Archiwa tagu: Nowy Testament

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Palec wskazujący do tyłu

6 maja 2017 Sławomir Zatwardnicki 16 komentarzy

Moses-icon.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Warto wydrukować sobie poniższe proroctwo Mojżesza i przywiesić na lodówce serca:

„Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę dłoń moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego nie ukażę tobie” (Wj 33, 21b-23).

Prorok Mojżesz objawił pewien paradygmat obowiązujący w relacji z Bogiem oraz w kontakcie z tajemnicami wiary. Nie widzimy oblicza Bożego i światła tajemnicy wprost, ale niejako „od tyłu”, co zwykle oznacza, że dopiero z perspektywy czasu – a najpełniej: z perspektywy eschatologicznego spełnienia – zostają ukazane. Przy okazji zaś zrelatywizował był Mojżesz również wagę proroctw, których używają ewangelizatorzy i nadużywają apologeci. Otóż również proroctwo staje się jasne dopiero po spełnieniu, a przed nim raczej wzbudza odpowiednie nastawienie, niezbędne do późniejszego przyjęcia objawienia przekraczającego to, czego się spodziewano. Konsekwentnie, można przeoczyć wypełnienie się proroctw dotyczących samego Mesjasza! Jak to kiedyś obrazowo ujął Joseph Ratzinger: „cały Stary Testament można czytać z pominięciem Chrystusa – palec, który na Niego wskazuje, nie czyni tego aż tak jednoznacznie”.

Nie jest to może Dobra Nowina dla apologetów, ale z kolei również demitologizatorom chrześcijaństwa wypada z ręki ten oręż, którym nadszermują. Okazuje się bowiem, że to, co krytykują, pasuje do owego „ujrzysz Mnie z tyłu”. Znaczenie Ukrzyżowania odsłoniło się przed uczniami dopiero po Zmartwychwstaniu, nie ma co więc oskarżać pierwotny Kościół o to, że po fakcie wymyślił sobie piękną legendę. A również odwieczna tożsamość Wcielonego ukazać się mogła w pełni dopiero w świetle Jego wywyższenia i ustanowienia Panem, nie ma się co gorszyć zatem, że pierwszorzędną troską Jezusa z Nazaretu nie było dowodzenie wszem wobec, że jest Synem Bożym. Podobnie nie trzeba z egzegetyczną lupą śledzić bezpośredniego wskazania przez Jezusa woli i momentu założenia Kościoła, bowiem dopiero po dokonaniu się „wydarzenia Chrystusa”, gdy cofnął swoją dłoń z czasu do wieczności, oblicze Kościoła, Jego Oblubienicy, odkryć się mogło przed wierzącymi jako realizacja odwiecznego zamysłu Bożego.

Tortosa catedral Huguet Transfiguracio 0020.jpg, źródło: Wikipedia

Przy czym oczywiście również Eklezję widzimy z tej samej perspektywy: nie bezpośrednio, ale spoglądając w tył. Stąd Jej oblicze pozostaje zakryte dla niewierzących, i choćby nie wiem jakie zabiegi apologetyczne stosować wobec niewierzącego delikwenta, póki ten nie stanie obok Skały Chrystusa, nie rozpozna Jego chwały w Kościele. Potrzeba bowiem wiary, żeby ujrzeć niewidzialne w widzialnym, wiara zaś rodzi się z ewangelizacji, czyli z głoszenia a nie dowodzenia Chrystusa (por. Rz 10, 17). „Kiedyś”, w wieczności, objawi się w pełni piękno i nieskalanie Chrystusowej Oblubienicy, teraz przykryte zmarszczkami niedoskonałości i szpecone grzechem. A przede wszystkim: dostępne jedynie w misterium.

Królestwo, które rośnie, póki w czasie się dzieje, póty nie przekracza formy zakwasu. Nie należy mieszać Kościoła ze światem i widzieć wzrostu Królestwa na rzecz dostrzegalnego inaczej niż przez wiarę postępu. Jakby eschatologiczny przeskok miał być jedynie kropką nad „i” do tego, co udało się osiągnąć w historii. Owszem można sobie wyobrazić, że tam, gdzie Kościół staje się rzeczywiście tym, kim Pan go uczynił, tam też rodzi sprzeciw. Wierności towarzyszyć musi nie co innego jak Pascha. Im więc lepiej, tym gorzej, a jeśli nie jest gorzej, należałoby się nawrócić i zacząć żyć eschatologicznym Królestwem Bożym. To zaś w czasie, który odrzuca panowanie Boga, jest obecne w Kościele na sposób tajemniczy.

Podobno, jeśli wierzyć Słownikowi wiedzy biblijnej, w kulturze hebrajskiej „przeszłość jest czymś, co znajduje się jakby z przodu”, z kolei „przyszłość nie jest znana i znajduje się niby z tyłu”. Dlatego widzenie tego, co przyszłe, wymaga nawrócenia. Nawrócenie zaś oznacza odwrócenie, ale nie bezpośrednie, lecz przez wiarę, tak żeby ujrzeć Jego chwałę w wierzących „od tyłu”, bo wprost ukaże się ona dopiero, kiedy ukaże się Chrystus (por. Kol 3, 3). Ale już przechodzi w Kościele Jego chwała, o czym zaświadcza wiara, która „jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1).

Dla Izraelitów rozumienie teraźniejszości i przyszłości było możliwe jedynie dzięki spoglądaniu w przód, czyli w przeszłość, a ściślej rzecz biorąc, na akt stworzenia człowieka na obraz Boży. Jednak dla chrześcijan również ten początek widziany musi być w perspektywie tego, co wydarzyło się potem i co dopełni się w eschatologicznym nadpotem. Tak więc stworzenia nie można zrozumieć bez Chrystusowego odkupienia, które jest „nowym stworzeniem”, dzięki któremu człowiek upodabnia się do Chrystusa – ikony Ojca. Z kolei zarówno to, co było na początku, jak i pełnię czasu, w pełni pojmiemy dopiero z perspektywy końca. Tak więc protologia przeglądnie się w eschatologii, która z kolei działa już w tej „rozpadlinie skały”, w której jesteśmy postawieni.

Jeśli jest w tym wszystkim jakaś Dobra Nowina dla apologetów, to chyba jedynie taka, że w przyszłości zostanie doceniona ich przeszła praca, która w przeszłości nie mogła zostać uznana przez tych, dla których była wykonywana. Oznacza to ni mniej ni więcej, że dopiero w wieczności okaże się, iż działalność ad extra była w swojej istocie działalnością ad intra. Wszelkie bowiem uzasadnianie nadziei (1 P 3,15), nawet to, które wydawało się kierować względem tych „spoza” Kościoła, służyło w gruncie rzeczy Ciału, do którego oni już należeli, ale co miało się objawić dopiero „od tyłu”. Kto bowiem pyta o uzasadnienie nadziei chrześcijańskiej, ten już nie błądzi. Próg nadziei został przekroczony. Kto rozmawia z apologetą, ten musi stać już obok skały niewidzialnego Ewangelizatora.

A przy okazji: jeśli palec Chrystusa wskazuje, że wielkość proroka Mojżesza urosła wraz z przyjściem Drugiego Mojżesza, to z kolei palec Mojżesza wskazuje na nas, którzy jesteśmy więksi niż myślimy o sobie teraz i nie mniejsi, niż pomyślimy o sobie w wieczności, patrząc „w tył”. W górę serca!

Sławomir Zatwardnicki

Andrzej Jan Nowicki, Sanktuarium

List otwarty do Pana Pawła Lisickiego

30 kwietnia 2015 Andrzej Jan Nowicki 132 komentarze

Nie tylko należy wziąć pod uwagę fakt, że w najstarszych materiałach Nowego Testamentu Jezus nie jest nazwany Bogiem, ale że są także takie teksty, cytowane w pierwszej kategorii, które tytuł «Bóg» wyraźnie rezerwują dla Ojca (nawet w literaturze Janowej oraz w listach pasterskich). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że we wczesnych stadiach chrześcijaństwa dziedzictwo starotestamentowe określało użycie słowa «Bóg» i tytuł ten był wąsko pojęty, by można go było odnieść do Jezusa. Odnosił się on wyłącznie do Tego, do którego Jezus zwracał się jak do swojego Ojca i do którego się modlił. Progresywnie (w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych) w rozwoju myśli chrześcijańskiej pojęcie «Bóg» było rozumiane w sensie szerszym. Bóg został objawiony w Jezusie w taki sposób, że określenie «Bóg» od tej chwili będzie łączyć obydwóch: Ojca i Syna. Późna literatura Pawłowa odpowiadałaby temu etapowi rozwoju. Jeśli Rz 9, 5 nazywa Jezusa Bogiem, to jest to odizolowany przykład w korpusie wielkich dzieł Pawłowych, które przedstawiają Jezusa jako Pana, a Ojca jako Boga. Jednak w okresie listów pasterskich Jezus jest znany jako Bóg-i-Zbawiciel. Dzieła Janowe pochodzą z końca wieku . Użycie słowa «Bóg» w stosunku do Jezusa jest w nich częste. Czwarta Ewangelia zachowała jednak niektóre tradycyjne elementy z wcześniejszej epoki, kiedy jeszcze takie użycie nie funkcjonowało. J 14, 28; 17, 3 i 20, 17 nie wydają się, «prima facie», uznawać równoznaczności między Jezusem a Bogiem ani sytuować Go na tym samym poziomie co Ojca (Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, New York-Mahwah 1994, s. 192-193). Czytaj dalej List otwarty do Pana Pawła Lisickiego →

