Wszystkie wpisy, których autorem jest Andrzej Jan Nowicki

Studiował historię Kościoła w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Zainteresowany działalnością Jezusa w kontekście epoki.

Bez kategorii

Miłość bliźniego

11 września 2014 Andrzej Jan Nowicki 30 komentarzy

Miłowanie swojego bliźniego, to przykazanie nieodłącznie kojarzone jest z Jezusem i chrześcijaństwem. Narosło jednak wobec tego zalecenia wiele mitów i stereotypów, które pokrótce omówię w ramach tego eseju. Myślę, że może się to okazać bardzo pomocne w postrzeganiu, jak i w praktycznym zastosowaniu tego przykazania w codziennym życiu. Warto skupić się też na krytyce samego zalecenia miłości bliźniego. Bez wyraźnego wyróżniania jakiegoś poszczególnego krytyka, uważam, że praca dr. Jacka Sieradzana Narcystyczny charakter nakazu miłości bliźniego zapewni nam sprawne narzędzie pedagogiczne oraz heurystyczne dla zrozumienia podstaw krytyki tego przykazania przez jego oponentów. Odnośnie do oczyszczenia narosłych wokół tego przykazania stereotypów i mitów, najbardziej pomocne będzie studium, które przeprowadził członek Brytyjskiej Akademii Nauk oraz doktor honoris causa Uniwersytetów w Oksfordzie i Helsinkach prof. Ed P. Sanders ( The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus ).

Mit pierwszy. Judaizm czasów Jezusa przeciwny miłości wroga

Uważa się, że judaizm w początkach pierwszego wieku nie był zdolny do wprowadzenia nakazu miłości bliźniego; bliźniego rozumianego w sensie przeciwnika lub wroga. Wciąż w poszczególnych pracach odnoszących się do tego właśnie zagadnienia podkreśla się, że Żydzi bliźniego swego dostrzegali jedynie w swoim rodaku, a swoich nieprzyjaciół nienawidzili. Judaizm czasów Jezusa nie był jednak monolitem: jak dowiadujemy się z Talmudu, tuż przed zburzeniem świątyni w 70 r., był on podzielony na co najmniej dwadzieścia parę ugrupowań (sekt). Gmina w Qumran istotnie nawoływała do tego, by kochać wszystkich Synów Światłości i nienawidzić wszystkich Synów Ciemności (1QS kol. 1, 3 – 4; por. 1QS kol. 9, 21 – 22). Jak jednak wiemy nie była ona reprezentatywna dla całego żydowskiego spectrum religijnego. W diasporze żydowskiej w pierwszym wieku napisano romans Józef i Asenet. Na jego kartach, Żyd zadaje rany poganinowi, synowi faraona, gdy przygotowuje się on do zadania mu śmiertelnego ciosu, jego przyjaciel mówi mu:

W żadnym wypadku bracie nie powinieneś tego robić, ponieważ jesteśmy ludźmi, którzy czczą Boga i nie przystoi człowiekowi, który Go wielbi, by odpłacać złem za zło ani gnębić wroga, aż do jego śmierci. A teraz umieść swój miecz z powrotem, tam gdzie jego miejsce, i pomóż mi, a będziemy razem leczyć jego rany (29, 3 n).

Podejście autora tego tekstu, jak to każdy może zauważyć, jest więc zupełnie inne niż to, które znamy z Qumran: nie tylko zabrania on zabicia wroga, ale także nakazuje swojemu przyjacielowi udzielić mu pomocy. W tekście tym wielokrotnie spotykamy się z ostrzeżeniem przed odpłatą złem za złe (por. 28, 14; 23, 9). Jak ujął to Józef Flawiusz:

[Mojżesz] wydał jeszcze inne przepisy, o których należy koniecznie wspomnieć, mianowicie, by wszystkim, którzy o to proszą, dostarczać ognia, wody i żywności, wskazywać drogę, nie pozostawiać ciała nie pogrzebanego, być pobłażliwym nawet względem zdeklarowanych wrogów. Nie pozwala bowiem niszczyć ich kraju ogniem ani ścinać drzew owocowych, a nawet zabrania ograbiania żołnierzy poległych w walce. Pomyślał też o jeńcach, aby nie czyniono im, a zwłaszcza kobietom, gwałtu ( Apion 2, 212 ).

W Prawie Mojżeszowym nie ma zakazu palenia ogniem kraju wroga, ale żydowski historyk, zakaz ten wywiódł zapewne z interpretacji samego ducha Tory. Jakby to podsumować: kwintesencją tego kierunku rozumowania w żydowskiej myśli religijnej są słowa Hillela z traktatu Pirke Avot:

Bądź [jak jeden] z uczniów Aharona – kochaj pokój i podążaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliżaj ich do Tory ( 1, 12 ).

Jeszcze bardziej dobitnie wyrażała to złota zasada: Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe, będąca czymś powszechnym w judaizmie ( zob. Tb 4, 15; Filon, Hypothetica 7, 6; TB, Shabbat 31a ).

Podstawę do takiej interpretacji Żydzi odnajdywali w starożytnych tekstach hebrajskich. Księga Przysłów zalecała litość nad wrogiem:

Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, a kiedy pragnie, napój go wodą; bo tak czyniąc węgle rozpalone gromadzisz na jego głowie ( Prz 25, 21n ).

Syrach, z kolei, wzywał do zaprzestania nienawiści i wybaczenia obrazy (zob. Syr 28, 6n).

Testament Józefa w swoim radykalizmie idzie jeszcze dalej:

A kiedy ktoś chce wam wyrządzić zło, módlcie się za niego i czyńcie mu dobro. Pan wyzwoli was wtedy od wszelkiego zła (18, 2).

Skoro w żydowskiej myśli religijnej było miejsce na przykazanie miłości i jego rozwój to dlaczego, ostatecznie, niektórzy badacze są skłonni przeciwstawiać Jezusowy nakaz miłowania judaizmowi. „Cel zostaje osiągnięty poprzez kontrastowanie jednego powiedzenia Jezusa z średnią z innych materiałów. Schrage zwraca uwagę, że istnieje wiele podobieństw do «traktowania wroga z dobrocią» w literaturze żydowskiej. Następnie stwierdza, że niektóre pisma żydowskie mają inny stosunek do wrogów, ponieważ – według nich – powinni oni zostać zabici (2 Mch 15, 16 – odzwierciedla powstanie przeciwko Seleucydom). Teraz następuje niezrozumiały wniosek Schrage’a: te dwa motywy – dobroć wobec wrogów i fizyczna obrona przed nimi – wzajemnie się wykluczają. «Te późniejsze fragmenty, zneutralizowały dobre początki». Ten kontrast pomiędzy dobrymi początkami, a późniejszymi, które są gorsze, opiera się na powszechnym przekonaniu dotyczącym judaizmu, ale całkowicie nieprawdziwym: wczesny judaizm – w czasach Izajasza, Jeremiasza, a nawet autora Księgi Przysłów – był dobrą religią; następnie było już tylko gorzej, a w czasach Jezusa to już była prawdziwa tragedia. Dopiero On nawiązał do wielkich proroków, którzy byli przed Nim, a byli oni we wszystkim lepsi, od Jemu współczesnych w judaizmie oraz od tych co nastąpili potem. Schrage napisał to, chyba, powodowany – swego rodzaju – odruchem uczonego. Wybrane przez niego «dobre» fragmenty, w których mówi się o łagodnym traktowaniu przeciwników, nie są w rzeczywistości wcześniejsze niż te, które sprzyjają ich zabijaniu. Oba rodzaje tekstów spotyka się we wszystkich okresach i to, co można w nich przeczytać, jest zależne od temperamentu autora i okoliczności konkretnej pracy. Namawianie do zabijania nieprzyjaciół w czasie wojny, zwłaszcza wojny mającej na celu wywalczenie prawa Izraela do oddawania czci Panu – tak jak u redaktora 2 Księgi Machabejskiej – nie jest zaskakujące.

Tak czy inaczej, Schrage posiadał przed sobą dwa rodzaje oświadczeń, jak należy postępować z wrogami. Stwierdził, że neutralizują się one wzajemnie. Przedstawił judaizm jako religię stojącą na martwym poziomie: ani za, ani przeciw czynieniu dobra dla nieprzyjaciół. Gdy Jezus nawoływał do miłości nieprzyjaciół, stał się unikalny vis a vis judaizmu… Judaizm stał się ahistorycznym abstraktem, sprowadzonym do średniej. Można by się zastanowić: jak wypadłoby chrześcijaństwo, jeśli potraktowano by je w taki sam sposób? Schrage miał do swojej dyspozycji Biblię, apokryfy i pseudoepigrafy oraz podręczniki, które zawierają pozostałości kolejnych tysięcy lat literatury żydowskiej – echo dwóch tysięcy lat. A co stałoby się, gdybyśmy to my wzięli pod uwagę tysiąc lub więcej lat historii chrześcijaństwa? Zsumowalibyśmy razem aprobatę na śmierć męczenników w trzecim wieku z przemocą, do której doszło w trakcie krucjat. Następnie, odjęlibyśmy te dwie aprobaty od siebie, i uzyskali wynik zero, co miałoby dowodzić, że abstrakcja zwana chrześcijaństwem jest neutralna na zło i zabijanie innych ludzi. Jeśli istniałby Kościół Flawiuszowy, apologeta mógłby zauważyć, że Józef Flawiusz był przeciwnikiem palenia kraju wroga, a następnie skonstatować, iż był on wyjątkowy na tle chrześcijaństwa – oczywiście chrześcijaństwa będącego średnią z jego zachowania w trakcie tysiąca lat” ( Sanders 1990: s.16 – 17 ).

W ten sposób zostaje ukształtowany mit o bezprecedensowym nakazie miłości Jezusa. Warto zatrzymać się tutaj nad tym problemem troszkę dłużej. Już Erich Fromm zwracał uwagę na doniosłą rolę jaką pełnił w judaizmie nakaz miłości. Według niego radość, miłość, sprawiedliwość, wolność i prawda, jako wartości nie występują nigdy oddzielnie, lecz stanowią nierozerwalną całość (zob. Erich Fromm, Halacha.”Wiez” 4/84, s. 64-72 ). To samo można dostrzec w pierwszym wieku. Starano się rekapitulować Torę do jakiegoś swoistego rodzaju kompendium, tzn. zamknąć ją w summarium oddającym jej głównego ducha. Filon wyraził to następująco:

Istnieją, by tak rzec, dwie podstawowe nauki, którym podporządkowane są niezliczone szczegółowe zdania: w odniesieniu do Boga nakaz oddawania czci Bogu i pobożności, w odniesieniu do ludzi nakaz życzliwości dla ludzi i sprawiedliwości ( De special. Legibus 2, 63 ).

To połączenie tych dwóch nakazów odnajdujemy również w TestIss 5, 2:

Miłujcie Pana i bliźniego, bądźcie miłosierni dla słabego i ubogiego.

Według Łukasza, uczony w Piśmie uznał połączenie Pwt 6, 5 (Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoja duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą) oraz Kpł 19, 18 (Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego) za największe przykazanie, a Jezus się z nim zgodził (por. Łk 10, 25 – 28). Według Marka, to Jezus połączył te przykazania, a soferim się z nim zgodził (por. Mk 12, 28 – 31). Co chcą nam przez to powiedzieć ewangeliści? Każdy Żyd w ówczesnym świecie zgodziłby się z tym, że te dwa przykazania są w jakiś sposób najlepsze, by oddać przez nie Torę. Co na to niektórzy uczeni? Ich pomysłowości wszak nie można nie doceniać. Najpierw posłuchajmy prof. J. Gnilki: Właśnie to połączenie obu przykazań w jedno główne, przewyższające wszystkie inne, jest czymś specyficznym (Gnilka 1997: s. 293). A teraz G. Lohfink: Ostatecznym powodem zaistnienia tego połączenia była głęboka wnikliwość Jezusa (Lohfink 2012: s. 313). Niestety to połączenie przykazań nie jest czymś specyficznym ani nie jest też dowodem na głęboką wnikliwość Jezusa. Pierwsze przykazanie Szema recytowano codziennie rano i wieczorem; umieszczano go na drzwiach, przywiązywano do czoła, a uczono go na pamięć już małe dzieci. Gdybyśmy zapytali jakiegoś Żyda w pierwszym wieku o największe przykazanie, to większość z nich wskazałaby na Szema. Odnosząc się do drugiego z tych przykazań prof. Sanders stwierdził: „ Ogólnie Żydzi pojmują Torę jako zbiór podzielony na dwie części: na przykazania, które regulują stosunek pomiędzy ludźmi a Bogiem oraz na te, które odpowiadają za stosunki między ludźmi. Te dwa przykazania, cytowane przez Jezusa, są więc najbardziej oczywistymi streszczeniami dwóch części Tory: miłości do Boga i miłości do ludzi. Filon również powołał się na dwa biblijne fragmenty wybrane przez Jezusa, by podsumować prawo, i to w każdej jego kategorii. Bóg nie żąda od ciebie, czegoś co jest ciężkie, skomplikowane i trudne, ale tylko tego co jest łatwe i proste. Aby Go po prostu kochać…, aby Mu służyć…z całej duszy swojej…i przylgnąć do Jego przykazań… (Spec. Leg. 1. 299 – 300). Tutaj zostaje użytkowane Szema. Następnie spotykamy kolejne podsumowanie: Prawo przoduje w zaleceniach miłości do człowieka ( koinōnia i philanthropia ) (Spec. Leg. 1. 324), oświadczenie zawiera frazy paralelne do Kpł 19, 18. 34. Korzystanie z tych dwóch części Tory, w tym wielbieniu Boga oraz miłości ludzkości (philantropia), jest bardzo powszechne. Często słowo eusebeia stoi w miejscu «miłości Boga», możemy jednak przypuszczać, że pomysł, jakoby Żydzi wykluczali «miłość Boga» z eusebeia, jest w swojej istocie perwersyjny, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę ile razy dziennie oni odmawiali Szema. Połączenie Pwt 6, 5 i Kpł 19, 18. 34 stanowi część powszechnego nauczania żydowskiego” (Sanders 1990: s. 19). Całkowity klops. Jezus – jeśli to On wypowiedział te słowa, a nie uczony w Piśmie – podkreślił jedynie coś, co było wtedy czymś powszechnym, ale, według Niego, było warto to zrobić. Gdybyśmy mieli mierzyć podsumowania Tory miarą oryginalności i specyficzności, to raczej przyznałbym ją Ben Azajowi, a nie Jezusowi: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Rzecze Rabbi Akiwa: To wielka zasada Tory. Ben Azaj powiada: Oto księga dziejów Adama. Stworzył go na podobieństwo Boga. To zasada większa od tamtej (Sifre Kedoszim; Z mądrości Talmudu: s. 171).

Założenia tych, którzy poszukują w połączeniu dwóch przykazań oryginalności i czegoś specyficznego są, według Sandersa, wynikiem konfesyjnych założeń. Wszak – jak zauważa – w przewodniku dla pielgrzymów do Mekki napisano: Do pielgrzyma! Meczet w Medynie żyje z wiary i każdy, który uważa się za muzułmanina powinien tu być, ponieważ tu po raz pierwszy rozkwitły cnoty: dobroci, braterstwa, bezinteresowności i miłości. Każdy chrześcijanin zaprotestuje, ponieważ Jezus żył na kilka stuleci przed Mahometem to – według nich – On był tym pierwszym, który zwrócił uwagę na przykazanie miłości. Żydzi, z kolei, wyśmieją roszczenia, jakoby Jezus przyniósł na świat miłość, ponieważ Księga Powtórzonego Prawa i Kapłańska poprzedzają Jezusa o kilka stuleci (zob. Sanders 1990: s. 21 – 22).

Reasumując: nie powinno się podkreślać wyjątkowości „Jezusowych” dwóch przykazań miłości Boga i bliźniego na tle judaizmu. Trop ten zaprowadzi nas na bezdroża. Zamiast poszukiwać pierwszeństwa, należy wcielać te zalecenia w swoje życie.

Mit drugi. Antytezy jako sprzeciw wobec Prawa Mojżeszowego

Na obecny etapie egzegezy niezwykle rzadko już jakiś biblista twierdzi, że antytezy są skierowane przeciw Mojżeszowi i Torze. Nawet Lohfink zauważa: Cóż zatem uczynił Jezus za pomocą antytezy w omawianym fragmencie Ewangelii wg św. Mateusza ( 5, 21 – 22 )? Czyżby zniósł Torę bądź piąte przykazanie Dekalogu? W żadnym razie! Czy zastąpił Torę nowym przykazaniem? Również nie! (Lohfink 2012: s. 326). Sam niemiecki teolog, podtrzymuje jedynie szeroko rozpowszechniony mit, mówiący; a zresztą oddajmy głos samemu Lohfinkowi: A teraz następuje antyteza: „A Ja wam powiadam”. Owo stwierdzenie „A Ja…” jest niesamowite. Albowiem jeśli wcześniej przemawiał Bóg, to „A Ja…” może oznaczać jedynie: „Mówię teraz z tym samym autorytetem, z jakim wówczas przemawiał sam Bóg. Mówię zamiast Boga” (Lohfink 2012: s. 324 – 325). Potężny pakiet dezinformacyjny, w kilku zdaniach. Powróćmy do formuły wprowadzającej w tzw. antytezy: Słyszeliście, iż powiedziano przodkom. Należy stwierdzić, że wyrażenie to, nie jest tym samym co wyrażenie „słowo Boga” (por. Mk 7, 13), lub fraza „powiedział Mojżesz” (por. Mk 7, 10), czy też „napisał Mojżesz” (por. Mk 10, 3 – 5), która powinna nastąpić w omawianym fragmencie, gdyby Jezus rzeczywiście wynosił się nad Mojżesza lub Boga (kwestionowanie Praw Bożych oznaczałoby, że Jezus stałby się nie równy YHWH, jak chce Lohfink, ale od Niego ważniejszy! ).

W jaki sposób Żydzi modyfikowali Torę, nie chcąc wchodzić w kolizję z samym Bogiem lub Mojżeszem? Punkt ten musimy za wszelką cenę uściślić, chcąc wywieść prawidłowe wnioski.

Starsi (faryzeusze?) dopuszczali kapłana w stanie nieczystości do ofiary z czerwonej jałówki. Mówili wtedy, co potwierdza Miszna, iż „saduceusze twierdzili”, że kapłan nie powinien tego dokonywać, przed zachodem słońca, ponieważ jest nieczysty. W rzeczywistości to sama Biblia stwierdza, że słońce musi zajść: Także ten, który ją spalił, wypierze swoje szaty i obmyje wodą swoje ciało, i będzie nieczysty do wieczora (Lb 19, 8). Gdy faryzeusze/starsi/rabini chcieli zmienić prawo, to po prostu przypisywali go innym, a nie Mojżeszowi. Ta sama technika została wykorzystana w Mt 5.

Należy zauważyć, że kapłan, który stosował się do tych zaleceń, przekraczał przykazanie wynikające z Lb 19, 8. Natomiast, w przypadku antytez Jezusa, ich zastosowanie nie powodowało konfliktu z Torą. Jeśli nie będziesz się gniewał, to i zapewne nie zabijesz; jeśli nie będziesz patrzył pożądliwie, to i zapewne nie będziesz cudzołożył. Jezus potęguje przykazania; żąda jeszcze większego wysiłku. Zupełnie inaczej niż w omawianym powyżej przypadku faryzeuszy, którzy przekraczali przykazania, by ułatwić sobie życie, a dokładnie czynności kultowe.

Terminologia stosowana przez Mateusza jest stricte żydowska. Ja wam powiadam, to wręcz odwzorowanie qumrańskiego a w sprawie [tego] powiadamy (ve‘al [zeh] ‘anahnû‘ômerîm) z 4QMMT lub jak „rabin X powiada”.

„Podsumowując: Prawo jest modyfikowane poprzez jego zaostrzenie, i nikt, kto przestrzega zaleceń Mt 5, 21 – 48 nie łamie prawa. Uwzględniając kontekst, „antytezy” nie są przeciwstawieniem się prawu. Zastosowane słownictwo wskazuje, że jest to debata nad interpretacją, która unika bezpośredniej krytyki Mojżesza za jego pobłażliwość. Inni tłumacze żydowscy byli odważniejsi, vis a vis Mojżesza, a fragment nie stanowi przykładu na niespotykane roszczenie do władzy” (Sanders 1990: s. 10 – 11).

