Nawet wśród teologów i patrologów istnieje głębokie przekonanie, że grzech pierworodny wymyślił Augustyn. Poniekąd jest to prawda, ale tylko w sferze werbalnej. Bo Augustyn rzeczywiście precyzyjnie nazwał to, o czym mówiono od dawna i co stanowiło, i stanowi prawdziwy punkt wyjścia chrześcijańskiej antropologii. We wczesnym okresie rozwoju Kościoła nie było dyskusji na temat grzechu pierworodnego i jego skutków. Wynikało to z zaczątkowego charakteru teologii i skupieniu się na zagadnieniach praktyczno-etycznych. Jednak jednym z pierwszych pytań, jakie postawiło sobie chrześcijaństwo, był problem pochodzenia śmierci i zła. Bardzo wcześnie powiązano śmierć z grzechem Adama, uznając ją za jej skutek, i to przekonanie właściwie nie podlegało dyskusji.
Trudniej było ze złem. Ojcowie byli przekonani, że Bóg nie jest stwórcą zła, a w konfrontacji z manicheizmem wykazywali też, że nie ma innego boga, który byłby przyczyną zła. Źródeł zła dopatrywali się w wolnej woli stworzeń rozumnych. Powszechnie zgadzali się ze stwierdzeniem, że pierwszy człowiek Adam popełnił pierwszy grzech, którego skutki odczuwamy wszyscy, a są nimi przede wszystkim cierpienie i namiętności. Można więc śmiało powiedzieć, że niemal od początku kościelnej refleksji teologicznej istniało powszechne przekonanie co do istnienia tego, co późniejsza teologia nazwała peccatum originale originans – grzechem pierwszego człowieka, którego skutki rozciągają się na wszystkich ludzi.
Co do drugiego aspektu grzechu pierworodnego – peccatum originale originatum, czyli naszego udziału nie tylko w skutkach, ale i w samym grzechu Adama – trwa zażarta dyskusja; strony sporu okopały się na swoich pozycjach – jedna dopatruje się wzmianek na ten temat już w pierwszych pismach Ojców Apostolskich, druga udowadnia, że koncepcję tę wymyślił Augustyn w trakcie kontrowersji pelagiańskiej. Osobiście uważam, że żadna ze stron nie ma racji. Pierwsza próbuje na siłę włożyć w usta Ojców słowa, których nie mogli i nie chcieli wypowiedzieć, druga udaje, że nie widzi niesamowitego bogactwa nauczania Ojców, które wręcz roi się od tekstów o naszej solidarności z Adamem. Zostawiając akademickie spory zapaleńcom, pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama. Od razu zastrzegam, że będą to tylko przykłady, bo nie sposób na paru stronach przedstawić tego, o czym ostatnio napisałam 179 stron książki :).
A więc krótko. Już u żyjącego w II wieku Ireneusza z Lyonu po raz pierwszy pojawia się stwierdzenie: Jesteśmy wszyscy w pierwszym człowieku, Adamie (Wykład Nauki Apostolskiej 31) i to nie jako figura retoryczna, ale potwierdzenie ontycznej solidarności wszystkich ludzi z pierwszym rodzicem. Punktem wyjścia Ireneuszowej nauki o solidarności ludzkości z Adamem, jest przekonanie o jedności wszystkich ludzi w Chrystusie. Zanegowanie jedności ludzi w Adamie i naszego uczestnictwa w jego grzechu i śmierci, oznaczałoby zanegowanie naszej jedności w Chrystusie i naszego uczestnictwa w odkupieniu. Ireneusz widzi w Adamie typ Chrystusa, a w Chrystusie wypełnienie czynów Adama, dokonane na zasadzie antytezy, odwrócenia. Ta równowaga czy odpowiedniość zdarzeń wymaga, by nasze uczestnictwo w odkupieniu Chrystusa odpowiadało naszemu uczestnictwu w grzechu Adama. Doktryna rekapitulacji zakłada, że Chrystus jest sumą i reprezentantem odnowionej ludzkości, a analogia wymaga, by Adam był podobnie typem i całością ludzkości. Dla Ireneusza termin Adam ma najczęściej znaczenie zbiorowe i oznacza człowieka lub ludzkość. Adam jest jednocześnie pojmowany w sensie ogólnym – człowiek i jednostkowym – ten człowiek. To podwójne znaczenie Adama pozwala Ireneuszowi przechodzić od perspektywy szczegółowej do ogólnej, od osoby do ludzkiej natury. Ireneusz kładzie wielki nacisk na fakt, że Chrystus we Wcieleniu musiał zrekapitulować tego samego człowieka, który był stworzony na początku, bo według niego Adam realnie zawiera w sobie wszystkich ludzi, wszystkie ludzkie pokolenia. Jeśli w Adamie są wszyscy ludzie, to wystarcza, aby Syn Boży odkupił Adama, bo przez to zbawił całą ludzkość. Patrząc z tej perspektywy Ireneusz przyznaje, że jak wszyscy mają udział w Odkupieniu, tak samo wszyscy mieli udział w grzechu Adama, bo wszyscy w jakiś sposób byliśmy w Adamie. W jaki sposób? Zdaje się, że chodzi tu o realną jedność ludzkiej natury czyli ludzkości.