Bez kategorii

II. Cuda Jezusa. Stereotypy

14 grudnia 2014 Andrzej Jan Nowicki 2 komentarze

Jezus – w Ewangelii według świętego Marka – jawi nam się przede wszystkim jako egzorcysta. Za pomocą krótkich i stanowczych rozkazów potrafi On, przy aplauzie zdumionej publiczności, doprowadzić do spektakularnego wypędzenia demona z pacjenta. Swoje egzorcyzmy sprawuje w synagogach, na publicznych placach i – według ewangelistów – nie brakuje dla nich świadków naocznych. W synagodze w Kafarnaum zdumiewali się wszyscy (Mk 1, 27), po uzdrowieniu „opętanego” epileptyka zdumiewali się wszyscy nad wielkością Boga (Łk 9, 43). Mało tego, Jezus jest nie tylko uznanym zaklinaczem demonów, ale i cudotwórcą potrafiącym uleczyć, właściwie, z każdej choroby. Swoich uzdrowień nie ukrywa, a dzieją się one, nawet w synagodze, na oczach tłumów (Mk 3, 1-6). To nie koniec, Jezus potrafi wskrzeszać zmarłych, również w sposób spektakularny, do tego stopnia, że o wskrzeszeniu – przynajmniej u świętego Jana – wie cała Jerozolima (J 12, 17-19). Nazarejczyk wyprzedza wszystkich cudotwórców, ponieważ potrafi – niczym magik wyciągający z pustego kapelusza królika – „wyczarować” pożywienie dla pięciu tysięcy osób (Mateusz doda: bez kobiet i dzieci), które przecież są świadkami niebywałego cudu. To procentowo znaczna część mieszkańców Galilei (zob. Mk 6, 35-44; Mt 14, 15-21; Łk 9, 11-17; J 6, 1-13; i jeszcze raz: zob. Mk 8, 1-10; Mt 15, 32-39). Jezus uzdrawia wszystkich, którzy za nim idą (Mt 12, 15): nawet urzędnika Antypasa (J 4, 43-54) czy setnika rzymskiego (Mt 8, 5-13; Łk 7, 1-10). Bez problemu zaklina burzę, deszcze i wiatry (Mk 4, 35-41; Mt 8, 23-27; Łk 8, 22-25), chodzi po wodzie (Mk 6, 45-52; Mt 14, 22-27; J 6, 16-21), potrafi sprawić, że ryba ma w pyszczku pieniążka (ponieważ potrzebuje go z Piotrem na podatek) (Mt 17, 24-27), a w przerwach hurtowo uzdrawia trędowatych, dziesiątkami (Łk 17, 11-19). Dzieje się to w kraju, który, w ówczesnych czasach, słynie z wielkiego szacunku dla Pism Świętych i procentowo posiada bardzo mały – w porównaniu do innych prowincji Imperium Rzymskiego – odsetek analfabetów. W kraju, którego symbolem staną się w XX wieku manuskrypty z Qumran. W Galilei i Judei istnieje ogromna liczba uczonych w Piśmie, a zapewne umieli pisać również uzdrawiani przez Jezusa urzędnicy, celnicy i setnik rzymski. Wielu z uzdrowionych przez Jezusa zostało, po Jego śmierci, chrześcijanami – powinni więc pozostawić mnóstwo pisanych świadectw Jego działalności cudotwórczej. Historycy żydowscy również musieli skonstatować fakt, że jeszcze długo po Jezusie trędowatego i opętanego można było ze świecą szukać. Skoro historyk żydowski, Józef Flawiusz, opisał zgromadzenie 400 osób pod wodzą proroka Teudasa (Ant 20, 97-98), to zapewne wiele miejsca musiał poświęcić pięciu tysiącom ucztujących w Galilei, pod przewodnictwem proroka Jezusa. A już na pewno, niejaki Justus z Tyberiady, krajan Jezusa (Galilejczyk) i prawie Jego rówieśnik, autor Historii wojny żydowskiej, Kroniki królów żydowskich oraz Komentarzy do Pisma, wspomniał swojego sławnego rodaka-cudotwórcę. Filon z Aleksandrii, żyjący prawie współcześnie z Jezusem (ok. 20 r. przed Chr.-50 r. po Chr.), któremu zawdzięczamy dokładny opis i charakterystykę Piłata, na pewno nie zapomniał wzmiankować o cudach Jezusa, a już na pewno, cokolwiek, wspomniał o cudach Jezusa Paweł z Tarsu lub też jego uczniowie (deutero i tritopaweł). Nic z tych rzeczy. Totalna klęska! Żadna z tych osób nie wspomina przedpaschalnej cudotwórczej działalności Jezusa. Co prawda, pisma Justusa z Tyberiady zaginęły, ale w IX wieku istniały jeszcze odpisy jego dzieł; czytał je Focjusz, patriarcha Konstantynopola. Był niezwykle zaskoczony faktem, że Justus z Tyberiady ani słowem nie wspomina Jezusa, ani też Jego cudów. Stajemy, historycznie rzecz ujmując, przed nie lada dylematem: albo cudów Jezusa nie było, albo zostały one wyolbrzymione do tak wielkich rozmiarów przez późniejszych redaktorów opowieści o Jezusie. Większość badaczy opowiada się za drugą opcją: Jezus był wędrownym egzorcystą, a w późniejszej, popaschalnej rzeczywistości Jego cuda uległy wyolbrzymieniu, dodano do nich wiele mitologicznych wątków i przetworzono je na potrzeby gmin chrześcijańskich. Taki jest szeroki consensus, podważany jedynie przez protestantów-fundamentalistów, którzy mocno obstają za historycznością wszystkich cudów Jezusa. Wynika to jednak z innych przyczyn niż te, o których wspomnieliśmy. Chrześcijanie ci, mocno obstają przy literalnym natchnieniu Pisma Świętego, eliminują oni z niego czynnik ludzki. W ich ujęciu nie mogło być ewolucji biologicznej, musiał być potop, a Bóg postąpił słusznie każąc zabijać kobiety i dzieci Izraelitom, gdy – pod wodzą Jozuego i innych – podbijano Kanaan. Dyskusja z nimi nie ma większego sensu i jest niepotrzebną stratą czasu. Protestancką zasadę Sola Scriptura doprowadzili oni do absurdu, ale i kompromitacji. Twierdzą oni, że jedynie Pismo może wyjaśniać Pismo, i tak je objaśniali, że doprowadzili do powstania ponad pięciuset sekt, które wciąż dzielą się i prątkują w nowe. Ta zasada musi, w konsekwencji, prowadzić do upadku, którego, mimowolnie, jesteśmy już obecnie świadkami. Jednak pewne poglądy, które oni promują, przedostały się z ich zamkniętego świata i doprowadziły do powstania pewnych błędnych wyobrażeń, które wydają się podzielać nie tylko fundamentaliści, ale również niefundamentalistyczni egzegeci katoliccy, prawosławni i protestanccy. Tymi mitami, wokół mitów, musimy chwilowo się zająć zanim przejdziemy do historycznego Jezusa. Celem naszych rozważań jest ustalenie powodów egzorcystycznych poczynań charyzmatyka z Galilei.

JEZUS POPRZEZ CUDA POTWIERDZAŁ SWOJE BOSKIE ROSZCZENIA

Bardzo często, praktycznie nagminnie, egzegeci protestanccy wykorzystują opisy cudów Jezusa do udowadniania, że Nazarejczyk poprzez nie chciał przekazać ideę swojej równości z Ojcem. Wychodzą oni z następujących założeń:

1. Tylko Bóg może odpuszczać grzechy (Wj 34, 6-7; Lb 14, 19-20; 1Krl 8,31-34; Am 7,2; Dn 9,19; Jr 5,1.7; 31,34; 33,8; 36,3; 50, 20). Jezus odpuszcza grzechy. Wniosek: Jezus jest Bogiem (Mk 2, 1-12).

2. Cudotwórcy żydowscy posługiwali się modlitwą, by sprawić cud. Jezus nie modli się, a rozkazuje (nakazuje). Wniosek: Jezus jest Bogiem.

3. Żydowscy cudotwórcy uzdrawiali w Imię Boże. Uzdrowiciele wczesnochrześcijańscy uzdrawiali w imię Jezusa. Wniosek: Uzdrowiciele wierzyli, że Jezus jest Bogiem.

1. JEZUS ODPUSZCZA GRZECHY

W jednej z perykop Markowych – do której przyjdzie jeszcze nam wielokrotnie wracać – rzeczywiście spotykamy się z opisem, który nosi na sobie znamiona przypowieści, której trajektoria biegnie od historycznego Jezusa. Zarówno opis dachu – który można było rozebrać – jak i miejsce zajścia (Kafarnaum), a także wiele innych czynników, świadczy o tym, że takowe zdarzenie rzeczywiście przytrafiło się Nazarejczykowi. Skoro zdarzenie jest autentyczne, to i słowa, które padły przy uzdrowieniu, mogą – prawdopodobnie – pochodzić od historycznego Jezusa. Ta perykopa jest uznawana za autentyczną nawet przez sceptyków z Jesus Seminar. Musimy więc koniecznie się nad nią pochylić. Czy rzeczywiście, jak utrzymują fundamentaliści, tylko Bóg mógł odpuścić grzechy? Oczywiście w sensie pojęć żydowskich, a tylko takie będą nas interesować, sprawcą odpuszczenia grzechu jest YHWH, niemniej jednak, na ziemi, odpuszczać grzechy mógł np. kapłan w Świątyni w Jerozolimie. Bóg więc dał niektórym ludziom moc odpuszczania grzechów poprzez pewien rytuał związany z czynnościami kultowymi. W czasach Jezusa, a te nas najbardziej interesują, pojawił się Jan Chrzciciel, który za pomocą zanurzenia w Jordanie odpuszczał żydowskim pokutnikom grzechy, z pominięciem ofiar świątynnych. Sam fakt uzdrowienia był, przez Żydów, traktowany jako odpuszczenie grzechów:

Słowa m[o]dlitwy, którą odmawiał Nabonid, król [babi]loński, [wielki] król, [gdy został porażony] złą chorobą, z dekretu B[og]a, w Teiman. [Ja, Nabonid, złą chorobą] byłem porażony przez siedem lat i byłem niepodobny [do człowieka. Modliłem się wówczas do Najwyższego Boga] i pewien egzorcysta odpuścił mi moje grzechy. Był to Ży[d] ze [społeczności deportowanych. Powiedział mi:] Rozgłoś i opisz to, aby uczynić zaszczyt i [wielki honor] imieniu [Najwyższego] B[oga. I tak napisałem:] Byłem porażony z[łą] chorobą w Teiman [z dekretu Najwyzszego Boga] przez siedem lat. Modliłem si[ę do wszystkich] bogów ze srebra, złota, [brązu, żelaza,] drewna, kamienia, gliny, gdyż są[dziłem,] że bogowie c[i…] […] ich […] (4Q 242 frag. 1 – 3, 1 – 9).

Choroba jest tu wyraźnie powiązana z winą Nabonida, a jej uleczenie – jest w rzeczywistości rozgrzeszeniem, którego udziela egzorcysta. Podobnie idee, będą obecne u Jezusa z Nazaretu, gdzie niesłusznie – przez małomiasteczkowych uczonych w Piśmie i współczesnych fundamentalistów – zostały uznane za wkraczanie w kompetencje Boga (Mk 2, 1 – 12). Odpuszczenie grzechów zatem nie jest bluźnierstwem, ponieważ wiąże się z uzdrowieniem. Jezus rozumiał zatem działanie uzdrowiciela, bardzo podobnie, jak autor pisma qumrańskiego. Część chrześcijańskich egzegetów twierdzi, że Jezus w tym fragmencie przypisał sobie pewne prerogatywy zastrzeżone dla samego Boga. Ostatnio jednak, egzegeci, zachowują trochę więcej powściągliwości komentując ten apoftegmat. Prof. Joachim Gnilka, w stylu już wyraźnie stonowanym, pisze: „Synu odpuszczają ci się twoje grzechy” (w.5). Sformułowanie tego zdania w stronie biernej określa sposób Bożego działania. Bóg odpuszcza grzechy przez pośrednictwo Jezusa (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, Kraków 2005, s. 144). O wiele ostrzej zaakcentował to autor z Qumran, który sekwencje odpuszczenia grzechów umieścił w pierwszej osobie. I tu warto przywołać cytat J. Neusnera, wraz z wnioskami Sieradzana:

`„Jeżeli ktoś wierzy, na przykład, że jakiś święty rytuał, wykonany właściwie w odpowiednim duchu, spowoduje naturalny skutek, to nie jesteśmy w stanie – i ja też nie upieram się, że koniecznie należy od tego zacząć – odróżnić kultu świątynnego od prywatnego hokus – pokus miejscowego czarownika. Jeśli modlitwy nie sposób odróżnić od inkantacji, a rytuału od uroku, czarostwa czy czarnoksięstwa, to religii nie można oddzielić od magii”. Zdaniem Neusnera, magia przenika całą religijną tradycję żydowską. Podkreślił, że w praktyce nie tylko trudno odróżnić magię od religii, ale także magię od cudu… W związku z tym Neusner utrzymuje, że w praktyce różnice pomiędzy magiem a rabinem były czysto teoretyczne… Tutaj pojawia się pytanie, na jakiej podstawie główny nurt judaizmu jednych uznawał za cudotwórców, innych zaś za magów; jednych czcił jak proroków, innych wyklinał i potępiał? Dlaczego Eliezer ben Hyrcanus, który jak prorocy biblijni był prekognitą i cudotwórcą został wyklęty? Skoro biblijny Samuel sprowadzał modlitwą deszcz i burzę z piorunami (l Sm 12, 17 – 18), Eliasz panował nad deszczem (1 Krl 17, 1) i sprowadzał go, modląc się z głową trzymaną między kolanami (18, 41 – 45), to czy żydowskich zaklinaczy deszczu, którzy modlitwą powodowali jego opady: Choniego (I w. p. n. e.) i Chaninę ben Dosę (I w. n. e.), wnuków Choniego: abbę Hilkiasza i Hanana ha-Nehbę (I w. p. n. e. – I w. n. e.) oraz Eliezara ben Hyrcanusa , rabbiego Akibę (I – II w. n. e.), Judę zwanego Księciem i Jozuego ben Lewi (III w. n. e. ) należy zaliczyć do ludzi praktykujących magię czy religię? Czy Eleazar zwany Egzorcystą (I w. n. e.), który w obecności cesarza Wespazjana uwalniał ludzi od demonów, przykładając do nosa opętanego „pierścień, pod którego pieczęcią znajdował się jeden z korzeni określonych przez Salomona”, dzięki czemu wyciągał demona z ciała przez nos, był magiem czy egzorcystą. Kim był Rabban Gamaliel II, który – jak Mojżesz i Jezus – modlitwą uciszał morze? Czy rabina Johanana ben Zakkaia (I w. n. e.), który – jak afrykański czarownik – chcąc wypędzić, demona szaleństwa, okadził opętanego dymem z korzonków i spryskiwał wodą, należy uznać za przedstawiciela rabinicznego judaizmu, od czasu do czasu wykonującego rytuały magiczne, czy za maga w pełnym tego słowa znaczeniu? Czy Symeon ben Jochai (II w.), który podobno dysponował umiejętnością zabijania siłą wzroku, był narzędziem gniewu Jahwe czy zwykłym ,,czarnym” magiem?`(J. Sieradzan, Kilka słów na temat magii żydowskiej, 2005, s. 6, 13).

Należy zdecydowanie stwierdzić, że obserwatorzy cudu Jezusa zinterpretowali całkowicie poprawnie Jego działanie w relacji do Bóstwa – w przeciwieństwie do uczonych w Piśmie i współczesnych fundamentalistów. A gdy to ujrzały tłumy – przekonująco relacjonuje Mateusz – przelękły się i uwielbiły Boga, który dał ludziom taką moc (Mt 9, 8). Moc, którą posiadł Jezus, pochodziła od Boga, co zgodnie potwierdza tradycja żydowska i synoptyczna. Ciekawa, w tym wszystkim, jest zupełnie inna kwestia: Dlaczego udało się, w tradycji żydowskiej, zrabinizować charyzmatyków, tj. np.: Choniego czy Chaninę, a Jezusa nie? Wydaje się, że bardzo wczesny trend zmierzający do deifikacji Jezusa, który uległ gwałtownemu przyspieszeniu – po Pawłowym oderwaniu się od jerozolimskiej macierzy – nie pozwolił rabinom na włączenie Jezusa w nurt własnej tradycji, wręcz przeciwnie, stał się On w niej: apostatą i szarlatanem.