Mit trzeci. Jezusowy nakaz miłości był tymczasowy

Po odmitologizowaniu pewnych aksjomatów, niepotrzebnie „zaciemniających” sytuację, odnoszących się do przykazania miłości Boga i bliźniego oraz antytez, możemy zastanowić się co, tak naprawdę, dla Jezusa historycznego i Jego uczniów oznaczało przykazanie miłości, a zwłaszcza nakaz miłowania swoich wrogów. Najpierw jednak musimy ustalić, co rozumiemy przez pojęcie oddawane terminem «nauki historycznego Jezusa». Jak wiemy, zostały nam one przekazane za pomocą czterech Ewangelii, które weszły w skład Nowego Testamentu. Mamy także kilka poza kanonem, z których jedynie Ewangelia Tomasza przechowała garść logiów, które możemy przypisać Nazarejczykowi. Nasze ustalenia muszą więc bazować na przekazie kanonicznym. Spośród tych czterech Ewangelii, ostatnia z nich Jana, jest istotna z punktu widzenia teologicznego, wykazując małe zainteresowanie Jezusem historii. Jezus w niej to Logos przybyły z niebios, który przemawia do Żydów długimi monologami pełnymi metafor. Nie jest egzorcystą, ponieważ, według Janowego Jezusa, ojcem Żydów jest diabeł, a więc wyrzucanie z nich złych demonów jest bezsensem. Janowy Jezus nie mógł zaprzeczyć samemu sobie, dlatego zaprzeczył Jezusowi synoptyków, czyli trzech pierwszych ewangelistów. Nie naucza w przypowieściach, a otaczają go tłumy wrogich mu Żydów, którzy nie są w stanie pojąć Jego nauczania. Ten smutny Logos, przebywający na ziemskim wygnaniu, po spełnieniu swojej misji (polegającej na śmierci na Krzyżu i zmartwychwstaniu), powrócił do mieszkania w niebie, gdzie oczekuje na swoich uczniów. Zupełnie inaczej odmalowali portret Jezusa pozostali trzej ewangeliści: Jezus jest przede wszystkim egzorcystą, w Galilei otaczają Go przyjazne tłumy, które naucza za pomocą krótkich przypowieści i urywanych sentencji. Przed śmiercią modli się o jej oddalenie, a na Krzyżu czuje się całkowicie opuszczony. Ich relacje są na tyle zgodne, że można porównywać ich w równoległych kolumnach, tzw. synopsach. Z powodu tych, oraz wielu innych, niezgodności, badacze katoliccy, w celu odtworzenia nauk historycznego Jezusa, opierają się głównie na najstarszym synoptyku, czyli Marku oraz na Q, czyli materiale wspólnym Mateusza i Łukasza, który jest niezależny od Mk, a którego tworzywem było najprawdopodobniej jakieś zaginione źródło mów Pana. Według uczonych, Łukasz poddał Q najmniejszym zabiegom redakcyjnym, dlatego też kolejność perykop Q ustala się na jego podstawie.
Ustalenie źródeł nie jest jedynym elementem mogącym pomóc w dotarciu do historycznego Jezusa, ale jest elementem na tyle ważnym, że musiałem się pokusić o ten wstęp, który – z czego zdaje sobie sprawę – jest jedynie szkicem, a każdy wiedzę w tym zakresie musi poszerzyć na własną rękę.

W Chalcedonie w 451 roku orzeczono, że Jezus jest w pełni Człowiekiem i w pełni Bogiem. Zatwierdzona tam doktryna stała się ortodoksyjna dla całego chrześcijaństwa. Po tym, jak ustalono te prawowierne przekonania, większość chrześcijan czytała Nowy Testament poprzez ich pryzmat i wierzyli oni, że takie same przekonania żywili ich autorzy: święci Paweł, Mateusz, Marek, Łukasz, Jan i inni. Dziś wiemy, że to nie jest zgodne z prawdą. Chrześcijaństwo bardzo się różniło w pierwszym wieku, a każdy z ewangelistów pozostawił swój specyficzny obraz Jezusa (pomimo pewnych zgodności).

Przez setki lat prowadzono badania, których wynik był z góry ustalony. Każdy badacz wiedział, że na końcu badania MUSI stwierdzić, iż Jezus ogłosił się Bogiem, wskrzeszał zmarłych i unieważnił Torę, inaczej mówiąc: był pierwszym i największym chrześcijaninem. Ustalenia te jednak były duszne, przytłaczające i tak obciążone kwestiami metafizycznymi, że zasłoniły one głos żywego człowieka z Galilei. Stąd obudziła się chęć dotarcia do realnej postaci i rozpoczął się pierwszy etap poszukiwania Jezusa historycznego, który wydał swoje dwie wielkie osobowości: R. Bultmanna i A. Schweitzera. Wcześniejsi autorzy starali się dopasować Jezusa do swoich ideałów albo nawet swoich celów. „Nie można jednak powiedzieć, że wszyscy byli jednakowo winni ulegając pokusie, by dopasować Jezusa dla swojego planu i swoich potrzeb. Albert Schweitzer był chlubnym wyjątkiem od reguły. Opisał Jezusa historycznego w kategorii apokaliptycznego wizjonera, który błędnie spodziewał się nadejścia Królestwa Bożego za swojego życia. Schweitzer stwierdził, że postać historycznego Jezusa jest bezużyteczna dla nowoczesnego chrześcijaństwa, początków dwudziestego wieku. Uważał jednak, że Duch Jezusa, w tajemniczy sposób zstępuje na naszą epokę; działając w tym Duchu – niehistorycznego Jezusa – Schweitzer rozpoczął pracę jako misjonarz medyczny w Lambaréné (Gabon, w tym czasie Francuska Afryka Równikowa). Od czasów Schweitzera sprzeczność – między właściwymi inspiracjami czerpanymi od Jezusa a Jezusem, dla którego były one nieistotne, ponieważ był On starożytnym Żydem – jest kontynuowana. Niewielu jednak przyjęło radykalne rozwiązanie Schweitzera” (Sanders 2001: s. 1). Nie będę opisywał szczegółowo kolejnych etapów poszukiwań. W tym miejscu, bo będzie to ważne dla naszych dalszych rozważań odnoszących się do przykazania miłości, przypomnę, jakie są kluczowe elementy współczesnego „głównego nurtu”, odnoszące się do nauczania Jezusa:

Jezus był do „gruntu” żydowski, o doskonałej znajomości Pism Hebrajskich i był zanurzony w kwestiach, które wynikają z tych Pism, a także zaangażowany, przynajmniej w niektóre, wynikające z nich codzienne problemy. Pismo wydaje się być Jego najważniejszym odniesieniem dla aktualnych wydarzeń. Oznacza to, że myślał On bardziej nad tym jak lud Izraela powinien się zachowywać oraz o tym, jak i kiedy Bóg wyzwoli go od obecnej trudnej sytuacji, niż o szczegółach dotyczących żydowskiej niezawisłości terytorialnej.
Nie sprzeciwiał się w celowy sposób Prawu Mojżeszowemu; ani nie odrzucił poglądu Izraela na to, że jest jeden Bóg, który wybrał Żydów w szczególny sposób. Jezus przyjął podstawy żydowskiego przymierza i prawa, chociaż mógł On debatować i spierać się nad niektórymi jego aspektami, zwłaszcza tymi, które miały rzeczywisty wpływ na codzienność.
Jezus był prorokiem, który głosił rychłe nadejście Królestwa Bożego. To oczekiwanie dramatycznego końca obecnego wieku nazywa się „eschatologicznym” lub „apokaliptycznym”. „Koniec” w pierwszym wieku – w judaizmie – nie oznaczał rozpadu wszechświata, ale jego decydującą zmianę: zapoczątkowanie nowe ery i ustanowienie Królestwa Bożego i pokoju na całym świecie, z mnóstwem jedzenia i picia – dla wszystkich.
Jezus nauczał etycznego perfekcjonizmu, to jest zachowania, które było odpowiednie dla Królestwa Bożego.
Nie nauczał o sobie, swoich tytułach oraz swoim związku z Ojcem, tak jak czyni to na kartach Ewangelii Jana. ( Efekt połączenia pkt. 3, 4 i 5 jest taki, że uczeni przypisują Jezusowi znaczną część materiału z Ewangelii synoptycznych, którego nie zawierają pouczenia pojawiające się tylko w Ewangelii Jana. )
Pod względem stylu nauczania korzystał z aforyzmów („nadstaw drugi policzek”), przypowieści; przypowieści rozumianej jako porównanie (Królestwo Boże jest jak). Ta cecha stoi w sprzeczności z długimi metaforycznymi przemówieniami u Jana.
Był uzdrowicielem i cudotwórcą w rodzaju innych tego typu postaci znanych w judaizmie (w związku z cudotwórcami w innych kulturach). Najczęstszym rodzajem uzdrowienia przypisywanego Jezusowi jest egzorcyzm; u Jana brakuje egzorcyzmów.
Wykorzystywał nie tylko słowa, ale i gesty, tak jak wszyscy prorocy, by przekazać głębszy sens. Jednym z nich było, przewrócenie stołów w obrębie kompleksu świątynnego, które przyjmuje się jako zapowiedź jego nadchodzącego zniszczenia, by przygotować miejsce do jego odbudowy, przez samego Boga.
Został ukrzyżowany na rozkaz Poncjusza Piłata, rzymskiego prefekta Judei, wkrótce po Pesach (choć Jan umieszcza egzekucję dzień wcześniej; część uczonych idzie za tym wariantem ).
Uczniowie Jezusa wierzyli, że Bóg wskrzesił Go z martwych i rozpoczęli organizować się w nowy ruch, oparty na oczekiwaniu Jego przyjścia. Ruch ten rozprzestrzenił się na pogan (Sanders 1991: s. 2).

Po wprowadzeniu tych ustaleń zasadne staje się rozważenie kwestii, jak bardzo w Jezusowej tymczasowości trwania tego eonu, nakaz miłości, zwłaszcza swoich nieprzyjaciół, wydaje się być jedynie zrozumiały w perspektywie oczekiwania bliskiego końca. W tym okresie nie należało sprzeciwiać się złu, ponieważ w niedługim czasie pierwsi mieli stać się ostatnimi, a ostatni pierwszymi. Pewien duch Kazania na Górze (Mateusz), czy też Kazania na Równinie (Łukasz) rzeczywiście bardziej pasuje do zdyscyplinowanej społeczności (niepozbawionej jednak eschatologicznej perspektywy). Ich perfekcjonizm nie odpowiada jednak wyczekiwaniu nowego początku, powrotu do pierwotnego porządku (zob. Mk 10, 6 – 9; Mt 19,), które charakteryzowało Jezusa.

Za Albertem Schweitzerem uważam, że Jezus nauczał „etyki przejściowej” (ad interim). Dlatego niektóre Jego wskazania są czymś iluzorycznym, utopijnym, czymś, co znamionuje człowieka oczekującego kataklizmu, który da Nowe Niebo i Nową Ziemię. Uważam jednak, że spod tej tymczasowości należy wyłączyć przykazanie miłości. Dlaczego? Otóż Jezus wielokrotnie mówił, że miłość jest czymś, co charakteryzuje Jego Ojca i, co jest tutaj najważniejsze, że będzie ona kontynuowana w Królestwie Bożym. Miłość jest wieczna i nieprzemijająca, a ma ona charakteryzować obydwie epoki, z tym że w całej swojej pełni i majestacie będzie ona wszechobejmująca dopiero na końcu dziejów. „Głównym jednak elementem – stwierdza przekonująco Sanders – nauczania Jezusa było głoszenie wszystko przebaczającej miłości Bożej, motywującej i inspirującej każdego, kto został nią obdarowany. Możemy więc, mimo wszystko, odnaleźć w Kazaniu na Górze ducha nauczania etycznego Jezusa: Miłujcie waszych nieprzyjaciół […]. Tak będziecie synami waszego Ojca, który jest w niebie (Mt 5, 44 – 45). Doskonałość ludzi opiera się na tym, że Bóg umiłował wszystkich, zarówno dobrych, jak i złych” Sanders 2013: s. 127 ). Należy jednak pamiętać, że Jezus nie był nauczycielem, albo lepiej: nie była to jego rola pierwszoplanowa. Owszem jest On, gdzieniegdzie, nazywany „rabbim” (Mk 9, 5; 14, 15) bądź nauczycielem (Mt 9, 19), często wspomina się nawet, że „nauczał” (Mk 1, 21; 2, 13). Odbiór tych obrazów spowodował ferment wśród niektórych uczonych, którzy zaczęli przedstawiać Jezusa jako nauczyciela otoczonego tłumem uczniów i wyznawców, który miał im tłumaczyć, przy różnych okazjach, jakieś biblijne perykopy. Jezus jest jednak tego przeciwieństwem: w typowym dla siebie stylu opowiada On w przypowieściach o Królestwie Bożym, czasem dorzuca krótki aforyzm. Opowiada o miłosiernym Bogu i o tym, jak On wkrótce odmieni panujące w tym eonie warunki. Nie odnajdziemy, w tym, co po Nim pozostało, jakiegoś skomplikowanego systemu religijnego, który przypominałby współczesne chrześcijańskie kalambury teologiczne. Nie tworzył dla swojej osoby również jakiś skomplikowanych konstrukcji chrystologicznych. Kochaj Boga i bliźniego i z radością głoś bliskie już Królestwo Pana: to religia słynnego proroka z Nazaretu, a nie późniejsze mętne i dalekie od prostoty początków, dywagacje ojców Kościoła, które w większości wykrzywiły i wprowadziły niepotrzebne zamieszanie do ewangelii miłości.

Mit czwarty. Miłość bliźniego to ewangeliczny narcyzm

Taką tezę w swojej pracy badawczej postawił dr Jacek Sieradzan. Zreferowanie jej jednak w całości, zajęłoby zbyt dużo miejsca, dlatego też proszę czytelnika, by na własna rękę zaznajomił się z tekstem, a dla naszych celów wyszczególnimy z niej, za pomocą cytatów, jedynie jej najbardziej istotne założenia (zob. Narcyzm).

Freud uznał ten judeochrześcijański nakaz za lekkomyślny, gdyż nie bierze on pod uwagę ani tego, że miłość wiąże się z obowiązkami, ani tego, że miłość ma sens tylko wtedy, gdy ktoś na nią zasługuje. Nakaz ten jest też niestosowny i niewłaściwy, gdyż nakazuje faworyzować ludzi obcych (którzy być może na miłość nie zasługują) kosztem ludzi sobie znanych.
Judeochrześcijańska otwartość na Innego („kochaj bliźniego swego”) jest zupełnie odmienna od pogańskiej gościnności plemiennej. Jeśli pogańska gościnność opiera się na jasnej opozycji między zamkniętą w sobie dziedziną mojej wspólnoty a zewnętrznym Innym, w judeochrześcijańskiej otwartości pobrzmiewa reakcja na traumatyczne rozpoznanie bliźniego jako niezgłębionej otchłannej Rzeczy – najbliższym moim sąsiadem jest Obca Rzecz, a nie odwiedzający mój dom cudzoziemiec. Mówiąc językiem Hegla, judeochrześcijańska otwartość implikuje logikę „ustanawiania swoich założeń”: skłania nas do pozostawania otwartymi na Inność, której doświadcza się jako takiej tylko w jej horyzoncie.
Paradoks polega na tym, że Kazaniu na Górze Jezus odrzuca nakaz nienawiści wobec wrogów, sformułowany w Księdze Kapłańskiej (19.18), ale w Ewangelii Łukasza akceptuje go, ograniczając do własnej rodziny! Literacki Jezus częściej zmienia poglądy, niż wielu jego chrześcijańskich naśladowców. W tym kontekście nie od rzeczy jest wspomnieć, że buddyjska Metta Sutta (7-8) wyraźnie zakazuje nienawiści: „Niech jego myśli o bezinteresownej miłości napełnią cały świat, bez przeszkód, bez nienawiści, bez żadnej wrogości”
Nakaz miłości bliźniego jest nierealistyczny, gdyż jego przestrzeganie doprowadziłoby społeczeństwa do upadku.
Eugen Drewermann (2002), niemiecki teolog i psycholog, były ksiądz katolicki, po przeprowadzeniu gruntownej psychoanalizy kleru doszedł do wniosku, że ludzie żyjący w celibacie nie są zdolni do miłości. Mogą tylko snuć onanistyczne, nie wolne od sadyzmu, fantazje na temat miłości, gdyż bez seksualizmu nie ma miłości (s. 419- 422, 451-465). Jak wyraził to Léon Bloy: „Oni nikogo nie kochają, sądzą więc, że kochają Boga”.
Nawet Tomasz z Akwinu (1967:81), filar katolickiej ortodoksji, zrelatywizował biblijny nakaz miłości bliźniego. Zdając sobie sprawę z tego, że własne ego jest człowiekowi bliższe niż ego wszystkich innych ludzi, stwierdził, że „człowiek powinien bardziej kochać siebie samego aniżeli bliźniego” (qu. 26, art. 4, § 3). Bardziej, a nie jak siebie samego!
Chrześcijaństwo zastąpiło greckie pojęcie wielkoduszności (megalopsychia) koncepcją pokory. Ta jednak jest tylko skrywanym poczuciem wyższości. Zmuszając chrześcijanina do pokory, robi się z niego hipokrytę, bo nie wszyscy ludzie chcą zaakceptować niski status, jaki oferuje im ta religia i na jakie, w swoim mniemaniu, zasługują (por. Zieliński 1921:29). Z drugiej strony chrześcijanin przez sam fakt bycia chrześcijaninem czuje przynależność do ludu wybranego i jest przekonany o wyższości nad tymi, którzy chrześcijanami nie są, a więc do wybranych nie należą (jako pierwsi pisali o tym Paweł i Tertulian). Nie dość, że jest skażony grzechem pierworodnym, to jeszcze jest hipokrytą z kompleksem niższości łagodzonym poczuciem wyższości wynikającym z przynależności do wybranych.
Psychiatra Antoni Kępiński (1977:230-231) pisał, że życie samą tylko miłością to choroba psychiczna, która może doprowadzić do śmierci, a wcześniej do unicestwienia ludzkiej osoby. Ani miłości, ani pokory, ani wybaczania nie można się nauczyć na rozkaz. Uczucia rodzą się spontanicznie i nie mają nic wspólnego z nakazem miłości, który jest elementem chrześcijańskiej nauki społecznej, a ta jest częścią ideologii władzy Kościoła katolickiego.
Zwracając się do chrześcijan Czogiam Trungpa (2000:93) mówi: Być może wkładacie wiele wysiłku w to, by wzbudzić w sobie miłość i spokój, walczycie, by je osiągnąć: „Uda nam się, wydamy tysiące dolarów, by głosić doktrynę miłości, dotrzemy z nią wszędzie”. W porządku, głoście ją, zróbcie to, wydajcie pieniądze, ale co ze ślepym pędem i agresją, które to działanie nakręcają? Dlaczego chcecie zmusić nas do zaakceptowania waszej miłości? Skąd w tym tyle zaślepienia i przemocy? Jeśli wasza miłość działa z takim samym impetem, z taką samą siłą, co nienawiść innych ludzi, to chyba coś tu nie jest w porządku. To tak, jakby ciemność nazwać światłością. W takim postępowaniu jest bardzo duża ambicji, gorliwości neofity. Nie jest to otwarte wchodzenie w kontakt z rzeczywistością taką, jaka jest.
Psycholodzy od Freuda do Lowena są zgodni, że chrześcijańskie nakazy miłości i pokory są abstrakcyjne i nierealistyczne. Wprowadzenie ich w życie codzienne doprowadziłaby do rozpadu społeczeństw. Ich źródłem jest narcystyczne uwielbienie własnej osoby. Miłość, jeśli się już komuś przydarza, nie poddaje się jakimkolwiek próbom racjonalizacji, ideologizacji czy instytucjonalizacji, gdyż jest szaleństwem… Zbudowane na chrześcijańskiej wizji społeczeństwa Zachodu stały się monstrualną kulturą narcystyczną.

W celu uzyskania większej przejrzystości oraz dla lepszego odbioru mojej odpowiedzi, odniosę się do tych zarzutów Sieradzana za pomocą trzech tez.

Teza pierwsza. Nakaz miłości bliźniego nie doprowadziłby społeczeństw do upadku. Trudno znaleźć uzasadnienie dla wniosku Sieradzana, że skutkiem zastosowania zasad miłości bliźniego byłby rozkład społeczeństwa! Oczywiście czymś niemożliwym byłoby zastosowanie wybaczania przestępstw w przepisach państwowego prawa karnego, ale zastosowanie tego przykazania przez ludzi w etyce, w żaden sposób nie mogłoby prowadzić do ich degeneracji. Należy wziąć pod uwagę, że cywilizacja zachodnia, w swoich przepisach prawa karnego, zrezygnowała z kary śmierci; obojętne jak bardzo byłyby ohydne czyny zbrodniarza. Sam zbrodniarz przez okres odbywania kary przechodzi proces resocjalizacji, który – jeśli ukończy się on pozytywnie – skutkuje warunkowym zwolnieniem. Społeczeństwo wybacza przewinienie mordercy i może on, choć nie musi, rozpocząć nowe życie. Pomimo iż prawodawstwo to nie odwołuje się wprost do etyki chrześcijańskiej, a większość chrześcijan wydaje się wspierać karę śmierci, jest ono przykładem na to, że stosowanie przebaczenia i kary rozumianej w sposób terapeutyczny, nie powoduje rozpadu cywilizacji zachodniej; ja przynajmniej takich symptomów nie rozpoznaje.

Teza druga. Jezus nie wspierał nienawiści wobec rodziny. Sieradzan twierdzi, że Jezus odrzucił przykazanie nienawiści zawarte (jakoby) w Kpł 19, 18. Zanim przejdziemy do stosunku Jezusa do rodziny, sprawdźmy czy rzeczywiście w wymienionym przez doktora fragmencie Księgi Kapłańskiej napotkamy, jakieś zaginione i nieznane biblistom, przykazanie nienawiści. Sprawdzam:

Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan! ( Kpł 19, 18 ).

Warto robiąc odnośnik do Biblii, przeczytać, co tak naprawdę się tam znajduje. Jezus nie odrzucił przykazania nienawiści z Kpł 19, 18, ponieważ najzwyczajniej w świecie go tam nie ma.

Teraz spróbujemy zastanowić się nad poważniejszą kwestią, czyli wezwaniem Nazarejczyka do nienawiści rodziny. Oto ten kontrowersyjny fragment:

Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem (Łk 14,26).

Pozwoliłem sobie zaznaczyć w tym logionie bardzo ważny fragment. Jak pamiętamy, Jezus przykazał miłować swojego bliźniego jak siebie samego. Tutaj, z kolei, zaleca nienawiść do siebie samego w połączeniu z nienawiścią do rodziny; rodziny w bardzo szerokim aspekcie. W chrześcijańskiej egzegezie osłabia się wymowę tego fragmentu, mówiąc i przekonując, że Jezus skorzystał tutaj z semickiej tendencji do przesady, a więc logion ten nie powinien być odbierany dosłownie. Nie zgadzam się z tą argumentacją. Dlaczego zalecenie miłości ma być odbierane dosłownie, a nie metaforycznie? Dlaczego zalecenie nienawiści ma być odbierane metaforycznie, a nie dosłownie? Ktoś, kto uzna ten sposób dowodzenia, wpadnie w pułapkę, z której nie znajdzie już wyjścia, albowiem w jaki sposób uzyska on pewność, w którym momencie Jezus zaleca coś metaforycznie, a w którym nakazuje coś dosłownie. Korzystając z takiego toku rozumowania jestem w stanie podważyć każde zalecenie Jezusa – jest to droga na bezdroża.

