Spotyka się czasem ludzi, którzy wolą, by nazywać ich drugim imieniem, ponieważ to pierwsze nieszczególnie im odpowiada. Uprzejmość wymaga, by spełniać ich oczekiwanie, nawet jeśli ciekawość skłania ku temu, by poznać tej zamiany imion przyczynę. Nie byłoby grzecznie nazywać apostoła Szymonem, skoro sam Pan nazwał go Piotrem. Nie mniej nietaktowne – a zdarza się zwłaszcza chrześcijanom – jest uporczywe uciekanie od tego terminu, który sam Pan wybrał dla siebie. I kiedy On z lubością nazywa się „Synem Człowieczym”, apologeci i ewangelizatorzy wracają do pierwszego: „Syn Boży”. Ryzykując w ten sposób, że rozminą się z Tym, którego spotyka się właśnie w człowieczeństwie, a nigdy poza nim. Czytaj dalej „Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego
Archiwa tagu: Syn Człowieczy
Spór o „Syna Człowieczego”. Chrześcijańska perspektywa. Główni bohaterowie: J. Fitzmyer i G. Vermes
Postanowiłem przerwać trwającą pewien czas dyskusję pomiędzy moją osobą i p. Robertem Rynkowskim dotyczącą, niewątpliwie, jednego z najtrudniejszych tematów: problematyki „syna człowieczego”; ponieważ, w istocie, to nie my jesteśmy jej bohaterami. Rozegrała się ona i wstępnie rozstrzygnęła całkiem niedawno, dlatego też postanowiłem przybliżyć czytelnikom arkana tego sporu, a to, wydaje mi się, w o wiele większym stopniu pomoże każdemu na zajęcie osobistego stanowiska i, być może, skłoni kogoś do sięgnięcia związanej z tym zagadnieniem specjalistycznej literatury.
Warto też przywołać słowa pewnego dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, abyśmy wszyscy mogli przekonać się, że spór toczony w imię Boże, ma jednak olbrzymią wartość, ale nie może on przekraczać pewnych granic:
„Wolno nam się szczerze radować, że mamy dzisiaj wielu wiernych synów Kościoła, którzy są tak dobrze obeznani z problemami biblijnymi, jak tego wymagają czasy obecne, a idą za wskazówkami Najwyższych Pasterzy i całą duszą z nieustającym poświęceniem oddają się tym ważnym a mozolnym studiom. Usiłowania tychże gorliwych pracowników w winnicy Pańskiej oceniać należy nie tylko w duchu prawości i sprawiedliwości, lecz i w duchu miłości, o czym powinni pamiętać wszyscy inni synowie Kościoła. Wszakże sławni nasi komentatorzy, np. św. Hieronim, zawiłe kwestie nie zawsze szczęśliwie rozwiązywali. Starajmy się o to, by w trakcie ożywionych dyskusji i polemik nie przekraczano granic wzajemnej miłości” (cyt. za R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacje, Warszawa 1996,s. 17 ).
Syn człowieczy – spór o Jezusa
Zanim przedstawię czytelnikowi moment apogeum tego sporu warto nadmienić, że w starożytności nie miał on kompletnie żadnego znaczenia. Dla ówczesnych ojców Kościoła określenie Syn Boży podkreślało boskość Jezusa, a idiom Syn Człowieczy Jego człowieczeństwo. Prawdopodobnie ojcom nawet się nie śniło, że na niemieckich uniwersytetach będzie to jeden z głównych tematów licznych rozpraw i teorii.
Św. Augustyn również zajmował się tym problemem, by stwierdzić:
Jezus Chrystus, Syn Boży, jest Bogiem i człowiekiem: Bóg przed wszystkimi światami, człowiek w naszym świecie (…). Ale ponieważ jest on jedynym Synem Boga, przez naturę, a nie z łaski, został Synem Człowieczym, aby mógł być pełnym łaski (Augustyn, The Augustine Catechism, 2008, s. 68 ).
Św. Augustyn nie wychodzi więc poza normalne znaczenie tego słowa, czyli człowiek. To przecież naturalne podejście do tego zagadnienia – i tak też do niego podchodzono aż do średniowiecza. Sytuacja zmieniła się z chwilą pojawienia się protestantyzmu; to wtedy wykrystalizowały się zasadniczo trzy podejścia do tego zagadnienia: pierwsze i podstawowe podkreślające Jego człowieczeństwo; drugie, że był to idiom, którym Jezus po prostu się tak określał, i trzecie, że nawiązywał do Dn 7, 13. W XX wieku doszło już do zupełnego „szaleństwa”, które z różnych przyczyn, o których jeszcze nadmienię, trwa do tej pory. „Szaleństwo” to zebrał i zsyntetyzował Joachim Gnilka:
Trwają niekończące się dyskusje na ten temat. W tradycji synoptycznej zastanawiające są tu dwie rzeczy. Po pierwsze, o Synu Człowieczy mówi tylko Jezus. Znaczy to, że nikt poza Nim nie mówi o Nim jako o Synu Człowieczym. […]. Po drugie, o Synu Człowieczym Jezus zawsze mówi w trzeciej osobie. Nigdzie nie mówi: Ja, Syn Człowieczy. […].