2. JEZUS ROZKAZUJE

W chrześcijańskiej chrystologii cuda są interpretowane jak pośrednie wskazówki, w których Jezus miał ukazywać swoje Bóstwo. Dla egzegetów takimi wskazówkami są: uzdrawiania i wskrzeszania zmarłych samym słowem, rozkazywanie siłom natury, brak modlitwy i uzdrowienia uczniów w imię Jezusa. Te poszlaki mają wskazywać, że Jezus, w zawoalowany sposób, pokazuje swoim uczniom swoją bosko – ludzką naturę, którą dopiero pojmą po Jego śmierci. Tradycja żydowska – według nich – ukazywała najpierw prośbę do Boga (modlitwa, inwokacja), a dopiero potem następował cud; Nazarejczyk pomijając te elementy, chciał swoim uczniom dać do zrozumienia, że jest kimś więcej niż człowiekiem. Egzegeci chrześcijańscy wskazują tu na kryterium nieciągłości: Eliasz modli się intensywnie o sprowadzenie deszczu (1 Krl 18, 42), a Jezus samym słowem ucisza burzę (Mk 4, 39); Jezus wypędza samym słowem demony (Mk 1, 25), a Jego uczniowie robią to tylko w Jego imieniu (Dz 19, 13); Eliasz przed uzdrowieniem modlił się, Jezus uzdrawia bez modlitwy, a uczniowie robią to w Jego imieniu (Mk 1, 41; Dz 3, 6). W kontekście naszych poprzednich ustaleń byłoby istnym nieprawdopodobieństwem przypuszczać, że Jezus chciałby w pośredni sposób wchodzić w kompetencje i zakres działania YHWH. Byłoby to sprzeczne z tym, co nauczał (zob. Mk 10, 17 – 18; 13, 32), o relacji pomiędzy Nim a Bogiem.

Rozstrzygnięcie tego problemu siłą rzeczy musi nas skierować ku opisom działań żydowskich cudotwórców; jeśli oni postępowaliby podobnie, to oznaczałoby, że cała wyjściowa argumentacja chrześcijańskich egzegetów upada. Dlaczego? Metoda porównawcza będzie bowiem dotyczyć cudotwórców judaizmu rabinicznego wyrosłych z faryzeizmu, który do dziś stoi na stanowisku ścisłego monoteizmu. Jeśli jakiś rabin uzdrawiał w podobny sposób do Jezusa tzn., że za tymi Jego działaniami, nie kryła się jakaś chęć zakamuflowanego działania, lecz było to „normalne” postępowanie charakteryzujące starożytnych żydowskich cudotwórców. Co więcej, takie porównanie, pomoże wydobyć też właściwy kontekst oraz ukaże, że cuda nie charakteryzują tylko Nazarejczyka, ale szereg postaci przed Jezusem, Jemu współczesnych oraz występujących po Jego śmierci. W analizie tej nie będziemy rozstrzygać, czy w tych wydarzeniach jest jakieś jądro prawdy, albowiem w tym momencie chodzi o ukazanie prawdziwych intencji żydowskich wyznawców Jezusa układających te anegdoty, zanim trafiły one do Ewangelii Galilejskiej [Q] czy też Ewangelii według świętego Marka.

Gdy pewnego dnia zerwała się burza, która groziła zatopieniem łodzi, Jezus przerwał ją w następujący sposób:

Umilknij! Ucisz się! (Mk 4, 39).

Cudotwórca rabbi Chijja, który był współczesnym Judzie ha – Nasi (ur. ok. 135 r. po Chr.), został sprowadzony przez niego wraz z synami, aby, zaczynając od różnych sekwencji, spowodować wskrzeszenie zmarłych. Jednak przed tym musieli oni zapanować nad żywiołami:

Wtedy Rabbi (Juda ha – Nasi) zarządził post i kazał sprowadzić rabbiego Chijję i jego synów. Wówczas rzekli: – „Niech zawieje wiatr!” – i zawiał wiatr. Następnie powiedzieli: – „Niech spadnie deszcz!” – i spadł deszcz (Bawa Mecyja 85b).

Wypowiedzi Chijji i synów wyrażane są w trybie rozkazującym i powodują natychmiastowe skutki.

Chijja również leczył poprzez dotyk rąk; tłumaczono to obecnością ducha Eliasza:

Nadszedł Eliasz pod postacią wielkiego rabbiego Chijji i zjawił się u rabbana Jehudy ha – Nasi. Położył mu rękę na szczękach, a ten został uleczony z bólu zębów, który trapił go od wielu lat.

Było to powodem nabożnej czci Jehudy ha – Nasi wobec Chijji, którego uważał za wcielenie Eliasza:

Zrozumiał Rabbi ( Jehuda ha – Nasi ), że to był Eliasz, niech będzie wspominany na dobre, który mu się ukazał i od tej chwili zaczął się do niego odnosić z wielką czcią. Rzekł też swoim uczniom, aby wprowadzali go zawsze przed sobą. Wtedy zapytał rabbi Jose, syn rabbiego Iszmaela:

– „Czy ma iść także przede mną?”

Odpowiedział mu:

– „Broń Boże, nie należy tak czynić w Izraelu. Rabbi Wielki Chijja ma iść przodem przed innymi, ale przed nim ma iść rabbi Iszmael, syn rabbiego Jose” (Kelaim 89, 3).

Cześć dla cudotwórcy nie mogła naruszyć zasad starszeństwa i porządku. Wielki Chijja musiał ustąpić miejsca rabbiemu Iszmaelowi.

Tannaita rabbi Pinchas ben Jair (druga połowa II w. po Chr.), był uznawany za świętego męża, którego Bóg obdarzył darem możliwości czynienia cudów. Gdy pewnego dnia udawał się w drogę, by wykupić kilku niewolników z niewoli, na swej drodze spotkał wielką rzekę. Gdy rzeka na pierwsze wezwanie nie chciała się rozdzielić, Pinchas rzekł:

„Jeśli się nie rozdzielisz i mnie nie przepuścisz, to rozkazuję ci, abyś straciła wszelkie wody i aby te nigdy nie płynęły twym korytem”. Wtedy wody rzeki się rozdzieliły. W pobliżu był rolnik z ładunkiem pszenicy i on, także chciał dostać się na drugą stronę, wtedy Pinchas jeszcze raz powiedział: „Rozdziel się także dla niego”.

Rzeka po raz kolejny się rozdziela. To wszystko powtarza się i w trzecim przypadku, gdy prosi o cud, Pinchasa, Arab-koczownik.

„Rozdziel się także dla niego, aby nie powiedział, że pomagamy tylko swoim i aby zobaczył, że udzielamy pomocy tym, którzy nam towarzyszą”. Wtedy rzeka rozdzieliła się także dla niego i jak oni przeszedł suchą nogą jej koryto.

Taumaturg pomaga nawet proszącym go nie–Żydom; Arab może doświadczyć niesamowitego cudu.

Raw Josef, gdy dowiedział się o tych zjawiskach, przyrównał Pinchasa do Mojżesza!

Słysząc te słowa Raw Josef rzekł z podziwem: – „Jakże wielka jest radość z tego człowieka. Jest on jak Mojżesz i jego sześćdziesiąt tysięcy mężów, którym przewodził” (jDemaj 81).

Cudotwórcy są porównywani do Eliasza i Mojżesza, ale nie do jakichś istot boskich. W każdym z wypadków panują oni w sposób absolutny nad naturą i nie posługują się przy tym modlitwą. Czy ktoś może wysnuć z tego wniosek, że Pinchas ben Jair czy też rabbi Chijja to Jahwe? Przecież, największy cud, w Pismach hebrajskich, zatrzymanie słońca przez Jozuego, odbył się nie na skutek uporczywej modlitwy, ale właśnie poprzez rozkaz:

„Słońce, zatrzymaj się w Gibeonie, A ty, księżycu, w dolinie Ajalon! ” I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, dopóki naród nie zemścił się na swoich nieprzyjaciołach (Jz 10, 12-13).

Sam Jezus wskazywał, że, w niektórych wypadkach, sama inkantacja może nie przynieść efektów i wtedy należy sięgnąć po modlitwę:

Uczniowie jego pytali go na osobności: Dlaczego to my nie mogliśmy go (ducha niemego) wygnać? I rzekł im: Ten rodzaj w żaden sposób wyjść nie może, jak tylko przez modlitwę (Mk 9, 28–29).

A zatem w większości wypadków wystarczyło samo polecenie. Tak stało się w domu cesarskim – do którego przyszli rabbi Szymon, rabbi Eleazer oraz rabbi Jose – gdzie zastosowano identyczną formułę rozkazującą, jaką stosował Jezus wobec demonów (II w. po Chr.):

„Synu Temaliona, wyjdź! Synu Temaliona, wyjdź!” Ponieważ więc imiennie go wezwano syn Temaliona wyszedł i opuścił pałac (bMeila 17a).

Analogicznie postąpił Jezus:

A Jezus zgromił go, mówiąc: Zamilknij i wyjdź z niego. A duch nieczysty, szarpnąwszy nim i zawoławszy głosem wielkim, wyszedł z niego (Mk 1,25 – 26).

Dane, którymi dysponujemy, są wystarczająca podstawą do tego, by odrzucić teorię o zakamuflowanym nauczaniu Jezusa o swoim Bóstwie, poprzez notowany przez ewangelistów fakt rozkazujących poleceń Nazarejczyka wobec wiatrów, burzy czy demonów. Z uwagi jednak na charakter źródeł – ich późną kodyfikację oraz legendarny charakter – teza musi pozostać częściowo czymś hipotetycznym, ale próby wyjaśniania tych zbieżności jedynie zwykłym zbiegiem okoliczności są nie do przyjęcia. Cuda biblijne i cuda żydowskich rabinów, w pewnych schematach, do których niewątpliwie można zaliczyć „rozkazy”, nie były interpretowane jako wchodzące w zakres mocy posiadanych przez Boga. Rozkaz czy nakaz był jakąś formą modlitwy i komunikacji z Bogiem, a nie próbą uzurpacji zakresu Jego władzy.

3. UZDRAWIANIE W IMIĘ JEZUSA

Fundamentaliści wnoszą, że uzdrowienia i egzorcyzmy dokonywane w imię Jezusa prowadzą do wniosku, iż pierwsi Jego wyznawcy uznawali go za Boga. Eleazar – egzorcysta w imię Salomona zakazywał demonom powrotu (Ant 8, 46 – 48). Nonsensem jest wyciąganie wniosku, że egzorcyści uważali Jezus za Boga, ponieważ egzorcyzmowali w Jego imieniu; musielibyśmy przecież wtedy przyjąć, iż Eleazar uważał Salomona za Boga. Salomon w tradycji żydowskiej również uchodził za osobę, która kontrolowała demony (TestSal 1, 6; bGit 68b). W Dziejach Apostolskich jest opisana historia siedmiu synów kapłana Skewasa, którzy wykorzystują imię Jezusa w egzorcyzmach, nie wierząc w Jego misję. Czynili tak, ponieważ uważali, że wyrzucanie złych duchów – w to imię – jest po prostu skuteczne (Dz 19, 13 – 15). Następcy Jezusa wyrzucali demony w Jego imieniu, ale kontekst wskazuje, że chodziło tu raczej o skuteczność – niż o przyznawanie rangi boskiej temu imieniu:

A niektórzy z wędrownych zaklinaczy żydowskich próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad tymi, którzy mieli złe duchy, mówiąc: Zaklinam was przez Jezusa, którego głosi Paweł (Dz 19, 13).

Jako że egzorcyzmowali w imię Jezusa, a nie wierzyli w Niego, nie przechytrzyli demonów:

A odpowiadając zły duch, rzekł im: Jezusa znam i wiem kim jest Paweł, lecz wy coście za jedni? I rzucił się na nich ów człowiek, w którym był zły duch, przemógł ich i pognębił, tak iż nadzy i poranieni uciekli z owego domu (Dz 19, 14 – 16).

Odpowiedź demona wskazuje, że ważną cechą egzorcyzmu było to czy zły duch znał daną osobę. Jezus, jako uznany egzorcysta, był wśród demonów szanowaną i wzbudzającą strach osobą, a zatem uzdrawianie w Jego imieniu poprawiało skuteczność.

Warto wspomnieć ile problemów ze złym demonem, identyfikowanym przez Żydów z Asmodeuszem, miał anioł Rafał. Uśmiercał on bowiem kolejno siedmiu mężów niejakiej Sary. Anioł miał przyjaciela – człowieka – Tobiasza, który zakochał się w Sarze i chciał ją poślubić. Anioł wiedząc, że demon nie lubi zapachu rybiej wątroby, użył jej przeciwko niemu. Jak informuje nas Pismo:

Zapach ryby powstrzymał demona i uciekł on aż do Górnego Egiptu. A Rafał poszedł za nim, związał go tam w oka mgnieniu i unieszkodliwił go (Tb 8, 3).