Jednym z kryteriów autentyczności logiów Jezusa jest ich zgodność z Jego czynami. Jak wiadomo tradycja synoptyczna, Janowa, a także protognostyczna informuje nas o konflikcie Jezusa z rodziną. Pomimo tego konfliktu Jezus kontynuuje swoją działalność, nie zważając, jak sam mówi, na to, że prorok został odrzucony w swoim własnym domu. Każdy Jego uczeń, który będzie chciał iść za Nim, korzystając z przykładu swojego Mistrza, gdy napotka opór, musi dokonać wyboru: Jezus albo rodzina. Jezus postawił sprawę jasno: w sytuacji takiego, a nie innego wyboru, należy wybrać Mnie. To w zupełności wystarczy, by prawidłowo zrozumieć przykazanie nienawiści Jezusa. Nie jest ono wymierzone w rodzinę; jest ono wymierzone w wybór pomiędzy rodziną, która stoi jako przeszkoda w powołaniu do tego, by być uczniem Jezusa. Na tej drodze należy także pokonać swoje własne wątpliwości. Jest to zatem wypowiedź sytuacyjna; Jezus nie mówi o nienawiści permanentnej, lecz czasowo związanej z wyborem. Wiemy o tym, że sam wybór Jezusa, który na początku doprowadził do konfliktu pomiędzy Nim a Matką i braćmi, w końcu doprowadził do ich nawrócenia i dołączyli oni do społeczności chrześcijan w Jerozolimie. Jezusowe zalecenie nienawiści rodziny jest zaleceniem sytuacyjnym, którego zastosowanie nie narusza przykazania miłości Boga i bliźniego.

Teza trzecia. Miłość nie jest chorobą psychiczną, a nakaz miłości, nie jest abstraktem. Trudno polemizować ze stwierdzeniem jakoby miłość była chorobą psychiczną, skoro jest ona czymś, co towarzyszy człowiekowi od zarania dziejów. Czy to jest uczucie pomiędzy mężczyzną a kobietą; czy to jest uczucie pomiędzy rodzicem a dzieckiem; czy to jest uczucie pomiędzy królem i jego narodem; czy to jest uczucie pomiędzy człowiekiem a ludzkością, do opisu tego stanu uciekamy się, oddając go przez słowo „miłość”. Nie jest ona w żadnym stopniu chorobą psychiczną, ja przynajmniej nie znam lekarza – psychiatry, który leczyłby matkę z jej uczuć do dziecka. Taki jest po prostu człowiek i dr. Sieradzan powinien się z tym pogodzić. Jedni potrafią kochać tylko swoich najbliższych, innym udaje się miłować obcych – w zasadzie, by być zdrowym, należy kochać i być kochanym.

Podsumowaniem naszych rozważań będą wnioski prof. Joachima Gnilki:

«Trzeba przyznać, że 99, 99% chrześcijan nie realizowało dosłownie w swoim życiu tych radykalnych wskazań Jezusa… Świadkiem wiarygodności tych radykalnych wymagań jest wyłącznie Jezus. To On praktykował rezygnację z przemocy, zdawał się przez to na łaskę ludzi i bez ograniczenia udzielał innym ze swego. Dlatego w ogóle sformułował te wskazania, że odpowiadały one Jego życiowej praktyce. Zgodność słów i czynów nie tylko stwarza wiarygodność, ale poręcza też autentyczność tych wskazań jak słów Jezusa, i to w całkiem ścisłym sensie. Słowa te są do pomyślenia tylko jako Jego słowa.

Dla uczniów, dla nas pozostają one kłującym kolcem. Nie możemy ich już usunąć. Nie możemy ich też zneutralizować, odnosząc je – według dobrej katolickiej tradycji – tylko do jakiegoś określonego stanu, do tych, którzy dążą do doskonałości, do żyjących w zakonie, albo wprowadzając – według dobrej luterańskiej tradycji – zgodnie z nauką o dwóch królestwach rozróżnienie miedzy człowiekiem jako osobą prywatną a osobą urzędową i dyspensując od tego wskazania osobę urzędową. Wskazanie to ustawia ucznia na pewnej drodze, w którą powinien on się wdrażać i na której widzi przed sobą wytyczony cel. Jeśli nawet celu tego nie osiąga, to nie ma powodu popadać w zwątpienie czy rezygnować ze statusu ucznia. Status ten stanąłby natomiast pod znakiem zapytania, gdyby wytyczony cel znikł z pola widzenia» ( Gnilka 1997: s. 281 – 282 ).

Bibliografia:

Gnilka, Joachim, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, Kraków 1997.

Lohfink, Gerhard, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012.

Narcyzm, red. Jacek Sieradzan, Białystok 2011.

Sanders, Ed, Życie Jezusa, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. Herschel Shanks, s. 89 – 147, Warszawa 2013.

Tenże, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990.

Tenże, In Quest of the Historical Jesus, The New York Review of Books, 2001.

Z mądrości Talmudu, przeł. Szymon Datner i Anna Kamieńska, Warszawa 1988.

Andrzej Jan Nowicki, Pismo Święte

Wyjątkowość Jezusa

25 sierpnia 2014 Andrzej Jan Nowicki 14 komentarzy

Z pytań, które otrzymuje od czytelników, przebija się jeden zasadniczy problem, najczęściej poruszany, niezrozumiały również do końca w trakcie dyskusji pod podjętymi przeze mnie kwestiami. Dotyczy on – w głównej mierze – dwóch spraw: W jaki sposób godzę dociekania historyczno – krytyczne z moim katolicyzmem? W jaki sposób odbierany przeze mnie Jezus może być jeszcze kimś wyjątkowym? Odpowiedź na pytanie drugie, będzie jednocześnie odpowiedzią na pierwsze.

Wyjątkowość Jezusa – co to tak naprawdę znaczy? W czym Jezus jest dla mnie wyjątkowy? Nie buduje pozycji Jezusa, ustosunkowując Go antagonistycznie do judaizmu. Jezus historyczny jest, dla mnie, Żydem z pierwszego wieku naszej ery. Żydem żyjącym w polifonicznym judaizmie, który znacznie się różni od tego z okresu po 70 r. Duża część badaczy Jezusa historycznego próbuje, poprzez porównywanie Go do innych Żydów z Jego epoki, dowieść, że był On inny. Co znaczy w tym wypadku inny? Inny oznacza lepszy, mądrzejszy i oryginalniejszy. Nie przeszkadza mi, że ktoś widzi w Jezusie kogoś różnego od Jana Chrzciciela, Chaniny ben Dosy, Teudasa czy też Egipcjanina ( zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 116 – 119; 20, 97 – 98; 20, 171; Tenże, Wojna żydowska 2, 261; Talmud Babiloński, Berakot 34b; 61b; Taanit 24b ). Na pewno był inny – nie ma dwóch takich samych ludzi. Prof. Sanders ujął to następująco:

Widzimy tutaj wyraźnie, że w dyskusjach na temat wyjątkowości Jezusa, „wyjątkowy” oznacza lepszy, a nie – jak to powinno w takim wypadku być – po prostu inny. Schrage twierdzi, że nie zamierza, udowadniać wyższości Jezusa, ale wydaje się to być przecież, siłą przewodnią dyskursów dotyczących wyjątkowości. Cały sens uśredniania judaizmu zmierza do tego, by Jezus został uznany za tego, który przyszedł jako ktoś lepszy ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990, s. 17 ).

W jaki sposób jest robione, to kuriozalne połączenie historii i teologii? Spójrzmy na Gerharda Lohfinka. Postaram się bezsprzecznie wykazać, że rozminął się on znacząco z prawdą, tworząc bazę porównawczą dla Jezusa. W rozdziale zatytułowanym Rabini i ich uczniowie ( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012 ), stara się on wychwycić różnice pomiędzy stosunkiem rabinów a uczniami, a stosunkiem Jezusa do swoich uczniów. Najpierw zacznijmy od tego: czy takie porównanie jest konieczne? Jak stwierdza sam autor, wzorów dla Jezusa należałoby szukać gdzie indziej ( s. 133 ). Skoro Jezus nie był rabinem, to po co porównywać Go do nich? Należałoby bardziej precyzyjnie poszukiwać analogii. Skoro kojarzymy Go z nurtem charyzmatycznym, to najbliższym wzorcem do porównania powinien być Nauczyciel Sprawiedliwości. Lohfink stwierdza: Jezus wzywa do naśladowania. U rabinów nie znajdujemy ani jednego opowiadania, w którym jakiś rabin powołałby jakiegoś ucznia, by ten go naśladował ( s. 124 ). To oczywiście opinia Lohfinka. Nie wnikajmy na razie w to jego nigdy – przyjdzie i na to czas. Spójrzmy jednak, jak to było, z poprzedzającym Jezusa charyzmatykiem:

Wtedy pojęli swe przewinienie i uświadomili sobie, że byli ludźmi winnymi. Byli jak ślepi i jak ci, którzy mylili drogę przez dwadzieścia lat. Bóg śledził ich czyny. Ponieważ szukali go z doskonałym sercem, wzbudził im Nauczyciela Sprawiedliwości, by wiódł ich drogą jego serca. I oznajmił ostatniemu pokoleniu to, co uczyni ostatniemu pokoleniu, zgromadzeniu zdrajców, to jest tym, którzy zeszli z drogi ( CD – A kol. 1, 8 – 13 ).

Nauczyciel Sprawiedliwości pomógł szukającej Boga grupie odnaleźć Go, a ona podążyła śladami jego serca. Bardzo podobnie jak w przypadku Jezusa. Lohfink próbuje wskazać drugą różnicę: u rabinów uczeń mógł zmienić swojego nauczyciela; w przypadku Nauczyciela z Nazaretu było to niemożliwe ( s. 125 ). Czy było to jednak możliwe w przypadku Nauczyciela Sprawiedliwości?

Wyjaśnienie tego słowa odnosi się do zdrajców będących z Człowiekiem Kłamstwa, którzy nie słuchali słów Nauczyciela Sprawiedliwości z ust Bożych, i do zdrajców nowego przymierza, którzy nie uwierzyli w przymierze Boże i znieważyli jego święte imię ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4 ).

Zarówno Nauczyciel Sprawiedliwości, jak i Nauczyciel z Nazaretu, uważali, że ich uczniowie nie mogą poszukiwać już innych nauczycieli. Odpowiednia baza porównawcza niweluje przepaść, którą chciał sztucznie wytworzyć Lohfink. Zachowanie Jezusa wpisuje się w żydowski kontekst, jeśli oczywiście będziemy chcieli go poszukać.
Duże „ale” – Lohfink w sposób skandalicznie niedokładny, obserwuje żydowskich rabinów czasów Jezusa. Wyjaśnię tu czytelnikowi parę oczywistości, które celowo ( drugim wyjściem jest niewiedza ) przemilczał niemiecki badacz. Tytuł rabbi w owym okresie nie był używany jeszcze oficjalnie, jako coś przynależnego uczonemu w Piśmie. Ten zwyczaj ustali się pod koniec pierwszego stulecia. Tuż przed końcem pierwszego wieku przed Chrystusem, powstaną dwie akademie rabiniczne, kierowane przez Hillela i Szammaja. Ruch faryzejski w czasach Jezusa rozpadł się na dwa zwalczające się obozy. Czy uczniowie Bet Hillel mogli przejść po nauki do szkoły prawnej Szammaja? Na pewno takie wypadki się zdarzały, ale nie były one mile widziane:

Gdy przybywało uczniów Szammaja i Hillela niedostatecznie przygotowanych w nauce, wzrosły waśnie w Izraelu i zamiast jednej powstały jakby dwie Tory ( Talmud Babiloński, Sotta 472; Sanhedrin88,2 ).

Spór po śmierci mędrców zaostrzył się, a według legend, rozstrzygnął go – na korzyść Hillela – dopiero głos Boga ( TB, Eruwin 13 ). Hillel zmarł, prawdopodobnie, tuż przed początkiem publicznej działalności Jezusa, a więc Nazarejczyk nauczał w okresie nasilonych faryzejskich dysput pomiędzy wrogimi szkołami.
Lohfink w rozpatrywanym przeze mnie rozdziale stwierdza: Druga różnica: uczniom rabinów nieustannie wpaja się, że mają oni „służyć” swym nauczycielom…Zatem uczeń myje rabbiemu stopy. Podaje do stołu. Sprząta dom i obejście. Idzie na targ czynić sprawunki…U Jezusa wszystko to wyglądało inaczej – w sposób w ówczesnym świecie niesłychany…Nie pozwala się obsługiwać, lecz sam jest pośród swych uczniów tym, który usługuje im przy stole ( s. 25 – 26 ). W przypadku Jezusa Lohfink, przekazuje prawdę; jednak czy przekazuje nam prawdziwy obraz rabinów? Niewątpliwie część z nich wspierała ten przesadny szacunek, o którym pisze Lohfink, ale czy wszyscy? Czy postawa uniżania się przez nauczyciela była wtedy aż tak niesłychana?

A tak mawiał Hillel: Moje poniżenie jest moim wywyższeniem. Moje wywyższenie jest moim poniżeniem ( Midrasz Rabba, Wajikra 1, 5 ).

Przechowała się również ciekawa anegdota związana z tym wybitnym znawcą Tory:

Opowiadano o Hillelu, że kupił dla pewnego biedaka, pochodzącego z dobrego domu, konia wierzchowego i niewolnika, żeby biegł przed nim. Pewnego razu, kiedy nie mógł znaleźć niewolnika, sam biegł przed nim przez trzy mile ( TB, Ketuwot 67, 2 ).

Najważniejszy faryzejski rabbi w roli niewolnika; najważniejszy faryzejski rabbi chętny do poniżeń. Co, w takim razie, z „prawdą” Lohfinka, o braku chęci rabinów do obsługiwania przy stole swoich uczniów.

Pewnego razu Rabbi Eliezer, Rabbi Jehoszua i Rabbi Cadok biesiadowali w domu syna Rabbana Gamaliela. Rabban Gamaliel stojąc nalewał im wino. Podał kielich Rabbiemu Eliezerowi, a ten odmówił przyjęcia go. Podał więc Rabbiemu Jehoszui, a ten go przyjął.
Rzekła Rabbi Eliezer: Jakże to, Jehoszua? My sobie siedzimy, a Rabban Gamaliel stoi i nalewa nam wino?
Odrzekł mu: Wiem o kimś większym od niego, kto także, usługiwał innym. Był to Abraham…
Rzekł też Rabban Cadok: Dokądże pomijać będziecie cześć należną Stwórcy, zajmując się wyłącznie godnością ludzi? Oto sam Święty Błogosławiony, który odwraca wichry, gromadzi chmury, spuszcza ulewne deszcze, okrywa roślinnością ziemię – nakrywa przed każdym z osobna stół z jadłem, czemuż by więc Rabban Gamaliel, syn Rabbiego, nie miał stać i nalewać wina ( Kidduszin 32, 2; Sifri Dewarim Ekew ).

Nie można w taki sposób uprawiać czegoś, co ma być połączeniem historii i teologii: jest to historia nieprawdziwa i zła chrystologia, a ja sam, nie sądzę, by Jezus musiał być wywyższany za pomocą takiej haniebnej praktyki. Większość egzegetów chrześcijańskich ma problem z odbiorem całkowicie żydowskiego Jezusa. Za wszelką cenę starają się oni wykazać Jego oryginalność poprzez przeciwstawienie Go, wydumanemu, ahistorycznemu judaizmowi, bowiem dopiero na jego tle, Nazarejczyk ma wyrosnąć na giganta. Nigdy jednak Jezus nie mówił, że przyszedł On po to, by przeciwstawić się swoim współbraciom. Jezus odniósł zwycięstwo poprzez Krzyż i zmartwychwstanie. Zupełnie niepotrzebne są apologetyczne wstawki, które czynią z Niego kogoś, kto musi mówić i czynić rzeczy, niemające swojego precedensu. Doprawdy, nie wiem, skąd wziął się tak dziwny sposób uprawiania chrystologii: uwłaczanie – w pewnym sensie – judaizmowi czasów Jezusa, po to, by następnie, tworzyć peany pochwalne na cześć Jego geniuszu. Tymczasem, by kochać Jezusa i uznawać w Nim Syna Bożego, wcale nie trzeba iść tą drogą. Ja jestem przynajmniej temu przeciwny.
„Co w nauczaniu Jezusa było wyjątkowe? Historyk, który będzie badał ten problem szczegółowo, odpowie: gdzieniegdzie jest ono równoległe do judaizmu, ale i charakterystyczne; niewiele jest rzeczywistych wyjątków – nie było ono bez precedensu. Uważam, że eksperci mogą potwierdzić ten ostatni wniosek, gdy odniosą go do Newtona, Darwina, Marksa czy też Freuda. Czy to oznacza, że oni byli unikalni, a Jezus nie był wyjątkowy? Bynajmniej. Czy przesłanie nie było Jego własnym komunikatem? Czy Jego misja nie była Jego własną drogą? Jej efekty były większe, niż można by się spodziewać, a zostały one osiągnięte, poprzez dodanie do siebie różnych odrębnych części. Co w Nim było wyjątkowe? Wszystko. On sam” ( Sanders: s. 25 ). Amen.

Andrzej Jan Nowicki, Pismo Święte

Odpowiedź Epifaniusza i Helwidiusza dla Jacka Salija OP

15 sierpnia 2014 Andrzej Jan Nowicki 3 komentarze

W różnych publikacjach, głównie o charakterze apologetycznym, ojciec Jacek Salij dał się poznać jako zwolennik perspektywy Hieronima na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ostatnio jego artykuł ukazał się w „Kleofasie”. Umieszczono go po moim popularyzatorskim zaznajomieniu czytelników „Kleofasa” z poglądami Johna Meiera, który uważa, że większe prawdopodobieństwo należy przyznać perspektywie Helwidiusza. Przeciwko – temu większemu prawdopodobieństwu – wystąpił na łamach „The Catolical Biblical Quarterly” – David Bauckham uważając, że – historycznie rzecz ujmując – nie można wykluczyć do końca opinii Epifaniusza.

Wniosek Jacka Salija, po analizach Septuaginty oraz tradycji nowotestamentowej, był następujący:

Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Konkluzja Meiera była zupełnie odmienna:

Gdy historyk zostanie poproszony o wyrażenie swojego poglądu na NT i teksty patrystyczne, które musi przebadać, po prostu jako źródła historyczne, to najbardziej prawdopodobna jego opinia będzie taka, że bracia i siostry Jezusa to Jego naturalne rodzeństwo.

Bauckham swoje końcowe wnioski spointował również bardzo ostrożnie:

Mam nadzieję, iż udowodniłem, że znaczna część danych jest bardziej niejednoznaczna niż we wnioskach Meiera, i istnieją również pewne sugestywne dowody, które sobie on lekceważy. Powinienem się zadowolić, co najmniej tym – co wykazałem – że sprawa pomiędzy Helwidiuszem a Epifaniuszem pozostaje bardziej otwarta, niż chciałby to widzieć Meier.

Bardzo ostrożne wypowiedzi dwóch uznanych biblistów, w konfrontacji z oszałamiająco pewnym zapewnienie Salija, tworzą pełną napięcia dychotomię. Tym bardziej że zarówno Bauckham, jak i Meier zgadzają się w jednym: perspektywa Hieronima jest najmniej prawdopodobna.

W niniejszym artykule postaram się rozszerzyć argumentację opowiadającą się za odrzuceniem opinii Hieronima. Jednocześnie będę starał się wykazać, że Salij nie biorąc pod uwagę poglądu Epifaniusza, przeoczył fakt, że jest ona poważną alternatywą dla Hieronima i nie jest ona podatna na krytykę wymierzoną w opinię Helwidiusza. Nie będę starał się również, w toku argumentacyjnym, przechylić szali, czy to na korzyść perspektywy Epifaniusza, czy to na korzyść perspektywy Helwidiusza. Raczej będę starał się wykazać, że istnieje nikłe prawdopodobieństwo na to, iż bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynostwem. W tym celu najpierw uściślę problem oraz wyizoluję pewną kwestię.

W przypadku opinii Helwidiusza, bracia i siostry Jezusa byliby Jego rodzeństwem poprzez matkę, jedynie wtedy, gdy ktoś uznaje historyczność dziewiczego poczęcia. Gdy – kieruję to do głównie do czytelników niewierzących – ktoś go podważa, byłoby to rodzeństwo pełne (wspólny ojciec i matka). Z kolei w sytuacji opcji Epifaniusza, sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana: gdy ktoś wierzy w dziewicze poczęcie, to wtedy musi założyć, że bracia i siostry Jezusa byli Jego przybranym rodzeństwem. Łączyłby ich jedynie Józef, który dla tych pierwszych byłby ojcem, a dla Jezusa ojczymem. Bez uwzględnienia dziewiczego poczęcia, byłoby to rodzeństwo przyrodnie, mające wspólnego ojca, lecz różne matki. Tę ostatnią opcję, można bezpiecznie stosować w przypadku analiz pism świętych Pawła, Marka i Jana. Nieobecność tej idei u tych autorów dopuszcza taką postawę egzegetyczną i, właściwie można to stwierdzić, obecnie postępuje tak większość interpretatorów. Perspektywa Epifaniusza nie eliminuje możliwości dziewictwa Maryi, ale też jej nie zakłada jako konieczności. Co to znaczy? Znaczy to nic innego jak to, że przychylenie się do opinii Epifaniusza (czy też Hieronima!), właściwie dopiero otwiera kwestię wieczystego dziewictwa Maryi. Po jej uprawdopodobnieniu dopiero należałoby stwierdzić, na podstawie wczesnych pism chrześcijańskich, czy Maryja znalazła się w takiej sytuacji z własnej woli. Udowodnienie czy też raczej wskazanie na opinię Epifaniusza i Hieronima, nie prowadzi bowiem w prostej drodze do konstatacji, że Maryja historycznie była dziewicą. Bauckam stwierdza wyraźnie:

„Moje własne historyczne argumenty za Epifaniuszowym poglądem na kwestię braci i sióstr Jezusa nie należy przyjmować jako przesłanki przemawiającej za wieczystym dziewictwem Maryi, dla której nie ma dobrych dowodów historycznych. W przypadku braku tych dowodów uważam, że bardziej naturalne będzie założenie, że jeśli opinia Epifaniusza jest prawidłowa, to Maryja i Józef byli w normalnych stosunkach małżeńskich po narodzinach Jezusa, jednak w ich wyniku nie doszło do poczęcia dzieci – jest to przecież zwyczajne zjawisko”.

