. Być może za swego życia nigdy nie zrozumiemy powodów wszystkich bolesnych doświadczeń. Nie wykluczone, że wskutek nich lepiej rozumiemy jednak prawdziwe znaczenie przebaczenia. Czas życia pozostanie czasem pytania i zmagania.

Cierpienie ciąży najmocniej wówczas, gdy człowiek musi je znosić w całkowitej samotności, nie mając nikogo oddanego i życzliwego w pobliżu, gdy pozbawiony jest możliwości wyrażania bólu i nawiązania życzliwego kontaktu. Dlatego boimy się takiego cierpienia. Budzi ono lęk i strach, a te łatwo mogą przekształcić się w trwały stan patologiczny. Wiadomo, że w cierpieniu przychodzą momenty, kiedy wydaje się nam, że nie mamy już po co żyć, że nie ma przed nami żadnej przyszłości. Boimy się tego uczucia. Trzeba się z nim jednak zmagać. Jeśli jest Bóg, jeśli prawdziwie troszczy się o nas, to mówię sobie samemu: pokonaj ten lęk.

Jak wyjść z pułapki strachu? Nadzieja i modlitwa człowieka wierzącego mogą pomóc przezwyciężać ten trudny stan ducha. Wyjście z izolacji możliwe jest nie tylko dzięki modlitwie, ale również dzięki międzyludzkiej łączności i wzajemnej więzi między cierpiącymi i współ-czującymi. Człowiek szczerze współczujący zrozumie skargę cierpiącego, a swój ból wyrazi słowami lub gestami. Nie należy tłumić tej skargi utartymi i powierzchownymi wyjaśnieniami.

Wołanie o świat bez łez i nieszczęścia

Istnieje jakieś bezgłośne przyzywanie ze strony wszystkich cierpiących, ich nieme wołanie o pomoc, ratunek i ocalenie. Czuła i delikatna obecność oraz przyjazna więź z osobą cierpiącą pomagają jej uczyć się trudnego trwania przy życiu. Łatwiej będzie jej wówczas zrozumieć, że ból ma także swoją pozytywną celowość w organizmie człowieka. Pełni rolę sygnału ostrzegawczego przed zagrażającym niebezpieczeństwem i wzywa do zapobiegania postępowi choroby.

Cierpienie to wołanie o pomoc, przyzywanie i krzyk z głębi jestestwa. Cierpiący człowiek przyzywa innego człowieka, aby „zatrzymał się” przy nim i okazał wielkoduszną pomoc. Przyzywanie (epikleza!) z głębi z ludzkiego cierpienia jest epiklezą najtrudniejszą. To najtrudniejszy rodzaj liturgii cierpienia, zwłaszcza tego wewnętrznie zaakceptowanego i przeobrażonego. Człowiek odkrywa tę prawdę nie przez bunt i rozpacz, lecz przez trudną akceptację, nadzieję i opowiedzenie się za sensem życia takiego, jakie zostało mu dane

Nadzieja jest najdroższym światłem dla cierpiących. Bez niej życie wydawałoby się niewarte trudu przeżywania go wśród ciemności i osamotnienia. Nadzieja ta jest nieodłączna od przejmującego profetyzmu ludzi cierpiących. Samo ich istnienie jest wołaniem o świat bez łez i nieszczęścia. Człowiek cierpiący, może nawet nie wiedząc o tym, jest w szczególny sposób istotą profetyczną (homo propheticus). Suma przeżytego cierpienia i nieszczęścia, godne trwanie przy życiu mimo tych doświadczeń, są wyznacznikiem jego duchowej wielkości.

Nadzieja jest siłą twórczą i leczącą. Strach sprawia, że człowiek się kurczy, maleje. Nadzieja wyprostowuje. Uczy żyć z podniesioną głową, nawet w obliczu sytuacji najtrudniejszych.

Wejście Boga w ludzką rzeczywistość nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania podnoszone w obliczu cierpienia. Budzi jednak przekonanie, że to On sam nada kiedyś sens wszelkiemu ludzkiemu cierpieniu i zmaganiu o dobro. Taka nadzieja leczy i podnosi na duchu.

Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia cierpienia

O Bogu Ojcu, który współcierpiał…

3 lutego 2014 Dariusz Kowalczyk SJ Dodaj komentarz

Autor Mdłości, Jean-Paul Sartre, tak oto opisuje swoje rozstanie się z Bogiem:

Któregoś dnia oddałem nauczycielowi francuskiego wypracowanie na temat Męki Pańskiej; delektowała się nim cała rodzina, a moja matka przepisała je własnoręcznie. Ale dostałem tylko srebrny medal. Doznany zawód pogrążył mnie w bezbożności. […] Kilka lat jeszcze utrzymywałem z Wszechmocnym stosunki oficjalne; prywatnie zaprzestałem składania mu wizyt. Raz jeden naszło mnie uczucie, iż On istnieje. Bawiąc się zapałkami przypaliłem dywanik; kiedym zamalował farbą ślady występku, Bóg ujrzał mnie nagle, uczułem jego spojrzenie wewnątrz głowy i na rękach; kręciłem się po łazience straszliwie widzialny, żywy cel. Ocaliło mnie oburzenie; wściekłem się na niedyskrecję tak ordynarną, nabluźniłem […]. I nie spojrzał na mnie już nigdy więcej^{^[1]}.