W świecie, w którym wiele chorób zarówno fizycznych, jak i psychicznych, przypisywano demonom, każdy sposób walki z nimi wydawał się usprawiedliwiony: czy był to zapach korzeni, czy wątroby rybiej, czy też było to czynione w imię Salomona, czy w imię Jezusa – liczyła się nade wszystko skuteczność.

Powołanie się na osobę, która była umiłowana Bogu i słynęła z cudów, poprawiało efektywność zalecenia lub prośby:

W owym czasie znajdowało się na morzu sześćdziesięciu żeglarzy. Nagle zerwała się wielka nawałnica i groziło im zatopienie. Wtedy oni zaczęli się modlić i wołać do niebios: – „Boże Elazara, zmiłuj się nad nami!” Zaledwie wyrzekli te słowa, gdy wzburzone morze się uspokoiło (Bawa Mecyja 84a; Kohelet Rabba 11).

Rabbi Elazar, syn Szymona ben Jochaja, uczony i wielki cudotwórca żydowski (II w. po Chr.) został przywołany przez żeglarzy w ich prośbie, ponieważ uważano, że jest on w szczególnych relacjach z Bogiem. Kontekst żydowski wskazuje, że nie można na tej podstawie wyciągać zbyt daleko idących wniosków. Egzorcyzmy sprawowane w czyimś imieniu – np. Jezusa, Salomona lub Elazara – nie czyniły z nich bogów, choć niewątpliwie są świadectwem głębokiego szacunku, jakim w niektórych środowiskach żydowskich darzono te osoby.

Jeśli chodzi o bezpośrednich następców Jezusa, to bardzo często oni stosowali formułę uzdrowień „w imię Jezusa”, ale czasami obywali się bez niej. Tak było w przypadku wskrzeszenia Tabity, kiedy Piotr, po modlitwie, zwrócił się do ciała:

Tabito wstań! Ona zaś otworzyła oczy swoje i, ujrzawszy Piotra, usiadła (Dz 10, 40).

Uzdrawiano również i bez modlitwy:

A był w Listrze pewien człowiek chory na bezwład nóg […]. Odezwał się (Paweł) donośnym głosem: Stań prosto na nogach swoich! I zerwał się i chodził (Dz 14, 8. 10).

Przez to, że cud zdarzył się w Listrze, wśród pogan, wzięto Pawła za boga, jednak, jak wskazują przytoczone przeze mnie przykłady, w środowisku żydowskim przyrównano by Pawła raczej do Eliasza lub Mojżesza, a nie YHWH (Dz 14, 11).

Wydaje się, że budowanie wysokiej chrystologii, na podstawie opisów cudów przez synoptyków, nie ma „dobrych” historycznie fundamentów. Należy uznać bezzasadność takiej postawy w świetle zgromadzonego przez nas żydowskiego materiału faktograficznego. Jednak pewne rzeczy wymagają wielu dopowiedzeń. Jezus wyrwał się z ram charyzmatycznego, preortodoksyjnego judaizmu i nie został zrabinizowany. Przerósł pod wieloma względami galilejskich – współczesnych Mu – cudotwórców. W następnej sekcji musimy poszukać odpowiedzi, dlaczego właśnie tak się stało? Dlaczego Jezus uznał, że powinien zająć się uzdrawianiem za pomocą cudu? Jakie czynniki Go do tego skłoniły i co chciał przez to powiedzieć?

Andrzej Jan Nowicki

Posłowie: Bóstwo i preegzystencja Jezusa w świetle badań NT Wrighta i fragmentu 1 Kor 10, 1 – 13

13 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

Kto czytał listy św. Pawła?

Po tym wyczerpującym studium ks. Piskorskiego warto zatrzymać się na jego słowach, które wyróżniłem w drugiej części kolorem zielonym, a dotyczyły one adresatów Listu do Koryntian i ich rozumienia passusów Pawłowych. Otóż w rozważaniach na temat odbioru chrystologii św. Pawła nie można wykluczać z niej odbiorcy. Apostoł nie pisał pamiętników, lecz listy, które miały swojego adresata i to on miał odpowiednio zinterpretować jego słowa. Kim zatem byli adresaci Listów do Koryntian?

Przypatrzcie się zatem sobie, bracia, kim jesteście według powołania waszego, że niewielu jest między wami mądrych według ciała, niewielu możnych, niewielu wysokiego rodu (1 Kor 1, 26).

Św. Paweł pisze do gminy złożonej w większości z analfabetów, którym ktoś, kto nim nie był, odczytywał na zebraniu liturgicznym jego list. Idźmy dalej tym tropem, gdyż jest on niezwykle istotny dla każdego, kto tak naprawdę chciałby poprawnie odczytać, co kryje się za słowami św. Pawła, albowiem niemal automatycznie nasuwa się pytanie: Jaką ci ludzie mieli możliwość intelektualną do przeprowadzania tak czasochłonnych analiz, jakie zaproponował prof. J. D. G. Dunn? W starożytności nie był dostępny zbiór świętych ksiąg w jednym tomie. Jak wiadomo, kodeks wszedł do użycia dopiero na początku V wieku, a wcześniej posługiwano się bardzo kłopotliwymi zwojami. Jaki księgozbiór pism żydowskich posiadała gmina w Koryncie? Czy było to kilka papirusów z Psalmami i fragmentami Księgi Izajasza? Teksty te, w owym czasie, nie były przecież podzielone na rozdziały i wersety, aby można było swobodnie się poruszać po korpusie Pism Świętych, jak to jest w czasie obecnym. Apostoł jako były faryzeusz – gorliwy, znał teksty greckie Biblii Hebrajskiej na pamięć, gdyż taką technikę nauki preferowano wtedy w tym środowisku. A co z mieszkańcami Koryntu, z których większość nawróciła się dopiero pod wpływem św. Pawła i chrześcijanami dopiero byli od paru lat? Jaka była ich znajomość Pisma i skłonność do dogłębnych analiz porównawczych? I do czego mieli zestawiać słowa swojego nauczyciela skoro nawet św. Augustyn z Hippony nigdy nie trzymał w jednym ręku całej Biblii?[1] Dlatego też o wiele bardziej przekonująco wykłada chrystologię św. Pawła NT Wright.

NT WRIGHT

Ten anglikański znawca judaizmu Drugiej Świątyni oraz wczesnego chrześcijaństwa jest konserwatywnym chrześcijaninem broniącym tradycyjnych, biblijnych poglądów na temat homoseksualizmu czy chrystologii. Ogromna erudycja i błyskotliwość jego wniosków powoduje, że liczą się z nim nawet jego zapiekli oponenci. Wracając jednak do tematu, spróbował on analizując interesujący nas fragment 1 Kor 8, 6, będący chrześcijańskim odpowiednikiem żydowskiego Szema, zinterpretować uwzględniając wszystkie relacje, które pominął prof. Dunn: nadawca⇒tekst⇒odbiorca. Nadawcą jest Żyd, reprezentujący wcześniej frakcję gorliwych, która tylko w YHWH widziała swojego Władcę, nawrócony przez objawienie Jezusa, który teraz stał się dla niego Królem – Mesjaszem. Co powtarzał wcześniej Saul nieustannie? «Pan jest naszym Bogiem, Panem jedynym» (Pwt 6, 3). Teraz przejdźmy do odbiorcy: Koryntianie zapewne znali historię nawrócenia swojego mentora, a żydowskie wyznanie wiary nie było dla nich obce. Co robi św. Paweł? Otóż wzbogaca on tradycyjne żydowskie „Szema” o nowy element: wprowadza w niego swojego Nowego Króla Władcę i Jedynego Pana Jezusa Chrystusa. Oto jak graficznie przedstawił to NT Wright, gdyż dopiero w tym zestawieniu możemy zobaczyć, jak głęboko umieścił św. Paweł Chrystusa w kulcie YHWH Boga:

Pan jest naszym Bogiem ⇔ Jeden Bóg Ojciec

Panem jedynym ⇔ Jeden Pan – Jezus Chrystus

(Pwt 6, 4) (1 Kor 8, 6)

Jak to komentuje NT Wright: «Stojąc przed tym zadziwiającym stwierdzeniem, można powiedzieć, że jeżeli nie byłoby wczesnych Ojców Kościoła, należałoby ich koniecznie stworzyć»[2]. Tu nie ma miejsca na jakieś spekulacje czy gdybania, „okrzyk” NT Wrighta jest właściwy i na miejscu.

Św. Paweł pozostając monoteistą, tworzy Szema, w którym zawiera się żydowski YHWH: Pan (Syn) Bóg (Ojciec). Tak więc św. Paweł przeciwstawił swoim adresatom, pogańskich bogów i panów, Bogu i Panu, który pozostał jedynym YHWH, ale w stosunku do tradycyjnego Szema został On poszerzony o nową Osobę: bohatera kosmicznego dramatu Jezusa Chrystusa, ale i nie tylko, rzeczywistość Boża to dla Apostoła Narodów – Bóg, Pan i Duch (zob. Ef 4, 4 – 6; 2 Kor 13, 13).

«Lecz nie powinniśmy popełniać błędu, myśląc że Duch i Pan nie są dla niego w pewnym sensie „Bogiem”…Apostoł operuje na granicy języka i odzwierciedla to sposób używania przez niego jego własnych terminów. Im bardziej zbliżamy się do nich, tym wyraźniej odkrywamy, że widzi on w Bogu (musimy albo użyć tego słowa albo znaleźć jego odpowiednik) Trójcę. Z pewnością nie jest tryteistą; istnieje tylko jeden Bóg, jak w żydowskim monoteizmie. Na pewno nie jest też panteistą, Bóg nie jest tożsamy ze światem. Ani też nie jest deistą; Bóg nie jest kimś dalekim…Nie jest też modalistą; tych Troje jest rzeczywiście kimś różnym od siebie wzajemnie… Paweł nie rozwiązuje zagadki, w jaki sposób Bóg może być jednocześnie Trzema i Jednym. Lecz, dla niego, takie właśnie jest znaczenie słowa „Bóg”. Nawet gdy używa terminu „Bóg” na określenie pierwszego z Trzech, jest On określony w (i przez) swej bliskiej relacji pozostałymi dwoma. Stwórca jest Ojcem Jezusa i Tym, który posłał Ducha»[3].

Stwierdzenia anglikańskiego duchownego są dla niektórych badaczy mocno kontrowersyjne. Przecież prof. G. Vermes był eksponentem tezy, w myśl której przypisanie osobowości Duchowi Świętemu, nastąpiło dopiero w późnej Ewangelii według św. Jana [4]. Nie jest to już jednak pogląd podzielany powszechnie, i w zasadzie nie przystaje on już do najnowszych ustaleń. Formuła chrztu z Ewangelii według św. Mateusza, zredagowanej najprawdopodobniej w latach osiemdziesiątych pierwszego wieku, wymienia po Ojcu i Synu, Ducha Świętego. Didache, jeden z najstarszych dokumentów chrześcijańskich, włączony przez Kościół etiopski do kanonu Nowego Testamentu – nie bez pewnych racji[5] – odsłania nam sposób, w jaki odbywał się chrzest w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego:

« Co do chrztu, to udzielajcie go w taki oto sposób: Powtórzywszy najpierw wszystko powyższe, chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego w wodzie żywej. Jeśli nie masz wody żywej, chrzcij w innej, jeśli nie możesz w zimnej, chrzcij w ciepłej. Jeśli brak ci jednej i drugiej, polej głowę trzy razy wodą w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego» (Didache 7, 1-3).

Nie ma żadnych wątpliwości: katechumen był zanurzany trzy razy i polewany w imieniu każdej z Osób Boga. Zwyczaj ten potwierdza Tertulian, pisząc, że wszyscy są chrzczeni trzy razy w każde pojedyncze imię Osoby (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi 26, 9). Biorąc pod uwagę datowanie zarówno pierwszego synoptyka, jak i Didache, historyk musi stwierdzić, że w początkach, właściwie już w zarodku chrześcijaństwa, rozkwitał kult trynitarny. Następne 300 lat, to próba znalezienia odpowiedniego teologicznego języka dla pierwotnej, radosnej i twórczej, ale jednak mało precyzyjnej teologii wczesnych chrześcijan.

1 Kor 10, 1 – 13

Wracając do zasadniczej kwestii, czyli obecności preegzystencji Jezusa Chrystusa w pismach protopawłowych. Chciałbym, na zakończenie, przypomnieć o kontrowersyjnym świadectwie, obecności tej idei z rozdziału 10 – tego 1 Kor. Przypomnę teraz brzmienie najważniejszych dla naszych rozważań części tego passusu:

«I wszyscy w Mojżesza zostali ochrzczeni w obłoku i w morzu; wszyscy też jedli ten sam pokarm duchowy; i wszyscy pili ten sam duchowy napój. Pili bowiem ze skały duchowej, która szła za nimi. A tą skałą był Chrystus (…) I nie wystawiajmy na próbę Chrystusa, jak niektórzy z nich wystawiali i poginęli od wężów» (1 Kor 10, 2 – 4. 9; Uwspółcześniona Biblia Gdańska).