W analizach badaczy Łk 12, 8 często był obierany za przesłankę wyjściową dla wyprowadzanych wniosków. Bultmann jest zdania, że Jezus mówił o przychodzącym Synu Człowieczym, jako o kimś innym, H. Conzelmann natomiast uważa, że Łk 12, 8 zakłada tożsamość Syna Człowieczego z Jezusem i z tego tytułu należy jego autorstwo przypisać Kościołowi. To samo należałoby jego zdaniem odnieść do tradycji Syna Człowieczego. Także zdaniem E. Lohsego i A. Vogte wypowiedzi odnoszące się do Syna Człowieczego uważają za popaschalne. Bo nie byłoby rzeczą stosowną – twierdzą – w przepowiadanie Jezusa wprowadzać rozróżnienie pomiędzy Nim samym a zapowiadanym przezeń Synem Człowieczym czy też przypuszczać, że mówił o swym ukazaniu się w roli Syna Człowieczego na sądzie. To ostatnie można było pojąć, o czymś takim można było mówić dopiero na podstawie wydarzeń paschalnych. Poza tym Jezus głosił królestwo Boże w kontekście którego, zdaniem tych autorów, nie było miejsca na oczekiwanie Syna Człowieczego” (J. Gnilka, „Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła”, 2004, s. 214 – 215).
Co więc w końcu wybiera z tych rozwiązań niemiecki badacz?
Wątek Syna Człowieczego występuje w źródle Q, ponieważ mówił o nim już Jezus. Ale paschalne poznanie tego, że Jezus jest Synem Człowieczym, potwierdzone przez źródło Q, jest zakorzenione w doświadczeniu paschalnym” (Tamże, s. 294).
Inaczej mówiąc, badacz doszedł do takich samych wniosków, jak „guru” większości niemieckich badaczy R. Bultmann (por. Tamże, s. 291). Tymczasem w odległym świecie dwóch nieprzeciętnych ludzi szykowało rewolucję o jakiej nie śniło się nawet niemieckim profesorom w „nocnych koszmarach”.
Teraz możemy wprowadzić na scenę dwóch kolejnych bohaterów tego spektaklu: badacza żydowskiego G. Vermesa oraz badacza katolickiego J. Fitzmyera.
Nowe spojrzenie nowe wnioski
Zacznę od przybliżenia sylwetki nieżyjącego już profesora Gezy Vermesa (1924 – 2013). Posiadał korzenie żydowskie, a jego rodzina była ofiarą holocaustu. Sam Vermes został ochrzczony w młodym wieku i został księdzem katolickim; podjął studia w Paryżu i Belgii. Doktoryzował się z rękopisów qumrańskich. Z Kościoła wystąpił na skutek spotkania swojej towarzyszki życia i późniejszej żony; nie stały za tym początkowo jakiekolwiek kwestie teologiczne czy też doktrynalne – przynajmniej tak utrzymywał nieżyjący profesor. Do jego najwybitniejszych osiągnięć należy przetłumaczenie zwojów qumrańskich na język angielski (The Death Sea Scrolls in English). W jednym z wywiadów dla Tygodnika Powszechnego powiedział:
Zacząłem badać historyczną osobowość Jezusa w dziełach naukowców zajmujących się Nowym Testamentem (głównie u protestantów, bo katolicy wciąż jeszcze milczeli w kwestii badań biblijnych). Hołdowali oni metodzie Rudolfa Bultmanna, który w słynnej książeczce “Jezus” stwierdzał, że ponieważ pisma Nowego Testamentu opierają się na wierze pierwszych chrześcijan, niemożliwością jest wywiedzenie z nich wartościowych informacji historycznych. Nowy Testament, a zwłaszcza Ewangelie, nie są bowiem źródłami historycznymi czy bezstronnym, kronikarskim zapisem tego, co się wydarzyło. Miały służyć szczególnego rodzaju lekturze, pisano je z konkretnych powodów, kierując się określonymi przeświadczeniami. Wystąpiłem wówczas z rewolucyjnym twierdzeniem, że zrekonstruowanie postaci historycznego Jezusa jest możliwe. Dziś brzmi to nieco staroświecko, ponieważ sytuacja diametralnie się zmieniła: ukazały się kolejne książki o historycznym Jezusie, wydawane głównie w Oksfordzie. Trzy z nich opublikowano w latach 1973-85 – “Jesus the Jew” mojego autorstwa (1973), “Jesus and the Constraints of History” Anthony’ego Harveya (1983) i “Jesus and Judaism” E. P. Sandersa (1985). Od tego czasu lista książek, których tematem jest historyczność Jezusa, znacznie się wydłużyła. Nie twierdzę, że stało się tak tylko dzięki “Jesus the Jew”; ta książka pojawiła się we właściwym momencie, gdy klimat był już brzemienny w podobne idee, a sytuacja gotowa na zmianę (Rozmowa odbyła się 14 lutego 2005 w redakcji “Tygodnika Powszechnego”. Z profesorem Gezą Vermesem rozmawiali ks. prof. Grzegorz Ryś, o. Piotr Włodyga OSB, Mateusz Flak i Marek Zając).
