O tzw. grzechu pierworodnym napisano już całe biblioteki ksiąg i rozpraw naukowych. Tradycyjna doktryna spotyka się z coraz większym niezrozumieniem i uważana jest często za bajkę dla dzieci. Teorie i hipotezy teologów różnych wyznań chrześcijańskich noszą na sobie znamię większego lub mniejszego prawdopodobieństwa. Wciąż szukamy wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Trzeba dzisiaj również pytać, czy i w jaki sposób dzieje początków ludzkości można ukazać w ramach ewolucjonistycznej wizji świata, która stała się dziedzictwem współczesnej nauki.

W przeżywaniu wiary wciąż uczymy się żyć z pytaniami, na które nie znajdujemy definitywnej odpowiedzi. Dlatego warto wsłuchiwać się w to, co o prawdach wiary mają do powiedzenia inni chrześcijanie – w tym także o najbardziej pierwotnym upadku ludzi, opisanym w Księdze Genesis.

 1. Słowo o narracji Księgi  Rodzaju

Księga Rodzaju opisuje postacie i wydarzenia, które w symboliczny sposób ukazują początki, upadek i grzeszną sytuację całej ludzkości. Postacie Adama i Ewy mogą mieć charakter indywidualny, a zarazem ukazują jedność i dzieje całego rodzaju ludzkiego, a nie tylko tych dwojga pierwszych ludzi. Samo użycie hebrajskiego słowa adām bez rodzajnika (człowiek, ludzkość) tchnie pierwotnym uniwersalizmem, gdyż odnosi się ono do wszystkich ludzi. Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju dotyczą nas wszystkich, naszego pochodzenia i życia w obecności Boga. Jego dobroć powołuje do istnienia człowieka, Adama i Ewę, mężczyznę i kobietę, stworzonych na obraz i podobieństwo Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26; zob. 5,1-2).

W redakcji Księgi Rodzaju bibliści odróżniają tradycję kapłańską, późniejszą (Rdz 1,1-2,4a) oraz tradycję jahwistyczną, starszą (Rdz 2,4b-3,24). Jahwistyczna podkreśla fakt, że mężczyzna, „człowiek” (hā ’adām, z rodzajnikiem!), potrzebuje partnerki: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (2,18). Natomiast według wersji kapłańskiej, Bóg stwarza ludzkość jako całość, wspólnotę i wielką rodzinę oraz nakazuje: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (1,28). Tu słowo adam (bez rodzajnika) nie oznacza mężczyzny ani poszczególnej pary ludzi, ale całość rodzaju ludzkiego jako mężczyzn i kobiet, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże.

Istota ludzka została w ten sposób określona w kategoriach relacji i dialogu z Bogiem. Ikoniczny status każdego człowieka mówi o jego wielkiej godności, a tym samym wyznacza jego specjalny stosunek do Boga, do innych ludzi i do przyrody. W późniejszej interpretacji tej godności pojawi się myśl, że kto zniszczy jedno życie to tak, jakby zniszczył całą ludzkość, a kto ocali życie jednego człowieka, to jakby ocalił cały rodzaj ludzki. Ludzie stworzeni na obraz Stwórcy, mają być w Jego imieniu troskliwymi i mądrymi zarządcami reszty stworzenia, a w ten sposób dopełniać Jego stwórcze dzieło. Ludzkość cieszy się uprzywilejowaną pozycją w stosunku do reszty stworzenia, ale zgodnie z wolą Stwórcy ciąży na niej odpowiedzialność za jego losy. W swoim istnieniu jest całkowicie zależna od Niego.

Opowieść Księgi Rodzaju odznacza się świeżością i sugestywną barwnością języka. Ukazuje, iż nieposłuszeństwo i grzeszny opór wobec nakazów Boga odbija się negatywnie na losie innych ludzi. Księgi Starego Testamentu mówią o wtargnięciu grzechu w świat wskutek winy człowieka i niewłaściwego użytku jego wolności. Akcentują powszechną grzeszność ludzi: „nie ma człowieka, który by nie grzeszył” (1 Krl 8,46), „nauczyliście się (!) postępować przewrotnie” (Jr 13,23). Nie wiążą jednak tego stanu bezpośrednio z pierwszą parą prarodziców. Tym bardziej myśl o przekazywaniu grzechu na potomnych przez fizyczne zrodzenie jest zgoła obca nauce Starego Testamentu. Nie sugerują tego również ani Ewangelie, ani Apokalipsa.

Doświadczenie upadku i utraty będzie stale rozwiewać nasze ludzkie złudzenia, pouczać za każdym razem jaka jest rzeczywista różnica między dobrem i złem. Nie kryjmy się jak Adam i Ewa (zob. Rdz 3,8-10) przed obecnością Boga i nie uciekajmy od Niego. I nie zrzucajmy instynktownie winy na innych lub na samego Stwórcę (zob. Rdz 3,12-13)!

Z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi. Jedną z destruktywnych konsekwencji nieposłuszeństwa Bożym nakazom jest bolesne przeżywanie samego faktu śmierci jako nieuchronnego losu człowieka, niepewnego swojej pozagrobowej przyszłości: „wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). Nie jest to śmierć człowieka, który pełen pokoju ducha odchodzi do przodków „syty życia” (Rdz 25,7). Nie przeżywamy śmierci jako normalnego i spokojnego dopełnienia swoich dni w wierności względem Boga, lecz jako wydarzenie niepokojące, któremu tak często towarzyszy cierpienie i ból.