Jest to ważne oświadczenie, albowiem Salij orzekając, że bracia siostry Jezusa nie są Jego naturalnym rodzeństwem, od razu uznał, iż zdobył argument za wieczystym dziewictwem Maryi. Nie jest to postawa właściwa, albowiem dopiero w tym momencie mógłby on dopiero poszukiwać dowodów za tymże dziewictwem. Nie posiadanie dzieci w jakimkolwiek małżeństwie nie jest wystarczającą przesłanką do stwierdzenia, że związek ten narusza żydowski nakaz połączenia się w jedno ciało.

Kwestia braci i sióstr Jezusa nieodłącznie związała się z kwestią wieczystego dziewictwa Maryi, a najostrzejsze debaty na ten temat przypadły na okres IV i V wieku. Błąd ściągnięcia późnych sporów na argumentację, w kwestii braci i sióstr Jezusa, nie ominął także Meiera.

„Brak wyraźnego rozróżnienia – zauważa Bauckham – pomiędzy kwestią braci i sióstr Jezusa a sprawą wieczystego dziewictwa Maryi, prowadzi Meiera do sięgnięcia po materiał dowodowy od Ireneusza (Adv. Haer. 3, 21, 10; 3, 22, 4), który może wskazywać – według niego – że Ireneusz nie wierzył w wieczyste dziewictwo, a przez to sam Ireneusz miałby uznawać Helwidiuszowy pogląd na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ale czym innym jest założenie, że Józef i Maryja mieli stosunki seksualne, a zupełnie inną sprawą jest czy bracia i siostry Jezusa byli potomstwem Józefa i Maryi. Ścisły związek między tymi dwoma punktami został ukształtowany przez późniejsze kontrowersje dotyczące tematyki wieczystego dziewictwa Maryi i nie powinny one być na powrót odczytywane – bez możliwości dalszych dyskusji – z Ireneusza”.

Bauckham domagając się takiego rozróżnienia podważył argument Meiera jakoby Ireneusz podzielał pogląd Helwidiusza. Jeśli – być może – Ireneusz zakładał normalne współżycie Maryi z Józefem, to wcale nie oznacza to, iż uważał on braci i siostry Jezusa za Jego rodzeństwo. Siła oddziaływania tego poglądu, dość silnego w Kościele katolickim, musiała spowodować, że ksiądz samą możliwość zaistnienia stosunków seksualnych uznał za wystarczający powód zaliczenia Ireneusza do obozu Helwidiusza. Bauckham ma w pewien sposób rację: oddzielenie kwestii virginitas post partum, od zagadki braci i sióstr Jezusa, może doprowadzić do potrzebnej obiektywizacji perspektywy badacza. Dlatego też dopiero po wyizolowaniu tego problemu (aby on już nie wracał), można przejść do fazy argumentacyjno – dowodowej.

I. Argument językowy

Niewątpliwą prawdą jest konkluzja Salija mówiąca, iż język hebrajski i aramejski nie znał odrębnych wyrazów na oznaczenie kuzyna czy kuzynki. Nowy Testament został jednak napisany po grecku, a słowem używanym do opisania relacji pomiędzy Jezusem a Jego braćmi jest αδελφος (zob. także Józef Flawiusz, Ant. 20, 9, 1 [200]). Tylko w niektórych momentach, kiedy są wymienione Jego siostry, jest to αδελφαι.

Lewandowski w swoich analizach wskazał, że w LXX, która jest greckim przekładem Biblii Hebrajskiej, słowem αδελφος oddawano różne koligacje rodzinne (zob. Rdz 13, 8; 14, 14; 14, 16; Sdz 9, 3; 1 Krl 1, 10 LXX itd.). Meier stwierdził, że przykładów na to, że āḥ, zostało oddane w rozumieniu kuzyna jest bardzo mało; być może tylko jeden w 1 Krn 23, 22. Przy czym czytelnik już w następnym wersecie dowiaduje się o rzeczywistym pokrewieństwie. Teksty Nowego Testamentu odnoszące się do braci i sióstr Jezusa sprawiają zupełnie odwrotne wrażenie: Maryja ciągle jest zestawiana z braćmi Jezusa, podróżuje z nimi do Kafarnaum, wymieniają ją wraz z braćmi mieszkańcy Nazaretu, opuszcza z nimi wesele, a na koniec przebywa z nimi po zmartwychwstaniu Jezusa.

„W przypadku Septuaginty – wyjaśnia Meier – mamy do czynienia z przekładem greckim, który czasami sztywno i mechanicznie tłumaczy tradycyjny i święty hebrajski tekst słowo w słowo. Dlatego nie powinno dziwić, że w czasach kiedy użytkowano adelphos zastępowano nim hebrajskieʾāḥ”.

Czy NT wykazuje jakąkolwiek niestabilność αδελφος?

Słowo to pojawia się 343 razy w NT, a kiedy nie jest używane metaforycznie lub w przenośni, ale raczej na oznaczenie relacji rodzinnej, zawsze oznacza rodzonego brata i w jednym kontrowersyjnym przypadku brata przyrodniego. Ta konsekwencja jest wystarczająca, aby odrzucić wnioski ojca Salija.

„Ignorowanie tej uderzającej zgodności z tym dosłownym użytkowaniem jest również niesamowite… a odwoływanie się – zamiast tego – do wykorzystania przez grecką koine, różnych tekstów pogańskich i żydowskich – nie może pomóc. Uzasadnienia te przypominają nie egzegezę, a raczej specjalistyczne pisma procesowe” (Meier, Marginal Jew, 1. 328).

Zakres stosowania αδελφος w NT sprowadza się właściwie (pomijamy użytkowanie przenośne) na oznaczenie braci pozostających w stosunkach rodzinnych opartych na krwi. Eliminuje to perspektywę Hieronima, ale czy również i nie Epifaniusza? W przypadku Pawła, Marka i Jana, którzy w swoich narracjach nie odnoszą się do dziewiczego poczęcia, mogliby mieć na myśli brata przyrodniego (wspólny ojciec). NT dopuszcza taką możliwość przynajmniej w jednym wypadku (zob. Mk 6, 17). Ale trzeba wprowadzić konieczne zastrzeżenia. Skąd mamy wiedzieć, czy Marek używając na Filipa określenia αδελφος wiedział, iż jest to brat przyrodni Heroda? Przecież – najprawdopodobniej – pomylił on w tym fragmencie braci Heroda. Herodiada miała męża Boethosa (nie Filipa) i z nim miała córkę Salome – i to ona dopiero została żoną Filipa tetrarchy. Herod Antypas nie był królem Galilei, lecz tetrarchą, czego mu nie zapomnieli wytknąć bezwzględnie święci Mateusz i Łukasz (por. Mk 6, 14; Mt 14, 1; Łk 7, 1). Można domniemywać, że redaktor Marka bardzo słabo orientował się w galilejskich zawiłościach i, naprawdę, przydałaby mu się dłuższa katecheza Piotra. Mógł więc z powodu swojej niewiedzy na temat koligacji rodzinnych Antypasa myśleć, że Boethos, jest jego pełnym bratem. Nie jest to jednak duża trudność dla Helwidiusza – w przypadku Pawła, Marka i Jana taka opcja jest do pomyślenia. Gdy zaczniemy rozważać Mateusza i Łukasza i ich dziewicze poczęcie, to również Helwidiusz przejdzie ten test. Gdyż w ich perspektywie – przy przyjęciu oczywiście na użytek rozważań opinii Helwidiusza – dziewicze poczęcie nie jest sprawą powszechnej wiedzy otoczenia. Mieszkańcy Nazaretu, ale i także inni Żydzi myślą, że jest On synem Józefa i Maryi, a sami ewangeliści używając αδελφος, korzystają z poprzedzającej ich tradycji Markowej. Natomiast opinia Epifaniusza po wyeliminowaniu świadectwa Marka, stoi już pod znakiem zapytania w ujęcia nowotestamentowego znaczenia αδελφος u Pawła, Marka i Jana.

Jeśli αδελφος nie przyjmuje w NT znaczenia przyrodniego brata, to jak na to odpowiedział Bauckham?

„Meier przyjmuje, że Epifaniuszowa perspektywa wymaga przyjęcia znaczenia «brata przyrodniego». Chociaż mówi on nam, co Paweł powinien napisać zamiast αδελφος, gdyby rozumiał to jako «kuzyn» (ανεψιος), to przecież nie mówi nam, co Paweł powinien napisać, czy powinien rozumieć, gdyby mówił o «przyrodnim bracie». Prawdopodobnie Meier ma świadomość, że nie ma żadnego specjalnego greckiego słowa mogącego być odpowiednikiem dla «przyrodniego brata». Jest możliwe, że Paweł mógłby użyć słowa κηδεστης, co oznacza «względnie być z małżeństwa». Było ono używane wraz z «ojcem prawnym», ojczymem i «bratem prawnym», a więc mogło być – prawdopodobnie – używane jako «brat przyrodni». Jednak, by właśnie określić relację przyrodniego brata w miarę precyzyjnie, to mogły temu służyć jedynie kłopotliwe wyrażenia”.

Bauckham ostatecznie wybronił Epifaniusza, w trudnym przypadku Mateusza i Łukasza (dziewicze poczęcie), najważniejszym argumentem:

„«Ojczym», tak naprawdę, nie jest właściwą formą określającą perspektywę Mateusza i Łukasza na relację Józefa do Jezusa, ponieważ oni przedstawili Józefa jako rzeczywistego ojca w realiach społecznych i prawnych; innymi słowy: ojca pod każdym względem, z wyjątkiem ojcostwa biologicznego. Podjęta przeze mnie koncepcja jest bardzo blisko tego, co i oni sobie wyobrazili; zdaniem Epifaniusza, status Jezusa jako adoptowanego syna Józefa, czyni Go bratem naturalnych dzieci Józefa”.

W przypadku Epifaniusza Paweł miałby niezwykłe trudności w zastąpieniu słowa αδελφος. Alternatywnie θρεπτος (przybrany syn), θρεπτη (przybrana córka) i τροφευ (przybrany ojciec) mogły również zostać użyte, ale ich stosowanie nie wyklucza możliwości wykorzystywania naturalnego nazewnictwa dla oznaczania relacji rodzinnych.

Ostatecznie Helwidiusz i Epifaniusz, pozytywnie przechodzą test zastosowania nowotestamentowego αδελφος. Fragmenty Mt 12, 46 – 50 (//Mk 3, 31 – 35; Łk 8, 19 – 21) zakładają, że Józef, Maryja, Jezus i Jego bracia i siostry tworzą jądro rodziny. Pogląd Helwidiusza nie zakłóca tego obrazu. Epifaniuszowa perspektywa sprawia, że Maryja – macocha i Jezusowi bracia i siostry, wraz z adoptowanym Jezusem, są do pomyślenia ze spójnością tej perykopy. Meier zauważa, że opinia Hieronima pozbawiłaby tego fragmentu jego naturalnej siły życiowej. Jan jako narrator skarżąc się, że w Jezusa nie uwierzyli nawet bracia, miałby dużą siłę ekspresji, gdyby była to Jego najbliższa rodzina (J 7, 5). W interpretacji ojca Salija byłaby to skarga w rodzaju, bo pociotki nie uwierzyły w Niego. Nie niosłaby zatem ona potrzebnej dramaturgii, a nawet wtręt Jana stałby się zbyteczny – po prostu nie znaczyłby on nic.

II. Naoczni świadkowie

W pierwszej sekcji sprawdziliśmy jak nowotestamentowe użycie αδελφος sprawdza się w przypadkach Helwidiusza, Epifaniusza oraz Hieronima. Pierwszy z nich przeszedł test bez żadnych oporów, drugi z nich wyszedł z opresji z pewnymi kłopotami, ale Hieronim, by mógł zostać zaakceptowany musi nowotestamentowe reguły użytkowania αδελφος naruszyć. Opinia Hieronima pozbawia też – co warto podkreślić – wiele fragmentów ewangelicznych swojej siły wymowy.

W sekcji drugiej przejdziemy do analiz świadectw naocznych świadków. Należy ich podzielić na dwie grupy: świadków bezpośrednich i świadków pośrednich. Do świadków bezpośrednich należy zaliczyć świętych Pawła i Hegezypa; jedynym świadkiem pośrednim, w interesującej nas kwestii, jest historyk żydowski Józef Flawiusz. Świadkowie bezpośredni, czyli Paweł i Hegezyp są nimi, ponieważ pierwszy z nich znał osobiście braci Jezusa, a przynajmniej jednego z nich Jakuba Sprawiedliwego; drugi świadek, czyli Hegezyp (ok. 110 – 180), pochodził z Palestyny i był nawróconym z judaizmu chrześcijaninem, który udał się z Koryntu do Rzymu. Żył on w okresie, gdy w Jerozolimie zwierzchnictwo nad tamtejszą gminą nazarejczyków sprawował kuzyn Jezusa, Symeon, syn Kleofasa. W przypadku Flawiusza mamy do czynienia ze świadectwem prawdopodobnie niebezpośrednim. Opisuje okoliczności skazania Jakuba Sprawiedliwego, a wiedzę o nim czerpie on ze słyszenia.

a) świadkowie bezpośredni
Św. Paweł:

W Liście do Galatów 1, 19, Paweł odnosi się do Jakuba, brata Pańskiego (ιακωβον τον αδελφον του κυριου), a w 1 Kor 9, 5 wzmiankuje on braci Pana (οι αδελφοι του κυριου). Paweł pisze po grecku, do greckojęzycznego odbiorcy i odnosi się do ludzi mu znanych, którzy wciąż żyją i prowadzą działalność misyjną w Kościele. Pisze na własną rękę; nie powstały jeszcze kanoniczne Ewangelie, a Paweł odnosi się do tych ludzi jak do braci, nie kuzynów. Gdyby myślał o nich jako kuzynach (Hieronim) użyłby jego greckiego zamiennika ανεψιος, które było znane w gminach Pawłowych (zob. Kol 4, 10). Czy jednak Paweł nie użył tego sformułowania w przenośni, rozumiejąc go jako tytuł? Meier odpiera taką argumentację:

„Cała teoria rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, która stwierdza, że pierwotny język chrześcijaństwa – aramejski, został zastąpiony w późniejszym okresie przez mówiących po grecku chrześcijan, ignoruje istnienie mówiących po grecku Żydów w Jerozolimie, obecnych tam od samego początku Kościoła (helleniści w Dz 6). Przypuszczalnie ci chrześcijańscy Żydzi z Jerozolimy, bez wątpienia znali Jakuba i innych „braci Pana” osobiście. Nazywali ich jednak hoi adelphoi tou kyriou (bracia Pańscy), a nie hoi anepsioi tou kyriou – i to od samego początku. To zastosowanie nie pojawiło się po długim okresie szanowanego aramejskiego sposobu wyrażania się, by dopiero wtedy stać się czymś stałym i tradycyjnym”.

Św. Hegezyp:

Hegezyp w Rzymie działał za czasów papieża Aniceta (ok.155 – 166) i Eleuteriusza (177 – 189)[zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła 4, 11, 7; HE]. Hegezyp zwalczał herezje i, podróżując po całym ówczesnym świecie, zbierał tradycję chrześcijańską. Wyniki tych poszukiwań ujawnił, publikując dzieło podzielone na pięć ksiąg, opatrzone tytułem Hypomnemata. Euzebiusz z Cezarei stwierdził, że przekazał w nich „nieomylną tradycję nauczania apostolskiego” (HE 4, 8, 2).

Co w kwestii braci Jezusa miał do powiedzenia Hegezyp?

Najpierw należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które odpowiada za utożsamieniem Janowej Marii, żony Kleofasa z Markową Marią, matką Jakuba Mniejszego i Jozesa (zob. ojciec Jacek Salij). Po śmierci Jakuba Sprawiedliwego – jak informuje nas Hegezyp – zwierzchnikiem gminy w Jerozolimie został niejaki Symeon. Symeon ten był synem Kleofasa (brata Józefa) i Marii (różnej od Maryi), a więc kuzynem Jezusa. Hegezyp opisuje ten fakt następująco:

„O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w Ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Klopasa, a matce jego, jak to się już wyżej zaznaczyło” (HE 3, 32, 4).

Na podstawie tego fragmentu niektórzy doszli do wniosku, iż ten Symeon, jest tożsamy z bratem Jezusa Szymonem, wzmiankowanym w Mk 6, 3. Skoro więc jeden z braci jest kuzynem – to i takimi mogli być i pozostali. Jednak takie utożsamienie nie jest możliwe. Po pierwsze: Hegezyp stwierdza, że dowodem na to, że Symeon widział Pana, jest jego długie życie; po drugie: nie twierdzi on, że Symeon jest wzmiankowany w Ewangelii, ale że wzmiankowana jest jego matka. Byłoby przecież czymś bardzo dziwnym, gdyby ktoś pisząc o Piotrze, powiedział, że dowodem tego, iż znał on Chrystusa, jest jego długie życie i wzmianka w Ewangelii o jego teściowej. Istotniejszą przecież informacją byłoby to, że sam Piotr jest wzmiankowany w Ewangelii. Kolejnym argumentem przeciwko takiej identyfikacji są Hegezypowe wspomnienia Jakuba Sprawiedliwego. Według niego był on bratem Pana (ἀδελφόν) i synem Józefa (zob. HE 2, 1, 2; 2, 23, 4), a Symeon był kuzynem Zbawiciela (ἀνεψιόν) i synem Kleofasa, który był bratem Józefa (ἀδελφὸν; zob. HE 3, 11, 2). Hegezyp precyzyjnie posługuje się greckimi odpowiednikami dla słów: „kuzyn”, „brat” i „wujek” (zob. HE 4, 22, 4) – pod tym względem jego świadectwo jest tym bardziej wymowne. Wspomina on również o Judzie, bracie Jezusa (ἀδελφοῦ ), „według ciała” (σάρκα; HE 3, 20, 1). Jeśli Hegezyp wierzył w dziewicze poczęcie – a wszystko na to wskazuje, że tak było – to Juda mógł być bratem przez ciało jedynie dzięki Maryi. Istnieje możliwość, że Hegezyp mógł mieć na myśli Józefa – skoro był on przybranym ojcem Jezusa – Meier jednak zalicza Hegezypa do zwolenników opinii Helwidiusza. Na sugestie Bauckhama, który opowiadał się za niejednoznacznością wzmianki o bracie Jezusa Judzie, Meier odpowiedział następująco:

„Bardzo istotne są dwa zwroty «Juda, tak zwany brat Zbawiciela według ciała» (Iouda touton d’ einai adelphon kata sarka tou soteros; HE 3,19, 1) oraz «Juda, tak zwany brat Pański według ciała» (Iouda tou kata sarka legomenou autou adelphou; HE 3, 20, 1). W 3, 19 Euzebiusz krótko podsumowuje wydarzenia w swoich własnych słowach, podczas gdy w 3, 20 cytuje Hegezypa, który właśnie tam wspomina Pana (ho kyrios). Ponieważ w kontekście wzmiankowanych «wnuków Judy», mówi się, że pochodzą «z rodu Dawida», «podobnie jak Chrystus» i «rodzina Pana», to arbitralną interpretacją frazy «brat według ciała», jest mówienie tylko o wyróżnieniu Judy jako duchowym bracie Jezusa. Najbardziej oczywistą interpretacją tou kata sarka … autou adelphou jest «Jego [Jezusa] brat fizyczny»”.

b) świadkowie niebezpośredni
Józef Flawiusz:

Józef Flawiusz jest historykiem żydowskim z okresu I wieku. Wspomniał on w Dawnych dziejach Izraela o okolicznościach śmierci Jakuba, brata Jezusa. Lewandowski w swoim artykule powołuje się na fakt, że Flawiusz jest przykładem człowieka, który używał na oznaczenie kuzyna słowo ἀδελφόν. W swych dywagacjach wskazał następujące fragmenty, które miałyby potwierdzić jego wniosek: Ant 1, 209 i 211; Bell 6, 6, 4 – 7, 1. W pierwszym przypadku (209) Flawiusz relacjonuje przygodę Abrahama, kiedy jego żona Sara miała udawać jego siostrę. Fragment 211 słowo brat odnosi się do Harana, który był rodzonym bratem Abrahama z tego samego ojca (brat przyrodni). W trzecim wypadku Flawiusz mówi o królu Izatesie i jego braciach oraz krewnych. Rozstrzygnąć jest to niezwykle łatwo sięgając po paralelny przykład z Dawnych dziejów Izraela 20, 35, 38. Lewandowski zapomniał wspomnieć o wielu bardziej istotnych faktach: otóż Flawiusz potrafi być bardziej precyzyjny niż LXX. W Rdz 29, 12 Jakub, określił się jako brat Racheli (hebr. ah). Septuaginta tłumacząc ten tekst umieściła tam słowo „adelphos” („brat”), pomimo iż wiadomo było, że Rebeka (matka Jakuba) była córką Betuela, a z kolei Laban (ojciec Racheli), to był wuj Jakuba (zob. Rdz 28, 2). Co na to Flawiusz?