Drugim bohaterem jest J. A. Fitzmyer SJ (ur. 1920) emerytowany profesor na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Ojciec – jezuita to jedna z najwybitniejszych postaci specjalizujących się w badaniach nad Nowym Testamentem, zwojami znad Morza Martwego oraz wczesną literaturą żydowską. Fitzmyer uzyskał doktorat z języków semickich (hebrajski, aramejski) w Johns Hopkins University w 1956 roku i licencjat w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie w 1957 roku. Przez wiele lat uczył aramejskiego i hebrajskiego na Uniwersytecie w Chicago. Napisał on olbrzymią liczbę publikacji, które w Polsce – co niewątpliwie jest skandalem par excellence (nawiązanie do Qumran celowe) – nie są tłumaczone. Co łączy tych dwóch badaczy: fenomenalna znajomość języka aramejskiego i, co ważne dla nas katolików, obydwoje osiągnęli ją na „naszych” uniwersytetach. Kto jest stawką w grze tych dwóch badaczy? Ubogi cieśla z Nazaretu żyjący i nauczający na skalistych drogach Galilei. Gdyby stanął On w tej chwili przed nami to zadajmy sobie pytanie: jakim językiem, by przemówił? Okazuje się, że przemówiłby do nas galilejską odmiana języka aramejskiego, której nie zrozumiałaby większość badaczy niemieckich uczących się języka greckiego, za to niewątpliwie nasi dwaj bohaterowie mogliby porozmawiać z Jezusem nawet o pogodzie.
W Ewangelii Marka pozostały ślady dialektu, którym posługiwał się Nazarejczyk: „talitha kum” ( Mr 5, 41 ) – „kum” poświadcza Targum Palestyński; „mamona” ( Mr 6, 24 ) – po hebr. „mamon” – forma wielokrotnie poświadczona w Targumach; „effatha” ( Mk 7, 34 ) – ma liczne poświadczenia, które wskazują, że Jezus mówił po aramejsku z silnym dialektem galilejskim. Dialekt ten powodował, że w niektórych wypadkach Galilejczycy nie byli właściwie rozumiani np. w Judei. Gdy jeden z nich chciał coś zakupić w Jerozolimie i użył słowa „amar”. Sprzedawca stwierdził:
„Głupi Galilejczyku, czy chcesz coś, na czym mógłbyś jeździć ( osioł=chamar )? A może coś do picia ( wino=chamar )? Albo może jakieś ubranie ( wełna=`amar )? Albo coś na ofiarę ( baranek=immar )? (bEr 53b).
Dialekt ten był łatwo rozpoznawalny w Jerozolimie i dlatego jedna z kobiet mogła powiedzieć do Kefasa: „Prawdziwie, ty jesteś jednym z nich (Galilejczykiem – przyp. AJN ); wszak zdradza cię i twoja mowa„ (Mt 26, 73).
Dopiero po ustaleniu tych podstawowych faktów możemy zastanawiać się nad tym, co Jezus mógł mieć na myśli używając wyrażenia „syn człowieczy” i jak mogli go rozumieć galilejscy słuchacze. Oczywiście odpowiedzi nie może udzielić ten, który nie wniknął w „arkana” języka aramejskiego, lecz opiera się tylko i wyłącznie na tekście greckim, który powstał na etapie późniejszym. Dlatego też wyżej wymienieni badacze, bo któż by inny, postanowili poszukać odpowiedzi na zagadnienie, które jak do tej pory nie mogło znaleźć swojego jednego rozwiązania.
Wojna Vermes – Fitzmyer
Gdy Vermes w spokoju opracowywał nową teorię dotycząca „syna człowieczego” analizując literaturę rabiniczną pisaną po aramejsku w 1966 roku, część odbitek tej pracy dostała się w ręce zawodowców. Świat nauki był poruszony możliwością wyjaśnienia jednej z największych tajemnic Jezusa. Nikt też nie chce, aby „palma pierwszeństwa” przypadła innemu naukowcowi, a przecież wielu z nich chce też uchodzić za pierwszych, surowych recenzentów nowej teorii. Nie możemy się zatem dziwić, że natychmiast, pomimo iż nie ukazała się ona w całości, została zaatakowana przez Matthew Blacka, F. H. Borscha i Joachima Jeremiasa. Vermes chcąc nie chcą musiał zaimprowizować linię obrony dla teorii, która dopiero powstawała. Dzięki wyjątkowej erudycji i pomysłowości oraz znajomości realiów żydowskiego świata odparł ataki tych wybitnych uczonych, którzy w pewnym momencie nie byli w stanie już w jakikolwiek sposób naruszyć monolitu nowej koncepcji. A jej zasady są niezwykle proste: wychodząc z analiz aramejskiego użycia idiomu „bar nasha” badacz doszedł do wniosku, że w „galilejskim dialekcie aramejskie wyrażenie «syn człowieczy» pojawia się jako okrężne nawiązanie do osoby mówiącego. Podobnie jak odpowiadający mu idiom «ten człowiek», używane jest ono w kontekście nawiązującym do upokorzenia lub śmierci; są jednak także okoliczności, w których unikanie użycia formy pierwszej osoby wynika z powściągliwości i skromności. Z drugiej strony, «ten człowiek» może oznaczać albo «ja», albo «ty», natomiast wszystkie dotychczas przebadane wypowiedzi zawierające określenie «syn człowieczy» odnoszą się wyłącznie do samego mówiącego” (G. Vermes, Jezus Żyd, Kraków 2003, s.223).