Dorosły Sartre w swym filozoficznym dziele Byt i nicość będzie udowadniał, że Bóg nie istnieje, że – co więcej – samo pojęcie „Boga” jest w sobie sprzeczne.

Pewien sześcioletni chłopiec nie chciał wymawiać w trakcie modlitwy słów „Ojcze nasz”. Zapytany, dlaczego nie chce się modlić w ten sposób, odparł, że jego ojciec często wraca do domu pijany i wszczyna awantury. Niestety, tego rodzaju przypadki nie są wcale rzadkie. Często negatywne doświadczenia rzutują na nasz obraz Boga. Wyobrażenia i skojarzenia, które nam zostały wdrukowane w dzieciństwie, pozostają gdzieś w nas i wpływają na nasze odczucia i reakcje. Może to być np. obraz Boga jako srogiego starca z siwą brodą albo wrażenie, że Bóg ciągle nas podgląda, czyhając tylko na najmniejsze potknięcie z naszej strony.

Z drugiej strony musimy uczciwie przyznać, że zniekształcony obraz Boga nie jest tylko wynikiem tzw. zła strukturalnego lub grzechu innych ludzi, którzy nas zranili, burząc doświadczenie Dobra absolutnego. Niejednokrotnie to my sami, w sposób wolny fałszujemy ten obraz, grzesząc przeciwko drugiemu słowu Dekalogu. C. Norwid przestrzega:

Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno – ani dla uświęcenia traktatów wiedeńskich, ani dla uświęcenia jakichkolwiek, choćby im przeciwnych. […] ostrogą boleści różnych parte masy w chwili gwałtu zgadnąć nie są w stanie, co prawdopodobieństwem, a co prawdą, i zamiast orzec np., iż nadużycie Imienia Bożego złem jest, albo iż Imię Pańskie w złego imię się zmienia, ilekroć bywa nadużytym. […] Każde ateistyczne poruszenie z poprzedzających je nadużyć rzeczy świętych pochodzi. Bo ateizm w naturze i w naturze ludzkości prawowitego miejsca nie ma, lecz gwałtownym jest tylko odbluźnieniem^{^[2]}.

Nie wierzę w Boga!

Dzisiaj niektórzy twierdzą, że tak naprawdę nie ma ludzi niewierzących w Boga. Dlaczego? Otóż stwierdzenie: „Nie wierzę w Boga!”, wcale nie musi oznaczać odrzucenia Boga żywego. Trzeba się bowiem zapytać, co rzekomy ateista rozumie pod słowem „Bóg”. A wtedy może się okazać, że ktoś odrzuca nie tyle Boga, co własne rozumienie słowa „Bóg”. Co więcej, może się okazać, że ten ktoś ma rację, gdyż Boga według jego wyobrażeń rzeczywiście nie ma! Jeśli w kimś tkwi idea Boga Ojca skrojona na wzór złego ojca, który wraca do domu pijany, albo na wzór bezlitosnego podglądacza, to nie myli się, kiedy dochodzi do wniosku, że taki Bóg nie istnieje.

Fałszywy obraz Boga, to owoc tego, co nazywamy grzechem pierworodnym. Genialna scena upadku pierwszych rodziców z 3. rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje istotę tej antropologicznej katastrofy, który wykrzywiła w nas i wokół nas Bożą obecność. Przebiegły wąż sączy powoli w serce kobiety swoją kłamliwą katechezę: Bóg cię nie kocha; ogranicza cię tylko swoimi przykazaniami i nie pozwala rozwinąć twoich wspaniałych możliwości. Czyż nie takiej właśnie katechezie uległ syn marnotrawny? Doszedł do wniosku, że ojciec go ogranicza, i dlatego powiedział: „Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada” (Łk 15,12). Znaczy to: przy tobie nie mogę żyć pełnią życia. Zły duch podsuwa nam fałszywe obrazy Boga Ojca, abyśmy doszli do wniosku, że z takim Bogiem nie chcemy mieć nic wspólnego, że bez Niego będzie nam lepiej.