Rebeka jest siostrą twojego ojca, z tego samego ojca i tej samej matki. A więc jesteśmy kuzynami ( ἀνεψιοὶ ) [Ant 1, 19, 4].

U Flawiusza ἀδελφόν oznacza zawsze brata rodzonego lub też przyrodniego. Flawiusz określając Jakuba, bratem Jezusa, powiedzmy to – nie owijając tego w bawełnę – uważał, że Nazarejczyk miał przynajmniej jednego brata.

„Greka używana – podsumowuje Meier – przez Flawiusza rozróżnia «brata» od «kuzyna», jest to widoczne szczególnie w sytuacjach, w których reinterpretuje on biblijną historię, albowiem zastępuje on wyrażenie «brat» dokładniejszym «kuzyn». Tak więc jest to szczególnie istotne, że Józef Flawiusz, niezależny pisarz żydowski, nazywa Jakuba w Jerozolimie, bez zbędnych ceregieli, «bratem Jezusa»”.

III. Dowód z II wieku

Wszystkie odniesienia do braci i sióstr Jezusa w II, a nawet w III wieku pozostają w zgodzie z perspektywą Helwidiusza lub Epifaniusza. Jedyne czym chrześcijanie broniący wieczystego dziewictwa byli siebie w stanie przekonać do tej koncepcji, to był podeszły wiek Józefa, a kwestię braci i sióstr rozwiązano poprzez przyjęcie – prawdziwego lub też wydumanego – pierwszego małżeństwa Józefa. Nie trzeba dodawać, że bracia przyrodni, nie są tym samym co kuzyni, ale bracia przyrodni, to było wszystko, co potrafili sobie oni wyobrazić.

Zwolennicy perspektywy Hieronima stoją przed nieprzekraczalnym historycznie problemem: Dlaczego, w trzech chrześcijańskich dziełach powstałych około połowy wieku drugiego (Protoewangelia Jakuba 9, 2; 17, 1 – 2; 18, 1; Ewangelia Piotra według Orygenesa Inn. Mt. 10, 17; Ewangelia Tomasza Dzieciństwa 16, 1 – 2), jest widoczny jedynie pogląd, iż bracia i siostry Jezusa są dziećmi Józefa, a nie kuzynami? Dla apologetów wieczystego dziewictwa był to przecież duży problem. Józef, aby oddalić podejrzenia, w tych opowieściach stawał się coraz starszy, by osiągnąć w końcu wiek 89 lat (Historia Józefa Cieśli).

Bauckham wprowadził jednak pewne zastrzeżenia: chociaż wyżej wymienione dokumenty przypominają Alicję w krainie czarów, to jest jednak możliwe, że „bracia i siostry Jezusa zostali zapamiętani jako dzieci nie Maryi i że właśnie ta tradycja umożliwiła dalszy rozwój idei wieczystego dziewictwa. W takim przypadku teza Epifaniusza mogłaby być oparta na właściwej tradycji historycznej, a fakt, że była później używana apologetycznie do obrony wieczystego dziewictwa, nie może być wykorzystany do zaszkodzenia i pomniejszania jej oceny wartości.

Dowód z drugiego wieku pozostawia kwestię otwartą, ale należy podkreślić raz jeszcze, że nic w pierwszym i drugim wieku, w literaturze chrześcijańskiej, nie przeczy tradycji Epifaniusza z rejonu Syrii (początek drugiego wieku). Literatura ta, co można wykazać, nie podejmuje perspektywy Hieronima, ale nie wskazuje też ona na Helwidiusza kosztem opinii Epifaniusza”.

IV. Matka Jakuba i Jozesa

Po rozstrzygnięciu pomyłki, która stała za utożsamieniem Marii, matki Jakuba Mniejszego i Jozesa z Mk 15, 40 z Marią, żoną Kleofasa (patrz wyżej sekcja II, św. Hegezyp), pozostało nam spróbować ustalić tożsamość tej kobiety.

Wśród biblistów panują rozbieżne opinie. Według jednych jest to osoba różna od Mk 6, 3, a bracia są tożsami z owym fragmentem. Hipoteza ta jest nieprawdopodobna: Dlaczego Maria z Mk 6, 3 miałaby być różna od synów Marii z Mk 15, 40? Nic przecież na taką interpretację w samym Marku nie wskazuje. Według innych jest to Maria różna od Marii z Mk 6, 3, a jej synowie też nie są braćmi Jezusa. Nie jest to też dobre rozwiązanie, ponieważ forma Jozes została użyta właściwie dwukrotnie: raz, kiedy tak nazwano brata Jezusa, i drugi raz, kiedy w dwóch miejscach nazwano tak Marię, patrzącą na krzyż (zob. Mk 15, 40; 15, 47). Czytelnik Marka musiałby mieć poważne problemy z poprawną identyfikacją kobiet.

Większość głosów przeciwnych identyfikacji Marii z Mk 15, 40 z Maryją z Mk 6, 3, jest spowodowana problemem związanym z „dziewiczym małżeństwem” Maryi i Józefa. Jeśli bowiem ta identyfikacja byłaby poprawna, to wtedy zwolennicy Epifaniusza i Helwidiusza, zdobyliby explicite potwierdzenie dla swoich opinii. Przeciwnicy tej identyfikacji wskazują, że jeśli Marek miałby w tym fragmencie na myśli Maryję, to na pewno nazwałby ją Matką Jezusa. Jednak Marek mógł zrezygnować z takiego nazewnictwa, ponieważ Jezus, w jednej z jego perykop, zrzekł się więzów krwi na rzecz więzów duchowych łączących Go z Jego zwolennikami: „Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3, 35). Marek wskazałby, że słowa Pana stały się rzeczywistością i on je akceptuje. Inny zarzut mówiący o tym, że umieszczenie Maryi po Marii Magdalenie jest nieprawdopodobne – nie jest argumentem. Maria Magdalena była Jego najwierniejszą uczennicą, prawdziwą (duchową) matką – według Jego słów. Umieszczenie jej przed Maryją jest jak najbardziej zasadne. Nie należy przenosić czci dla Maryi na ewangelistów. W obecnym czasie Maryję umieszcza się przed apostołami, tymczasem dla Łukasza nie było problemu umieścić jej po apostołach (Dz 11, 12 – 14), a dla Marka nie było problemu z zestawieniem jej postawy z postawą uczonych w Piśmie (Mk 3, 20 – 35). Należy się zastanowić, co by było oznaką mniejszej czci: wymienienie Maryi jako patrzącej na krzyż, czy też zaliczenie jej do innych bezimiennych niewiast (por. Mt 27, 55 – 56).

Marię, matkę Jakuba i Jozesa z Marią, żoną Kleofasa zidentyfikował ze sobą Hieronim w dziele Przeciw Helwidiuszowi. Jednak po dwudziestu latach zmienił zdanie: Niektórzy jednak mylą matkę Jakuba i Józefa z ciotką Jezusa Chrystusa (List do Hedibii 120 http://www.tertullian.org/fathers/jerome_hedibia_2_trans.htm). Ci niektórzy to oczywiście Hieronim dwadzieścia lat wcześniej. Nie wnikając w istotę problemu Hieronima, w aktualnej sekcji, postaram się delikatnie przechylić szalę za poglądem mówiącym, iż Maryja z Mk 6, 3, to również Maria, matka Jakuba i Jozesa z Mk 15, 40.

a) Sprawa Jakuba Mniejszego

Jak wskazałem w sekcji dotyczącej dowodów z II wieku seria apokryfów, wśród których Protoewangelia Jakuba cieszyła się największą popularnością, wspierała tezę, że Józef był szczęśliwym wdowcem, który poślubił Maryję. Z poprzedniego związku posiadał sporo gromadkę dzieci, dla których Maryja stała się ich przybraną matką. Nie wnikając w historyczne szczegóły tego obrazu, należy stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza nie przeszkadzała w odbiorze fragmentu Mk 15, 40 i kojarzeniu go z Maryją. Tym bardziej że Jakub Sprawiedliwy, określony – o czym jeszcze raz warto przypomnieć – przez Hegezypa i Euzebiusza z Cezarei jako syn Józefa, był znany również jako Jakub Mniejszy. W Dekrecie Gelazego, co może zaskakiwać, Protoewangelia Jakuba jest zwana Ewangelią Jakuba Mniejszego (http://www.tertullian.org/decretum_eng.htm). Sama Protoewangelia była pisana jako swoistego rodzaju narracja Jakuba, brata Jezusa (por. Protoewangelia Jakuba 25, 1).

W Historii Józefa Cieśli, która rozwija motywy Protoewangelii Jakuba, brat Jezusa, jest nazwany Jakubem Mniejszym (Historia Józefa Cieśli 11; http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-joseph-the-carpenter/). Biorąc pod uwagę te świadectwa możemy – tym razem z pewną ostrożnością ze względu na charakter źródeł – stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza, bez problemu może poddać się skojarzeniu Jakuba Sprawiedliwego z Jakubem Mniejszym (Helwidiusz jest z wiadomych względów poza dyskusją). Skoro ojczym Jezusa Józef, mógł być nazywany ojcem Jezusa przez Mateusza i Łukasza, to i Maryja, jako macocha, mogła być nazywana matką dzieci Józefa z poprzedniego związku.

b) Sprawa wpływu Hieronima na egzegezę Mk 15, 40

Wydaje się, że egzegeza Mk 15, 40 została na stałe zaburzona przez Hieronima. Jan Chryzostom, który przed Hieronimowym dziełem Przeciw Helwidiuszowi, podzielając pogląd Epifaniusza, identyfikował Maryję matkę Jezusa z Maryją matką Jakuba i Jozesa (zob. Homilie do Ewangelii Mateusza, Homilia 88, Matt 27, 45 – 48; Homilie do Dziejów Apostolskich Homilia 3, 1, 12), po opublikowaniu, wyżej wymienionego traktatu, zmienił zdanie (zob. Homilia na temat Listu do Galatów, Homilia 1, 19). W komentarzu do Galatów identyfikuje on już Jakuba Mniejszego jako syna Kleofasa i uważa go za apostoła. Sprawa wydaje się przesądzona: Hieronim jest odpowiedzialny za dzisiejsze problemy z interpretacją Mk 15, 40.

Reasumując: jeśli ktokolwiek po przeczytaniu mojego artykułu – popularyzującego w sposób bardziej szczegółowy opinie Meiera i Bauckhama – stwierdzi, że konkluzja o 100% pewności ojca Jacka Salija, odnosząca się do braku rodzeństwa w przypadku Jezusa, jest daleka od prawdy – to będę mógł uważać, że odniosłem pewien sukces.

Cytaty:
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1 ( AB Reference Library; New York: Doubleday, 1991 ); 316 – 32.

Tenże, The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective, CBQ54 ( 1992 ); 1 – 28.

Tenże, On retrojecting later questions from later texts: A reply to Richard Bauckham, CBQ (1997); 59 (3): 511-527.

R. J. Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier, CBQ 56 (1994); 686–700.

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Jezus apokaliptyczny: boso, ale w ostrogach. Budda i pierwszy zajączek

21 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 30 komentarzy

Wilhelm Müller amerykański kaznodzieja baptystyczny był głównym reprezentantem przebudzenia adwentowego. Doszedł on do wniosku, że zbliża się nieuchronny koniec świata. Po wnikliwych analizach Księgi Daniela wyznaczył on jego datę na okres między marcem 1843 a marcem 1844 roku. Po pierwszej niespełnionej przepowiedni wyznaczył kolejną datę na 22 października tegoż roku, związaną z żydowskim Sądnym Dniem. Jeszcze w 1843 roku miał on 50 tys. zwolenników, spośród których wielu sprzedało swoje majątki i feralnego dnia wyszło na wzgórza oczekiwać przychodzącego Pana na obłokach. Takich oczekiwań w historii chrześcijaństwa było bardzo wiele. Kto jest za nie odpowiedzialny? Kto pierwszy wprowadził do chrześcijaństwa nadzieje na rozwiązanie problemów teodycei za pomocą kosmicznej rewolucji?

Pierwszy zając i Budda

Gdy pewnego dnia spał sobie zając pod drzewem mangowym, usłyszał hałas, który spowodował, że uwierzył on w bliski koniec świata i zerwał się do ucieczki. Kiedy inne zające zauważyły, że ucieka on tak szybko i dowiedziały się od niego, że nadchodzi koniec świata, również rozpoczęły ucieczkę. Z czasem do grupy zajęcy, dołączyły – z tego samego powodu – jelenie. W końcu całe królestwo zwierząt ogarnął popłoch i panika. Kiedy zauważył to wszystko Budda, zapytał ostatnią, mijającą go grupę, dlaczego i przed czym ona ucieka. Zwierzęta wytłumaczyły mu, że wszystko to z powodu końca świata. „To nie może być prawdą” – oznajmił Budda. – „Koniec świata wcale się nie zbliża. Przekonajmy się dlaczego tak sądzą”. Zaczął przepytywać kolejne grupy i po pewnym czasie dotarł do jeleni, te wskazały mu zające. Od nich dowiedział się, który to konkretnie zając powiedział o końcu świata. Budda zapytał się jego: „Gdzie się znajdowałeś i co robiłeś, kiedy przyszło ci do głowy, że zbliża się koniec świata?” Zając odpowiedział: „Siedziałem pod mangowcem i spałem”. „Prawdopodobnie usłyszałeś odgłos spadającego na ziemię owocu” – poinformował go Budda – „Hałas obudził cię, przestraszyłeś się i pomyślałeś, że zbliża się koniec świata”. Budda z zającem, poszli pod feralne drzewo i przekonali się, że za powodem pomysłu zająca na koniec świata stał owoc mango. Budda ocalił świat zwierząt przed zagładą.[1]

W przypadku Wilhelma Müllera, który był chrześcijaninem i uważał, że u podstaw jego religii i poglądów stoi Jezus Chrystus, to identyfikacja pierwszego zajączka Buddy, dla każdego, nie powinna stanowić problemu. Ale czy to rozpoznanie jest prawidłowe? Spróbujmy się tego dowiedzieć.

Problematyka kontekstu

Jezus pojawił się w określonym czasie i miejscu. Z przekazów dowiadujemy się, że określano Go jako Człowieka pochodzącego z Galilei, a konkretnie z Nazaretu, małej mieściny ( bardziej wioski ), położonej w sąsiedztwie dużego miasta Seforis, które było jednocześnie stolicą regionu. Był poddanym tetrarchy Heroda Antypasa, władcy nominowanego przez Rzymian. Jezus był Żydem, co miało znaczenie nie tylko dla poczucia narodowego, ale także, a może przede wszystkim, dla religii.[2] Jezusa należy umieścić w kontekście judaizmu początków I w. Oznacza to nic innego, że żył On po słynnym powstaniu Machabeuszy, a przed tragicznym w skutkach zburzeniem Świątyni w Jerozolimie w 70 r. Wiemy z różnych wiarygodnych źródeł, że w czasach Jezusa nie było judaizmu, lecz judaizmy. Józef Flawiusz wymienia w swoich księgach – jako najbardziej liczące się – cztery szkoły myślowe ( hairesis ): faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków i zelotów. Filon Aleksandryjski wspomina o ekscentrycznej grupie ascetycznych terapeutów z Aleksandrii. Przekazy ewangeliczne dodają do tego obrazu herodian ( Mk 3, 6; 12, 13; Mt 22, 16 ). Talmud Jerozolimski stwierdza, że do czasu zburzenia Świątyni było takich stronnictw 24 ( TJ, Sanhedryn, 10, 6, 29c ). Niewątpliwie jednym z nich jest ugrupowanie, w którym wielkim szacunkiem obdarzano osobę biblijnego Henocha, a których współcześnie określa się henochitami.[3] Przedmiotem wielu zaciekłych debat była próba utożsamienia wspólnoty znad Morza Martwego z esseńczykami. Ostatecznie jednak większość badaczy pozostała przy tradycyjnym podejściu i qumrańczyków uznaje się za esseńczyków.[4] Trudno jednak zharmonizować niektóre poglądy zawarte w manuskryptach qumrańskich z opisem esseńczyków, który pozostawił Józef Flawiusz.[5] Przyjmuje się obecnie, że nurt esseński musiał być bardziej polifoniczny od tego, który do tej pory zakładano. Sam Flawiusz wzmiankuje, że część grup esseńskich praktykowała celibat, a część nie. Z kolei w pismach qumrańskich jest wspomniana secesja Męża Kłamstwa, który odłączył się od grupy kierowanej przez charyzmatycznego Nauczyciela Sprawiedliwości ( 1QpHab kol. 10, 9 – 13 ). Większość tych sekt żydowskich interpretowała na swój sposób Torę i Proroków. Nie miała dla nich znaczenia ( być może oprócz saduceuszy ) pierwotna myśl autora, a jedynie to, czy dany tekst można odnieść do bieżącej sytuacji lub też – jeśli mamy na myśli faryzeuszy – czy z danego prawa/sentencji da się wywieść nową halachę. W czasach Jezusa nie było ustalonego kanonu Pism Świętych, ale wielkim szacunkiem darzono proroków, a wśród nich Izajasza, którego trzy części traktowano jako słowo jednej osoby.[6] Warto nadmienić, a jest to fakt bardzo istotny, że w owych czasach uważano, że Bóg przestał przemawiać poprzez proroków, a ze swoim wybranym ludem komunikuje się jedynie za pomocą niebiańskiego głosu ( bat qol ).[7]

Gdzie mógł poznawać Jezus historię oraz logia proroków? Ważną instytucją życia religijnego i społecznego była synagoga. Chrześcijańskie pisma greckie z I w. wymieniają położenie niektórych z nich i lokalizują: w Nazarecie – Mt 13, 54; w Kafarnaum – Mk 1, 21 i w Jerozolimie – Dz 6, 9. Talmud Jerozolimski szacuje liczbę synagog w Jerozolimie na 480; Talmud Babiloński mówi o 394 kultowych budynkach. Józef Flawiusz poszerza liczbę miejscowości z synagogami o Cezareę, Dor i Tyberiadę. W zasadzie możemy być pewni, że synagoga stała się częścią kolorytu żydowskiego życia religijnego. Synagoga była przede wszystkim domem modlitwy, lecz także miejscem studiów, a nawet gospodą. W trakcie takich studiów, po odczytaniu tekstu hebrajskiego następowało jego wyjaśnienie. Wyjaśnienie było interpretacją, którą przepracowywano w przekład aramejski. Dlaczego? W debatach uczonych wskazuje się na potrzebę wprowadzenia języka aramejskiego ze względu na zanik mówionego języka hebrajskiego wśród Żydów. Liczne źródła – wyjaśnia Louis H. Feldman, profesor klasyki w Yeshiva University ( Nowy Jork ) i historii żydowskiej w New School for Social Research – a mianowicie listy, umowy, dokumenty, inskrypcje na ossuariach, apokryfy, zwoje znad Morza Martwego, Nowy Testament i dzieła rabiniczne, potwierdzają, że dominującym językiem Żydów od czasów wygnania babilońskiego w 586 r. przed Chr. po podbój Palestyny przez Arabów w 640 r. nie był język grecki, lecz aramejski.[8] Ewangelie pozwalają nam, w niektórych momentach, usłyszeć prawdziwy język Jezusa, np. ’abba’ ( Mk 14, 36 ), gehinnam ( Mk 9, 43 ), qorban ( Mk 7, 11 ), rabbuni ( Mk 10, 51 ), telita’qum ( Mk 5, 41 ). Qum poświadcza Targum Palestyński; mamona ( Mk 6, 24 ) – po hebr. mamon – forma wielokrotnie poświadczona w targumach; effatha ( Mk 7, 34 ) – ma liczne poświadczenia, które wskazują, że Jezus mówił po aramejsku z silnym dialektem galilejskim. Dialekt ten powodował, że w niektórych wypadkach Galilejczycy nie byli właściwie rozumiani np. w Judei. Gdy jeden z nich chciał coś zakupić w Jerozolimie i użył słowa amar; sprzedawca stwierdził:

Głupi Galilejczyku, czy chcesz coś, na czym mógłbyś jeździć ( osioł=chamar )? A może coś do picia ( wino=chamar )? Albo może jakieś ubranie ( wełna=`amar )? Albo coś na ofiarę ( baranek=immar )? ( TB, Eruwin 53b ).

Dialekt ten był łatwo rozpoznawalny w Jerozolimie i dlatego jedna z kobiet mogła powiedzieć do Kefasa:

Prawdziwie, ty jesteś jednym z nich ( Galilejczykiem – przyp. AJN ); wszak zdradza cię i twoja mowa ( Mt 26, 73 ).