Wcześniej Fitzmyer analizując pisma qumrańskie, ustalił, że wyrażenie „«syn człowieczy» było używane w Palestynie w I w. przed i po Chr., zarówno w znaczeniu nieokreślonym: «ktoś», jak i ogólnym: «istota ludzka»” (J. Fitzmyer J., 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 132 ). Co oznacza wyjaśnienie Fitzmyera? Spróbujmy, aby to sobie wyobrazić poszukać odniesienia w języku polskim. Załóżmy, że mąż wraca późno z pracy (niektórzy nie muszą sobie tego wyobrażać) i żona mówi do niego: „Późno wróciłeś”. On odpowiada: „Człowiek się napracuje, a i tak z tego nic nie ma”. W tym kontekście wskazuje on na samego siebie, ale to wyrażenie odnosi się też do innych, którzy są w podobnej sytuacji. Otóż wiemy o tym już bezsprzecznie, że paralelnie wyrażano się w ten sposób w I w. w Palestynie, i że Jezus również stosował taką formę porozumiewania się z audytorium: A Jezus rzekł do niego: Lisy mają jamy, a ptaki niebieskie gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma, gdzie by głowę skłonił ( Łk 9, 58; por. Mt 8, 28 ). W odpowiedzi na prośbę człowieka o gotowości naśladowania Nazarejczyka, Jezus ostrzega go, że wiąże się to z bezdomnością i dyskomfortem. Przez określenie „syn człowieczy” Jezus wskazuje na siebie lub kogoś w Jego sytuacji. Nowość Vermesa polegała na tym, że wskazał on, iż miejsca, w których występuje wyrażenie „syn człowieczy”, można rozumieć jako „ja” lub „mnie”, a więc znacznie rozszerzył on jego zakres i, właściwie, przyjęcie jego tezy oznaczałoby, że Jezus nigdy nie użył idiomu „syn człowieczy” jako tytułu – nie mówiąc już o tym, by w jakikolwiek sposób chciał On przez to nawiązywać do wizji Daniela.
Tymczasem Fitzmyer szykował „morderczy” cios dla analiz Vermesa. Zgodził się on z nim, że przynajmniej w jednym wypadku ma on rację, a zatem, że była taka forma mówienia o sobie, ale – według Fitzmyera – najwcześniejszy przykład jakiego dostarczył Vermes pochodzi z II wieku po Chr., a więc w żaden sposób nie można odnosić tej filologicznej funkcji do czasów Jezusa ( Catholic Biblical Quarterly 30 [1968], s. 427).
Świat nauki oczekiwał odpowiedzi Vermesa, tymczasem Morton Smith – młody geniusz, który dopiero co zaczynał się przebijać wtedy na „salony” – stwierdził, że jeśli Fitzmyer obali w ten sposób teorię Vermesa, to i „pogrzebie” swoją, ponieważ forma omowna, którą przyjął świat nauki za Fitzmyerem opiera się na poświadczeniach z I w. przed Chr. Dlaczego więc mamy uznawać coś, co pochodzi sprzed stu lat przed Chr. a nie uznawać czegoś, co pochodzi ze stu lat po Chr? Wszyscy naukowcy zamarli w milczeniu i przerażeniu czy genialny zakonnik „pochowa” swoją teorię, by „zniszczyć” konkurenta. Użył przecież ataku, który w stosunkach USA – ZSRR nie był nigdy użyty – broni wzajemnej zagłady. Odpowiedź przyszła z zupełnie innej strony – przywołano przykład „Księgi z przepisami prawa krajów”. Jest to najstarsze ogólne prawo ludzkości w języku aramejskim, pochodzące z końca II lub z początku III wieku po Chr., i z niego bezsprzecznie stwierdzamy, że (ברנשא) bar Nasha jest stosowany w formie ogólnej na oznaczenie ludzkości:
To jest natura syna człowieczego (דברנשא, debarnasha), że powinien się urodzić i rozwijać się i osiągnąć swój szczyt i rozmnażać się i starzeć, podczas jedzenia i picia i spania i jawy, i że powinien umrzeć (linie 11-14).