 2. Upadek w górę?

 Oto jak współczesny brytyjski fizyk, anglikański duchowny i teolog, John Polkinghorn, odczytuje dzisiaj biblijną opowieść o Adamie i Ewie, o ich upadku i jego konsekwencjach:

 Interesujące w tej mitologicznej historii jest właśnie między innymi (…): to był upadek w górę! To zdobycie nowej formy wiedzy. Grzeszny charakter tego czynu zawiera się w słowach wyszeptanych przez węża: „Daj mi ten owoc! Poznasz dobro i zło. Nie będziesz już potrzebować Boga”. Źródłem grzechu jest odmowa uznania, że jesteśmy istotami potrzebującymi naszego Stwórcy. Myślę, że chwila, gdy nasi przodkowie zyskali samoświadomość i świadomość Boga, była upadkiem w górę, ale potem odwrócili się oni od Boga, zwrócili ku sobie – i to był błąd. Oczywiście nie sprowadzili w ten sposób śmierci na świat, bo była ona obecna od milionów lat, a raczej coś, co nazwałbym śmiertelnością. Posmutnieli, bo stali się świadomi przemijania i nieuchronnej śmierci. Mit o Adamie i Ewie to potężna historia. Ale jeśli interpretuje się go przez gadające węże i tym podobne, to… to jest po prostu śmieszne.[1]

 Nie wolno zapominać, że wąż jest symbolem grzechu, śmierci i mocy zła. Przekleństwo rzucone na niego przez Boga (Rdz 3,14-15) sugeruje długie zmaganie między dobrem i złem, z którego ludzkość wyjdzie w końcu zwycięsko. W interpretacji Ojców Kościoła wątek ten nazwany został „Protoewangelią”, obietnicą zbawienia, które miało przyjść przez „niewiastę” (Maryję) i jej „potomstwo” (Chrystusa).

Skoro wspomniałem o anglikańskim teologu, to warto dodać jeszcze kilka słów o radykalnym poglądzie, który reprezentuje John Shelby Spong, emerytowany obecnie biskup anglikańskiego Kościoła episkopalnego w Stanach Zjednoczonych. Odrzuca on stanowczo samo pojęcie grzechu pierworodnego (original sin). Stwierdza m.in., że „nie było czegoś takiego, jak doskonałe stworzenie”, że „nie można upaść z pozycji doskonałości, jeżeli jej się nigdy nie posiadało”. Co więcej: „Nie można też być uratowanym z upadku, który nigdy się nie zdarzył…”. Dlaczego? „Rozmowa o uratowaniu człowieka z upadku, który nigdy nie miał miejsca, nie ma żadnego sensu w świecie, który poznał ustalenia Darwina. Myślę, że chrześcijaństwo znalazło się w takim miejscu historii, że potrzebuje intelektualnej rewolucji równej XVI-wiecznej Reformacji. (…) Musielibyśmy uciec od opowieści o chrześcijaństwie jako o ratowaniu przez Boga grzesznych ludzi z upadku”[2]. Jest to rzeczywiście stanowisko bardzo liberalne.

Powróćmy jednak do naszych rozważań. Uniwersalistyczna lekcja Księgi Rodzaju jest wyraźna: Bóg nie pozostawia nikogo samemu sobie w stanie upadku i zagubienia. Ewa pozostanie „matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20). Nieposłuszna para zostanie troskliwie obleczona „odzieniem ze skór” (Rdz 3,21). Nieposłuszeństwo nie udaremnia Jego troski, życzliwości i miłosierdzia względem ludzi, stworzonych na Jego obraz. Nawet Kain, pierworodny syn Adama i Ewy, morderca swego młodszego brata Abla, otrzymuje od Boga tajemnicze znamię, trwałą cechę przynależności do wspólnoty ludzkiej, żeby mógł uniknąć krwawej zemsty: „aby go nie zabił nikt, kto go spotka” (Rdz 4,15). To bardzo konkretny przykład życzliwości Boga, która rozjaśnia bezdroża i mroki ludzkiej winy. Fakt godny zapamiętania. A przecież chodzi faktycznie o winę większą niż nieposłuszeństwo prarodziców!

Pomimo upadku Bóg nie przestał miłować ludzi. Powszechna życzliwość Boga nadal będzie promieniować w dziejach ludzkości i każdej poszczególnej istoty ludzkiej. O niezwykłej godności człowieka przypomni później psalmista w swoim hymnie mądrościowym. Jego pełne zadumy pytanie przekazywane jest przez wieki pokoleniom ludzi wierzących:

Czymże (…) jest człowiek, że o nim pamiętasz,
czym jest syn człowieczy, że go masz w opiece?
Stworzyłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich,
uwieńczyłeś go chwałą i dostojeństwem.
Dałeś mu władzę nad dziełami rąk Twoich,
wszystko złożyłeś u jego stóp … (Ps 8,5-7).

 3. Życzliwość i przyjaźń Boga względem wszystkich ludzi.

 Za każdym razem, gdy ludzie opowiadać się będą przeciwko Bogu i sobie nawzajem, taka grzeszna sytuacja wymagać będzie oczyszczenia, naprawy i nowego początku, którego On sam będzie za każdym razem inicjatorem. Świadczy o tym przymierze z całą ludzkością i całym stworzeniem zawarte z Noem i jego synami po tym wydarzeniu, które Biblia nazywa potopem (Rdz 6-9). W przymierzu tym ma uczestniczyć na zawsze cała ludzkość. To kolejny wyraz troski i miłości Stwórcy do wszystkich ludzi. Przymierze „z wszelką istotą żywą (…) na wieczne czasy” ma charakter powszechny, trwały, prawdziwie kosmiczny (Rdz 9,9-10.12-13).