Targumy to właśnie aramejskie komentarze i przekłady tekstów hebrajskich Pism Świętych czytane w synagodze. Właściwie możemy stwierdzić z całkowitą pewnością, że były one znane Jezusowi i prawdopodobnie poprzez ten przekaz poznawał On żydowską tradycję profetyczną.[9]

Profetyzm

Nazarejczyk już od młodych lat zetknął się z profetycznym groźbami, oskarżeniami i pouczeniami, które w odległych czasach kierowali prorocy do Izraela. Praktycznie wszystkie groźby czy też wieszczby szczęścia, zostawały odsuwane nie na jakiś odległy, bliżej nieokreślony czas. Prorocy chcieli wzbudzić określone napięcie, które uwarunkowywali aktualnością swoich oczekiwań. Ta groza, bliska groza lub nadzieja eschatologiczna była na tyle blisko, że musiała ona wywierać duży wpływ, nie tylko w okresie historycznych działań danego proroka, ale także wtedy, gdy jego logia były odczytywane kilkaset lat później w synagodze i poprzez interpretację wtórną odnoszone do aktualnych wydarzeń z historii Izraela. Gnostyk w swoim ezoterycznym konwentyklu musiał być świadomy, że jego wpływ na ludzi jest ograniczony chronologicznie oraz personalnie. Proroctwa np. Micheasza, w swojej historycznej rzeczywistości było zagrożeniem egzystencji każdego Izraelity i zmuszało do próby jego odwrócenia. „Nigdzie indziej bezkompromisowa, publiczna demagogia nie głosiła tak bardzo aktualnych oczekiwań, które były ponadto powiązane z przekazaną berith Jahwe z Izraelem…I mimo odwlekania się dnia zbawienia, przez całe tysiąclecie, aż do klęski Bar Kochby, każdy nowy prorok ponownie odnajdywał tę żarliwą – choć i przed diasporą ograniczoną do wąskich kręgów – wiarę. Także i tu właśnie jakości nierzeczywiste były tym, co oddziaływało, co wycisnęło najgłębsze piętno na religii, i co ufundowało podstawy jej władzy nad życiem. Wyłącznie one dostarczały tego, co czyniło życie znośnym: nadziei. Całkowita rezygnacja z wszelkich nadziei pozaświatowych i z wszelkich form prawdziwej teodycei – mimo ciągłego pytania o przyczyny nieszczęścia i mimo postulowania sprawiedliwej odpłaty – najlepiej przystawała do czasów, w których każdy żyjący człowiek musiał się spodziewać, że sam doczeka wydarzeń eschatologicznych… O wielkim wpływie proroków zdecydowały, co jest samo przez się zrozumiałe, nie te nadzieje eschatologiczne, które uległy sublimacji, lecz ( współwystępujące z nimi u wszystkich proroków ), bardziej materialne ich formy. Jak uczy doświadczenie, wyobrażenia eschatologiczne, które nie podnosiły aktualności sądnego dnia i zmartwychwstania, wywierały większy wpływ równie rzadko, jak wszelkie nadzieje na czysto doczesne szczęście, które były lokowane w dalekiej przyszłości. Decydujące było właśnie to, że „dzień Jahwe” został tu ukazany jako wydarzenie, którego nadejścia jeszcze za życia oczekiwać lub lękać się mógł każdy, i że istniały perspektywy na całkowicie materialne, rewolucyjne przemiany w życiu doczesnym”.[10]

Królestwo Boże

Kluczowym terminem w nauczaniu Jezusa jest orędzie o βασιλεια του θεου. Skąd u Jezusa pojawiło się takie określenie i co ono mogło znaczyć dla współczesnych mu Żydów? Zacznijmy od synagogi i pierwotnego tekstu hebrajskiego. Po raz pierwszy YHWH został nazwany królem przez proto – Izajasza ( Iz 6, 5 ). Dostrzegł on Go zasiadającego na tronie w otoczeniu serafinów, którzy nazwali Go trzy razy Świętym. Wizja ta być może została zainspirowana tronem cherubów YHWH stojącym w świątyni zbudowanej przez Salomona ( zob. 1 Krl 6, 23 – 28 ).

Psalmiści często sięgali do motywu YHWH Króla, przy czym, co warto podkreślić, YHWH nie jest tam Królem li tylko Izraela, ale całego wszechświata. Psalmista w egzaltacji formułuje strofy, którymi ogłasza Boga prawdziwym Królem ziemi. ( Ps 47, 7; por. 47, 9; 48, 2 – 4; 29, 10 ).

Deutero – Izajasz działa już w tragicznej dla narodu żydowskiego sytuacji: upadła królewska dynastia Dawida, kwiat narodu znalazł się w niewoli Babilonu. W tych ciężkich czasach prorok deutero – Izajasz wieszczy niespodziewaną odmianę losu: rychły powrót uprowadzonych do Jerozolimy. YHWH jest Królem, który działa czynnie w historii Izraela. Inni bogowie w porównaniu z Nim są niczym, a w ich zgromadzeniu objawia się Jego hegemonia nad narodami ( 41, 21. 29 ). To On powołał swojego Pomazańca Cyrusa, który zmiażdżył władców królestwa neobabilońskiego i sprowadził swój Naród Wybrany z niewoli do Izraela. Jego opieka i litość nawet nad „”robaczkiem Jakubem” ( 41, 14 ) jest wszechobejmująca. Deutero – Izajasza nazywa więc Go: Królem Jakuba ( 41, 21 ), Królem Izraela, Jego Odkupicielem, Panem Zastępów ( 44, 6 ), waszym Świętym, Stworzycielem Izraela, waszym Królem ( 43, 15 ). Tak ukazane królestwo Jahwe – stwierdza prof. J. Gnilka – stanowi analogię z głoszonym przez Jezusa królowaniem Boga.[11] Już od czasów powrotu z niewoli babilońskiej Żydzi zdawali sobie sprawę, że YHWH jako Król całej ziemi jest w pewien sposób obecny w teraźniejszości i ma rzeczywisty wpływ na dzieje historii światowej.

Nie był to koniec oczekiwań żydowskich związanych z królowaniem YHWH. Jego władza nie była przecież pełna dopóki wrogowie Izraela nie zostali pokonani, a YHWH nie powrócił triumfalnie na Syjon. Prorok Abdiasz mówiąc: „I do Pana ( YHWH ) będzie należeć królowanie” ( 21 ), ma właśnie na myśli przyszłość, w której YHWH będzie utwierdzał swoje panowanie. W czasach proroka Abdiasza, Edom, odciął Izraelowi południowe trakty handlowe. Pokonanie Edomu dopiero wskazuje na YHWH jako króla. To właśnie u Abdiasza termin „Królestwo Boże” pojawia się po raz pierwszy.

Micheasz ( 2, 12 ) przedstawia YHWH idącego przed Izraelem jako wyzwoliciela z okowów tyranii Babilonu. Gromadzi On resztę Izraela niczym pasterz chowający swoje owce do zagrody. Wszystkie narody rozpoczną pielgrzymkę na górę Syjon i przekują miecze na lemiesze ( 4, 1 – 4; por. Iz 2, 4 ). Pierwszeństwo przynależy się Izraelowi. YHWH będzie królował zbierając chorych i rozproszonych, których uczyni potężnym narodem.

Z czasem te wizje nabiorą coraz bardziej kosmicznych rozmiarów. Deutero – Zachariasz przewiduje, że w dzień PANA, YHWH stanie na Górze Oliwnej i zatrzyma się wtedy normalny bieg wypadków. Nie będzie już zimna; zniknie dzień i noc; w Jerozolimie pojawi się rajska rzeka; poganie zostaną pokonani, a reszta spośród nich zostanie czcicielami YHWH ( Zach 14, 1 – 21 ). Wtedy dopiero Bóg będzie Królem całego wszechświata.

Z podobnymi motywami spotykamy się w Apokalipsie Izajasza ( Iz 24 – 27 ). W jego przepowiedniach Królestwo Boga ma dopiero się dopełnić w przyszłej rzeczywistości, w której YHWH zakróluje na górze Syjon i w Jerozolimie ( 24, 23 ). „Rzecz ciekawa królowanie jest przesuwane na przyszłe czasy. Nie znaczy to jednak, że Jahwe nie jest jeszcze Królem. Ale Jego królestwo stanie się rzeczywistością dopiero wtedy, gdy zostaną obaleni potężni przeciwnicy i zniknie niewierność ludzi…Królestwu Bożemu będą towarzyszyły zmiany kosmiczne – księżyc i słońce zmienią swój wygląd ( 24, 23 ) – mimo to nie jest ono wielkością transcendentną, urzeczywistni się na tej ziemi. Jahwe okaże się Panem historii i kosmosu”.[12]

W targumach termin Królestwo Boże pojawia się o wiele częściej. Słowa „Pan będzie Królem” są tłumaczone w targumach na „Królestwo Boże objawi się”, a starożytna żydowska liturgia kończyła się modlitwą i aklamacją, aby „Bóg ustanowił swoje królestwo szybko”. Aramejski odpowiednik wyrażenia królestwo – malkuta, w odniesieniu do Królestwa Bożego nie powinien być rozumiany jako panowanie Boga. Nie należy zapominać, że w okresie przedmonarchicznym, gdy w Izraelu pojawiły się głosy, aby wzmocnić władzę centralną poprzez ustanowienie i namaszczenie na to stanowisko króla jako władcy absolutnego, YHWH w swojej mowie do Samuela wyraźnie potępił takie oczekiwania: Nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą ( 1 Sm 8, 5 ). YHWH uważał się za Króla, za takiego uważał Go Izrael, a zatem tłumaczenie i rozumienie tego terminu w semickiej mentalności to nie panowanie Boga, ale Królestwo Boże.[13] Rozumienie Boga jako Absolutnego Pana i Króla przetrwało, aż do czasów początku I w. Gorliwi ( zeloci ) nazywani przez Józefa Flawiusza tzw. Czwartą Filozofią odmawiali płacenia podatków Rzymowi i głosili, że tylko Boga mogą uznać za swojego Króla. Jeden z zelotów, Szymon zwany Gorliwym był uczniem Jezusa z Nazaretu ( zob. Łk 6, 15 ).

Nowy Testament został napisany po grecku ( koine ). Jak zatem powinny być tłumaczone słowa basileia tu theu? Prof. Gnilka w Jezusie z Nazaretu opowiada się za dwojakim przekładem tych słów: panowanie Boga – powinno pojawiać się wszędzie tam gdzie dochodzi do głosu uniwersalność i wszechogarniająca moc Boga w trakcie tego eonu; w momentach, w których chodzi o wejście do owej Basileia, stosowniejszym przekładem – według badacza – powinno być Królestwo Boże.[14]

Ks. prof. John Meier w zasadzie widzi to bardzo podobnie. Otóż wprowadza on pewne cenne rozróżnienie, którego rozumienie jest wydaje się konieczne, aby oddzielić dwa pojęcia, które wcześniej poznaliśmy sięgając do tekstów hebrajskich i aramejskich: Królestwo obecne i Królestwo, które ma nadejść. Teksty, które – według ks. Meiera – sugerują obecne Królestwo to: Mt 12, 28//Łk 11, 20; Łk 17, 20 – 21; Mt 11, 12//Łk 16, 16; pośrednio: Łk 10, 23 – 24; pośrednio: Mt 11, 45//Łk 7, 22. Teksty, które wyrażają nadzieję oczekiwania na przyszłe Królestwa Bożego to: Mt 6, 10//Łk 11, 2; Mk 14, 25; Mt 8, 11//Łk 13, 29; Mt 5, 3 – 12//Łk 6, 20 – 23.[15]

Na logion, w którym znalazłaby się myśl oddającą obie idee, wskazuje się na tekst z Ewangelii według św. Marka, gdzie Jezus zwracając się do swoich uczniów, obiecuje im, że po pozostawieniu swoich bliskich, domów i przynależnych im pól otrzymają stokrotnie, teraz ( Królestwo Boga obecne – przyp. AJN ), w doczesnym życiu domów i braci, i sióstr, i matek, i dzieci, i pól, choć wśród prześladowań, a w nadchodzącym czasie ( Królestwo Boże – przyp. AJN ) żywota wiecznego ( Mk 10, 29 – 30 ).

Prof. E. P. Sanders w swoich analizach stwierdza, że pogląd broniony przez wielu uczonych, a głoszący, że Jezus na pewno uważał, że królestwo jest obecne w pewnym ograniczonym sensie w Jego nauczaniu i egzorcyzmach, nie ma dobrego uzasadnienia. Badacze powołują się na Łk 17, 21 i stwierdzenie: Królestwo .. pośród was jest//jest w was. Logion ten pojawia się w późnej Ewangelii według św. Łukasza ( w jej dobrach własnych ) i nie wynika z niego ani explicite, ani implicite, że obecność królestwa ma jakikolwiek związek z czynami i przesłaniem Nazarejczyka. „Stanowi raczej zaprzeczenie istnienia królestwa w jakimkolwiek miejscu, które można dokładnie wskazać. Innymi słowy, królestwo jest wszechobecne, nie tylko w bezpośredniej bliskości Jezusa”.[16]

Kolejny passus mający jakoby bronić tezy o obecności królestwa w słowach i czynach Jezusa to Mt 11, 2 – 6. Jak jednak trafnie zauważa prof. Sanders, nie ma tam pytania „Czy królestwo jest tam, gdzie Ty jesteś?”, lecz „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść?”. Jezus odpowiada Janowi, że poprzez Jego działania dokonuje się coś przełomowego – nic więcej się nie da z tego dialogu „wycisnąć”.[17]

W Mt 12, 28 i Łk 11, 20 Nazarejczyk stwierdza, że egzorcyzmuje nie za pomocą Belzebuba, lecz Ducha Świętego, a jeśli tak, to uważa On, że przyszło już do ludzi Królestwo Boże. „Co oznacza «przyjście» królestwa do przeciwników Jezusa? Czyżby przeciwstawiając się królestwu, ściągali na siebie potępienie przez odnowę przyjęcia Jezusa? W takim przypadku powyższe słowa przypominają Mk 8, 38…Ta wypowiedź oznacza, że decydujące znaczenie ma aktualna wiara w Jezusa, ale królestwo ( chwałę Ojca ) przesuwa na przyszłość”.[18]

Badacze utrzymujący, że Jezus w jakiś sposób jednak wierzył, że Królestwo Boże było obecne w Jego czynach i słowach muszą stwierdzić, że „było ono obecne, ale tylko w pewnym sensie” w sposób niepełny, proleptyczny ( antycypacyjny ). Dlaczego? Nieprzyjaciele Boga nie zostali pokonani, Świątynia nie została odnowiona, nie zebrano rozproszonego Izraela i nie było zmartwychwstania. Choroby, śmierć i głód nie zostały pokonane, a pierwsi nie byli ostatnimi. W Jerozolimie władzę sprawował Piłat , a nie YHWH. Nadal należało się modlić o przyjście królestwa, i o to, żeby wola Ojca spełniła się w niebie i na ziemi ( Mt 6, 10 )

Uczniowie Jezusa

W Corpus Paulinum określenie Królestwo Boże występuje w 1 Tes, 2 Tes, Ga, Rz, Ef; po 2 razy w Kol i 2 Tm ; i 5 razy w 1 Kor. Nas najbardziej interesuje protopawłowa koncepcja Królestwa Bożego. Jak wiadomo jest to jedyne świadectwo nieanonimowe, ponieważ św. Paweł rozmawiał i przejął Dobrą Nowinę od Kefasa, który pozostawał w Galilei ulubionym uczniem Jezusa z Nazaretu. U Apostoła odnajdujemy obydwa rozumienia królestwa, które prawdopodobnie podzielał Nazarejczyk. Na Królestwo obecne wydaje się wskazywać 1 Kor 4, 20. Przede wszystkim jednak Apostoł Narodów stara się przedstawić Królestwo Boże jako przyszłą nagrodę dla swoich uczniów. Cierpienia i udręki, które znoszą w tym eonie sprawiają, iż będą godni odziedziczyć królestwo ( basileias tou Theou; zob. 2 Tes 1, 5 ). To sam Bóg, w trakcie dnia Pana, powoła ich oraz zmarłych „w Chrystusie” do królestwa i chwały ( 1 Tes 2, 12 ). Królestwem tym będzie władał Jezus do momentu pokonania „zwierzchności, oraz wszelkiej władzy i mocy”; w końcu królestwo zostanie poddane Ojcu, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” ( 1 Kor 15, 23 – 28 ). Królestwo nieodłącznie wiąże się u św. Pawła ze zmartwychwstaniem, co w zasadzie nie powinno dziwić, gdyż tak właśnie podchodzili do tej sprawy apokaliptycy ( 1 Kor 15, 21 – 23 ).[19]

W kościele korynckim wywołali kryzys protognostycy.[20] Podkreślali oni jedynie i skupiali się na pierwszym rozumieniu basilei: rzeczywistości obecnej. Odrzucali koncepcję apokaliptyczną i poszukiwali osiągnięcia zbawienia na tym etapie eonu. Prawdopodobnie posługiwali się oni jakimiś logiami Jezusa, które czyniły z niego Hierofanta wtajemniczającego w to co ukryte i przedstawiającego Nazarejczyka jako Nauczyciela, który głosił możliwość osiągnięcia królestwa tu i teraz. Nie pomylimy się jeśli uznamy, że logia te były zbliżone do pierwotnego tworzywa Ewangelii według św. Tomasza. Św. Paweł wyśmiewa takie nadzieje pisząc w swoim liście: Już jesteście nasyceni; już wzbogaciliście się; bez nas staliście się królami. I obyście byli królami, abyśmy i my wespół z wami królowali ( 1 Kor 4, 8 ). Ostra reakcja św. Pawła miała głębokie uzasadnienie w jego koncepcji eschatologicznej – to na końcu dziejów królestwo miało urzeczywistnić się w całej pełni i wtedy, i tylko wtedy, Bóg ma odsłonić to co tajemne. Oddajmy zresztą głos samemu Apostołowi: Przeto nie sądźcie przed czasem, dopóki nie przyjdzie Pan, który ujawni to, co ukryte w ciemności, i objawi zamysły serc; a wtedy każdy otrzyma pochwałę od Boga ( 1 Kor 4, 5 ).

Kiedy według św. Pawła ma odbyć się paruzja i nastanie czasów Królestwa Bożego? Apostoł wierzy, że nastąpi to jeszcze za jego życia, a swoją wiarę motywuje tym, że obiecał to sam Jezus Chrystus ( 1 Tes 4, 15 – 18 ). Paruzja jest bliska muszą jedynie wypełnić się jej prodromy ( 1 Tes 5, 1 – 5 ). Apokaliptyczna postawa wymusza na św. Pawle przyjęcie pewnych postaw sprzecznych z prawami natury: staje się on celibatariuszem i namawia wszystkich swoich uczniów do cierpliwego wytrwania w tym stanie w jakim się aktualnie znajdują, ponieważ zbliża się dzień Pana ( 1 Kor 7, 29 – 31 ). Jednak św. Paweł nie chce popełnić błędu, który przydarzył się wspólnocie nazarejczyków w Jerozolimie. Tamtejsza gmina pod przywództwem Jakuba Sprawiedliwego, zwanego bratem Pańskim, zaprzestała pracy; wszyscy jej członkowie pozbywali się majątków i składali uzyskane z tego tytułu pieniądze u stóp Apostołów.[21] W przypadku tzw. łańcuszka Antoniego interes się kręci dotąd, dopóki napływają nowe osoby wnoszące swój wkład. Łańcuszek załamuje się gdy brakuje chętnych na tego typu działania.[22] Po początkowych sukcesach misyjnych wspólnota w Jerozolimie osiągnęła górny możliwy pułap neofitów. Środki finansowe zostały skonsumowane i na horyzoncie pojawiło się widmo głodu. W Jerozolimie dochodzi do sporów finansowych pomiędzy hellenistami a Żydami mówiącymi po aramejsku. Kefas próbuje wprowadzić ostrzejszą dyscyplinę finansową. Pojawiają się pierwsze śmiertelne ofiary kryzysu ( np. Ananiasz i Safira; zob. Dz 5, 1 – 11 ), któremu może zaradzić jedynie szybkie urzeczywistnienie się Królestwa Bożego. Św. Paweł postanawia pomóc nazarejczykom organizując dla nich pieniądze w swoich gminach, i to, pomimo konfliktu z samym Jakubem ( zob. Ga 2, 11 – 14 ). Zatem gdy w Tesalonikach pojawiają się głosy nawołujące do zaprzestania pracy, św. Paweł poprzez swojego ucznia gwałtownie im się sprzeciwia ( zob. 2 Tes 3, 11 – 12 ). Pomimo, iż zna nakaz Jezusa Chrystusa zwalniający z pracy misjonarzy, nie stosuje się do niego, dając przykład pewnej dozy rozsądku nawet w apokaliptycznym szaleństwie, które opanowało wczesnych chrześcijan ( zob. 1 Kor 9, 14 – 15 ). Gorączka apokaliptyczna jest kontynuowana w judeochrześcijańskich grupach po – Jakubowych:

Bądźcie i wy cierpliwi, umocnijcie serca swoje, bo przyjście Pana jest bliskie. Nie narzekajcie bracia, jedni na drugich, abyście nie byli sądzeni; oto sędzia już u drzwi stoi ( Jk 5, 8 – 9 ).

W kręgach Janowych odnajdujemy taką samą atmosferę:

Dzieci, ostatnia to już godzina. A słyszeliście, że ma przyjść antychryst, lecz oto już teraz wielu antychrystów powstało. Stąd poznajemy, że to już ostatnia godzina ( 1 J 2, 18 ).

Z tych napięć w początkach II w. pojawił się kryzys. Jego echa odnajdujemy w Drugim Liście św. Piotra; zniecierpliwieni chrześcijanie chcą się dowiedzieć, co się dzieje z paruzją Chrystusa. Redaktor listu uspokaja nastroje:

Pan nie zwleka z dotrzymaniem obietnicy, chociaż niektórzy uważają, że zwleka, lecz okazuje cierpliwość… chce, aby wszyscy przyszli do upamiętania. A dzień Pański nadejdzie jak złodziej w nocy; wtedy niebiosa z trzaskiem przeminą, a żywioły rozpalone stopnieją ( 2 P 3, 9 – 10 ).

Chrześcijanie powołują się na obietnicę Pana i chcą dowiedzieć się dlaczego nic się nie dzieje; dlaczego nie nadchodzą „nowe niebiosa i nowa ziemia” z proroctwa Pana Jezusa ( zob. Mk 9, 1 )? Jak kiedyś w przypadku Tesalonik, kiedy jej mieszkańcy próbowali dowiedzieć się od św. Pawła co ze zmarłymi, którzy nie doczekali paruzji, Apostoł, tak jak i kompilator Listu św. Piotra, nie uspokajał ich słowami, że zmarli są już z Chrystusem i nie muszą wiązać nadziei ze zmartwychwstaniem. Stara się on jedynie usprawiedliwić czas oczekiwania. Nie w śmierci wczesne chrześcijaństwo oczekiwało Królestwa Bożego, ale w zmartwychwstaniu.