Inne kłamstwo polega na przemycaniu informacji: Musisz sobie zasłużyć na miłość Boga; staraj się osiągnąć doskonałość, a wtedy On będzie ci przychylny. Do przyjęcia tego rodzaju przekazu mogą nas skłaniać nasze życiowe doświadczenia. Może ktoś zapamiętał sobie z dzieciństwa głos matki, obdarzającej miłością pod pewnymi warunkami: Jeśli zrobisz tak, to mamusia nie będzie cię kochała. Może ktoś inny wielokrotnie został zawiedziony i zraniony. Miłość ludzka rozpoczyna się bowiem pięknie i sprawia, że człowiek żyje jakby w uniesieniu, ale potem okazuje się ograniczona i, niekiedy, zamiera pozostawiając po sobie gorzki smak niespełnienia. Człowiek zaczyna zatem wątpić nie tylko w istnienie bezwarunkowej miłości pomiędzy ludźmi, ale również w miłość Boga. Ewangelia przestaje być Dobrą Nowiną, obietnicą i definitywnym opowiedzeniem się Boga po stronie człowieka, a staje się ciężkim brzemieniem, prawem, które trzeba zachować, aby zasłużyć sobie na Bożą przychylność. Prawda jest jednak taka, że pomimo podejmowanych wysiłków, nie jesteśmy w stanie sami dojść do wyimaginowanej doskonałości. Dlatego Ewangelia wcale nie jest dla ascetów o niebywale silnej woli, ale dla duchowych słabeuszy. Gdyby tak nie było, to czyż można by ją nazywać Dobrą Nowiną dla każdego?

A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem!

W świetle powyższej refleksji niewiara w Boga nie tyle jest czymś, co trzeba zwalczać, ile stanowi bodziec, aby ukazywać światu prawdziwy, biblijny obraz Ojca, który bezwarunkowo kocha każdego człowieka. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” – woła św. Paweł w „Liście do Rzymian” (5,8). A zatem Ojciec ukochał nas, kiedy byliśmy grzesznikami, to znaczy Jego nieprzyjaciółmi, i posłał swojego Syna do nas, grzesznych, małych i zagubionych. Można powiedzieć, że Bóg kocha nas nie dlatego, że jesteśmy dobrzy, ale dlatego, że potrzebujemy Jego miłości, aby być dobrymi.

Objawienie Bożego ojcostwa nie zostało nam jednak dane w swej pełni od razu i w jednym momencie. Rozwijało się ono wraz z historią zbawienia. Na początku Biblia nas poucza, że Bóg jest ojcem wszystkich ludzi ponieważ dokonał aktu stworzenia oraz podtrzymuje wszystko w istnieniu. W ten sposób daje się poznać jako osobowa, wszechpotężna i mądra zasada świata. Tego rodzaju doświadczenie Bożego ojcostwa skłania nas do postawy szacunku wobec każdej osoby. Skoro drugi człowiek został stworzony przez tego samego, jedynego Boga, to znaczy, że nie jesteśmy, nie musimy być od siebie daleko. Jest coś (ktoś), co (kto) nas łączy. Co więcej, inny człowiek jest dla mnie bratem.

W Starym Testamencie, nie znającym jeszcze tajemnicy Trójcy, mówi się wiele razy o Bogu jako ojcu. „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem. Myśmy gliną, a Ty naszym twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” – woła prorok Izajasz (64,7). Biblijna idea Bożego ojcostwa nie jest jednak jedynie wynikiem refleksji nad dziełem stworzenia; przede wszystkim wypływa ona z konkretnego doświadczenia Boga objawiającego się w historii zbawienia. Najpierw Izrael doświadczył ojcowskiej obecności Boga we własnych dziejach, a dopiero potem zrozumiał, że ten objawiający się w konkrecie życia Bóg jest Stwórcą całego wszechświata.

W historii zbawienia naród wybrany wielokrotnie okazywał się wiarołomny. Dlatego Jahwe skarży się: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię […]. Myślałem: będziesz Mnie nazywał: „Mój Ojcze!” i nie odwrócisz się ode Mnie” (Jer 3,19). Bóg pozostaje pomimo wszystko wierny przymierzu, jakie zawarł ze swoim ludem: „On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki. On karci was za wasze nieprawości, ale zmiłuje się nad wami wszystkimi i zgromadzi was spośród wszystkich narodów” (Tb 13,4-5). To doświadczenie ludzi Starego Testamentu znajduje swoje wypełnienie w historii Jezusa z Nazaretu. W Jezusie bowiem zostaje objawione pełne znaczenie Bożego ojcostwa: Bóg jest naszym ojcem nie tylko jako Stwórca, ale przede wszystkim jako ten, który chce włączyć nas do swego wiecznego Bożego życia.

Aby człowiek stał się Bogiem…

Jezus Chrystus objawia nam, że ludzkie doświadczenie Boga jako ojca znajduje swój fundament w odwiecznym ojcostwie wewnątrz Trójcy Świętej: Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna. Nasze zaś synostwo nie jest jedynie metaforą wskazującą na fakt stworzenia, ale powołaniem do uczestniczenia w życiu Boga, do stania się uczestnikami natury Bożej (por. 2 P 1,3-4). Czyż bycie synem nie polega na dzieleniu natury z ojcem? Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem – nie bali się powiedzieć Ojcowie Kościoła. Odwieczny Syn Ojca, prawdziwy Bóg, stał się prawdziwym człowiekiem, aby wywyższyć nieskończenie ludzką naturę. Po swojej śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezus nie porzucił cielesnej natury człowieka tak jak porzuca się jakieś przebranie, ale wprowadził tę naturę w wewnętrzne życie Trójcy Świętej. Dzięki temu możemy mieć nadzieję, że także my osiągniemy życie wieczne, które nie polega na niczym innym jak właśnie na uczestniczeniu w naturze Ojca. Święty Bernard wyraził tę przedziwną nowinę o powołaniu człowieka do uczestnictwa w życiu swego Stwórcy używając określenia „zachwycająca wymiana” (admirabile commercium). Nie zapominajmy jednak, że ceną tej wymiany była śmierć Jezusa na krzyżu.