Obietnica dotyczy całej ludzkości, która stanowi jedną całość i ma uczestniczyć we wszystkich dobrodziejstwach, jakimi Stwórca obdarzać będzie swoje stworzenia. Późniejsze przymierza zawarte z Abrahamem (Rdz 17) oraz Izraelitami na Synaju (Wj 24) nie usuwają ani nie pomniejszają znaczenia pierwotnego przymierza Noego z Bogiem, a przez niego z wszystkimi ludźmi. W świetle tego wydarzenia należy odtąd rozumieć sytuację ludzi żyjących przed i poza wspólnotą Izraela jako narodu wybranego, który rozpoczął swoje dzieje wraz z powołaniem Abrahama. Specjalny wybór ze strony Boga w niczym nie pomniejsza powszechnej życzliwości i przyjaźni Boga względem wszystkich ludzi.

Pomimo przymierza z Noem dzieje upadku ludzkości nie ustały. Tekst biblijny nawiązuje do starej legendy o pochodzeniu różnych języków i opowiada o budowie wieży Babel (Rdz 11,1-9). Dumna próba przełamania ludzkich możliwości i ograniczeń prowadzi do zerwania więzi między ludźmi, ich rozproszenia i utraty wspólnego języka. Na tym tle głębszego sensu nabiera wybór Abrahama (i Sary!) do realizacji Bożego planu w dziejach ludzkości. Oboje staną się przodkami ”wielkiego narodu” (Rdz 12,2), ale wskutek ich szczególnego przymierza z Bogiem ”będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (w. 3). Pamięć o rodzinie Abrahama jako błogosławieństwie dla wszystkich narodów powracać będzie później jak echo, zwłaszcza w nauce proroków (zob. Rdz 28,14; Iz 19,23-25; Jer 4,2). Ci, którzy zostali wybrani mają służyć Bogu w doprowadzeniu także innych ludów do Niego. Ich odpowiedź na wezwanie Boga będzie wzorem dla wszystkich ludzi wiary na całej ziemi (zob. Hbr 11,8-12).

To ważny rys wczesnego uniwersalizmu Biblii. Intymna relacja ludzi z Bogiem nie ogranicza się jedynie do rodu Abrahama oraz jego potomków, rozpoczynających dzieje narodu wybranego. Bóg Izraelitów jest i pozostanie na zawsze Bogiem życzliwym dla wszystkich innych ludzi i troszczącym się o nich. Wspomniany już pierworodny syn Adama i Ewy, Kain, przeklęty przez Boga za zabójstwo swego brata Abla, prowadzi z Nim dialog i otrzymuje znak ochronny (Rdz 4,9-15).

W sumie jest to wczesna i pocieszająca wizja dziejów całej ludzkości, dająca nadzieję na przyszłe ocalenie winowajców. Powszechności ludzkiej winy przeciwstawiony zostaje uniwersalizm miłości i troski Boga, którego tradycja chrześcijańskiego Wschodu od wieków nazywa Bogiem miłującym ludzi (Philánthropos, Čelovekolubiec) niezależnie od ich grzeszności.

 4. Teologia prawosławna o tzw. grzechu pierworodnym

 W przeciwieństwie do teologii katolickiej i protestanckiej, teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie uczy ona wprawdzie o jakichś brakach pierwszego człowieka, z drugiej strony nie uważa go jednak za absolutnie doskonałego. Teologowie prawosławni zwracają uwagę na fakt, że człowiek, stworzony na obraz Boży, powołany został do realizowania w sobie podobieństwa Bożego; ze stanu bezgrzeszności i niewinności pierwotnej miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych na drodze współpracy wolnej woli z łaską Bożą.

W konsekwencji, nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Kościół prawosławny od początku był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. Teologowie prawosławni uczyli, że skażeniu uległa fizyczna i duchowa natura człowieka; jego umysł i wola zostały osłabione, jednakże nie został on całkowicie pozbawiony łaski Bożej. Obraz Boży w człowieku został zdeformowany przez grzech i zaciemniony, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność w samych głębinach ludzkiego upadku i grzechu, stanowi do dzisiaj jedną z najbardziej zasadniczych intuicji antropologii prawosławnej.

Trzymając się wiernie idei synergizmu (por. 1 Kor 3,9), prawosławie odrzuca wszelkie interpretacje grzechu pierworodnego, które naruszałyby tę podstawową prawdę i w konsekwencji nie zostawiałyby miejsca na naukę o wolności człowieka. Teologowie prawosławni z naciskiem podkreślają również kosmiczny zasięg skutków grzechu pierwszych ludzi. Wskutek upadku jednego człowieka, będącego cząstką kosmosu, nie tylko ludzkość, ale także całe stworzenie, zostało poddane śmierci i skażeniu (por. Rz 8, 19-22).

Różnice w interpretacji grzechu pierworodnego między Kościołem wschodnim i zachodnim zaznaczyły się już na początku V w., podczas kontrowersji między św. Augustynem i Pelagiuszem na temat zgładzenia grzechu pierworodnego oraz sensowności chrztu dzieci. Całe zagadnienie skoncentrowało się wówczas wokół tekstu z listu do Rzymian 5,12. Podczas gdy teologia zachodnia rozbudowała naukę o grzechu pierworodnym w oparciu o błędny przekład słów eph’ho pántes hémarton przez in quo omnes peccaverunt (w tym znaczeniu, że wszyscy w jakiś sposób uczestniczyli w grzechu Adama i ponoszą zań odpowiedzialność), Kościół wschodni nigdy nie odnosił eph’ho do Adama, lecz do śmierci: eph’ho (=thanato) pántes hémarton, z powodu której (=śmierci) wszyscy zgrzeszyli, albo: ponieważ wszyscy zgrzeszyli. Pierwszy wprowadził na Wschodzie tłumaczenie „eph’ho” przez „ponieważ” prawdopodobnie sam patriarcha Focjusz.