Można więc wykazać konieczną ciągłość dla tezy Fitzmyera, a jeśli tak, to i zaskakujące uderzenie w teorię Vermesa zostało odparte.
Tymczasem w zaciszu klasztoru, w swojej cichej celi, nasz niezłomny badacz szykował znacznie poważniejszy atak na teorię Vermesa. Przepatrując manuskrypty zauważył on, że we wcześniejszych źródłach słowo „nash” było zapisywane jako „`enash”. Tym razem wydawało się, że nowa teoria już rzeczywiście „legnie w gruzach”. Fitzmyer stwierdził, że brak „alef” jest oznaką późnego pochodzenia przywoływanych przez Vermesa przykładów. Tym razem jednak Vermes wyprowadził obronę, na którą już Fitzmyer musiał przystać, gdyż opierała się ona na olbrzymiej liczbie świadectw. Oddajmy głos nieżyjącemu profesorowi:
Gdyby jednak Fitzmyer chciał zastosować się do podanej przez siebie zasady, wówczas sam znalazłby się w nie lada kłopocie. Na przykład, zmuszony do objaśnienia nowotestamentalnej formy imienia „Łazarz” (Lazar/-us) na podstawie współczesnych lub wcześniejszych źródeł, odkryłby, że świadectwa pochodzące z pierwszego stulecia po Chr. – list rozwodowy z Murabba`at oraz jerozolimski epigraf na urnie – zapisują to imię jako „Eleazar” z literą „alef” na początku. Forma „Lazar” powstała zatem od „Eleazara” w wyniku opuszczenia początkowego „alef”, w taki sposób, w jaki „nash” stanowi skróconą wersję „`enash”. Jednakże jak wiadomo, takie gubienie otwierającej głoski gardłowej jest właściwością galilejskiego dialektu aramejskiego, i co charakterystyczne, Palestyński – tj. galilejski – Talmud często ściąga imię „Eleazar” i „Eliezer” do postaci „Lazar” i „Liezer”” (Vermes 2003, s. 254).
A może jednak nie?
Z zainteresowaniem przeczytałem kontrpropozycję odczytania tytułu «Syn Człowieczy» w ujęciu dr. Roberta Rynkowskiego, która, jak mi się wydaje, pozostaje pod dużym wpływem Gerharda Lohfinka. Chciałbym jednak odnieść się do kilku brakujących elementów tej odpowiedzi.
Dr Robert Rynkowski zgadza się ze mną, a właściwie z Fitzmyerem, że w Palestynie w I w. przed Chr. i w I w. po Chr. nie używano określenia «Syn Człowieczy» w sensie tytularnym, i właściwie jest to podstawa, od której należy zacząć rozważanie tej kwestii. Fitzmyer wskazuje, że używano tej formy zarówno w znaczeniu nieokreślonym: «ktoś», jak i ogólnym: «istota ludzka». Vermes w swoich analizach, a z tą interpretacją zgadza się Fitzmyer, wskazuje, że w galilejskim dialekcie aramejskie forma «bar nasza» («syn człowieczy») pojawia się jako okrężne nawiązanie do osoby mówiącego. Co więcej, podaje on konkretne przykłady zastosowania tej formy! Dlaczego jest to takie ważne, ponieważ «syn człowieczy» nie jest wyrażeniem greckim, aby je więc zrozumieć i aby ono nabrało jakiegokolwiek sensu, to musi ono odwoływać się do języka aramejskiego.
Uprawialibyśmy karykaturę nauki, gdybyśmy najpierw uznali te przesłanki, następnie – opierając się na niehistorycznych i niejęzykowych podstawach – określili, co oznacza to nowotestamentalne wyrażenie, i wreszcie stwierdzili, że taka musi być również treść aramejskiego idiomu: i wcale nas nie obchodzi brak jakiegokolwiek poświadczenia takiego użycia w całym zachowanym zbiorze literatury aramejskiej! (G. Vermes, Jezus Żyd: ewangelia w oczach historyka, Kraków 2003, s. 236).
Dlatego wywód Lohfinka nie brzmi wiarygodnie, ponieważ nawet jeśli uważa on, że Jezus – na swój sposób – przemyślał Księgę Daniela i z niej skorzystał na oznaczenie swojej osoby, to najpierw musi wykazać, że wyszedł On poza jej pierwotne aramejskie znaczenie. Tymczasem wypowiedzi Jezusa, w których łączy On aramejski idiom z Dn 7, 13 jest «garstka», a większość przykładów mieści się w formie aramejskiego wyrażania się. Czy nie jest to niepokojące?
Charles H. Dodd (07 kwietnia 1884 – 21 września 1973) walijski badacz NT, który przez całe swoje życie utrzymywał, że Jezus w jakiś sposób identyfikował się z Danielowym «jakby synem człowieczym» na rok przed śmiercią w wieku osiemdziesięciu lat przyznał, że musi pod wpływem najnowszych odkryć przemyśleć całą tematykę; pokazał on tym samym, że w nauce nie ma ustalonych paradygmatów, a młodość i świeżość umysłu niekoniecznie należy wiązać z wiekiem (C. H. Dodd, Założyciel chrześcijaństwa, Kraków 1983, s. 103 – 105).