W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” czytamy: „Możemy wzywać Boga jako „Ojca”, ponieważ został on nam objawiony przez Jego Syna, który stał się człowiekiem, a Jego Duch pozwala nam go poznać. Tym, czego człowiek nie może pojąć, ani moce anielskie dostrzec, jest osobowa relacja Syna z Ojcem; Duch Syna pozwala nam w niej uczestniczyć” (nr 2780). Często banalizujemy fakt, że możemy zwracać się do Boga „Ojcze”. Tymczasem możliwość ta nie jest wcale oczywista. Dlatego we Mszy św. kapłan zaprasza do wspólnego odmawiania Modlitwy Pańskiej stwierdzając: Pouczeni przez Zbawiciela i posłuszni Jego słowom, ośmielamy się mówić. To „ośmielamy się” nie jest bez znaczenia. Rzeczywiście, byłoby wyrazem pychy i głupoty roszczenie sobie prawa, bez wyraźnej inicjatywy samego Boga, do nazywania Go Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu. To, że możemy ośmielić się, by wołać do Boga „Ojcze”, jest darem Jego szaleńczej, ukazanej na Krzyżu, miłości. Pomimo kruchości naszej egzystencji oraz zawinionych przez nas grzechów, możemy zwracać się do nieskończonego i świętego Boga jako wybrane dzieci, ponieważ On sam wzywa nas do uczestniczenia w Jego naturze, to znaczy w życiu Trójcy Świętej. Czyż to nie zdumiewające, że kresem ludzkiego życia nie jest cmentarna cisza, ale wspólnota z Ojcem przez Chrystusa i w Duchu Świętym!?

Cierpienie Niecierpiętliwego

Zafałszowane obrazy Boga Ojca wiążą się niekiedy ze zwulgaryzowaną formą teorii zadośćuczynienia Anzelma z Canterbury. Otóż – zgodnie z tą ideą – przez grzech człowieka Bóg został znieważony. Ta obraza jest nieskończona, ponieważ ten, kto został obrażony, jest istotą nieskończoną. Naprawienie nieskończonej obrazy wymaga nieskończonego zadośćuczynienia. Człowiek – jako że jest skończony – nie jest w stanie dokonać takiego zadośćuczynienia. Bóg Ojciec posyła zatem swojego Syna, aby ten odkupił grzech człowieka. Jezus Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, mógł zadośćuczynić Ojcu za doznaną obrazę. Srogi Bóg Ojciec daje się przebłagać ofiarą złożoną z krwi Jego Syna. J. Ratzinger zauważa, iż nie można zaprzeczyć, że „doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudował, zniekształca perspektywy i przez swoją nieugiętą logikę może pokazać obraz Boga w świetle budzącym grozę”[3]. Rzeczywiście, uproszczona teoria zadośćuczynienia każe myśleć o surowym Ojcu, którego gniew może uśmierzyć jedynie cierpienie i śmierć Syna na krzyżu.

Powyższej wizji można i trzeba przeciwstawić trynitarne rozumienie wydarzenia Krzyża. Otóż jeśli jedna z trzech Osób Boskich „uniżyła samą siebie, stawszy się posłuszną aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), to trzeba uznać, że wówczas cały Bóg cierpiał w swej istocie. Jeśli istota Boga polega na wspólnocie miłości Ojca, Syna i Ducha, to oddzielanie Ojca i Ducha (lub pojmowanej abstrakcyjnie Bożej natury) od realnego współuczestnictwa w cierpieniu Krzyża jest w gruncie rzeczy umniejszaniem (jeśli nie przekreśleniem) sensu samoobjawienia się Boga w Jezusie Chrystusie. Jeśli krzyż Jezusa dotyczyłby jedynie Jego ludzkiej natury, a nie natury Bożej, tej samej, co natura Ojca i Ducha, to nie moglibyśmy twierdzić, że na Krzyżu objawił się Bóg. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z jakimś mitem, według którego Bóg przebrał się za człowieka i dokonał kilku teatralnych gestów ze śmiercią włącznie. W najlepszym przypadku można by powiedzieć, że oto Bóg przyjmuje ludzką powłokę, aby doświadczyć trochę współcierpienia, które jednak w żadnej mierze nie dotyka Go w jego odwiecznym i niewzruszonym szczęściu. Tylko czy taki Bóg rzeczywiście mógłby przekonać nas o swej miłości do każdego człowieka? Pozostałby On raczej filozoficznie ujmowanym Absolutem, ale nie można byłoby Go nazwać „Ojcem” w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego też współczesny teolog katolicki, J. Galot, nie waha się twierdzić:

Współcierpienie Ojca jest zasadnicze w objawieniu Boga przez Jezusa: jeśli Chrystus ukrzyżowany nie objawiłby nam Boga, który cierpi, to jego misja objawiająca byłaby bardzo niedostateczna. I niesłusznie Jezus przekonywałby tuż przed swoją Męką: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). […] W krzyżu trzeba widzieć najdoskonalszy obraz miłości Ojca, objawionej w miłości Chrystusa. A ta miłość jest miłością cierpiącą^{^[4]}.

Ojciec nie jest więc srogim i dalekim Sędzią domagającym się należytego zadośćuczynienia, ale jest Ojcem miłującym i współcierpiącym razem z Synem, którego posłał dla naszego zbawienia.

Ktoś mógłby wyrazić wątpliwość, czy mówienie o cierpieniu Boga Ojca nie zaprzecza tradycyjnej nauce o tzw. atrybutach Boga: wszechmocy, wszechwiedzy, niecierpiętliwości itd. Czy wskazywanie – w oparciu o wydarzenie Krzyża – na współcierpienie Ojca z Synem nie neguje doskonałości Boga filozofów? W pewnym sensie neguje, albo raczej – ustawia w odpowiednim kontekście. Miłość Boga nie jest bowiem – jak zauważa F. Varillon – jednym wśród wielu innych atrybutów:

Bóg jest miłością nie tak samo jak jest sprawiedliwością, świętością, światłem, mocą. To miłość jest święta, sprawiedliwa, wszechmocna. Bóg nie jest Wszechmocnym, który kocha, tak jakby miłość łagodziła jego wszechmoc lub nawet nadawała jej kierunek. On jest Miłością, której nieskończona moc prowadzi, coraz dalej w twórczym porywie – do śmierci […] i do przebaczenia^{^[5]}.

W 1 Modlitwie Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania znajdujemy następujące słowa: „Ty nieustannie wzywasz grzeszników do odnowy w Twoim Duchu i najpełniej objawiasz swoją wszechmoc w łasce przebaczenia”. A zatem jeśli coś sensownego o wszechmocnej miłości Boga możemy powiedzieć, to przede wszystkim to, iż charakteryzuje się ona ubóstwem, zależnością i pokorą. Taką miłość objawił nam bowiem Jezus Chrystus. W świetle tego objawienia nieskończenie kochający Bóg jest nieskończenie ubogi, gdyż kochać, to chcieć być przez kogoś drugiego i dla niego. Najbardziej kochający jest też najbardziej zależny, ponieważ pragnie zależeć od osoby kochanej. Nieskończenie kochający jest najpokorniejszy, gdyż nigdy nie chce patrzeć z góry na ukochanego. Bóg jest też nieskończenie wolny, ale jest to wolność kochania aż po(za) Krzyż^{^[6]}. Chrystus ukazał nam Boga zdecydowanie innego od filozoficznych przedstawień: Boga na tyle żarliwego w miłości, że narażonego na cierpienie, co więcej, świadczącego o sile swej miłości właśnie poprzez cierpienie.

Współcierpiąca niepojętość Boga

Współcierpiący, podtrzymujący swego Syna Ojciec pozostaje jednak Bogiem dalekim, transcendentnym, nieredukowalnym do świata. Mówi się czasem, że najbardziej tajemniczą Osobą Boską jest Duch Święty. Niektórzy wskazują na fakt, że choć stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej, to przypisywane jest ono przede wszystkim Bogu Ojcu. Odbiciem pierwszej Osoby w Bogu byłby zatem cały wszechświat; a kontemplacja piękna natury prowadziłaby właśnie do Boga Ojca. Odwieczne Słowo natomiast stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1,14), stąd Jego nie tylko odbiciem, ale właśnie wcieleniem jest Jezus z Nazaretu. Od dwóch tysięcy lat Kościół przekazuje kolejnym pokoleniom Dobrą Nowinę o słowach i czynach Tego, który umarł na krzyżu, a po trzech dniach wrócił z cmentarza żywy. Rzeczywistość Ducha Świętego wydaje się zaś bardzo trudna do uchwycenia w jakimś obrazie. Wiatr, wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża – mówi Jezus do Nikodema odnosząc te słowa właśnie do Ducha.

Czy jednak rzeczywiście Duch Święty jest najbardziej ukrytą i nieuchwytną Osobą Boską? Zajrzyjmy do „Katechizmu Kościoła Katolickiego”! W wielu jego częściach mówi się wprost zarówno o specyficznej roli Ducha Świętego jak i w szczególności o niepowtarzalnej misji Jezusa Chrystusa. Trudno natomiast znaleźć jakieś pogłębienie rozumienia Osoby Ojca. Rozdział „Wierzę w Boga Ojca” w minimalnym tylko stopniu traktuje o pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Refleksja dotyczy tutaj raczej Boga Jedynego pojętego jako wspólnota Trzech. Odnosi się zatem nieodparte wrażenie, że to o Bogu Ojcu najmniej da się powiedzieć.