Obydwa gramatycznie poprawne rozwiązania występują de facto w greckiej tradycji patrystycznej. Wschodni Ojcowie Kościoła nie sprzyjali interpretacji tego tekstu w tym sensie, że wszyscy ludzie stali się winni grzechu Adama i że ponoszą zań odpowiedzialność. Stwierdzali przede wszystkim, że wszyscy dziedziczą skażenie i śmierć i że wszyscy popełniają grzechy osobiste. Jak przekonamy się na podstawie dalszych refleksji, jest to inna interpretacja myśli patrystycznej niż ta, którą w swoim teście przedstawiła w sposób chyba zbyt uogólniający i rezolutny Marta Przyszychowska („pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama”!).

Aktualne dyskusje wokół problemu grzechu pierworodnego, podejmowane przez teologów katolickich, nie znalazły głębszego rezonansu po stronie prawosławnej. Ogół teologów prawosławnych nadal odnosi się z dużą dozą nieufności do współczesnej krytyki historycznej, szczególnie biblijnej. Trzymają się raczej sformułowań tradycyjnych, usiłując przede wszystkim wniknąć głębiej w naukę Ojców greckich. W teologii prawosławnej można wyróżnić kilka grup interpretacji grzechu pierworodnego.

 a) Grzech pierworodny jako stan dziedzicznej winy

 Według nauki teologów prawosławnych, zwłaszcza dawniejszych, grzech pierworodny jest nie tylko stanem skażenia natury ludzkiej, lecz polega również na dziedziczeniu prawdziwej i rzeczywistej winy. Jakkolwiek Pismo święte nie wyjaśnia sposobu dziedziczenia grzechu pierworodnego, sam fakt dziedziczności stanowi, według tradycyjnej nauki prawosławnej, jedną z podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej.

Grzech pierworodny dziedziczony jest nie tylko jako osobista wina Adama, lecz także jako grzeszny stan (katástasis hamartías, grechovnost’) natury ludzkiej, w którym i z którym człowiek przychodzi na świat. Stan ten staje się z kolei źródłem grzechów osobistych. O ile w przypadku Adama dobrowolny grzeszny czyn uprzedził stan grzechu, u jego potomków stan grzeszny uprzedza ich grzeszne czyny. Główną trudność w wyjaśnieniu istoty grzechu pierworodnego teologowie prawosławni widzą w tym, że nie występuje w nim element wolnej woli. Większość z nich unika wszelkich prób interpretacji uważając, że zaciemniają one jedynie samą prawdę, którą należy przyjąć aktem wiary.

Wśród poglądów tej grupy teologów prawosławnych na szczególną uwagę zasługuje sofiologiczna koncepcja grzechu pierworodnego wysunięta przez wybitnego teologa rosyjskiego Sergiusza Bułgakowa (1871-1944). Nie zadowala się on tradycyjnym ujęciem zagadnienia powszechności grzechu pierworodnego opartym na teorii dziedziczności tego grzechu, popełnionego przez Adama jako reprezentanta całej ludzkości. Według Bułgakowa, można uważać grzech Adama w pewnym sensie za osobisty grzech każdego człowieka, dobrowolnie przezeń popełniony. W tym celu należy oprzeć się na dwóch przesłankach: a) na antropologicznej doktrynie o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego, nazywanej również nauką o wielojedności (mnogojedinstvo) i wszech-człowieku (vsečelovek); b) na prawdzie o swobodnej decyzji ludzkiego ja, będącej przejawem jego stworzonej wolności.

Wskutek odpowiedzialnej i kierowniczej pozycji człowieka w przyrodzie oraz ontycznej jedności rodzaju ludzkiego, grzech Adama posiadał nie tylko ogólnoludzki, ale wręcz kosmiczny zasięg. Zdaniem Bułgakowa, ludzkość stanowi wieloosobową całość, jedną w stworzeniu i w upadku, w odkupieniu i zmartwychwstaniu, w Adamie i w Chrystusie. Nie tylko wszyscy są za wszystkich winni, ale wszyscy stanowią jedno, tak iż każdy czyn poszczególnego człowieka jest równocześnie czynem całej, wielojednej ludzkości. Przekazywanie grzechu pierworodnego nie jest następstwem zjawiskowej dziedziczności urzeczywistniającej się w czasie, lecz wynikiem odwiecznej, ontycznej jedności natury ludzkiej, jej stworzonej współistotności (jedinosuščija). W ten sposób antropologiczny postulat jedności całego rodzaju ludzkiego wyjaśnia rozprzestrzenianie się grzechu pierworodnego na całą naturę ludzką. W stwierdzeniach tych dostrzec można pewne podobieństwo do poglądu teologów katolickich, o których będzie mowa w ostatnim punkcie rozważań.

Jeśli natomiast chodzi o osobiste uczestnictwo potomków Adama w jego grzechu (o którym świadczy ustanowiona przez Kościół praktyka chrztu dzieci), fakt osobistej grzeszności, winy i odpowiedzialności każdego człowieka da się wytłumaczyć jedynie przy pomocy idei tzw. priemirnogo grechopadenija, tj. upadku, który dokonał się w metahistorii, na granicy obecnego grzesznego świata. To zaskakujący i niełatwy do wyjaśnienia moment w wywodach rosyjskiego teologa. Upadek Adama miał miejsce w innym porządku świata, istniejącym jeszcze przed pojawieniem się czasu. Popełniając grzech pierworodny, Adam zgrzeszył jako wszech-człowiek (Ewa w tym rozumowaniu zostaje pominięta, nie był to bowiem jeszcze, w pierwszej połowie XX wieku, czas logiki inkluzyjności i języka inkluzywnego!). Każdy z ludzi współuczestniczył i współdziałał w tym grzechu metafizycznym, który na nowo realizuje się na samym progu życia, na granicy indywidualnej egzystencji ludzkiej, w momencie stworzenia duszy.[3]