Ruchy apokaliptyczne, co pokazały najnowsze badania historyków, psychiatrów i socjologów, nie załamują się po niespełnionym proroctwie. Niespełnione proroctwo powoduje zazwyczaj w takich ruchach jeszcze większy zapał misyjny związany ze zmianą poprzedniej idei. Ten sam wzór można nałożyć na chrystianizm.[23]

Pierwszy zając Buddy – Jan Chrzciciel.

Które obietnice Jezusa stoją za oczekiwaniem bliskiej palingenezy u nazarejczyków i czy rzeczywiście jest On tym pierwszym ogniwem? Badacze wskazują tutaj następujące logiony pochodzące z różnych warstw tradycji:

To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana ( 1 Tes 4, 15 )

Dlatego powiedziała Mądrość: Wyślę do nich proroków i apostołów, a spośród nich niektórych zabiją i będą prześladować, aby zażądano od tego pokolenia krwi wszystkich proroków wylanej od założenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a świątynią. Tak, mówię wam, zażądają od tego pokolenia ( Ewangelia Galilejska [Q]11, 49 – 51 ).

Mówił także do nich: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy” ( Mk 9, 1 ).

Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie ( Mk 13, 30 ).

Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy ( Mt 10, 23 )

Rzekł Jezus: „Niebo wywróci się i ziemia w waszej obecności„ ( Ewangelia Tomasza 111 )

Jak działo się za dni Noego, tak będzie również za dni Syna Człowieczego ( Ewangelia Galilejska [Q] 17, 26 ).

Jezus jednak nie jest pierwszym ogniwem tej rewelacyjnej wieści, ale Jego apokaliptyczna perspektywa jest silnie udokumentowana i uzasadniona. Eschatologiczny światopogląd ( krańcowo ) jest potwierdzony w najwcześniejszych źródłach, pomiędzy którymi nie zachodziła filiacja: proto – Paweł ( 1 Tes 4, 15 ),Mk ( 1, 15; 13, 30 ), Q ( Łk 17, 24. 26 – 27/Mt 24, 27. 37 – 39; Łk 12, 39/Mt 24, 44 ), M ( Mt 13, 40 – 43 ) i L ( Łk 21, 34 – 36 ). Tło epoki, które odnajdujemy w zapiskach Józefa Flawiusza jednoznacznie wskazuje, że apokaliptycy przywiązywali duże znaczenie do następujących punktów geograficznych Erec Israel: Jordan, pustynia i Góra Oliwna. Pierwszy z tych symboli to rzeka przez, którą wprowadził Jozue Żydów do Ziemi Obiecanej; drugi z tych symboli to pustynia gdzie wiedli swój żywot apokaliptyczni głosiciele bliskiego przyjścia YHWH z Qumran, a także charyzmatyczni orędownicy nawołujący do pokuty przed „dniem gniewu”; trzeci symbol z kolei to góra na którą w dniach ostatecznych miał wstąpić YHWH. Apokaliptyczni głosiciele ginęli z ręki władz państwowych, które obawiały się możliwych rozruchów wśród ludności podsycanej entuzjazmem oczekiwania bliskiego nastania Królestwa Bożego ( np. Jan Chrzciciel, Jezus z Nazaretu, Teudas, pacyfikacja ruchu Egipcjanina ). Nie jest dziełem przypadku, że w życiu Nazarejczyka wszystkie te symbole odgrywały dużą rolę.

Jordan

⇓

Góra Oliwna ⇒ Jezus ⇐ Krzyż ( rzymska egzekucja )

⇑

Pustynia

Bezżenność, która symbolizowała aniołów, będących już w Królestwie Niebieskim, to główny atrybut eschatologicznych głosicieli bliskiego dnia Pana: celibat Qumran⇒celibat Jana Chrzciciela⇒celibat Jezusa z Nazaretu⇒celibat św. Pawła.[24]

Apokaliptyczny Jezus jest jednak trudny do zaakceptowania dla ortodoksyjnych i liberalnych teologów, którym o wiele lepiej jest przyrównywać Go do doskonałego proroka lub, w przypadku tych drugich, do Che Guevary czy też kogoś kto dążył do zmian społeczno – politycznych. Takiego Jezusa, bowiem można wykorzystać i uwspółcześnić z pożytkiem dla społeczeństwa. Apokaliptyczny Jezus nie nadaje się do tego w najmniejszym stopniu.

Jesus Seminar. Co ma wspólnego J. D. Crossan z Gerhardem Lohfinkiem?

W 1985 roku pod przewodnictwem Roberta Funka zebrało się kilkudziesięciu uczonych, liberalnych teologów amerykańskich, aby dyskutować nad problemem historycznego Jezusa. W większości byli to profesorowie, a prawie połowę z nich stanowili absolwenci Harvard, Claremont lub Vanderbilt. Wybrali oni bardzo nietypową metodę rozstrzygania autentyczności słów Jezusa. Wykorzystywali do tego głosowanie poprzez kolorowe kulki: czerwona oznaczała słowa, które Jezus wypowiedział, różowa te które mógł wypowiedzieć z pewnym prawdopodobieństwem, kulka szara to te logia, które pochodzą ze źródeł późniejszych, ale oddają one przesłanie historycznego Jezusa, a kulka czarna to słowa, których Galilejczyk na pewno nie wypowiedział. Seminarium doszło do wniosku, że Jezus był wędrownym hellenistycznym mędrcem żydowskim i głosił ewangelię wyzwolenia w przypowieściach i aforyzmach. Według badaczy Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale głosicielem mądrościowej eschatologii. Jeden z najbardziej znanych członków Seminarium Jezusa – John Dominic Crossan w swojej książce Historyczny Jezus: Kim był i czego nauczał? zawarł tezę, że Galilejczyk był chłopskim cynikiem żydowskim. W 1998 roku ukazała się pozycja podsumowująca część prac Jesus Seminar: The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do?

Głosowano również nad kwestią autentyczności wypowiedzi, które można przypisać Jezusowi. Uczeni tylko 18% słów Jezusa zawartych w kanonicznych Ewangeliach uznali za prawdziwie wygłoszone przez Jezusa.[25] Za najmniej wiarygodną uznali Ewangelię Jana. Natomiast Ewangelia Tomasza zawiera – według uczonych – prawdziwe przesłanie Jezusa. Przedstawia ona Jezusa jako nauczyciela mądrości a nie eschatologicznego proroka. W Źródle Q wyróżniono trzy warstwy: pierwsza z nich była sapiencjalna i podobna w swoim ujęciu do Ewangelii Tomasza; natomiast druga warstwa zawierająca sentencje apokaliptyczne została dołączona później. Wychodząc z tych założeń, uczeni doszli do wniosku, że Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale zostało mu to przypisane pod wpływem nauk Jana Chrzciciela i przez wczesną wspólnotę po – Jezusową. Stąd już blisko było do wniosków, że Galilejczyk był pod wpływem etyki cyników lub też był zwolennikiem pokojowej rewolucji społecznej. J. D. Crossan rozpatrując sprawę historycznego Jezusa zauważył, że w najstarszej warstwie piśmienniczej jest On także przedstawiony jako uosobienie mądrości, a nie tylko jako eschatologiczny prorok. Wyciągnął więc wniosek, że Jezus odszedł od głoszenia Królestwa Bożego, które miał wprowadzić swoją potęgą Bóg i zwrócił się w kierunku królestwa sapiencjalnego, możliwego do osiągnięcia w każdej chwili. Galilejczyk raczej był bliższy magom niż apokaliptycznym prorokom. „Jezus historii był (…) chłopskim cynikiem żydowskim”.[26] W swoim działaniu można by go określić jako wędrownego radykalistę. Ciągła zmiana miejsca pobytu wiązała się niechęcią Jezusa do tworzenia ze swojej osoby pośrednika. Do wspólnoty zapraszał wszystkich nie tworząc jakiejkolwiek hierarchii. Namawiał ludzi do duchowego spotkania się z Bogiem poprzez wspólnotę stołu. Odnośnie przyczyn egzekucji Crossan wypowiedział się następująco: „Wydaje mi się całkiem prawdopodobne, że Jezus udał się do Jerozolimy tylko raz i że Jego nauczanie oparte na duchowym i ekonomicznym egalitaryzmie zaowocowało wybuchem oburzenia wobec świątyni jako ośrodka wszelkich nieegalitarnych, patronalnych i wręcz opresywnych tendencji religijnych i politycznych (…). Podsumowując zatem, sądzę, że symboliczne zniszczenie świątyni było tylko logicznym rozszerzeniem połączenia cudu i stołu, otwartego uzdrawiania i otwartej wspólnoty stołu. Sądzę, że zaistniało naprawdę, i jeśli wydarzyło się podczas Święta Przaśników, to bez wątpienia mogło doprowadzić do uwięzienia i stracenia Jezusa”.[27]

Takie ujęcie Jezusa powoduje, że Crossan zakłada bardzo wczesne zafałszowanie Jego przesłania. Według niego, już Kefas – Piotr, a co się z tym nieodłącznie wiąże, i św. Paweł nie przekazali autentycznych idei Nazarejczyka, ponieważ Jego sapiencjalne Królestwo zamienili na przyszłe Królestwo Boże. Co najdziwniejsze, w pewnym sensie, wnioski te wsparł – i to obecnie, co po fali prac obalających tezy Jesus Seminar jest niezmiernie dziwne! – katolicki teolog Gerhard Lohfink.[28] On, także wprowadził apokryficzną Ewangelię według św. Tomasza w zakres swoich rozważań.[29] Omawiając logion Łk 12, 39 porównujący apokaliptyczne przyjście dnia Pana do złodzieja, zmienił jego wymowę z czasu przyszłego na czas teraźniejszy. Pomimo – co Lohfinek uczciwie sam stwierdza – że sentencja ta ma bardzo silne wsparcie w źródłach: znamy ją przecież z pism niezależnie napisanych – Q, proto – Pawła oraz z przywołania w Didache i Drugim Liście św. Piotra. We wszystkich tych przypadkach wypowiedź ta jest umieszczana w sensie apokaliptycznym. Lohfinek stwierdza: Tak właśnie rozumieli to Mateusz i Łukasz, tak rozumiał to Paweł i tak rozumiał to Kościół pierwotny.[30] Teolog nie wyciąga z tego żadnego wniosku i twierdzi, że Jezus rozumiał to inaczej. Nie przedstawia jednak na to żadnych dowodów. W istocie jest to nieprawdopodobne, aby zafałszowali nauki Jezusa niezależnie od siebie Galilejczycy ( Q ) oraz św. Piotr przekazując przesłanie swojego Mistrza św. Pawłowi. Przecież to dzięki tym tradentom możemy poznać Jezusa historycznego, nie dzięki Crossanowi czy też Lohfinkowi. W przedmowie do swojej książki Lohfinek, przerażony, komentuje wypowiedź, w której ktoś stwierdza, że stworzył on „nowy obraz Jezusa”. Lohfinek pisze, że tego nie chciał, że jego intencją było przekazanie takiego obrazu Jezusa „jaki od zawsze był w posiadaniu Kościoła”.[31] Dobrymi intencjami jest – jak mówi przysłowie – wybrukowane piekło. Teolog sam stwierdził jak rozumiał przesłanie Jezusa pierwotny Kościół, szkoda że on sam przy tym obrazie nie pozostał.

Seminarium Jezusa spotkało się z ostrą krytyką, zarówno ze strony chrześcijańskiej jak i badaczy świeckich. Przede wszystkim odpowiedzieli uczeni, którzy należą do zwolenników hipotezy Schweitzera. Jednym z najbardziej znanym z nich jest Ed Sanders. Poglądy na temat Jezusa zawarł w książce Jesus and judaism. Galilejczyk, według badacza, to kontynuator misji Jana Chrzciciela, który był prorokiem zwiastującym nadejście wyzwolenia Izraela poprzez interwencję Boga. Stanął na czele eschatologicznego ruchu, który był kontynuowany po Jego śmierci. Jego zwolennicy nadal oczekiwali dnia końca w trakcie, którego miał powrócić Jezus i odnowić Izrael. Sanders zatem dostrzega kontynuację widoczną gołym okiem: eschatologiczny Jan Chrzciciel → eschatologiczny Jezus → eschatologiczny Paweł. Kryterium ciągłości zostaje w takiej perspektywie zachowane. W przeciwny wypadku musielibyśmy założyć, że Jezus zmienił eschatologiczne oczekiwania, które podzielał Jan Chrzciciel, a Paweł do nich powrócił. Bardziej logicznym wnioskiem jest, że oczekiwanie bliskiego końca było obecne u wszystkich tych trzech postaci. Zgadza się też ono z atmosferą religijną Palestyny czasów Jezusa.

EP Sanders w bardzo ciekawy sposób rekonstruuje historycznego Jezusa. Zaczyna on od zdarzeń powszechnie akceptowanych jako autentyczne:
– Jezus został ochrzczony z rąk Jana Chrzciciela.
– Jezus był Galilejczykiem, który uzdrawiał i nauczał.
– Jezus powołał uczniów i wybrał spośród nich dwunastu.
– Jezus prowadził swą działalność tylko na terenie Palestyny i wśród Żydów.
– Jezus wdał się w jakiś konflikt, który miał związek ze świątynią.
– Jezus został ukrzyżowany przez władze rzymskie.
– Po śmierci Jezusa jego wyznawcy kontynuowali działalność i byli rozpoznawalni.
– Niektórzy Żydzi prześladowali nowy ruch, a represje ustały pod koniec kariery Pawła.
Dlatego Sanders uważa, że dobra hipoteza musi: wyjaśniać i wskazać powody dla których Jego działalność skończyła się śmiercią, wyjaśnić motyw zerwania Jego ruchu z judaizmem oraz wskazać dlaczego pierwsi zwolennicy Jezusa byli prześladowani i zabijani ( Szczepan, Jakub ). Sanders rekonstrukcję zaczyna od kontrowersji wokół świątyni. Według niego, stanowiła ona przyczynę Jego egzekucji, a jednocześnie zamieszanie świątynne może być nicią, która pomoże zrozumieć Jego wcześniejsze nauczanie. Sanders sytuuje Jezusa w kategorii proroka eschatologicznego dążącego do odnowienia Izraela.

Wyprowadził pewne wnioski na temat Jezusa, które podzielił przyznając im różną skalę :

I) Pewne lub prawie pewne:
1) Jezus wyznawał żydowski pogląd eschatologiczny na odnowienie Izraela poprzez interwencję Boga. Potwierdza to Jego początek u Jana Chrzciciela, ustanowienie dwunastu, Jego oczekiwanie na nową świątynię i apokaliptyczny wydźwięk misji Apostołów.
2) Jezus głosił naukę o Królestwie Bożym.
3) Obiecał królestwo pokutującym grzesznikom.
4) Nie sprzeciwiał się w wyraźny sposób Torze, ani też przepisom tyczącym się szabatu i koszerności pożywienia.
5) Jezus i jego zwolennicy nie myśleli o ustanowieniu królestwa w sposób zbrojny, lecz oczekiwali jego nadejścia w eschatologicznym cudzie.
II) Wysokie prawdopodobieństwo:
1) Jezus oczekiwał, że królestwo będzie miało pewne analogie z obecnym światem ( przywództwo dwunastu pokoleń, funkcjonowanie świątyni ).
2) Uczniowie Jezusa widzieli w nim króla, a Jezus przyjął tę rolę w sposób bezpośredni lub pośredni.
III) Małe prawdopodobieństwo:
1) Jezus myślał, że grzesznik, który przyjął Jego orędzie znajdzie się w Królestwie Bożym, choć nie spełnił wymaganych przez Torę obrzędów w celu odkupienia grzechów.
2) Jezus mówił o Królestwie Bożym w różnym kontekście, nie zawsze używając tego określenia dokładnie w tym znaczeniu.
3) Jezus nie podkreślał egalitarnego, narodowego charakteru królestwa.
IV) Możliwe:
1) Mógł mówić o królestwie w sposób wizjonerski, apokaliptyczny lub jako o obecnej rzeczywistości.
V) Do pomyślenia:
1) Jezus pomyślał, że królestwo, w całej swej potędze i mocy, było obecne w Jego słowach i czynach.
2) Jezus nadał własnej śmierci męczeńskie znaczenie.
3) Mógł identyfikować się z niebiańskim Synem Człowieczym.
VI) Nieprawdopodobne:
1) Był jednym z nielicznych Żydów w tamtych czasach, który wierzył w miłość, miłosierdzie oraz w łaskę nawrócenia i odpuszczenia grzechów.
2) Żydzi a szczególnie faryzeusze chcieli zabijać takich ludzi jak On.
3) W wyniku Jego działalności, judaizm miał zatrząść się w posadach i jako religia zostać zastąpiony.

Według Sandersa Jezus nie zamierzał unieważnić Tory swoim nauczaniem lecz pogłębić jej wymagania. „Jeśli naśladowcy Jezusa nigdy nie ulegają pragnieniu cudzołóstwa, nie popełnią go; jeśli nie gniewają się, nie będą zabijać; jeśli nie będą się rozwodzić (trzecia antyteza), nigdy nie przekroczą prawa, zabraniającego powrotu do pierwszego małżeństwa po rozwodzie i ślubie z inną osobą. Nie jest przeciw Prawu bycie bardziej prawym, niż prawo tego wymaga”.[32]
Warto zwrócić uwagę na pewną metodologię zastosowaną przez Sandersa. Uważa on, że zaczynanie rekonstrukcji historycznego Jezusa od Jego logiów, jest najgorszym z możliwych rozwiązań, ponieważ już na samym początku takiej rekonstrukcji, należy ustalić autentyczność różnych powiedzeń przypisywanych Jezusowi w ewangeliach. W ten sposób jednak nie ustali się consensusu, bo inny badacz może zastosować zupełnie inne kryteria. Sanders zatem proponuje, aby zacząć od zdarzeń, które większość uczonych uznaje za autentyczne i z nich wyciągnąć jak najwięcej informacji, a same słowa Jezusa potraktować wtórnie. Ludzka pamięć bardziej zapamiętuje czyny aniżeli słowa, tak więc wybór ten wydaje się najlepszym rozwiązaniem. Poza tym Sanders nie musi przyjmować żadnych kryteriów analizując czyny Jezusa, ponieważ wychodzi od tych, które są powszechnie uznawane przez badaczy Jezusa historycznego. W ujęciu Sandersa, Jezus jest eschatologicznym prorokiem zapowiadającym nadejście Królestwa Bożego, zabitym za Jego działania w trakcie wystąpienia świątynnego. Sanders chyba najbardziej zbliżył się do Jezusa historycznego, a jego znajomość judaizmu drugiej świątyni pozwoliła mu świetnie wpisać go w ten kontekst. Praca o światowym zasięgu i dużym oddźwięku naukowym. Uważa się, że po jej napisaniu, każdy kto próbuje dotrzeć do tzw. Jezusa historycznego musi odnieść się w jakiś sposób do tez Sandersa.[33]

Bart Ehrmann profesor religioznawstwa na Uniwersity of Noth Karolina jest autorem wielu bestselerów. Specjalizuje się w krytyce tekstów Nowego Testamentu. W 1999 roku napisał on głośną pozycję dotyczącą Jezusa historycznego: Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Autor porównuje w niej Jezusa do wielu apokaliptycznych proroków, którzy głosili zbliżający się koniec świata. Dzięki temu dostrzegamy wiele analogii pomiędzy ich działaniami a czynami Jezusa. Ehrmann uważa, że wszystkie pisma łagodzące pośpiech eschatologiczny Jezusa pochodzą dopiero z końca pierwszego i początków drugiego wieku. Zalicza on do tych dokumentów: Ewangelię Łukasza, Jana i Tomasza. Według niego Jezus głosił tymczasową etykę, która była przeznaczona wyłącznie dla jednego pokolenia i tylko takie spojrzenie na Galilejczyka pozwala zrozumieć Jego oraz początki ruchu po – Jezusowego. Uważa, że Jezus był apokaliptycznym kaznodzieją, a ślady tego istnieją w dwóch najstarszych pismach chrześcijańskich: Ewangelii według św. Marka i listach Pawła.[34]

Natomiast Paula Fredriksen, uczona specjalizująca się w badaniach nad Jezusem historycznym, bardzo dobrze odczytała Jego oczekiwania apokaliptyczne w żydowskim kontekście. Badaczka stwierdziła, że tym co wyróżniało Jezusa była nie tyle treść Jego proroczego posłania, ale jego harmonogram. Królestwo Boże było tak bliskie, że być może Jezus wyznaczył datę jego przyjścia na Paschę, która okazała się być dla niego tą ostatnią. To właśnie ten czynnik wraz z podekscytowanym tłumem przybyłym do Jerozolimy na Święto Paschy, uruchomił mechanizm, który doprowadził do śmierci Jezusa. Tłum okrzyknął go Mesjaszem, a to spowodowało Jego egzekucję jako Króla Żydów, ponieważ Piłat właśnie z okazji tego święta zważał na wszystkie czynniki mogące spowodować zamieszki. Za egzekucją nie stałyby zatem spory dotyczące szabatu, Tory czy też opór wobec Jego kontrowersyjnego nauczania, ale polityka prewencyjna okupanta rzymskiego. Fredriksen przede wszystkim stara się wyjaśnić zadziwiający fakt pojedynczej egzekucji Jezusa, to znaczy, stara się znaleźć odpowiedź na pytanie: Dlaczego Rzymianie zabili Jezusa a oszczędzili Jego uczniów? Otóż żydowskie władze religijne i rzymskie musiały wiedzieć, że apokaliptyczne przesłanie Jezusa było pokojowe i uczniowie nie stanowili zagrożenia dla porządku publicznego. Natomiast tłum, który obwołał Jezusa Mesjaszem stanowił niebezpieczeństwo. Piłat, aby usunąć niebezpieczeństwo zabił Jezusa.[35]

Maurice Casey w Jesus of Nazareth uważa, że do pełnego obrazu Jezusa należy wykorzystać aramejskie słowa używane przez Jezusa, które pozostały w Nowym Testamencie (Abba, talitha qum, effatha) i postarać się zrekonstruować aramejskie ślady w Ewangeliach. Uważa, że Mk i Mt, mieli do dyspozycji jakieś fragmentaryczne prototeksty w języku aramejskim i to oni przetłumaczyli je na język grecki. Casey generalnie zgadza się z powszechną opinią widząc w Jezusie eschatologicznego proroka, jednak uważa, że Jego śmierć nie była przypadkowa. Incydent w Świątyni był celową prowokacją, a Jezus świadomie dążył do męczeńskiej śmierci w Jerozolimie za naród. Założenie to niesłychanie ułatwiło badaczowi wytłumaczenie fenomenu zmartwychwstania. Śmierć Jezusa nie musiała wtedy burzyć wiary uczniów w swojego Mistrza i mogli oni szybko „otrząsnąć się” po tym zdarzeniu.[36]

Katolicki badacz, ksiądz John Meier, bardzo dobrze uargumentowaną pracą: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus zdobył poważanie i szacunek nawet uczonych wychodzących z racjonalistycznego punktu widzenia.