Refleksja teologiczna ukazuje nam, że Jedyny Bóg, który objawił się w historycznym wydarzeniu Jezusa, a poprzez Ducha stał się bliższy człowiekowi niż ten sam sobie, pozostaje pomimo to Bogiem całkowicie przekraczającym ludzką i kosmiczną rzeczywistość. To doświadczenie Boga niepojętego i niewypowiedzianego należy przede wszystkim odnieść właśnie do Boga Ojca. Innymi słowy, Bóg stał się przez Chrystusa i w Duchu bliski człowiekowi, ale jako Ojciec nie przestaje być nieskończenie daleki. Z drugiej strony, wierzący pielgrzymują w Duchu przez Chrystusa do Ojca, a zatem to Ojciec jest najdalej, przy czym nie o odległość fizyczną tutaj chodzi. To przecież pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest niepojętym początkiem bez żadnego, nie tylko chronologicznego, początku, gdy tymczasem Syn został zrodzony, a Duch pochodzi od pozostałych dwóch Osób.

Paradoksalne doświadczenie Ojca, który jest nieskończenie daleki, a jednocześnie solidarny i bliski cierpiącemu człowiekowi znalazło swój najbardziej dramatyczny wyraz w Jezusowym, podwójnym zawołaniu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34) oraz „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46). Zmagając się z fałszywymi, przywoływanymi przez życiowe niepowodzenia i klęski, obrazami Boga Ojca w naszym sercu, warto stanąć przy Ukrzyżowanym, by Jego słowa uczynić swoimi… Niepojętość cierpienia jest bowiem fragmentem współcierpiącej niepojętości Boga, któremu w każdej sytuacji możemy siebie powierzyć. Pamiętajmy przy tym, że po wydarzeniu Golgoty nastąpił poranek wielkanocny.

[1] J.P. Sartre, S»owa, Warszawa 1965, s. 80-82.

[2] C. Norwid, Pisma wszystkie, t. VII, Listy o emigracji, cz. II, Warszawa 1973, s. 21-22.

[3] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 184-185.

[4] J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Roma 1990, s. 102. 104-105.

[5] F. Varillon, Krótki zarys wiary, Kraków 1999, s. 14.

[6] Por. tamóe, s. 18-19.

Anna Connolly, Teologia cierpienia

Cierpię, więc jestem człowiekiem? Jestem człowiekiem, więc cierpię?

3 lutego 2014 Anna Connolly 2 komentarze

Buddyzm wychodzi z założenia, że cały świat przeniknięty jest cierpieniem. Wszystkie byty cierpią: ludzie, zwierzęta, demony, półbogowie, a nawet bogowie. Odczuwanie cierpienia nie jest cechą jedynie ludzką. Co wiecej, może się okazać, że nie dotyczy wyłącznie świata natury! Futurolog James Canton (G. Wyborcza, 24-26 grudnia 2013) przekonuje nas, że w niedalekiej przyszłości ludzie skonstruują roboty zdolne do odczuwania bólu, aby móc współodczuwać z chorymi, którymi będą się opiekować. Stanisław Lem w jednym z opowiadań o pilocie Pirxie posunął się jeszcze dalej: opisał melancholię samotnego robota, który wcale nie był zaprogramowany do odczuwania bólu, zwłaszcza psychicznego.

Świat przenika cierpienie. Jest to stwierdzenie zarówno smutne, jak i wyzwalające z przymusu bycia szczęśliwym, tak charakterystycznego dla współczesnych społeczeństw Zachodu. Gdy dopada nas kryzys życiowy, gdy coś się nie układa, gdy czujemy się zdołowani i sfrustrowani, cierpienia dokłada nam sama myśl o tym, że oczekuje się od nas abyśmy byli szczęśliwi, abyśmy dzielnie i uśmiechem na ustach szli przez życie, wzięli się w garść i odkryli, że szczęście zależy tylko od nas, że jesteśmy kowalami własnego losu i musimy umieć stworzyć swe własne szczęście. Czy naprawdę to takie proste? Czy naprawdę zawsze sami potrafimy pokonać trudności życiowe? Czy którykolowiek z jakże popularnych poradników typu „jak przestać marudzić i zacząć być szczęśliwym” może nam pomóc? A jeśli to stan cierpienia jest dla nas bardziej naturalny? A jeśli natura świata jest taka, że trzeba cierpieć? A jeśli nie ma niezawodnej ucieczki w świat szczęśliwości? A jeśli świat totalnej szczęśliwości i braku zdolności do odczuwania bólu to świat, któremu czegoś brakuje? A może należy właśnie marudzić na świat i los? Może należy być smutnym, zawiedzionym i rozczarowanym jak Kohelet? Zarówno buddyzm jak i Kohelet mają w sobie to dające ulgę poczucie wolności od przymusu bycia szczęśliwym, tą radosną rezygnację. Skoro zgodzimy się z Koheletem, że sprawy ludzkie to marność, pustka, pogoń za wiatrem, to już przestajemy łudzić się, że szczęście dadzą nam bogactwo, kariera, liczni kochankowie, władza, osiągnięcia, uczty i rozrywki. Ostudzimy swe ambicje życiowe i nie będziemy żądać rzeczy niemożliwych, pogodzimy się z nieuchronnym niespełnieniem, zadowalając się rzeczami małymi, miłymi choć przemijającymi.