Ireneusz miał kolosalny wpływ na rozwój teologii i na Wschodzie (pisał po grecku) i na Zachodzie (był biskupem Lyonu). Wielu bardziej uzdolnionych Ojców przejęło i rozwinęło jego myśl, wielu mniej zdolnych przejęło wyrażenia, nie zastanawiając się nad ich głębią. Nie ma sensu wymieniać tu wszystkich, którzy mówili o winie Adama jako o naszym grzechu, twierdzili, że my obraziliśmy Boga w Adamie, uznawali, że wszyscy byliśmy w lędźwiach Adama, gdy popełniał grzech, wreszcie uznawali, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie jakby w masie. To nie są wyjątkowe wypowiedzi, których trzeba szukać z lupą w pismach Ojców. Większość Ojców, a może nawet wszyscy byli przekonani o realnej jedności wszystkich ludzi, a jednym z wymiarów tej jedności był prawdziwy udział wszystkich ludzi w grzechu Adama.
Zresztą przeświadczenie o jedności całej ludzkości nie było wymysłem chrześcijaństwa. Wyrazem powszechnego przekonania o jedności ludzkości czy nawet całego świata są starożytne koncepcje filozoficzne, przede wszystkim neoplatnizm i stoicym. Oba te systemy bazują na przekonaniu o organicznej jedności wszystkiego – trudno mi sobie wyobrazić, że wzięły się znikąd. Wymyślili je ludzie, którzy na co dzień żyli zanurzeni w głębokim intuicyjnym przekonaniu o realnym związku wszystkiego ze wszystkim, o jedności świata, a więc także o jedności wszystkich ludzi. Potwierdzeniem powszechności takiego myślenia jest wyraźna, explicite wyrażona myśl o solidarności ludzkości w Adamie, zarówno u Ojców greckich, jak i łacińskich. U różnych Ojców nauka ta nabiera różnych odcieni, zazwyczaj jednak oparta jest na założeniu, że natura ludzka stanowi niepodzielną jedność, więc grzech Adama dotyka całej ludzkiej natury.
Koncepcja jedności ludzkości w Adamie nie stanowi alternatywy dla tradycyjnej katolickiej nauki o grzechu pierworodnym. Powiedziałabym raczej, że może być jej dopełnieniem czy też wyjaśnieniem z innej perspektywy. Co prawda, nie znajdziemy u Ojców przed Augustynem terminu grzech pierworodny, ale ich pisma zawierają naukę, która w podstawowych założeniach zgadza się z dogmatem. To podstawowe założenie to fakt, że Adam utracił świętość i sprawiedliwość nie tylko dla siebie, ale także dla nas; że przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu nie tylko śmiertelność i cierpienia ciała, ale także grzech, to znaczy śmierć duszy. Upadek pierwszego człowieka odłączył go od jedności z Bogiem i w jakiś sposób wszyscy ludzie w tym upadku uczestniczyli. A to właśnie stanowi istotę i sens grzechu pierworodnego.
W dzisiejszych czasach rozbuchanego indywidualizmu trudno nam sobie nawet wyobrazić takie wytłumaczenie, nie mówiąc już o uznaniu go za własne. Więcej nawet, trudno nam w ogóle uznać, że czyjaś decyzja może mieć aż tak kluczowy wpływ na nasze życie. Tym bardziej warto wrócić do pomysłów Ojców, by spojrzeć na obecny stan ludzkości z innej perspektywy. Żaden z Ojców przed Augustynem nie zastanawiał się, jak to możliwe, że cudzy grzech ma tak wielu wpływ na życie wszystkich ludzi. Byli po prostu przekonani o jedności wszystkich ludzi i jakimś tajemniczym udziale wszystkich w tym przewinieniu Adama. A jednocześnie, co przedziwne, wierzyli, że grzech bazuje na wolnym wyborze. Dopiero Augustyn postawił ten problem wprost i rozwiązał go w ten sposób, że czyn Adama był wolny, a więc spełnia kryterium grzechu, lecz my uczestniczymy w nim nie dobrowolnie, ale na zasadzie jedności natury. Augustyn porównuje nasz udział w grzechu Adama do chrztu dzieci – one także bezwiednie i bez udziału swojej woli dostępują łaski. Obie te rzeczywistości – grzechu i łaski – są nam dane za zasadzie uczestnictwa we wspólnocie. Mamy udział w grzechu Adama, bo jesteśmy uczestnikami ludzkiej natury, a łaski chrztu dostąpiliśmy we wspólnocie Kościoła. Dla Ojców problem grzechu pierworodnego nie był zagadnieniem teoretycznym, ale praktycznym: z jednej strony boleśnie rzeczywista solidarność z Adamem wciągnęła w nas stan cierpienia, grzechu, odłączenia od Boga, lecz z drugiej strony dzięki solidarności z Chrystusem odzyskujemy więcej niż straciliśmy. Jeśli jednak nie uznamy tej pierwszej solidarności, nie dostąpimy drugiej.