Wydawać by się mogło, przynajmniej wstępnie, że tekst ten musi się odnosić do preegzystencji Jezusa. Jednak część biblistów przekonuje, że ustęp ten w rzeczywistości o tym nie mówi. Według nich Nazarejczyk swój tytuł Chrystus-Mesjasz zawdzięcza obrzędowi chrztu, którego doświadczył nad Jordanem, a zatem św. Paweł nie mógł tak Go nazywać, opisując rzeczywistość sprzed tego zdarzenia. W przypadku w. 9, w innych lekcjach, które honoruje zarówno Biblia Warszawska, jak i Biblia Tysiąclecia, mamy zamiast «Chrystusa», tytuł «Pan», a to już może sugerować, iż Apostoł miał na myśli Boga Ojca.

Pierwsza z tych przeciwności, nie jest wskazywana przez uznanych biblistów, pojawia się ona głównie jako argument w dyskusjach paranaukowych, niemniej jednak ze względu na jej popularność postanowiłem krótko się do niej odnieść. W listach protopawłowych pojawia się określenie «Chrystus» 270 razy. Przy czym, co warto odnotować, pojawia się ono wielokrotnie, samodzielnie, bez imienia Jezus. Badacze uważają, że tytuł ten tak upowszechnił się w listach Pawłowych, że stał się Jego drugim imieniem[6]. By unaocznić bezsens tego (pseudo)argumentu wystarczy zastosować analogiczne rozumowanie odnośnie do tytułu «Pan». Pomimo że św. Paweł opisał nadanie Jezusowi godności «Pana» dopiero po zmartwychwstaniu (Flp 2, 9 – 11), to nie przeszkodziło mu to w swoich listach określać Go tak, gdy odnosił się do Jego działalności przedpaschalnej (1 Tes 2, 15) . Podobnie i w pismach św. Łukasza: Kefas, stwierdza w Dziejach Apostolskich, że Jezus został uczyniony Chrystusem dopiero po zmartwychwstaniu (Dz 2, 36), ale nie przeszkadzało mu to w tytułowaniu Go w ten sposób w rzeczywistości przedpaschalnej (Łk 9, 20). Przecież i w dzisiejszych czasach pisarz opisując życie np. Chopina, może sformułować zdanie: Muzyk w okresie niemowlęcym przeszedł szereg groźnych chorób. Zapewne będąc niemowlakiem Chopin nie grał, ani też nie tworzył, co nie oznacza, że biograf nie może takiego zdania zbudować. Tym bardziej że w listach protopawłowych «Chrystus» jest określeniem tylko i wyłącznie Jezusa. Apostoł nie ryzykował możliwości jakiejkolwiek pomyłki identyfikacyjnej u odbiorcy. Autor Listu do Hebrajczyków mógł zastosować wobec patriarchy imię Abraham, chociaż w trakcie spotkania z Melchizedekiem, jak informuje nas Księga Rodzaju, był to jeszcze Abram (por. Hbr 7, 1 – 2; Rdz 14, 19). Tak samo mógł postępować św. Paweł w przypadku tytułu «Chrystus».

W tekstach Biblii Hebrajskiej nie spotykamy się z wędrującą skałą. Motyw ten odnajdujemy w tradycji żydowskiej, która św. Pawłowi jako faryzeuszowi była doskonale znana:

„To jest studnia, o której Bóg powiedział Moszemu: Zbierz lud, a dam im wodę. Wtedy Jisrael zaśpiewał tę pieśń: »Wzbierz studnio« – śpiewali do niej. »[To] studnia wykopana przez książęta [Moszego i Aharona], wyżłobiona przez szlachetnych ludu, wyrzeźbiona ich laskami. Od pustyni [otrzymali oni studnię] jako dar [i przez cały czas studnia] szła z nimi od strumieni do strumieni, [wspięła się na] wzniesienia, a ze wzniesień [zeszła] do nizin w krainie Moawu, koło szczytu wzgórza, z którego [z dala] prześwieca pustkowie«”. (Bemidbar [Księga Liczb] 21:16-20).

Nawiązując do tej symboliki św. Paweł tworzy alegorię: skałą jest Chrystus. Wykorzystanie toposu «skały» w świetle analiz, które przeprowadził prof. Hurtado, siłą rzeczy musiało prowadzić czytelników i słuchaczy do konstatacji, że Chrystus miał swój udział jako preegzystujący osobowy byt w wędrówce Izraelitów do Ziemi Obiecanej. Symboliczność w semickiej kulturze nie eliminowała możliwości odniesienia jej do rzeczywistych zdarzeń. Przytaczanie na udowodnienie tej tezy, przykładów z literatury żydowskiej i Nowego Testamentu byłoby zbędną czynnością, gdyż każdy czytelnik Biblii zna ich wręcz nieskończoną liczbę.

Potwierdzeniem poprzednich wniosków powinien być w. 9, gdzie już bez zastosowania symboliki św. Paweł stwierdza, że Izraelici na pustyni wystawili na próbę Chrystusa, a następnie zostali ukarani plagą wężów. W Torze wystawianym na pokuszenie i karającym był YHWH:

Zesłał więc Jahwe na lud węże o jadzie palącym, które kąsały ludzi, tak że wielka liczba Izraelitów zmarła (Lb 21, 6; BT).

Św. Paweł niejednokrotnie utożsamiał YHWH z Jezusem w swoich listach (np. Rz 10, 13=Jl 2, 32; 1 Kor 2, 16=Iz 40, 13) – mógł to uczynić także i tym razem.

W Septuagincie Tetragram został zastąpiony przez jego grecki zamiennik: «KYRIOS»:

Wtedy Pan wysłał jadowite węże do ludu. Kąsały one lud. I zmarło bardzo wielu synów Izraela (Lb 21, 6; LXX przeł. Remigiusz Popowski).

W niektórych wariantach tekstowych 1 Kor 10, 9, zamiast tytułu «Chrystus», pojawia się «Pan» lub «Bóg». Która z tych trzech lekcji jest najbardziej prawdopodobna? Wybitny biblista Bruce M. Metzger komentuje to następująco:

The reading that best explains the origin of the others is CHRISTON, attested by the oldest Greek manuscript (P⁴⁶) as well as by a wide diversity of early patristic and versional witnesses (Irenaeus in Gaul, Ephraem in Edessa, Clement in Alexandria, Origen in Palestine, as well as by the Old Latin, the Vulgate, Syriac, Sahidic and Bohairic). The difficulty of explaining how the ancient Israelites in the wilderness could have tempted Christ prompted some copyists to substitute either the ambiguous KYRION or the unobjectionable THEON. Paul’s reference to Christ here is analogous to that in ver.4[7]

Lekcja, w której występuje tytuł «Chrystus» ma zatem potwierdzenie w najstarszym odpisie 1 Kor (manuskrypt P 46) oraz w cytatach z wczesnych ojców Kościoła. Co ważne, Nestle – Aland, lekcje z «Panem» lub «Bogiem» umieszcza w przypisie, a nie w tekście podstawowym[8]. Wydaje się również, że przyznanie pierwszeństwa lekcji «Chrystus» w kontekście całości 1 Kor jest logicznym i poprawnym rozwiązaniem.

Kompozycyjnie można to przedstawić następująco:

1. Chrystus jako Skała prowadzi Lud Izraela do Ziemi Obiecanej (1 Kor 10, 4) ⇔ Chrystus jako Chleb i Wino prowadzi Nowy Lud Boży do czasów paruzji i ustanowienia Królestwa Bożego (doskonałej Ziemi Obiecanej) (1 Kor 11, 22).

2. Lud Izraela grzeszy wobec Chrystusa, Ten zsyła węże, które powodują śmierć (1 Kor 10, 9) ⇔Nowy Lud Boży grzeszy wobec Chrystusa, Ten zsyła choroby i śmierć (1 Kor 11, 29 – 32).

Chociaż omawiając w. 9, nie można być apodyktycznym w przyznawaniu pierwszeństwa lekcji «Chrystus», to biorąc pod uwagę kryteria wewnętrzne, świadectwa zewnętrzne oraz – co warto jeszcze raz przypomnieć – wsparcie w postaci najstarszego odpisu tego listu, należy uczciwie przyznać, że to właśnie ta lekcja jest najbardziej prawdopodobna. Natomiast gdy cofniemy się do porównania Jezusa do skały towarzyszącej Izraelowi w trakcie wędrówki przez pustynię, to nie ma żadnych powodów, by nie widzieć w tym aluzji do preegzystencji Chrystusa, tym bardziej że – jak wykazał prof. Hurtado oraz prof. Gnilka – obecność tej idei u św. Pawła oraz jego uczniów jest w zasadzie pewna.

[1] Zob. J. J. O`Donell, Augustine: A New Biography, Harper Collins, New York 2005, s. 126 – 133.

[2] N. T. Wright, Co naprawdę powiedział św. Paweł? Czy Paweł z Tarsu był założycielem chrześcijaństwa?, Grands Rapids: Eardmans, 1997, BIBLIJNE SEMINARIUM TEOLOGICZNE, Wrocław 1999, rozdz. 4, s. 3; dost.: http://www.ewst.pl/uploads/Tom-Wright-Co-naprawde-powiedzial-Pawel-rozdzial-4.pdf

[3] N. T. Wright, dz. cyt., s. 8.

[4] W Ewangelii według św. Jana osobowy charakter Ducha Świętego został w sposób bezpośredni podkreślony dwukrotnie (14, 26; 15, 26). Św. Jan użył w tym celu męskiego zaimka εκεινος (ekeinos) anaforycznie do rzeczownika rodzaju nijakiego το πνευμα (to pneuma). Nie jest to semityzm, ponieważ zarówno hebr. rûah jak i aram. rûha‘ są rodzaju żeńskiego. Zob. M. Meinertz. Theologie des NT. Bd. 2. Bonn 1950, s. 227; Egzegeza Ewangelii według św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992, s. 195.

[5] Grecki tekst Didache odnaleziony w 1875 r. pochodzi z 1056 r. (Kodeks 54). Znane są fragmenty greckiego tekstu (Papirus Ox. 1782), fragmenty przekładu koptyjskiego, etiopskiego i pełna wersja przekładu gruzińskiego. Świadectwa starożytnych ojców: Klemens Aleksandryjski (Strom. 1, 20, 100, 4 [3, 5]); Atanazy (Ep. paschal. 39; Dwie rozprawy o dziewictwie 13 [Did. 9, 3 n.]); Pseudo – Cyprian (Adv. aleator. 4 [14, 2]); Optat (Rozprawa przeciw Parmenianowi 1, 21[4, 3]) i Augustyn (En. in Ps. 146, 17). Euzebiusz z Cezarei nie uznawał kanoniczności Didache (HE 3, 25, 4). Pełny tekst i przekład na język angielski w B. Ehrman, The Apostolic Fathers, t. 1 – 2, MA: Harvard University Press, Cambridge 2003, t. I., s. 405 – 433. Polski przekład w Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przeł. Anna Świderkówna; wstęp., kom. i oprac. Marek Starowieyski, Wydawnictwo M, Kraków 1998. Problematyka datowania Didache, wraz z omówieniem consensusu badaczy, którzy ustalili ostateczną jej redakcję na koniec I wieku zob. J. A. Draper, The Jesus Tradition in the Didache, w D. Wenham (red.), Gospel Perspectives V: The Jesus Tradition Outside the Gospels, JSOT, Sheffield 1985, s. 269 – 289. Na temat niezależności opisu Eucharystii od tradycji Pawłowej: zob. B. L. Mack, Who Wrote the New Testament?: The Making of the Christian Myth, HarperOne 1996, s. 240 – 241.

[6] Św. Paweł nigdy w swoich listach nie wyjaśnia znaczenia tytułu «Chrystus». Zob. U. Schnelle, Paulus, Leben und Denken, Berlin – New York 2003, s. 497.

[7] B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Hendrickson Publishers, Hardcover 2006, s. 494.

[8]

Przypis ( s. 456 ):

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część druga. Ks. Dariusz Piskorski.

13 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

3. Preegzystencja Jezusa w świetle 2 Kor 8, 9 i 1 Kor 8, 6

Krytyczne stanowisko Dunna względem tradycyjnego rozumienia Flp 2, 6 – 11 w sposób nieunikniony rzutuje na jego ocenę innych, mniej jednoznacznych Pawłowych aluzji do preegzystencji Jezusa. Za jedną z nich uchodzi 2 Kor 8, 9:

«Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić».