Nie znaczy to, że zawsze w życiu należy przyjąć postawę rezygnacji. Kohelet powiedziałby, że jest czas walki o szczęście i jest czas poddania się. Czasem trzeba się poddać, aby zacząć walczyć. Kohelet i buddyzm mogą pomóc w czasie kryzysu, pomóc w rozpoznaniu naszej ludzkiej kondycji naznaczonej cierpieniem. Lecznicze właściwości Koheleta i buddyzmu poznałam w czasie mojego własnego kryzysu życiowego. Do trzydziestki wszystko w moim życiu podążało raczej do przodu, z postępem, ku większej satysfakcji, z dala od problemów. Był to czas rosnącego szczęścia wyrażającego się w rosnącej pewności siebie, rosnącej liczbie koleżanek i kolegów, rosnącej pensji, nierosnącym rozmiarze ciuchów i niezachwianej nadziei na wspaniałe życie, jakie mnie czeka. Nagle spadłam z tej pozytywnej spirali zmierzającej w górę w momencie, kiedy zostałam matką. Nie była to depresja poporodowa. Był to czas rozważań egzystencjalnych, które ogarnęły mnie za sprawą macierzyństwa. Pierwszy rok macierzyństwa to było dla mnie nieustanne wyczerpanie fizyczne i stres. Moje JA zostało dramatycznie zredukowane do roli matki. Ten wszechogarniający obowiązek zawładnął moim życiem w 100%, tak że na mnie samą nie było już miejsca ani czasu. Nie godziłam się na to moje zniknięcie z życia i utratę tożsamości. Miłość do dziecka jest bardzo wymagająca i wciągająca. Jest czymś oczywistym i czymś, czemu nie sposób się oprzeć, czymś, co rządzi tobą czy tego chcesz, czy nie. Dziecko musi nasycić się matką, jej miłością i poświęceniem. Matka daje dziecku życie nie tylko w sensie wydania go na świat, ale nakarmienia miłością. Drugą stroną tej mocnej miłości jest poczucie, że życie matki jest umniejszone, aby życie dziecka mogło się dobrze rozwijać. W swojej głowie widziałam czarną dziurę, a w sercu czułam strach przed śmiercią i ostateczną klęską życia. Nie było już MNIE, jaką znałam, ta JA zostałam unicestwiona przez macierzyństwo. Zamiast MNIE nie znalazłam nic, czego mogłabym się uchwycić. Pamiętam dokładnie, że przez cały rok udawało mi się przeczytać zaledwie 10 książek, i były to w większości powieści Grishama. Mimo beznadziejnie małej ilości czasu „wolnego”, dążyłam do nowego odkrycia samej siebie, do tego, by znaleźć kontakt z utraconym JA. Nie myślałam oczywiście, że pomogą mi w tym powieści Grishama. Zatem zaczęłam czytać Dalajlamę. Dawno temu odeszłam od katolicyzmu i nie przyszło mi nawet do głowy do niego powrócić. Ale chciałam jakoś dotrzeć do mojego duchowego centrum, do mojego duchowego JA, mojej wewnętrznej tożsamości. Buddyzm wydawał mi się jakąś ciekawą duchową opcją. Może nie wgłębiłam się w buddyzm tak bardzo jak by należało, aby doświadczyć jego wartości. W każdym razie Dalajlama nie mnie przekonał do tego, abym stała się buddystką, ponieważ wizja nirwany jako pustki oraz konieczność spędzania całych wieków na medytacjach w celu osiągniecia oświecenia nie były dla mnie pociągające. Jednak świat jako nieuchronne cierpienie – byłam w stanie się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę moje własne problemy duchowe. I z chęcią się zgodziłam. I ulżyło mi trochę.

Na dobre z kryzysu duchowego wyrwał mnie Carl Gustav Jung, który nawrócił mnie na katolicyzm. Wydaje mi się, że wszystkie moje myśli i wątpliwości streszczone zostały w jednej jego książce, po przeczytaniu której wiedziałam, że znam odpowiedź na swoje problemy, a jest nią katolicyzm! Był to przełom w moim życiu duchowym, a od tego momentu zaczął się dla mnie okres niczym nieuzasadnionego szczęścia i radości. To znaczy, nie było dla mnie jasne skąd się we mnie brały te wspaniałe odczucia religijne i byłam nimi szczerze zaskoczona, a nawet zadawałam sobie pytanie, czy jestem całkiem normalna. Myślę teraz, że religia katolicka, a szerzej chrześcijaństwo pozwoliło mi odkryć siebie, odnaleźć swoje utracone JA, inne od dotychczasowego i może jakoś leżące głębiej w mojej tożsamości. To JA pojawia się i znika. Zmienia się. Jednak wiem, że jest.