Gdzie zatem jest to ewangeliczne powiązanie «syna człowieczego» z Dn 7, 13? Spotykamy się z takim czymś w Mk13, 26 (Mt 24, 30; Łk 21, 27). Co o tym fragmencie mówi Joachim Gnilka, profesor egzegezy Nowego Testamentu i hermeneutyki biblijnej na Wydziale Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Monachium:
Do Dn 7, 13 nawiązują także wypowiedzi synoptyków. Najwyraźniejszy przykład tego znajdujemy w tzw. Apokalipsie synoptycznej Mk 13, 26, do której według powszechnego przekonania zostało włączone jakieś drobne judeochrześcijańskie pismo apokaliptyczne (J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 207).
Następnie spotykamy takie odniesienie (bezpośrednie) w trakcie rozmowy Jezusa z arcykapłanem (Mk 14, 62; Mt 26, 64; Łk 22, 69). Nawet jeśli uznalibyśmy, że są to autentyczne słowa Jezusa (choć w tym wypadku wszyscy egzegeci pozostają zgodni, że tych słów nie należy przypisywać Jezusowi, bo któż miałby przekazać ich treść uczniom), to komu On miałby tłumaczyć tę nową interpretację tytułu «Syn Człowieczy»? Wrogim arcykapłanom? Niemniej jednak nawet jeśli zaprzeczymy wszystkim rozsądnym argumentom i uznamy, że są to jednak słowa Jezusa, to nawet w tym stadium nadal utrzymuje się jego użycie w funkcji wskazania osoby mówiącej na siebie (Vermes 2003, s. 245). To są jedyne dwa ustępy z Ewangelii Marka, które w sposób bezpośredni nawiązują do Dn 7, 13. Czy to upoważnia do wniosku, że: Jezus może bowiem interpretować to pojęcie we własny autorski sposób, modyfikować je i przypisywać mu zupełnie inne znaczenie, przechodząc ze znaczenia symbolicznego i zbiorowego na indywidualne, odniesione do siebie?
W którym momencie swojego nauczania Jezus zajmuje się problematyką i interpretacją wizji «jakby syna człowieczego» z Księgi Daniela? Przeczytałem zapis Ewangelii kilkaset razy, a może więcej, i nic takiego tam nie odnalazłem. Nie odnalazł też tego żaden z egzegetów, ponieważ obecnie w ogóle nie byłby on kwestią sporną. Większość przypadków, kiedy Jezus używa idiomu «syn człowieczy» w najstarszej Ewangelii Marka nie zaprzecza jego pierwotnemu aramejskiemu znaczeniu, dlaczego więc mielibyśmy je odrzucić? Tym bardziej że sam jestem zwolennikiem tezy, że Jezus był apokaliptykiem, a więc przyjęcie dotychczas powszechnego poglądu nie stanowi dla mnie najmniejszego problemu. Warto wspomnieć o ironicznym komentarzu Paula Wintera, który dotyczy omawianej przez nas problematyki:
Jeśli podana przez Perrina interpretacja wypowiedzi dotyczących Syna Człowieczego jest poprawna – a wspiera ją (…) praca Vermesa na temat językowego użycia określenia bar – nasz(a) w żydowskim języku aramejskim – to miejsce narodzin tego mitu należy szukać nie w Iranie albo w Judei, albo nawet w Ugarit, lecz na niemieckich uniwersytetach (P. Winter, Deutsche Literaturzeitung 89 1968, kol. 784).
Czyżby praca Gerharda Lohfinka kontynuowała ten „niemiecki” trend?
A może jednak Syn Człowieczy?
Jezus może interpretować pojęcie „Syn Człowieczy” we własny autorski sposób, modyfikować je i przypisywać mu zupełnie inne znaczenie, przechodząc ze znaczenia symbolicznego i zbiorowego na indywidualne, odniesione do siebie
Andrzej Nowicki w umieszczanych na blogu „Kleofas” wpisach i komentarzach stara się przedstawić to, co jako historyk jest w stanie powiedzieć na temat Jezusa. Nie jestem biblistą ani historykiem, jednak w oczekiwaniu na biblistę, który być może pojawi się na „Kleofasie” i zechce kompetentnie odpowiedzieć na interpretacje A. Nowickiego, postaram się przedstawić mogące w związku z nimi pojawić się wątpliwości.
Zacznę od wpisu Czy Jezus uważał się za apokaliptycznego Syna Człowieczego z Księgi Daniela? Odpowiedź historyka. W swoim tekście oprę się na książce Gerharda Lohfinka Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, chociaż oczywiście zdaję sobie sprawę, że rzetelna odpowiedź wymaga o wiele szerszej podstawy.