Według Dunna, w zdaniu tym, będącym Pawłowym apelem o szczodrobliwość względem jerozolimskich chrześcijan nie zaś wykładem chrystologicznym, Apostoł posłużył się jedynie metaforą ( stać się ubogim ), aby wskazać na jedyny akt zbawczy, tj. na ofiarę krzyżową Jezusa jako na wzór ofiarności.[29] Również Murph-0’Connor, powołując się na interpretację Dunna, stwierdza bez wahania, że «nie zakłada się tutaj preegzystencji Chrystusa».[30]

Hurtado odpowiada, że w każdym sensownym odwołaniu się do metafory wymaga się, aby obrazy prezentowały rzeczywistość, stąd pytanie, które trzeba postawić brzmi: Jak rozumieć owe ogołocenie się Jezusa, o którym pisze Paweł? Następnie należy zapytać, w jaki sposób doprowadziło ono do ubogacenia wierzących w Chrystusa. Posłużenie się przez Pawła jedną tylko metaforą nie jest wystarczającym argumentem, aby ograniczyć zakres znaczeniowy tekstu. To, jak adresaci listów Pawłowych rozumieli owe Jezusowe stanie się ubogim w celu ubogacenia swych uczniów pozostaje kwestią otwartą.[31]

Dodajmy, że zaproponowana przez Dunna interpretacja 2 Kor 8, 9 domaga się, też wytłumaczenia, w jaki sposób Paweł, myśląc jedynie o ziemskim życiu Jezusa, mógł wpaść na pomysł porównania Go do egzystencji bogacza, który dla zdradzenia potrzebom innych wyzbywa się własnego majątku.

Innym tekstem, który wydaje się zakładać wiarę w osobową preegzystencję Jezusa jest 1 Kor 8, 6:

«Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy».

Wskazuje się, że w zdaniu tym została przyznana Jezusowi aktywna rola w boskim akcie twórczym, co zakład idee preegzystencji. Dunn jest jednak innego zdania. Według niego tekst ten nie mówi nic o realnej osobowej preegzystencji Jezusa, lecz o preegzystencji Bożej Mądrości, która w Starym Testamencie przedstawiana jest często jako osoba mająca udział w boskim akcie stwórczym ( np. Prz 8, 24 – 28 ). Dokładnie rzecz ujmując, 1 Kor 8, 6 stwierdzałby, że odwieczna Boża Mądrość, winna być teraz rozpoznana w Jezusie Chrystusie.[32]

Hurtado akceptuje rozpowszechnione przekonanie, że przyznanie Chrystusowi udziału w dziele stwórczym dokonało się pod wpływem biblijnej tradycji o Mądrości Bożej. Jego zdaniem nie stało się to jednak w sposób, w jaki wyobraża to sobie Dunn. Zaproponowane przez tego ostatniego wyjaśnienie 1 Kor 8, 6, zdaniem Hurtado, kłóci się po prostu z brzmieniem Pawłowego tekstu.[33]

Nie sposób odmówić słuszności temu stwierdzeniu. Na podstawie samego tylko 1 Kor 8, 6, bez uprzedniego dostrzeżenia podobieństwa pomiędzy Jezusowym udziałem w stwórczym dziele Boga a starotestamentowym przypisywaniem tego typu roli personifikowanej Mądrości Bożej, trudno byłoby dopatrzyć się tu tego typu analogii. Jeszcze trudno byłoby odczytać ów tekst w sensie wskazanym przez Dunna. Czy byłoby to możliwe dla ogółu korynckich chrześcijan?

Skrótowe potraktowanie tej wypowiedzi przez Pawła sugeruje ponadto, że idea preegzystencji Chrystusa była już znana adresatom listu i nie wymagała wyjaśnień, dodaje Hurtado.[34]

Uwagi końcowe.

Na podstawie przedstawionych powyżej argumentów Hurtado stwierdza, że niektóre teksty Pawłowe zmuszają wręcz do uznania, iż wśród idei znanych i cenionych przez Apostoła oraz chrześcijan, do których adresował on swoje listy, było przekonanie, że Jezus jest naprawdę kimś, kto przybył od Boga i że historia Jego zaangażowania w dzieło odkupienia rozpoczęła się jeszcze przed Jego ziemską egzystencją.[35]

Zrozumienie tego, w jaki sposób pierwsi chrześcijanie wyobrażali sobie preegzystencję Jezusa oraz Jego udział w stwórczym dziele Boga nastręcza wiele trudności. Nie wolno nam jednak banalizować z tego powodu owych niezwykłych świadectw wiary, redukując ich treść do stwierdzeń, które nam wydają się być bardziej rozsądnymi.[36]

Trudno nie zgodzić się z tym podsumowaniem. Pomimo podjętych prób alternatywnej interpretacji omówionych powyżej tekstów, najlepiej umotywowanym sposobem ich rozumienia ciągle jeszcze jest przyjęcie, iż zrodziła je wiara w osobową preegzystencję Jezusa. Zasadniczym pytaniem nie jest czy, lecz w jaki sposób ta wiara mogła się pojawić i zostać zaakceptowana przez dumnych ze swego monoteizmu pobożnych Żydów z okresu rzymskiego, do których bez wątpienia należy zaliczyć Pawła z Tarsu. Hurtado jest przekonany, że przyznanie Jezusowi preegzystencji wynikało z przeświadczenia Jego uczniów, iż jest On eschatologicznym pośrednikiem zbawienia. W świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej, wyciągnięcie stąd wniosku, że jeszcze przed stworzeniem świata był On już w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, miało być czymś z gruntu rzeczy nietrudnym i całkiem naturalnym.[37]

Nie podejmując się w tym miejscu weryfikacji zasadności powyższego wyjaśnienia genezy chrześcijańskiej idei preegzystencji Jezusa, trudno jest jednak oprzeć się woli wyrażenia zdziwienia z powodu sugerowanej w nim łatwości, niemalże automatyczności przejścia do dostrzeżenia w Jezusie pośrednika ostatecznego zbawienia do uznania Go za kogoś mającego udział w egzystencji właściwej raczej Bogu niż ludziom. Stwierdzenie to nie oddaje sprawiedliwości wydarzeniu absolutnie bezprecedensowemu i pozbawionemu rzeczywistych analogii, jakim jest pojawienie się w łonie judaistycznego monoteizmu tego typu wiary. Uznanie Jezusa za kogoś, kto jeszcze przed stworzeniem świata był w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, wkomponowuje się we włączenie Go w kult oddawany samemu tylko Jahwe. Niezwykły charakter tej ostatniej innowacji Hurtado mocno podkreśla i broni w swej cennej pracy na temat źródeł chrześcijańskiej czci Jezusa Chrystusa.[38] Tym bardziej niezrozumiałą czyni to jego sugestię, że przyznanie człowiekowi z krwi i kości ( i to takiemu, którego status społeczny oraz życiowe osiągnięcia odbiegały daleko od żydowskich oczekiwań związanych z postacią Mesjasza – Króla ) posiadanie takiej pełni życia, która prawdziwą analogię znajduje jedynie w istnieniu wyróżniającym Boga, nie było w gruncie rzeczy niczym niezwykłym w świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej. Zamiast eksponować w niewiarygodny wręcz sposób potencjał kryjący się w apokaliptyce żydowskiej należy raczej uwzględnić w większym stopniu moc bezprecedensowego doświadczenia zbawczej bliskości Boga, jakie według zgodnego świadectwa wszystkich ewangelistów było udziałem pierwszych uczniów Chrystusa.

[29] Por. J. D.G., Christology in the Making, s 121 – 123; id. The Theology of Paul the Apostle, s. 290 – 292.

[30] J. Murphy – O`Connor, Drugi List do Koryntian. Komentarz w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), dz. cyt., s. 1361, nr 35.

[31] Por. L. Hurtado, Signore Gesù Christo, s. 128n.

[32] Por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul Apostle, s. 272 – 275.

[33] Hurtado odpiera też formułowane przez niektórych badaczy sugestie na temat ewentualnej zależności tej idei od niektórych nurtów filozofii greckiej. Ten brytyjski badacz wskazuje, że pomimo istnienia pewnych analogii frazeologicznych tekstu Pawłowego do języka charakterystycznego dla pism stoickiego panteizmu, tworzywo oraz logika tego i innych tekstów Pawłowych, w których pojawiają się aluzje do preegzystencji Jezusa, odsyłają do tradycji judaistycznej, w szczególności do idei apokaliptycznych. Tekstów tych nie zrodziły pytania natury filozoficznej, lecz głębokie przekonanie o tym, że dzieje świata są we władaniu Boga i pomimo wszelkich historycznych przeciwności nastąpi przecież eschatologiczny triumf Boga, w którym wypełni się Jego stwórcza wola ( por. L. Hurtado, Signore Gesù Cristo, s. 132 ).

[34] Por. ibid.

[35] Por. ibid., s. 131.

[36] Ibid., s. 133n. W tekstach Pawłowych zawierających aluzje do preegzystencji Chrystusa Hurtado dostrzega dwie fundamentalne tezy: (1) początek i znaczenie Jezusa znajdują się w Bogu ( ponad i przed stworzeniem świata ), co czyni Jego narodzenie się wydarzeniem o charakterze transcendentalnym ( np. Flp 2, 6 – 8; 2 Kor 8, 9 ); (2) pośrednictwo Jezusa w dziele stworzenia odpowiada Jego roli w dziele odkupienia ( 1 Kor 8, 6 ) ( por. ibid., s. 134 ).

[37] Por. ibid., s. 132n.

[38] Por np. ibid., s. 65.

Dariusz Piskorski, Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa, Studia Płockie: t. 37 ( 2009 ), s. 15 – 25.

Artykuł został zdigitalizowany i opracowany do udostępnienia przez Muzeum Historii Polskiej. Artykuł jest umieszczony w kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl.

Tekst jest udostępniony do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część pierwsza. Ks. Dariusz Piskorski.

10 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

PRZEDMOWA

Czy św. Paweł wierzył w preegzystencję Jezusa? Wydaje się, że problem ten jest obecnie rozstrzygnięty, ponieważ większość biblistów odpowiada na to pytanie twierdząco. Warto jednak zapoznać się z kulisami tego sporu oraz z niełatwą drogą uczonych, która w końcu doprowadziła ich do tego consensusu. Każdy kto obecnie będzie próbował go podważyć – ma przed sobą bardzo trudne zadanie. Dlaczego? Doskonale i w sposób niezwykle przystępny wprowadza w tę tematykę ks. Dariusz Piskorski. Jego artykuł o charakterze egzemplifikacyjnym nie wyczerpuje całości zagadnienia, ma on jedynie za zadanie zarysować problematykę oraz skłonić do jej pogłębiania we własnym zakresie.

Gdybyśmy zaczęli nasze rozważania od protestanckiego egzegety Rudolfa Bultmanna, to musielibyśmy stwierdzić, że przychylał on się do opinii znacznie radykalniejszej: preegzystencja Jezusa nie tylko, że była znana Pawłowi, ale – według niego – nie on był jej twórcą, ponieważ przekazali mu ją jego poprzednicy. Jako dowód w sprawie R. Bultmann powołał się na Flp 2, 6 – 11 ( zob. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 1965, t. I, s. 131 ). Moglibyśmy powiedzieć: największy demitologizacyjny chrystolog Nowego Testamentu, uznawany ( niesłusznie ) przez niektórych swoich ortodoksyjnych współbraci za arcyheretyka wszech czasów, miał pogląd na ten temat bardzo prawowierny i zgodny z nauką ojców Kościoła. Tak wiec, problematyka preegzystencji Jezusa u św. Pawła nierozerwalnie wiąże się z interpretacją hymnu z Listu do Filipian. Innymi tekstami ks. Piskorski zajmuje się również, są one jednakże w „cieniu” sporu o Flp 2, 6 – 11. Warto nadmienić, że prof. Geza Vermes, który uważał, że w kerygmacie Apostoła Narodów nie było miejsca na naukę o boskości Jezusa, odrzucił Flp 2, 6 – 11, uznając cały passus za wstawkę chrześcijańskiego kopisty. Trudno jednak, w tym wypadku, mówić o zasadności tego kroku, skoro fragment ten występuje we wszystkich odpisach Listu do Filipian. Niemniej jednak profesor doceniał siłę chrystologii, wysokiej chrystologii hymnu, która czyni z Jezusa Boga.

To nie św. Paweł napisał Flp 2, 6 – 11, przekonywał swoich czytelników prof. G. Vermes w „Twarzach Jezusa”.

Ks. Piskorski przeszedł w swoim artykule do omówienia najpoważniejszej próby podważenia wiary w preegzystencję Jezusa u św. Pawła, która wyszła ze strony tak uznanych badaczy jak: katolickiego biblisty dominikanina Jerome Murphy-O’Connora, niedawno zmarłego profesora Nowego Testamentu w Ecole Biblique ( Jerozolima ) oraz James D. G. Duuna byłego profesora teologii w Durham w Wielkiej Brytanii. Niemniej jednak warto wspomnieć, że ojciec Jerome Murphy-O’Connor zawsze przypominał o „solidności consensusu” biblistów badających Flp 2, 6 – 11 ( por. J. Murphy-O’Connor, Christological Antropology in Philippians 2, 6 – 11, RB 83/1976, s. 30 ). Co do interpretacji tego tekstu, nie było powszechnej zgody w epoce patrystycznej, ale nie odnośnie poglądu na obecność w tekście motywu preegzystencji Pana, lecz głównie różniono się w kwestiach następstwa idei lub struktur zawartych w hymnie ( por. P. Gerlot, La traduction et l`interprétation de Philippiens 2, 6 – 7. Quelques éléments d`enquête patristique, NRT 93/1971, s. 897 – 922 i 1009 – 1026 ).