Decyduje o tym sama ludzka wola życia w świecie skażonym przez grzech, mocą której dusza jednoczy się z ciałem, a w ten sposób, wskutek solidarności z Adamem, osobiście uczestniczy w jego upadku. Grzech pierworodny nie powtarza się, lecz na nowo realizuje się w każdej nowej osobie, należącej do jednej i tej samej natury ludzkiej. Ponieważ to uczestnictwo w upadku Adama dokonuje się na granicy czasu, a nie w czasie, dusza nie zachowuje o nim psychologicznego wspomnienia; zachowuje jedynie w sobie wspomnienie ontyczne, wyrażające się skażeniem jej natury, poczuciem grzeszności i odpowiedzialności za ten stan.[4]

 b) Grzech pierworodny jako dziedziczna śmiertelność

 Większość teologów prawosławnych, szczególnie współczesnych, nie przyjmuje nauki o stanie winy, wynikającym z grzechu pierworodnego. Uważają oni, że człowiek dziedziczy po Adamie skażenie i śmiertelność, a nie jego winę[5]. Potomkom prarodzica nie należy przypisywać grzechu jako aktu osobowego. Grzech pierworodny to dziedziczenie śmiertelności. Grzeszność człowieka jest jej skutkiem.

Niektórzy współcześni teologowie prawosławni dopatrują się podstaw takiej interpretacji w nauce Ojców Kościoła. Należy zwrócić specjalną uwagę na poglądy św. Cyryla Aleksandryjskiego, głównego przedstawiciela szkoły aleksandryjskiej w V wieku oraz Teodoreta z Cyru, typowego reprezentanta szkoły antiocheńskiej. Cyryl z Aleksandrii ujmuje grzech pierworodny nie w kategoriach indywidualnej, dziedzicznej winy, lecz jako sytuację powszechnego skażenia (phthorá) natury ludzkiej, którego kresem jest śmierć. Wszyscy ludzie uczestniczą wprawdzie w tej samej naturze, wywodzącej się od pierwszych rodziców, jednakże poszczególny człowiek nie ponosi, według Cyryla, odpowiedzialności za ich upadek ani nie dziedziczy ich winy. Grzech pierworodny jest jakoby zarazą śmiertelności i grzeszności, którą dotknięty jest cały rodzaj ludzki i od której wybawia go jedynie Chrystus[6].

Również Teodoret z Cyru nie interpretuje grzechu pierworodnego w sensie dziedziczenia winy pierwszych rodziców przez ich potomków, lecz w kategoriach dziedzicznej śmiertelności, będącej źródłem grzechów osobistych: „Śmierć, z powodu której wszyscy zgrzeszyli, przeszła na wszystkich ludzi; każdy człowiek podlega prawu śmierci nie przez grzech prarodzica, lecz z powodu swoich własnych grzechów”[7].

Myśl Ojców greckich o grzechu Adama oraz jego następstwach przebiega więc po linii innej niż myśl augustyńska. Zgodne świadectwo obydwu omówionych autorów z V w., współczesnych św. Augustynowi, jest tym bardziej doniosłe, że należeli oni do dwóch przeciwnych szkół egzegetycznych oraz do dwu różnych obozów podczas kontrowersji chrystologicznych. Ich zgoda w egzegezie tekstu do Rz 5,12 wskazuje, że mamy do czynienia z ogólnie przyjętym w V wieku na Wschodzie poglądem na grzech pierworodny[8].

Tradycja wschodnia, wyrażona w greckiej myśli patrystycznej, pojmuje go przede wszystkim jako dziedziczną śmiertelność, będącą następstwem upadku Adama, a która z kolei staje się przyczyną grzechów osobistych. Śmiertelność, czyli skażenie i zepsucie uważano w starożytności chrześcijańskiej za chorobę kosmiczną, która trzyma ludzkość w swym władaniu. Śmierć czyni grzech nieuniknionym. Koncepcja ta nie mówi o ponoszeniu dziedzicznej winy za aktualny grzech prarodzica.

Decydującą rolę odegrał w tej interpretacji grecki oryginał fragmentu Listu do Rzymian: „Dlatego, tak jak przez jednego człowieka grzech przyszedł na świat, i przez grzech śmierć, tak też na wszystkich ludzi przeszła śmierć, bo/ponieważ [ze względu na śmierć, eph’ho] wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12). Śmierć była „zapłatą za grzech” (Rz 6,23), jaką otrzymał Adam. Jest również odpłatą i karą dla tych, którzy grzeszą tak jak on. Tekst Apostoła Pawła nie stwierdza, że potomkowie Adama są winni tak samo jak on, jeżeli nie zgrzeszą podobnie jak on. Natura ludzka ponosi jedynie konsekwencje upadku Adama.

Grzech prarodziców można pojmować wyłącznie jako ich grzech osobisty. Bizantyjscy autorzy, z Focjuszem włącznie, widzieli w powyższym tekście Apostoła jedynie konstatację moralnego podobieństwa między prarodzicem a innymi grzesznikami. Między Adamem a jego potomkami istnieje solidarność w śmierci, tak jak istnieje solidarność w życiu między Chrystusem zmartwychwstałym a ludźmi: „jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni” (1 Kor 15,22).