A. Nowicki wychodzi od stwierdzenia, że „jakby Syn Człowieczy” pojawiający się w Dn 7 symbolizuje zbawionych ludzi tworzących wieczne królestwo. Nie tyle jednak interesuje się tym, co mówi ta wizja, ile stawia sobie zadanie zrekonstruowania interpretacji Dn 7, jaką przyjmowało środowisko żydowskie w I w. po Chrystusie. Przyznam, że z trudem udaje mi się podążać meandrami myśli A. Nowickiego w jego artykule. Autor mówi najpierw, że pierwszy żydowski komentarz do Dn 7 pojawia się około 135 r. n.e. i dopiero w II w. postać Syna Człowieczego interpretowana jest jednostkowo i w sensie mesjańskim, jako przyszłego pomazańca. Następnie A. Nowicki rozważa problem postaci „Syna Człowieczego” w etiopskiej Księdze Henocha i 4 Księdze Ezdrasza, pismach powstałych, jak podaje G. Lohfink, raczej w czasach po Jezusie (z czym A. Nowicki się zgadza), chociaż być może poprzedził je okres redakcji. A. Nowicki z ich analizy wyciąga jednak wniosek, że w ani jednym wypadku nie występuje tam użycie tytularne wyrażenia „Syn Człowieczy”. Dalej następuje duży cytat z J. A. Fritzmyera, który stwierdza, że nie ma przykładu użycia w Palestynie w I w. przed i po Chr. zwrotu „Syn Człowieczy” w sensie tytularnym: Zatem nowotestamentalny sens tytularny tego wyrażenia pozostaje wciąż czymś unikalnym. Po tym wszystkim autor zadaje pytanie, jak to jest, że skoro Jezus używał tego określenia w odniesieniu do siebie, to nikt nie zauważył w tym nic dziwnego: Jest to o tyle dziwne, że przecież gdyby Jezus uważał, że jest apokaliptycznym Synem Człowieczym z Księgi Daniela to powinno to wywołać jeśli nie protest to przynajmniej jakieś zainteresowanie przeciwników religijnych Jezusa. Pytanie zaiste zaskakujące, skoro autor najpierw dowiódł, że Syn Człowieczy z Dn 7 był postacią zbiorową, dopiero w II w. po Chr. była ona interpretowana jednostkowo i w sensie mesjańskim, a nigdzie w Palestynie w I w. przed i I w. po Chr. zwrot „Syn Człowieczy” nie był używany w sensie tytularnym. Jakim sposobem ktokolwiek mógł się tym interesować, skoro jak dowodzi autor, w czasach Jezusa nie była znana apokaliptyczna indywidualna interpretacja Syna Człowieczego? Ba, dla wzmocnienia tezy, że nie była znana taka interpretacja indywidualna i godnościowa, A. Nowicki odrzuca nawet tezę sformułowaną przez R. Bultmanna, który powołując się na tekst Łk 12, 8: Ktokolwiek wyzna Mnie przed ludźmi, wyzna go i Syn Człowieczy przed Aniołami Bożymi (Łk 12, 8), twierdził, że Jezus nie utożsamiał się z „Synem Człowieczym”, że była to dla niego zupełnie inna postać, postać niebiańska (G. Lohfink wskazuje, że zmiana z pierwszej na trzecią osobę nie jest w żadnym wypadku wskazaniem na zmianę działających osób, lecz należy do stylu zagadkowej, powściągliwej mowy, tak mówi św. Paweł w 2 Kor 12, 1–5). Pytania, które stawia A. Nowicki: „Co należy zatem uczynić? Każdy kto chce rozwiązać ten problem musi odpowiedzieć na następujące pytania: Dlaczego nikt nie interesuje się używaniem określenia „syn człowieczy”? Co rozumieli pod wyrażeniem syn człowieczy żydowscy słuchacze Jezusa skoro w żaden sposób nie reagowali? Dlaczego w pierwotnej gminie chrześcijańskiej i u Pawła z Tarsu tytuł ten nie pojawia się i nie odgrywa żadnej roli w jego teologii? Które logiony są autentyczne, a które pojawiły się dopiero na późniejszym etapie i po co je tworzono skoro z nich nie korzystano, aby oddać godność i rangę Jezusa?”, są zatem w istocie bezprzedmiotowe, bo odpowiedzi udzielił na nie już wcześniej sam autor. A. Nowicki dość sprawnie oczyścił jednak przedpole, by G. Lohfink mógł udzielić odpowiedzi na pytanie, co w ustach Jezusa oznaczał zwrot „Syn Człowieczy”.