Tak więc zaakceptowanie ułomności życia ludzkiego pozwoliło mi odkryć coś nowego na mój temat. Czas bierności, dekadencji, melancholii i pustki pokrywał jakąś duchową rzeczywistość, która działała we mnie bez mojej wiedzy, a która ma miły zwyczaj czasami się manifestować.

Świat bez cierpienia byłby być może światem automatów, choć zdaniem niektórych nawet roboty mogą cierpieć. Świetna powieść Aldousa Huxleya „Nowy wspaniały świat” ukazuje świat urządzony w ten sposób, aby ludzie byli w nim zupełnie szczęśliwi zgodnie z ideą, że „szczęśliwi ludzie to tacy, którzy nie są świadomi lepszych i większych możliwości, żyją we własnych światach odpowiednio skrojonych do ich predyspozycji”. Jest to świat, z którego wyeliminowano cierpienie. Jest to świat nieludzki i pozbawiony głębi. Legenda irlandzka „Oisin w krainie wiecznej młodości” mówi o tym samym. Oisin (czyt: Oszin) był wspaniałym wojownikiem o wielkim talencie muzycznym. Był on przede wszystkim słynny z tego, że jako jedyny śmiertelnik powrócił ze świata wiecznej młodości do rodzinnej Irlandii. Usłyszawszy o jego odwadze i pięknych pieśniach, księżniczka z krainy wiecznej młodości zaprosiła go do siebie, aby zamieszkał wraz z nią w kraju piękniejszym niż wszystkie, gdzie na zawsze pozostaje się szczęśliwym i młodym. Oisin zostawił więc Irlandię i zamieszkał z księżniczką w krainie wiecznej młodości, gdzie wszystko było lepsze, piękniejsze i trwalsze niż w ojczyźnie. Wiedli życie pełne przyjemności i każde ich pragnienie spełniało się natychmiast. Oisin nie miał już jednak ochoty grać na swojej harfie ani śpiewać, tęsknił za polowaniami i bliskimi, których zostawił w Irlandii. Pewnego dnia miał już dość. Zapytał księżniczkę: „Czy twój ojciec nie ma jakichś wrogów, których mógłbym pokonać? Jestem wojownikiem i chcę jakoś spożytkować moje umiejętności w obronie sprawiedliwości.” Akurat tak się składało, że księżniczka z sąsiedniego królestwa została porwana przez olbrzyma, a nikt nie miał odwagi jej uwolnić. Oisin podjął wyzwanie i po ciężkiej walce udało mu się wyswobodzić księżniczkę z rąk olbrzyma. Czuł satysfakcję z powodu swego zwyciestwa i chciał zaśpiewać radosną pieśń. Jednak nie mógł. Było coś niewłaściwego w śpiewaniu zwycięskiej pieśni w kraju, gdzie wszyscy byli zawsze szczęśliwi, a żaden człowiek nie był lepszy od drugiego. Oisin poczuł wielką tęsknotę za Irlandią i postanowił powrócić tam na jeden dzień. Żona osiodłała mu konia i przykazała, żeby pod żadnym pozorem nie stawiał stopy na irlandzkiej ziemi, bo nigdy nie będzie mógł już powrócić do krainy wiecznej młodości. Tymczasem w Irlandii minęło już kilkaset lat, a kraj popadł w ruinę. Oisin spadł z konia próbując pomóc komuś w niebezpieczeństwie i zamienił się natychmiast w starca. Nigdy nie wrócił do krainy wiecznej młodości.

Czym jest zwycięstwo w krainie, gdzie każdy zwycięża? Czy jest szczęście w krainie, gdzie każdy zawsze jest szczęśliwy? Czym jest dobro w krainie, gdzie nikomu nie dzieje się zło? Czym jest współczucie w krainie, gdzie nikomu nie trzeba współczuć ani pomagać? Czym jest miłość w krainie, gdzie wszyscy czują się kochani? Jaką wartość ma to, co osiąga się bez trudu, z łatwością? Czyż każdy z nas nie musi być wojownikiem?

Robert M. Rynkowski, Teologia cierpienia

Bóg a cierpienie

2 lutego 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.

Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.^{^[1]}

Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?

Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.

Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.^{^[2]}

Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?

W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.^{^[3]}

Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.

Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.

Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.^{^[4]} Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?

Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.^{^[5]} Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.

Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz^{^[6]}, nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.

W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.

Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.

^{^[1]} C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.

^{^[2]} A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.

^{^[3]} Tamże, s. 165.

^{^[4]} C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.

^{^[5]} W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.

^{^[6]} W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.

Kleofas