Tego rodzaju interpretacja grzechu pierworodnego posiada charakter egzystencjalny i jest bliska współczesnej refleksji nad śmiercią oraz instynktem samozachowawczym (S. Kierkegaard, M. Heidegger). Istnienie ludzkie jest ustawicznie zagrożone wskutek śmiertelności i stąd jednostka musi podjąć walkę o swą egzystencję. Walka ta staje się przyczyną egoizmu i grzechów osobistych, które z kolei prowadzą do śmierci[9]. W ten sposób usprawiedliwiony byłby gramatyczny sens tekstu do Rz 5,12; „śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”. Umieramy więc nie dlatego, że ponosimy osobistą winę za grzech Adama. Konieczność śmierci pociąga za sobą wolę samozachowania, lęk i niepokój, które z kolei stają się głównymi przyczynami zamknięcia w sobie, egoizmu, nienawiści i zazdrości. Z powodu nich człowiek staje się indywidualistą, skłonnym do uważania swoich egoistycznych pragnień za normalny cel ludzkiego życia. Pragnienia te są jedynie konsekwencją perwersji spowodowanej przez śmierć i skażenie.

Prostota rozumowania i jasność myśli cechujące tę interpretację Ojców greckich czynią ją, według wielu współczesnych teologów prawosławnych, szczególnie doniosłą dla aktualnych prób pojmowania grzechu pierworodnego. W przeciwieństwie do koncepcji augustyńskiej, wyjaśniającej dziedziczenie winy prarodziców drogą naturalnego rodzenia, interpretacja Ojców greckich jest bardziej zrozumiała dla człowieka współczesnego. Wskutek jedności ludzkiej natury dziedziczymy jej upadły stan, podległy skażeniu i śmierci.

Idąc za myślą Apostoła Pawła ta grupa teologów prawosławnych mówi o dziedzicznej śmiertelności jako konsekwencji upadku pierwszych ludzi. Tymczasem, jak już wspomniałem, katolicka teologia współczesna podkreśla przede wszystkim fakt, że z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi (twarde prawo ewolucji i zmiany pokoleń), a następstwem nieposłuszeństwa pierwszych ludzi jest natomiast bolesne przeżywanie samego faktu śmierci.

 c) Grzech pierworodny jako dezintegracja osobowości

 Rosyjski teolog prawosławny Wiktor Niesmiełow (1863-1920) uczył, że ulegając wpływom złego ducha prarodzice chcieli osiągnąć pełnię istnienia i rozwoju nie według porządku wyznaczonego przez Boga, lecz przez magiczne spożycie owoców z zakazanego drzewa. Nie dokonało się to z powodu ich pychy i złości, lecz wskutek tragicznej pomyłki podporządkowania ducha ciału i jego wymaganiom. Byli bardziej ofiarami niż sprawcami grzechu. Wskutek tego nie została wprawdzie zmieniona sama natura ludzka, lecz nastąpiła grzeszna modyfikacja zafałszowująca sposób istnienia człowieka i jego osobowości. Zakłócone zostały jego relacje do Boga, innych ludzi i całej przyrody, nacechowane odtąd lękiem przed prawem śmierci i koniecznością przemijania[10].

Tradycja prawosławna przekazuje ideał duchowej czystości, integralności, prostoty i jedności istnienia. W języku cerkiewno-słowiańskim określa się ją mianem scalającej mądrości (celomudrie, od gr.słowa sophrosýne). Według Pawła Florenckiego (1882-1937), grzech pierworodny jest wewnętrzną dezintegracją, rozkładem osobowości człowieka, brakiem ontycznej jedności i spoistości bytu, rozbiciem i fragmentaryzacją człowieczeństwa, która wyraża się wolą istnienia dla siebie samego. Ilustracją tego stanu jest opisany w Ewangelii fakt wyrzucania złego ducha z człowieka opętanego przez Jezusa. Na pytanie, jakie jest jego imię, czyli ukryta istota, zły duch odpowiada: „Na imię mi Legion, bo jest nas wielu” (Mk 5,9). Słowa te mówią o stanie wewnętrznego podziału, rozdrobnienia, perwersji i deprawacji.

W człowieku upadłym rozbita zostaje autentyczna świadomość osobowa. Nie polega ona jedynie na świadomości siebie samego, ale na otwartości względem innych, którzy podzielają jedną i tę samą naturę ludzką. Poprzez otwartość człowiek urzeczywistnia swoją osobową odrębność. Prawem życia nie jest opozycja w stosunku do innych osób, lecz dążenie do zjednoczenia. Człowiek wewnętrznie rozbity żyje w stanie skażenia (rastlënnost’, rastlenie), który jest przeciwieństwem czystej i „scalającej mądrości”. Stan skażenia pozbawia go wewnętrznej integralności i jedności, a tym samym skazuje na ustawiczną niestałość i brak równowagi ducha, zarówno w sobie samym jak i w relacji do innych ludzi[11].

Tego rodzaju koncepcja ma również charakter egzystencjalny. Ukazuje ona grzech pierworodny nie tyle jako dezintegrację w samej naturze człowieka, ile przede wszystkim jako zranienie w relacjach z Bogiem i ludźmi.

 d) Świadectwo antropologicznego optymizmu

 W sumie można stwierdzić, że w prawosławiu grzech pierworodny pojmowany jest jako coś przygodnego i akcydentalnego. Dlatego tradycja wschodnia skłania się od wieków ku myśli, że wcielenie Chrystusa dokonałoby się niezależnie od upadku człowieka, gdyż odkupienie nie jest jedynym celem Wcielenia; miałoby ono miejsce nawet wtedy, gdyby grzech nie zaistniał w dziejach ludzkości[12].

Prawosławna koncepcja grzechu pierworodnego nacechowana jest swoistym optymizmem antropologicznym. Wynika on przede wszystkim z podkreślenia przez teologów prawosławnych faktu niezniszczalności obrazu Bożego w człowieku, co z kolei wyjaśnia możliwość relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem nawet po upadku oraz możliwość odkupienia upadłej natury ludzkiej. Po upadku człowiek zachowuje nadal wolną wolę i pozostaje zdolny do pragnienia dobra.