Św. Paweł nie wierzył w preegzystencję Jezusa. Prof. Jerome Murphy-O’Connor.

Ks. Piskorski w jasny sposób pokazuje jak teza prof. Dunna otrzymuje bezwzględny prawy sierpowy, który wymierza jej Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem oraz lewy sierpowy, wymierzony bardzo celnie tym razem – i to poprzez zastosowanie innych rozwiązań metodologicznych – przez katolickiego biblistę prof. Joachima Gnilkę, aby w końcu teza Dunna spotkała się z nokautem, ponieważ został podważony koronny jej argument mówiący, że zastosowanie koncepcji «chrystologii adamicznej» eliminuje możliwość aluzji św. Pawła do preegzystencji Chrystusa w Flp 2, 6 – 11. Autorem nokautu był prof. Lincoln de Hurst. Od czasu tych przełomowych prac, nikt nie podjął się na szerokim forum naukowym, do prób obrony stanowiska prof. Dunna, a zatem możemy stwierdzić za prof. Hurstem, że klasyczna interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

Każdy sam musi sobie odpowiedzieć na pytanie: czy wierzy w to, że Bóg Wcielił się w Marginalnego Żyda z Galilei. Model twarzy Jezusa zaproponowany przez stację BBC. Wizerunek Chrystusa znacząco różni się od tego, który utrwalony został przez tradycję. (fot. Eastnews)

Przedmowa i wprowadzenie Andrzej Jan Nowicki.

Ks. Dariusz Piskorski

WSPÓŁCZESNA DEBATA NA TEMAT OBECNOŚCI W LISTACH PROTOPAWŁOWYCHI IDEI PREEGZYSTENCJI JEZUSA CHRYSTUSA

Jednym z istotnych warunków wyjaśnienia tego, kim według Św. Pawła jest Jezus – człowiekiem wywyższonym do niemal boskiej godności, czy też wcielonym Bogiem – jest poprawna interpretacja tych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się wyrażać lub choćby zakładać ideę osobowej preegzystencji Chrystusa. Uznaje się powszechnie, że idea ta była przedmiotem wiary we wspólnotach, w których zrodziły się pisma Nowego Testamentu datowane na ostatnie dziesięciolecia pierwszego wieku ( por. np. J 1, 1-18 ). Nie ma jednak zgody co do tego, jak wcześnie tego typu wiara się pojawiła i jaka była jej geneza, ani co do tego, jak preegzystencja Chrystusa mogła być pojmowana przez jej pierwszych wyznawców. Pytania tego typu stawiane są zwłaszcza w badaniach poświęconych teologii św.Pawła, jako że datowane na lata 50-te listy Apostoła Narodów są najstarszymi chrześcijańskimi utworami literackimi będącymi w naszej dyspozycji. Przedmiotem niniejszego opracowania jest współczesna dyskusja na temat tego, czy listy protopawłowe zawierają stwierdzenia sugerujące osobową preegzystencję Chrystusa. Przedłożone omówienie ma charakter egzemplifikacyjny, nie stanowiąc wyczerpującego omówienia tegoż zagadnienia.

1. Początki współczesnej kontrowersji na temat Pawłowych świadectw wiary w preegzystencję Jezusa

Wśród współczesnych badaczy myśli Apostoła Narodów najbardziej rozpowszechniona jest tradycyjna już teza, według której przynajmniej niektóre passusy listów bezspornie Pawłowych ( 1 Tes, Ga, Flp, 1 – 2 Kor, Rz, Flm ) wyrażają lub choćby tylko zakładają ideę osobowej preegzystencji Jezusa. Za szczególnie wyraźne świadectwo uważa się hymn chrystologiczny Flp 2, 6 – 11. Mniej wyraźne aluzje do preegzystencji Chrystusa zawierałyby natomiast: 1 Kor 8, 6; 10, 4; 15, 47; 2 Kor 8, 9; Ga 4, 4; Rz 8, 3. Począwszy od lat sześćdziesiątych XX stulecia zaczęły pojawiać się jednak publikacje poddające wątpliwość zasadność tego typu przekonania.

Zastrzeżenia co do słuszności interpretowania tekstu Flp 2, 6 – 8 jako odnoszącego się do preegzystencji Chrystusa wysunął Charles H. Talbert, aktualnie profesor należącej do baptystów Baylor University ( USA ). [1] Podobne do niego stanowisko zajął nieżyjący już liberalny teolog John A. T. Robinson, były biskup anglikański i profesor Trinity College w Cambridge, autor głośnej i kontrowersyjnej książki Honest to God ( 1963 ). [2] Do grona uczonych krytycznych względem rozumienia Flp 2, 6 – 8 jako tekstu mówiącego o preegzystencji, czy boskości Jezusa dołączył wkrótce katolicki biblista dominikanin Jerome Murphy-O’Connor, aktualnie profesor Nowego Testamentu w Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem. [3]

Sceptycyzm względem możliwości wykazania, iż wersety 6 -8 drugiego rozdziału listu do Filipian wskazują na osobową preegzystencję Chrystusa musiały zaowocować analogicznym sceptycyzmem względem innych tekstów Pawłowych, które uważa się za mniej wyraźne sformułowania tego typu idei. Istnieniu w pismach protopawłowych jakichkolwiek śladów potwierdzających wyznawanie i głoszenie przez Apostoła Narodów preegzystencji Jezusa przeczy zaliczany do nurtu liberalnego protestantyzmu James D. G. Dunn, emerytowany profesor teologii uniwersytetu w Durham w Wielkiej Brytanii, autor wielu cenionych prac z zakresu badań nad Nowym Testamentem. Do zagadnienia tego powracał on wielokrotnie w swych publikacjach. [4] Zdaniem Dunna, ogólnie rzecz ujmując, listy Pawłowe w żadnym miejscu nie prezentują idei osobowej preegzystencji Chrystusa, czy też związanego z nią pojmowania narodzin Jezusa jako wcielenia. Badaczy, którzy uważają inaczej, zmylił, jego zdaniem, metaforyczny język tych wypowiedzi, które nie mogą być rozumiane dosłownie. W przywołanych w tym kontekście passusach

[1] Por. C. H. Talbert, „The Problem of Pre – existence in Philippians 2: 6 – 11”, „Journal Biblical Literature”, 86 ( 1967 ), s. 141 – 153.

[2] Por. J. A. T. Robinson, „The Human Face of God”, London 1973, s. 162 – 165.

[3] Por. J. P. Murphy-O’Connor, „Chistorogical Anthropology in Phil. II: 6 – 11”, „Revue Biblique” 83 ( 1976 ), s. 25 – 50. Murphy-O’Connor jest m. in. autorem komentarzy do 1 i 2 Kor w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), „Katolicki Komentarz Biblijny”, Warszawa 2001, s. 1321 – 1369.

[4] Por. J. D. G. Dunn, „Unity and Diversity in the New Testament”, London ( 1977 ) 19902, s. 134 – 136; id., „Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation”, London ( 1980 ) 19892, s. 113 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began. Essays on Philippians 2”, Luisville 1989, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, Grand Rapids – Cambridge ( 1998 ) 20062, s. 266 – 293.

Pawłowych odnajdujemy jedynie postulat unikalnej relacji łączącej Chrystusa z judaistyczną ideą Bożej Mądrości. W myśl wychowanego w żydowskiej tradycji religijnej Apostoła Jezus Chrystus mógł być pojmowany jako uzewnętrznienie lub uosobienie boskiego atrybutu Mądrości, tak często personifikowanego w religijnej literaturze żydowskiej, lecz nie jako postać istniejąca przed stworzeniem świata na wzór samego Jahwe.

J. D. G. Dunn

Dla zrozumienia sposobu, w jaki Dunn odczytuje fragmenty listów protopawłowych zdające się wyrażać, czy sugerować ideę osobowej preegzystencji Chrystusa nie bez znaczenia jest fakt, że według niego myśl ta jest gnostyckim mitem, który swą dojrzałą formę osiągnął w II stuleciu. W konsekwencji, weryfikacja Pawłowych sformułowań zawierających, jak się wydaje, podobne treści oznacza dla niego poszukiwanie ewentualnych antycypacji tegoż mitu. [5]

Reprezentowany przez Dunna sposób interpretacji Flp 2, 6 – 11 oraz innych tekstów Pawłowych o podobnej wymowie budzi sprzeciw większości badaczy myśli Apostoła Narodów. Przeciwko tej linii interpretacyjnej występuje zdecydowanie Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem. [6] Argumenty przedstawione przez obydwóch badaczy w celu obrony reprezentowanych przez siebie odmiennych sposobów lektury kontrowersyjnych wersetów drugiego rozdziału listu do Filipian oraz innych stwierdzeń Pawłowych o podobnej wymowie posłużą za kanwę niniejszych rozważań.

Prof. Larry Hurtado, biblijny geniusz i „pogromca” tezy prof. Dunna.

2. Preegzystencja Jezusa Chrystusa w świetle Flp 2, 6 – 11

Za najważniejsze świadectwo wyznawania i głoszenia przez św. Pawła osobowej preegzystencji Jezusa uznawany jest powszechnie Flp 2, 6 – 11.[7] Ten szczególny walor wspomnianego tekstu sprawia, że stanowi on jednocześnie klucz do zrozumienia wszystkich innych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się zawierać analogiczne stwierdzenia, czy sugestie.[8] Zwłaszcza wersety 6 – 8 uważane są na ogół za

[5] «Is there already in Paul an expression or anticipation of the second – century Gnostic myth of the Primal Man who also acts as redeemer?» ( id.,”Christology in the Making”, s. 113 ).

[6] Na szczególną uwagę zasługuje jego rozprawa na temat genezy chrześcijańskiego kultu Jezusa: „Lord Jesus Christ. Devotin to Jesus in Earliest Christianity” ( Grand Rapids 2003 ), w której dowodzi on zaskakująco wczesnego i wręcz eksplozywnego pojawienia się w łonie pierwszych judeochrześcijan praktyki bezprecedensowego włączenia osoby Jezusa w kult jedynego Boga.

[7] Tezę, według której 2, 6 – 8 przypisuje Jezusowi realną osobową preegzystencję głosiło i głosi wielu wybitnych badaczy Nowego Testamentu, m.in.: J. B. Lightfoot, „St. Paul′s Epistle to the Philippians”, London ( 1868 ) 20033, s. 110 – 115; E. Lohmeyer, „Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2, 5 – 11”, Heidelberg 1928; J. Gnilka, „Der Philipperbrief. Der Philemonbrief”, Freiburg – Basel – Wien 2002, s. 111 – 131; id., „Teologia Nowego Testamentu”, Kraków 2002, s. 27 – 29; A. Jankowski, „Rozwój chrystologii Nowego Testamentu”, Kraków 2005, s. 46 – 58.

[8] Zdaniem Hurtado jest wręcz «a crucial passage that comprises a particularly revealing „window” upon early Christian belief and piety, especially with reference to the place of Jesus in early Christian faith and practice» ( L. Hurtado, „How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus”, Grand Rapids – Cambridge 2005, s. 83 ).

wyraźne świadectwo istnienia w chrześcijaństwie Pawłowym wiary w boską preegzystencję Jezusa oraz związanego z nią pojmowania Jego narodzin jako autentycznego wcielenia. Przypomnijmy ich brzmienie:

On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. [9]

W opozycji do tradycyjnej interpretacji powyższych wersetów Dunn nie dostrzega w nich żadnej aluzji do preegzystencji Chrystusa. Według niego w tekście tym została jedynie porównana postawa Jezusa, składającego ofiarę z własnego życia z pychą Adama aspirującego do boskości. Jego treść sprowadza się do tzw. «chrystologii Adama» i nie należy doszukiwać się w nim niczego więcej. Innymi słowy, Flp 2, 6 – 8 mówi jedynie o historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, nie sugerując w żaden sposób Jego preegzystencji. [10]

W celu uwiarygodnienia swej tezy Dunn musi w pierwszym rzędzie wykazać, że Flp 2, 6 – 8 jest, jak uważa, wyraźną aluzją do opowiadania Rdz 3, 1 – 7, w szczególności do zapewnienia węża, iż po zjedzeniu owocu z zakazanego drzewa Adam i Ewa będą« jak bogowie» ( Rdz 3, 5 ). Stara się tego dokonać odwołując się do bliskoznaczności greckich terminów μορφη ( morphé ) i εἰκών ( eikón ), skąd wyciąga wniosek, że istnienie εν μορφη θεου ( en morphé theou – w formie Bożej; Flp 2, 6 ) znaczy zasadniczo to samo, co bycie stworzonym κατ εικόνα θεου ( kat’ eikóna theou – na obraz Boga; Rdz 1, 27 ), podobnie jak Adam. [11]

Hurtado odparł ten argument zauważając, że według nowoczesnej lingwistyki znaczenie słów jest pochodną ich zastosowania wraz z innymi terminami w konkretnych wyrażeniach i zdaniach, stąd też zasadniczą sprawą jest nie to, czy słowa morphé i eikón są bliskoznaczne, lecz to, czy w tekstach greckich wyrażenie en morphé theou bywa rzeczywiście używane w sposób zamienny z wyrażeniem eikón theou. Odpowiedź na tak postawione pytanie jest negatywna. O ile sformułowanie eikón theou, wyrażające w Księdze Rodzaju szczególny status i godność człowieka, jakiego nie posiadają inne stworzenia, używane jest w tym samym znaczeniu także w innych miejscach Biblii, w tym w listach Pawłowych, to en morphé theou w żadnym innym tekście biblijnym – poza

[9] Umieszczone w tekście artykułu cytaty z Pisma Świętego pochodzą z: Biblia Tysiąclecia, Poznań – Warszawa ( 1965 ) 198844.