Przede wszystkim nie wydaje się, by lekko należało odrzucać pierwotne znaczenie Dn 7. G. Lohfink zwraca uwagę na to, że mowa o Synu Człowieczym jest mową zagadkową, zaszyfrowaną. W Dn 7 mocarstwa światowe przedstawione są pod postaciami zwierząt, którym przeciwstawiony jest człowiek (Syn Człowieczy). Trzeba pamiętać, że Księga Daniela, jedna z ostatnich ksiąg Biblii Hebrajskiej, powstała w czasach stosunkowo bliskich Jezusowi, bo w II w. przed Chr. W Dn 7 po czterech mocarstwach, które są symbolizowane przez lwa, niedźwiedzia, panterę, bestię (Babilon, Medowie, Persowie, hellenistyczne królestwo Syryjczyków), przychodzi piąte, które jest symbolizowane przez człowieka („Syn Człowieczy”). Piąte królestwo jest bardzo starannie odróżnione od królestw je poprzedzających, nie jest brutalne ani bestialskie, ale jest wreszcie społeczeństwem ludzkim. Dlatego symbolizuje je człowiek, a nie zwierzęta. Nowe społeczeństwo czasów ostatecznych dane jest z góry, nie mogą go ustanowić ludzie, zostaje podarowane światu przez Boga. Mimo to jest na wskroś ziemskie i na wskroś z tego świata. Społeczeństwem, które reprezentuje Syn Człowieczy, jest Izrael, ale Izrael wyczekiwany, czasów ostatecznych. Tym samym Syn Człowieczy jest szyfrem dla ostatecznego królowania Boga, a równocześnie jest figuracją prawdziwego Izraela (s. 74–79). G. Lohfink, nieco inaczej niż A. Nowicki, stwierdza, że w tajemnej literaturze apokaliptycznej wczesnego judaizmu widziano w Synu Człowieczym z Dn 7 postać godnościową, która na końcu czasów w imieniu Boga odprawi sąd nad światem i która ustanowi zbawienie i sprawiedliwość (etiopska Księga Henocha, rozdz. 37–71) oraz 4 Księga Ezdrasza. Nie ma to jednak specjalnego znaczenia, bo możliwe, że teksty te nie istniały w czasach Jezusa, chociaż możliwe również, że ich ostateczne powstanie poprzedził okres redakcji. Gdyby jednak nawet istniały w czasach Jezusa, to nie jest powiedziane, że Jezus je znał. G. Lohfink za logiczny – i do tego jego twierdzenia trzeba się przychylić – uważa wniosek, że Jezus szyfr Syna Człowieczego wziął z samego Pisma Świętego, a nie z jakichś źródeł ezoterycznych. Pewne jest, że Jezus znał obraz historii z Dn 7, bo jeśli mówił o nadejściu królestwa Bożego, wówczas włączał interpretację historii z Dn 7. Przy tym znacząco tę interpretację zmodyfikował. W jaki sposób?
- Schemat czasu. W Dn 7 prawdziwe społeczeństwo Boga nadchodzi po panowaniu mocarstw światowych. Dla Jezusa panowanie Boga rozpoczyna się już teraz.
- Związanie z jedną osobą. W Dn 7 Syn Człowieczy oznaczał zbiorowość, a Jezus mówi o sobie samym jako o Synu Człowieczym. Syn Człowieczy to nie prawdziwy Izrael czasów ostatecznych, ale tajemne imię samego Jezusa. On ucieleśnia w sobie nowe społeczeństwo Izraela czasów ostatecznych.
- Kwestia służby. Synowi Człowieczemu z Dn 7 służą wszystkie narody, za to Jezus przychodzi, aby służyć i oddać życie na okup za wielu (Mk 10, 45).
Wprowadzone przez Jezusa zmiany w wizji Dn 7 ukazują, że mówiąc o sobie jako o Synu Człowieczym, odwołuje się bezpośrednio do Dn 7. Szyfr Syna Człowieczego oferował Mu słowa, w których musiał o sobie mówić: pojęcie to nie mogło być fałszywie rozumiane z powodów politycznych tak jak pojęcie „Mesjasz”, nie było to pojęcie prowokacyjne; z pojęciem Syna Człowieczego z Dn 7 związana była godność równa godności oczekiwanego króla mesjańskiego, a nawet ją przekraczała; można było za jego pomocą wyrazić również uniżoność, gdyż Syn Człowieczy z Dn 7 jest końcem społeczeństw opartych na samouwielbieniu i przemocy, a władza, która rezygnuje z przemocy, może opierać się tylko na Bogu; w Dn 7 Syn Człowieczy to reprezentant Izraela, a Jezusowi chodzi o zgromadzenie Izraela czasów ostatecznych, które rozpoczęło się w Jezusie i kręgu Jego uczniów; dzięki pojęciu Syna Człowieczego wypowiedzi Jezusa o nim samym pozostają zaszyfrowane (s. 513–517).
Jeśli analizy G. Lohfinka są słuszne, to nie ma specjalnego znaczenia to, że w Palestynie I w. wyrażenie „Syn Człowieczy” nie było używane tytularnie. Jezus może bowiem interpretować to pojęcie we własny autorski sposób, modyfikować je i przypisywać mu zupełnie inne znaczenie, przechodząc ze znaczenia symbolicznego i zbiorowego na indywidualne, odniesione do siebie. Tego problemu jednak autor w swoim wpisie nie podjął.