Przezwyciężenie konsekwencji grzechu pierworodnego dokonuje się jednak nie o własnych siłach ludzkości, lecz dzięki Wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, nowego Adama. Według teologów wschodnich, formuła Credo o „chrzcie na odpuszczenie grzechów” odnosi się jedynie do chrztu dorosłych, który był normalną praktyką we wczesnym Kościele i który rzeczywiście „odpuszcza” grzechy. Zasadnicze znaczenie chrztu jako paschalnej tajemnicy „przejścia” jest pozytywne: dzieci są chrzczone nie po to, aby „odpuścić” ich nie istniejące grzechy, lecz by dać im nowe i nieśmiertelne życie, zapoczątkowane przez zmartwychwstanie Chrystusa – życie, którego nie mogą im przekazać śmiertelni rodzice. Właśnie ta perspektywa nowego i nieprzemijającego życia może uwalniać ludzi od lęku przed śmiercią oraz od konieczności grzesznej walki o byt.

 5. Czy poligenizm biologiczny da się pogodzić z nauką o grzechu pierworodnym?

 W kontekście ekumenicznych rozważań nad upadkiem pierwszych ludzi i jego następstwami nie mogę pominąć milczeniem jeszcze jednego ważnego zagadnienia. Obecny okres w teologii jest czasem intensywnego poszukiwania sposobu interpretacji tradycyjnej prawdy o grzechu pierworodnym, zwłaszcza w konfrontacji z osiągnięciami nauk przyrodniczych. Chodzi o dyskutowane przez wiele dziesięcioleci zagadnienie mono- i poligenizmu. Tradycyjna nauka opierała się przez stulecia na doktrynalnych założeniach monogenizmu biologicznego, czyli pochodzenia ludzkości od jednej pierwotnej pary ludzkiej. Ta nauka napotyka od lat szereg trudności wynikających z postępu badań egzegetycznych oraz z osiągnięć nauk przyrodniczych.

Nic dziwnego, że jesteśmy świadkami kształtowania się, zwłaszcza w teologii katolickiej, śmiałych prób pogodzenia poligenizmu z nauką o grzechu pierworodnym. Klasyczna teoria monogenizmu budzi poważne wątpliwości. Samo prawdopodobieństwo monogenizmu biologicznego zostało mocno zachwiane. Za wysoce prawdopodobną uważa się możliwość pochodzenia ludzkości – w obrębie jednej populacji – od więcej niż jednej pary. Widać to na przykładzie wybitnego teologa Karla Rahnera i ewolucji jego poglądów. Najpierw bronił on biologicznego i teologicznego monogenizmu, a po kilkunastu latach dowodził, że nie istnieje żaden motyw, który zobowiązywałby magisterium Kościoła do mieszania się w kontrowersje na temat poligenizmu. Podmiotem grzechu pierworodnego może być bowiem ludzkość prehistoryczna, humanitas originans, złożona z więcej niż jednej pary ludzkiej[13].

Faktem jest, że problemem poligenizmu zajmowali się niemal wyłącznie teologowie katoliccy. Trudno dopatrzyć się śladów żywszego zainteresowania tym problemem wśród teologów protestanckich, a jeszcze trudniej u teologów prawosławnych. Tymczasem zagadnienie to stało się jednym z głównych motywów skłaniających do nowej interpretacji grzechu pierworodnego.

Nie tutaj miejsce, aby szczegółowo zająć się tym pasjonującym problemem[14]. Ograniczam się do najbardziej charakterystycznych cech interpretacji wysuwanych w toczących się debatach. Prób tych jest wiele. Teolog nie musi za wszelką cenę bronić ani monogenizmu, ani poligenizmu. Uzasadnionym dezyderatem w odniesieniu do nauki o grzechu pierworodnym jest wszakże to, aby nie pojmować solidarności ludzi w grzechu w świetle założeń czysto biologicznych. W ten sposób podważalibyśmywiarygodność tej nauki, która ma charakter ściśle teologiczny, w gruncie rzeczy niezależny od różnych teorii homogenezy. Samo zagadnienie mono- i poligenizmu oraz jego rozstrzygnięcie należą przede wszystkim do kompetencji nauk przyrodniczych. Jak dotąd nie mamy jednoznacznych i wiążących danych o samych początkach dziejów ludzkości.

Z teologicznego punktu widzenia istotne znaczenie ma biblijna nauka o jedności rodzaju ludzkiego i niezmiennej życzliwości Stwórcy wobec wszystkich ludzi. Nawet zadowalające rozwiązanie problemu mono-i poligenizmu nie dodałoby tym samym egzystencjalnego znaczenia samej nauce o upadku pierwszych ludzi. Cieszmy się z faktu, że Sobór Watykański II (Konstytucja Gaudium et spes, 13) nie usankcjonował potrydenckiej koncepcji grzechu pierworodnego, pozostawiając zagadnienie otwartym dla dalszych dociekań i debat.