[10] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 114 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 281 – 287. Panoramę genezy i rozwoju w pierwszych dwóch wiekach tzw. «chrystologii Adama», czy inaczej «chrystologii adamicznej», odnajdujemy w pracy doktorskiej M. Garliardi, „La cristologia adamitica. Tentativo di recupero del suo significato originario”, w Tesi Gregoriana. Seria Teologia 90, Roma 2002.

[11] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 115; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 77; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 284n.

postulowanym przez Dunna Flp 2, 6 – nie zostało odniesione do Adama. Co więcej, zwrot ten w ogóle nie pojawia się w greckiej wersji Starego Testamentu i prawdopodobnie w żadnym innym tekście greckim powstałym przed listami Apostoła Narodów. Pozostaje natomiast faktem, że w Flp 2, 6 – 8 oprócz słowa «Bóg» nie pojawia się żaden inny termin zaczerpnięty z greckiego tekstu opisu stworzenia człowieka na obraz Boga ( Rdz 1, 26 – 27 ) ani zawartego w Rdz 3 opisu upadku pierwszych ludzi. W tej sytuacji trudno doprawdy wyobrazić sobie, w jaki sposób Flp 2, 6 – 8 mógłby zostać zrozumiany przez adresatów listu, jako wyraźna i jednoznaczna aluzja do Rdz 3, 1 – 7. Byłaby to wyjątkowo niezdarna aluzja, konkluduje Hurtado.[12]

Ze stanowiskiem tym współbrzmią wnioski do których doszedł katolicki biblista Joachim Gnilka w swoim teologicznym komentarzu Listu do Filipian, opublikowanym po raz pierwszy już w r. 1968. Poprawne wyjaśnienie sensu sformułowania en morphé theou posiada, według niego, kluczowe znaczenie dla zrozumienia Flp 2, 6 – 11. Od sensu przypisania temu sformułowaniu zależy kierunek, w jakim pójdzie interpretacja tekstu. [13] Gnilka analizuje wpierw zgłoszone dotąd różne sposoby rozumienia centralnego w sformułowaniu słowa morphé.[14] Idąc tym tropem dochodzi do wniosku, że sens sformułowania en morphé theou nie może zostać sprowadzony do stwierdzenia posiadania przez preegzystującego Jezusa samej tylko zewnętrznej «postaci» ( Gestalt )[15], «pozycji» ( Stellung ) czy «statusu» ( Status ) Boga. Koniecznym jest przyjęcie, że chodzi tu o posiadanie przez preegzystującego Chrystusa takiego sposobu istnienia, który jest pochodną przynależnej Mu ontologicznej istoty, albowiem morphé jest bliskoznaczne

[12] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico”, I, Brescia 2006, s. 130 ( wyd. oryg. „Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity”, Grand Rapids – Cambridge [2003] 2005 ). id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 97 – 99.

[13] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112.

[14] W LXX morphé znaczy zazwyczaj «postać» ( Gestalt ), «obraz», «wyraz». J. Behm, idąc tym śladem, utożsamił morphé z doxa ( forma, w jakiej objawia się Bóg ), wyjaśniając Chrystusowe istnienie en morphé theou jako bycie okrytym boską chwałą, jakby szatą ( Gewand ), w której objawia się Bóg ( Erscheinungsform ). E. Käsemann uznał to wyjaśnienie za niewystarczające, wskazując, że w okresie greckim sens słowa morphé uległ modyfikacji: nie znaczyło ono już samej tylko zewnętrznej postaci ( Gestalt ), lecz sposób istnienia ( byt, istotę ). W konsekwencji przebywanie en morphé theou należy rozumieć, mniej więcej, jako istnienie w boskiej «substancji» ( Substanz ) i mocy ( Kraft ). E. Schweitzer nie godzi się wprawdzie na redukowanie znaczenia wyrazu morphé do samej tylko zewnętrznej postaci Bóstwa, ale nie idzie też za rozwiązaniem zaproponowanym przez Käsemanna. Zamiast słowa «substancja» ( Substanz ) proponuje on pojęcie takie jak «status», czy «pozycja» ( Position, Stellung ). Jego zdaniem morphé wskazuje wprawdzie na «istotę» a nie tylko na zewnętrzną «postać», ale istota powinna być rozumiana na sposób starotestamentowy, tzn. bez greckiego rozdzielenia «formy» od «materii». Wskazuje on przy tym na podobieństwo do sytuacji Adama ustanowionego przez Boga w pozycji «władcy» ( Rdz 1, 26 ). Gnilka nie uważa tej wskazówki za celną, albowiem w Rdz 1, 26, którego interpretacja jest zresztą kontrowersyjna, nie występuje słowo morphé tylko eikón ( por. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112 – 114 ).

[15] Za E. Lohmeyer , dz. cyt., 18 n. wskazuje on, że postać się posiada, ale nie jest się w niej: «Eine Gestalt hat man, aber man ist nicht in ihr» ( J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

pojęciu «natura», choć znaczenie obydwu słów nie jest do końca tożsame.[16] «μορφη jest egzystowaniem w określonym stanie, jest to istnienie w Boskim bycie».[17] Niemiecki egzegeta wyjaśnia przy tym, że nie mamy tu do czynienia ze spekulacjami na temat natur Jezusa, lecz jedynie z pierwszymi przemyśleniami na temat bytu preegzystującego Chrystusa. Ponadto, w przemyśleniach tych pierwszoplanową rolę odgrywa nie tyle sam Preegzystujący, ile pochodzące od Niego wydarzenie zbawcze.[18] Nie kwestionując słuszności tego stwierdzenia, dodajmy jednak, że to wydarzenie zbawcze, tak jak ukazuje Flp 2, 6 – 11, nie sprowadza się do samej tylko krzyżowej ofiary Jezusa przywołanej w w. 8. Jego początkiem jest już akt ogołocenia się Zbawcy istniejącego odwiecznie w «formie=naturze» ( morphé ) Boga ( w. 6 ).

Hurtado, starając się wykazać bezpodstawność postulowanej przez Dunna redukcji sensu Flp 2, 6 – 11 do tzw. chrystologii Adama, zauważa ponadto, że także występujący w drugiej części w. 6 zwrot το ειναι ισα θεω ( to einai isa theó – aby na równi być z Bogiem ), podobne jak omówione wcześniej en morphé theou, nie pojawia się w żadnej innej rozpoznawalnej aluzji do Adama.[19] Tymczasem odnajdujemy go w tekstach potępiających arogancję ludzi pretendujących do boskości lub choćby tylko do bycia honorowanymi jak bogowie,[20] w tym w zarzutach, jakie według świadectwa czwartej ewangelii formułowane były względem Jezusa ( por. J 5, 18 ).[21] W Flp 2, 6 zwrot ten wydaje się, wskazywać na coś już posiadanego przez Chrystusa, lub przynajmniej możliwego do zdobycia, jeśli jednocześnie mówi się o Nim, że odrzucił możliwość wykonywania tej wyjątkowej pozycji dla własnej jedynie korzyści.[22] Poza tym, sformułowanie «być na równi z Bogiem» ukazane jest jako to, co zapewniło Jezusowi możliwość decydowania o sposobie wykorzystania swojej wyjątkowej pozycji: «On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem».[23]

[16] «Das himmlische Sein Christi ist eben Darin in einzigartige Weise ausgezeichnet, daß est nicht bloß durch Gott, sondern durch die morfh, Gottes bestimmt und geprägt ist. Das kann dann aber nich Die Gestalt und auch nicht die Stellung oder der Status sein, es ist die das Sein von seinem Wesen her prägende Daseinsweise, ein Begriff, der an Natur herankommt, sich jedoch mit ihr nicht deckt» ( ibid. ).

[17] Id., „Teologia Nowego Testamentu”, s. 29.

[18] «Jedoch muss man, um Mißverständnisse auszuschließen, gegenüber dogmatischen Interessen mit aller Deutlichkeit sagen, daß hier nicht ein Spekulieren über die Naturen Christi vorliegt. Es sind die ersten Anfänge eines Nachsinnes über das präexistente Sein Christi, aber es ist viel mehr an dem von Präexistenten herkommenden Heilsgeschehen als an diesem selbst orientiert» ( id., „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

[19] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130.

[20] Na ten temat zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 117.

[21] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130n.

[22] Na temat odmiennych sposobów interpretacji tegoż sformułowania ( coś już posiadanego albo coś możliwego do zdobycia ) zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[23] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 100.

Gnilka inną drogą doszedł do analogicznych wniosków. Odrzuca on zdecydowanie linię interpretacyjną opartą na hipotezie, według której chodzi tu jedynie o sposobność zdobycia dla siebie bycia «na równi z Bogiem». Odwołując się do ustaleń innych badaczy stwierdza, że druga część w. 6 należy rozumieć jako kolokwialny zwrot językowy, który w żaden sposób nie sugeruje, iż preegzystujący Jezus dysponował jedynie możliwością zdobycia dla siebie «postaci» ( morphé ) Boga. Zwrot einai isa theó stwierdza w zasadzie to samo co wcześniejsze wskazanie istnienia en morphé theou, z tą tylko różnicą, że tym razem akcent pada nie na sposób bytowania ( Daseinsweise ), lecz na pozycję ( Stellung ) preegzystującego Jezusa.[24]

Zaproponowaną przez Dunna interpretację Flp 2, 6 – 8 Hurtado uważa za nieprzekonującą z innego jeszcze powodu. Jeśli w. 6 – 7 mówiłyby jedynie o uniżeniu i o posłuszeństwie Jezusa ziemskiego, to werset 8 mówiący w sposób wyraźny o tym samym, byłby zbytecznym powtórzeniem.[25]

W świetle przedstawionych powyżej uwag Hurtado dochodzi do wniosku, że lepiej uzasadnionym jest traktowanie wersetów 6 – 8 jako sekwencji narracyjnej przedstawiającej serię aktów ogołacania się Chrystusa, w której werset 8 ukazuje fazę kulminacyjną tegoż procesu. Po niej następuje nakreślone w wersetach 9 – 11 wywyższenie Chrystusa przez Boga. W konsekwencji, Flp 2, 6 – 7 winien być interpretowany jako przedstawienie aktywności Chrystusa przed wcieleniem, inaczej mówiąc, aktów Jezusa preegzystującego, niezależnie od tego jak zadziwiającym jest fakt tak wczesnego pojawienia się tego typu koncepcji.[26]

Tradycyjna interpretacja omawianego tekstu pozostaje, jak widać, tą najlepiej uzasadnioną. W pracy zbiorowej Where Christology Began. Essays on Philippians 2, zawierającej m.in. jeden z tekstów Dunna, do którego odwołaliśmy się w niniejszym opracowaniu, inny autor Lincoln D. Hurst poddaje weryfikacji prezentowaną przez tego pierwszego analizę Flp 2, 6 – 11 oraz wysuwane na jej podstawie wnioski.[27] Podziela on wprawdzie przeświadczenie Dunna, że najlepszym sposobem odczytania hymnu jest odwołanie się do paraleli z postawą biblijnego Adama, której istnienie tak przekonywująco zakwestionował Hurtado, lecz jednocześnie stwierdza, że przyjęcie tego typu linii interpretacyjnej nie wynika żadna konieczność zrezygnowania z tradycyjnego rozumienia tekstu, jako mówiącego o personalnej preegzystencji Jezusa. Hurst konkluduje, że ta klasyczna już interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

[24] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[25] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 131.

[26] Por. ibid.,s. 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 101.

[27] Por. L. D. Hurst, „Christ, Adam, and Preexistence Revisited”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began”, s. 84 – 95.

Artykuł udostępniony dzięki Muzeum Historii Polskiej. Tekst do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Kleofas