W swoim czasie interesowałem się sugestywnym, jakkolwiek kontrowersyjnym poglądem holenderskiego jezuity, Pieta Schoonenberga. On sam zaliczał swoją koncepcję do teorii poligenizmu biologicznego i teologicznego[15]. Według niego, przekaźnikiem grzechu pierworodnego nie jest biologiczne zrodzenie, lecz pośrednictwo historyczne jako rzeczywistość socjologiczna. Chodzi o stan grzechu, który należy pojmować przede wszystkim w świetle sytuacji spowodowanej przez grzechy popełnione w dziejach ludzkich. Pierwotny upadek nie wiąże się z jednym czynem grzesznym na początku dziejów, lecz jest historią grzechów ludzkich poprzedzających pojawienie się na świecie każdego z ludzi. Grzechy te determinują egzystencjalną sytuację każdego człowieka jeszcze przed jego narodzeniem i przed wszelką osobistą decyzją. W nawiązaniu do Ewangelii można powiedzieć, że w tym właśnie znaczeniu grzech pierworodny jest „grzechem świata” (J 1,29) – sumą wszystkich grzechów ludzkich, wzajemnie ze sobą powiązanych, które osiągnęły swój moment szczytowy w ukrzyżowaniu i odrzuceniu Jezusa Chrystusa. Fakt odrzucenia Chrystusa nieuchronnie pogrąża – przed wszelką osobistą decyzją – wszystkich ludzi w sytuacji grzechu. Grzech świata utożsamia się z egzystencjalnym, grzesznym usytuowaniem człowieka i aktualizuje się w każdym akcie jego grzechu osobistego. Grzechy osobiste są dobrowolną ratyfikacją tak pojętego grzechu pierworodnego, nieuniknioną z powodu grzesznego usytuowania człowieka w grzesznym świecie.

Rzecz godna uwagi: Schoonenberg nawiązał w tym kontekście do myśli, którą odnalazł u Orygenesa, iż grzech pierworodny realizuje się przez szeroko pojęty proces „edukacji” (motio educationis, w przeciwieństwie do motio generationis św. Tomasza z Akwinu)[16]. Każdy człowiek przychodzi na świat z brakiem łaski z tej racji, że z winy przodków przerwane zostało pośrednictwo największych wartości duchowych i moralnych. Pogląd tego jezuity jest wyciągnięciem ostatecznej konsekwencji z twierdzenia, że egzystencjalny proces swoistej „edukacji” każdego człowieka rozpoczyna się już nawet na kilka wieków przed jego narodzeniem.

Podsumujmy: w dotychczasowych próbach reinterpretacji początkowego upadku pojawia się podstawowe przekonanie, iż od początku dziejów ludzkich grzech pochodzi z wolnej woli ludzkiej i że określa tym samym zawiniony stan wszystkich ludzi przed Bogiem, uprzedzając wszelką osobową decyzję człowieka. Zasadniczy problem polega na wyjaśnieniu tej winy ludzkości, uprzedzającej osobiste czyny konkretnego człowieka. Nie muszą tego wysiłku usprawiedliwiania winy podejmować w takiej samej mierze ci teologowie prawosławni, którzy pojmują grzech pierwszych ludzi w sensie dziedzicznego stanu śmiertelności czy dezintegracji osobowości człowieka.

Teologowie katoliccy uciekają się natomiast do pewnych przesłanek współczesnej antropologii. W jej świetle każdy konkretnyczłowiek jest wewnętrznie, niejako pre-osobowo, zdeterminowany przez czyny innych ludzi wskutek „egzystencjalnego współistnienia” (das existenziale Mitsein der Menschen)[17]. Dzieje grzesznej ludzkości oraz historycznie uwarunkowane okoliczności determinują go w jego egzystencji i wolności. Istnieje pewnego rodzaju egzystencjalna zasada jedności całego rodzaju ludzkiego (pisali o niej, przypominam, także teologowie prawosławni!). Zasada ta naświetla sposób rozumienia wewnętrznej pre-determinacji człowieka przez całe dzieje ludzkości, jakkolwiek nie wiąże się ona z fizyczno-biologicznym pochodzeniem wszystkich ludzi od jednaj pary przodków ani z ich wyjątkową rolą w dziejach ludzkich.

Tak więc w refleksji współczesnej podkreśla się stanowczo tę właśnie zasadę jedności całego rodzaju ludzkiego – jedności niezależnej od biologicznej jedności pochodzenia genealogicznego, którą akcentował przez wieki monogenizm biologiczny i teologiczny. Debaty wokół poligenistycznych początków ludzkości pokazały, że nie musimy przyjmować istnienia jedynego sprawcy pierwotnego upadku.

*                      *

*

Nie dziwię się Annie Connolly, kiedy z pozycji osoby szczerze wierzącej wysuwa pod adresem tradycyjnej koncepcji pierwotnego upadku człowieka szereg pytań, wątpliwości i własnych sugestii. W takiej czy innej mierze wszyscy mamy podobne trudności. Bywa często tak, że tradycyjnie pojmowanym grzechem pierworodnym Adama i Ewy usiłuje się usprawiedliwić wiele spraw, które nie mają z nim nic wspólnego. Staje się on wówczas wygodnym alibi dla wielu codziennych sytuacji życiowych.

Kto zagłębi się w dzieje doktryny o upadku pierwszych ludzi ten dostrzeże z jednej strony ludzką bezradność w interpretacji tego pra-wydarzenia, a z drugiej ustawiczne i uparte poszukiwanie wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Są one potrzebne zwłaszcza w czasach krytycznej mentalności kształtowanej przez osiągnięcia nowoczesnej nauki. Powstało już wiele teorii i hipotez. W przyszłości powstaną zapewne jeszcze inne, może bardziej zadowalające.

W swoich rozważaniach usiłowałem skoncentrować się na biblijnej idei jedności całego rodzaju ludzkiego oraz odwiecznej życzliwości Boga wobec wszystkich ludzi. Nie należy zapominać, że w gruncie rzeczy to nie ludzki grzech znajduje się w centrum dziejów ludzkości, lecz wszech-ocalające, zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, którego nazywamy z tego powodu Zbawicielem świata. Kiedy Jan Chrzciciel zobaczył po raz pierwszy Jezusa do niego przychodzącego, wypowiedział znamienne i dalekowzroczne słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1,29: grzech w liczbie pojedynczej!). Jest nad czym się zastanawiać i  dyskutować!