W pierwszym tomie swojego działa, ks. Meier poddaje dokładnej analizie źródła do wiedzy o historycznym Jezusie, włącznie z niekanonicznymi (agrafy, Ewangelia Tomasza, apokryfy).

Do ustalenia autentycznych słów Jezusa wprowadza następujące kryteria:
1) Kryterium zażenowania – autentyczne jest to co sprawia problem w interpretacji Kościołowi.
2) Kryterium ciągłości – słowa i czyny, które nie pochodzą z judaizmu, ani z nauki Kościoła, muszą mieć swoje źródło w historycznym Jezusie.
3) Kryterium wielokrotnego poświadczenia – jeśli jakiś logion lub zdarzenie pojawia się w więcej niż jednym niezależnym źródle ( Q, proto – Paweł, Mk, J ) to prawdopodobnie jest to autentyczne.
4) Kryterium spójności – materiał, który został ustalony jako autentyczny można uzgodnić z innym, lecz musi on być z nim spójny.
5) Kryterium odrzucenia – jeśli w przypadku Jezusa doszło do egzekucji ze strony czynników rządowych należy wyjaśnić co mogło tkwić w Jego nauczaniu, że doprowadziło to do odrzucenia przez wpływowych ludzi.

Meier umieszcza Jezusa w żydowskim kontekście starając się wydobyć Jego oryginalność. Meier uważa, że działalność cudotwórcza Jezusa miała wzmocnić Jego eschatologiczne przesłanie. Jezus nie głoszący bliskiego końca, nie jest Jezusem historycznym. Część cudów przypisywanych Jezusowi jest nieautentyczna i nie ma żadnych podstaw historycznych.

Trzeci tom pozwala w drobiazgowej analizie porównać Jezusa do całego otoczenia religijnego I wieku w Palestynie ( faryzeusze, saduceusze, esseńczycy, Samarytanie, uczeni w Piśmie ).

W jednym z wywiadów ksiądz Meier udzielił genialnej odpowiedzi oceniając gdzie tkwi błąd w podejściu do Jezusa, zwłaszcza ze strony badaczy konfesyjnych :

„Ludzie twierdzą, że poszukują historycznego Jezusa a de facto uprawiają teologię”.[37]

Taki obiektywizm ze strony badaczy chrześcijańskich jest raczej rzadkością i dlatego jest warty odnotowania.[38]

Gerd Lüdemann, niemiecki uczony i badacz Nowego Testamentu to autor benedyktyńskiej i morderczo drobiazgowej pracy: Jesus After 2000 Years:What He Realy Said and Did? ( Jezus po 2000 lat: Co tak naprawdę powiedział i uczynił? ). Lüdemann uważa, że Jezus wychował się w wielodzietnej rodzinie złożonej z pięciu braci i przynajmniej dwóch sióstr.

„Był prawdopodobnie najstarszym dzieckiem. Jego ojczystym językiem był aramejski, ale prawdopodobnie uzyskał biegłość w potocznym języku greckim. Ciesielki jako rzemiosła nauczył się od ojca. Jak większość mu współczesnych, Jezus nie umiał czytać ani pisać, ale był w stanie uzyskać znaczną wiedzę religijną w miejscowej synagodze. (…) Według Jezusa, Królestwo Boże oznaczało nie tylko wyzwolenie od zła i chorób, ale wyrażało się również w ustanowieniu panowania Boga w ramach jurysdykcji Jezusa i dwunastu apostołów. U podstawy tego ostatniego stała dawna, lecz złudna nadzieja, że gdy Bóg ustanowi swoje królestwo, to przywróci dziesięć plemion, które zostały unicestwione przez Asyryjczyków siedemset lat wcześniej. W czasach Jezusa pozostały tylko dwa plemiona Judy i Beniamina. Według obietnicy przypisywanej Jezusowi, Jego dwunastu uczniów miało osądzać dwanaście plemion”[39]

Jezus uwierzył w bliski i nieuchronny koniec świata gdy wraz z innymi Żydami udał się po chrzest na odpuszczenie grzechów do Jana. Lüdemann pokazuje jeszcze jedną ciągłość, która charakteryzowała apokaliptycznych głosicieli, bezżenność: bezżenny Jan Chrzciciel → bezżenny Jezus → bezżenny Paweł.[40] Pierwszym zajączkiem z przypowieści Buddy, okazał się dziki prorok znad Jordanu, stylizujący się na Eliasza.

Odnosząc się do dychotomii, która występuje pomiędzy teologią sapiencjalną a eschatologiczną w nauczaniu Jezusa, badacz wskazuje, że takie same prądy są obecne w nauczaniu św. Pawła, a przecież żaden z uczonych nie twierdzi jakoby św. Paweł porzucił myśl o bliskim końcu świata.

Biorąc to wszystko pod uwagę, należy stwierdzić, że teza apokaliptycznego Jezusa jest najlepiej argumentowana i udokumentowana.[41] Nie ma jakichkolwiek powodów, aby ją odrzucać. Zarówno początek u Jana Chrzciciela, jak i kontynuacja u św. Pawła jest apokaliptyczna. Trudno doprawdy wyobrazić sobie, aby już właściwie natychmiast po egzekucji Nazarejczyka i wydarzeniach paschalnych Jego uczniowie zaczęli modyfikować nauczanie swojego Mistrza, jak chce nas przekonać Crossan, czy też bardziej współcześnie Lohfinek, kładący zbyt duży akcent na jeden aspekt Królestwa Bożego, i to ten, który – według analiz Sandersa – nie jest dobrze udokumentowany i uargumentowany. Pierwotny Kościół nie miał jakichkolwiek powodów, aby zniekształcać orędzie Jezusa i zmieniać wymowę logionów, jak nas chce do tego przekonać Crossan i Lohfink. Po co święci Marek i Mateusz umieszczaliby w swoich Ewangeliach proroctwa Jezusa, które się nie spełniły? Musiała istnieć silna tradycja, która właśnie nie pozwoliła im dokonać tutaj manipulacji, albo – co przecież też jest prawdopodobne – obydwaj byli po prostu uczciwi. Chrześcijaństwo zachowało nadzieję zmartwychwstania, a obraz Jezusa z koptyjskiego wariantu Ewangelii według św. Tomasza, który wyśmiewa tę wiarę jest nie do przyjęcia. Jezus Lohfinka i Crossana nie jest Jezusem historycznym. Lohfinek twierdzi, że Kościół „nie oczekiwał przyszłego życia w niebie, lecz wiedział, że we wspólnocie ochrzczonych już jaśnieje niebo i już teraz został odnaleziony drogocenny skarb” .[42] Kościół zawsze oczekiwał i w swojej większości nadal oczekuje „przyszłych nowych niebios i nowej ziemi” – oczekuje ich zresztą całe chrześcijaństwo. Jedyne co jest prawdą, to to, że po niespełnionej przepowiedni paruzji uruchomiony został proces deeschatologizacji kerygmatu chrześcijańskiego ( częściowo Ewangelia według św. Łukasza, częściowo Ewangelia według św. Jana, całkowicie koptyjski wariant Ewangelii według św. Tomasza ). Współcześnie proces ten przebiega jeszcze szybciej i gwałtowniej.

Epilog

Karl Barth mówił o ewiger Augenblick jako paruzji Chrystusa dokonującej się w wiecznym momencie. Hans Küng w Życiu wiecznym zgadza się z poglądami historyków, którzy mówią o przesłaniu Jezusa głoszącym bliski eschaton, ale stara się z tego wysunąć inne wnioski niż jego koledzy teolodzy.[43] Rudolf Bultmann chciał radykalnego oczyszczającego procesu demitologizacji i usunięcia z orędzia kościoła paruzji. Nie chciał jednak zrobić tego w sposób, który zaprzeczałby temu, że wczesne chrześcijaństwo było zorientowane apokaliptycznie ( Bultmann zgadzał się z wizją Jezusa apokaliptycznego ) – po prostu chciał „poprawić” pewien mityczny scenariusz:

„Nauka i technika opanowała i zbadała świat w tak szerokim zakresie, że nikt nie może poważnie obstawać przy tym obrazie świata, jaki podaje Nowy Testament. I nikt przy nim nie obstaje. Co dziś znaczyłoby mówić: «zstąpił do piekieł», «wstąpił na niebiosa», skoro nie podzielamy poglądu na mityczny obraz świata składającego się z trzech części, na jakim opierają się te formuły? Nie można uczciwie uznać podobnych zdań, chyba że da się oddzielić je od obrazu mitycznego, jaki je osłania – w założeniu, że odpowiada to faktycznemu stanowi rzeczy. Ale to właśnie jest problemem teologicznym. Żaden wykształcony człowiek nie przedstawia sobie dziś Boga jako byt istniejący ponad nami – w niebie. Tak samo «niebo» w sensie dawnym nic dla nas nie znaczy, podobnie jak piekło nie jest mitycznym światem podziemnym, który by istniał pod naszymi stopami. Dlatego dzieje wniebowstąpienia Chrystusa i zstąpienia do piekieł są przedawnione; takim jest również oczekiwanie Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich i wstąpienie wiernych na obłoki na Jego spotkanie”.[44] Ten obraz świata jest dla Bultmanna nie do zaakceptowania. „Kosmos Nowego Testamentu – zauważa niemiecki teolog – jest mityczny…Zmierza on do swego kresu, który się dopełni w katastrofie kosmicznej. «Tchnienie»końca czasów, przybycie niebiańskiego sędziego, zmartwychwstanie ciał, sąd który zadecyduje o zbawieniu lub śmierci, są bliskie”. [45]

Trudno z perspektywy czasu nie przyznać racji Bultmannowi: Jezus na Górze Oliwnej przekonał się, że nie będzie żadnej interwencji Boga, choć o nią prosił; wcześni chrześcijanie przekonali się, że na „nowe niebo i ziemię” trzeba będzie chyba długo czekać; czas najwyższy, aby współcześni chrześcijanie zdali sobie sprawę, że aniołów z trąbami i Synem Człowieczym po prostu nie będzie. Paruzja będzie wyglądała i przebiegała w czasie (?), którego nikt nie jest w stanie sobie wyobrazić i określić. Nie należy ulegać jednak wskazaniom, które mogłyby sugerować, że Bóg nie przewidział jakiegoś szczęśliwego zakończenia dla wszystkich istot żywych. Należy jedynie pozbyć się mitologicznej frazeologii i wyobrażeń odziedziczonych z żydowskich apokaliptycznych wizji ( etiopska Księga Henocha, Księga Daniela itd. ), ponieważ obecnie nie przemawiają one do współczesnego człowieka. Jürgen Moltmann był przerażony brakiem obecności tematu paruzji u współczesnych teologów. Jakie jest wyjście z impasu? Proponuje on, aby rozróżnić dwa pojęcia: adventus i futurum. W języku łacińskim paruzja jest tłumaczona jako adventus ( Zukunft ). Futurum z kolei oznacza przyszłość, coś co dopiero się stanie. Chrześcijanie wierzą, że paruzja nie będzie tyle końcem czasu, co początkiem nowego, a więc ma swoje relację z teraźniejszością jak i przeszłością. „Jako koniec czasu paruzja jest współczesna wszystkim czasom i przychodzi w jednym momencie, ponieważ przyszłość Chrystusa przynosi też koniec procesów stawania się i przemijania”.[46]

Teologicznych prób wyjścia z impasu jest wiele i trudno byłoby je wszystkie tutaj zaprezentować. Nie to jednak jest ważne: należy pamiętać, aby swoich teologicznych – lub też estetycznych – wyobrażeń, nie przenosić na Jezusa historycznego, jak uczynił to np. Crossan czy też Lohfink, a przed czym przestrzegał ks. Meier, ponieważ wtedy nie mamy do czynienia z teologią, a z karykaturą historii, w takim wypadku, to mamy do czynienia na pewno.

Andrzej Jan Nowicki

[1] Opowieść zamieszczona w E. Fromm, Psychoanaliza a religia, przeł. Jan Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000, s. 73 – 74.

[2] Najważniejsze prace umieszczając Jezusa w żydowskim kontekście religijnym zob. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985; G. Vermes, Jezus Żyd: ewangelia w oczach historyka, przeł. Michał Romanek, Znak, Kraków 2003; The Historical Jesus in Context, A. – J. Levine, D. C. Allison Jr., J. D. Crossan, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.

[3] Henochitów jako oddzielne ugrupowanie żydowskie wyodrębnia m.in prof. J. H. Charlesworth, Chrześcijanie i Żydzi w pierwszych sześciu wiekach [w:] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. H. Shanks, przeł. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 2013, s. 503.

[4] Problematyka identyfikacji sekty z Qumran zob. K. R. Atkinson, J. Magness, Josephus‘s Essenes and the Qumran Community, Journal of Biblical Literature 129/2010, s. 317 – 342; J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, przeł. Regina Gromacka, Cyklady, Kraków 1997, rozdz. 3: Identyfikacja grupy qumrańskiej; Tenże, The People of the Dead Sea Scroll: Essenes or Sadducees? Bible Review, Kwiecień 1991, s. 42 – 47.

[5] Polski przekład manuskryptów qumrańskich zob. P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego: Qumran – Wadi Murabba‘at – Masada, wyd. 2, Kraków 2000. Fragmenty pism Józefa Flawiusza, w których żydowski historyk odniósł się do ruchu esseńskiego zob. De Bello Judaico – 1, 3, 5 ( 78 – 80); 2, 7, 3 ( 113 ); 2, 8, 2 – 13 ( 119 – 161 ); 2, 20, 4 ( 567 ); 3, 2, 1 ( 11 ); 5, 4, 2 ( 145 ). Vita – 2, 7 – 12. Antiquitates Judaicae – 13, 5, 9 ( 171 – 172 ); 15, 10, 4 – 5 ( 371 – 379 ); 18, 1, 5 ( 18 – 22 ). Maier wskazuje na niezależność opisów Flawiusza od tekstów manuskryptów qumrańskich: Przed znaleziskami qumrańskimi esseńczycy byli ulubionym przedmiotem spekulacji, potem jednak najczęściej utożsamiano ich ze wspólnotą qumrańską. Wszelako wskazana jest ostrożność, a przynajmniej opis Flawiusza winien być rozpatrywany osobno. Opisywał on esseńczyków jako strukturę podobną do pitagorejskiej szkoły filozoficznej, cechującą się surową organizacją i misteryjną, tajemną dyscypliną dotyczącą nauk, do których należała sztuka leczenia ( J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie drugiej świątyni, przeł. Ewa Marszał i Jerzy Zakrzewski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, s. 317 ). Odmienną opinię wyraził prof. J. Gnilka: Trzeba zwrócić uwagę szczególnie na to, że Józef ( a nawet już jego źródła ) podają relację wyraźnie zabarwioną wątkami hellenistyczno – żydowskimi i ukazują esseńczyków oraz pozostałe stronnictwa według wzorca idealnych szkół filozoficznych. Nie wolno tez zapominać o tym, że w życiu tej gminy w ciągu jej długiej historii zachodziła ewolucja, w związku z czym w Qumran wprowadzono surowszy tryb życia niż w pozostałych gminach, rozproszonych na terenie Judei. zatem mieszkańców Qumran będziemy nazywać esseńczykami, uważamy nadto, że nie należy całkowicie odrzucać relacji Józefa, toteż będziemy ją uwzględniać, jednak z zachowaniem ostrożności i w sposób krytyczny ( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, przeł. Wiesław Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 125 ).

[6] Problematyka kształtowania się kanonu Biblii Hebrajskiej zob. J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, s. 140 – 152; Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 507 – 508 i 515 – 518.

[7] Rabini uważali, że po śmierci Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza ustał dar prorokowania, a w zastępstwie pozostał bat qol ( głos niebios ) zob. Miszna, Sotah, 9. 12, t. Sotah, 13, 2; Sotah, 48b, Yoma, 9b, Sanhedryn, 11 a. Zagadnienie omówione szerzej zob. L. L. Grabbe, „Thus spoke the Prophet Josephus…”: The Jewish Historian on Prophets and Prophecy, w: red. M. H. Floyd, R. D. Haak, Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple judaism, T&T Clark, Nowy Jork 2006, s. 222 – 227.

[8] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 56.

[9] Obszerne przedstawienie tradycji targumicznej i jej wpływu na Nowy Testament zob. M. McNamara, Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Wiliam B. Eardmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2010, s. 141 – 254. Targumy jako świadectwo dialektu mówionego w Galilei w I w. zob. M. B. Shepherd, Targums, the New Testament, and Biblical Theology of the Messiah, Journal of the Evangelical Theological Society 51: 2008 no. 1, s. 45–58. Zbliżone metody egzegetyczne pomiędzy targumami a Nowym Testamentem zob. R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids 2 1999, s.8 – 9.

[10] M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych. Starożytny judaizm, przeł. Dominika Motak, Zakład Wydawniczy «Nomos», Kraków 2000, t. 3, s. 295 – 296.

[11] J. Gnilka, dz. cyt., s. 56.

[12] Tamże, s. 60.

[13] por. tg Ps 22, 29! ( Bo Królestwo PANA znajduje w [Jego] obecności, a On panuje nad poganami ).

[14] J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, przeł. Juliusz Zychowicz i Józef Kudasiewicz, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997, s. 109.

[15] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume II: Mentor, Message, and Miracles (The Anchor Yale Bible Reference Library), Hardcover 1994, s. 237 – 455. Zwrócić baczną uwagę na rozdział 15: The Kingdom of God: God Coming in Power to Rule: Jesus ’ Proclamation of a Future Kingdom, s. 289 – 352.

[16] E. P. Sanders, Życie Jezusa [w:] Chrześcijaństwa a judaizm rabiniczny, s. 114.

[17] Tamże.

[18] Tamże.

[19] Zmartwychwstanie jako skutek dnia YHWH zob. Dn 12, 2; Henoch etiopski 91, 10; 92, 3; 10, 17; 25, 5; 100, 5; 103, 4; 104, 6; Ps Sal 3, 11; Apokalipsa Barucha syryjska 42, 7; 50, 2; 4 Ezd 7, 32. Jezus Chrystus pozostawał w zgodzie z ideą apokaliptycznego zmartwychwstania zob. Ewangelia Galilejska [Q] 11, 31 – 32; 13, 29 – 28; Mk 12, 18 – 27; 13, 24 – 27; Papirus Oxyrynchos 654 linie 29 – 31; M ( Mt 25, 31 – 32 ); L ( Łk 14, 14 ).

[20] Kryzys w kościele Pawłowym w Koryncie zob. 1 Kor 1 , 10 – 4, 21. Podłoże protognostyczne konfliktu zob. A. Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118.

[21] J. Gnilka tak charakteryzuje pierwotny Kościół w Jerozolimie: Domagał się on zajęcia postawy wobec swego orędzia. Orędzie to było czymś więcej niż tylko nową interpretacją Prawa, jak w przypadku esseńczyków. Było to przesłanie zupełnie nowe, a jego powagę umacniało jeszcze dodatkowo głoszenie w kontekście oczekiwania bliskiego końca…Kazanie na górze, w którym znajdujemy najbardziej radykalne w Nowym Testamencie wskazania moralne, takie jak rezygnacja z przemocy i miłość nieprzyjaciół, zostało zredagowane w perspektywie oczekiwania końca. Na samym początku zostały umieszczone makaryzmy, które obiecują królestwo niebieskie, na końcu jest przypowieść o gwałtownej ulewie, która w sposób budzący lęk opisuje sytuację sądu ( 5, 3 – 11; 7, 24 – 27 ). Wszystkie mowy, w których są zawarte pouczenia etyczne, kończą się tą perspektywą ( 10, 41n; 13, 49n; 18, 34n; 23, 39 ). Najwyraźniejsza jest ona w ostatniej mowie, eschatologicznej. W jej zakończeniu narody zgromadzą się przed Synem Człowieczym Sędziom. W kontekście przytoczonych tekstów chrześcijanie ukazują się rzeczywiście jako Kościół czasów ostatecznych, jako rzesza oczekujących nadejścia dnia ostatniego( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie…, s. 343. 409 ). Omówienie problemu radykalizmu wędrownego wczesnego chrześcijaństwa wobec zbliżania się Sądnego Dnia zob. G. Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Wydawnictwo WAM, Warszawa 2003. Albert Schweitzer tak wypowiedział się na temat etyki Jezusa: To, co w słowach Jezusa jest wieczne, wynika właśnie z Jego eschatologicznego światopoglądu i stanowi wyraz zapatrywania umysłu, dla którego istniejący świat wraz z jego historycznymi i społecznymi uwarunkowaniami nie posiada realnej egzystencji. I dlatego mają one zastosowanie w każdym świecie, w każdym świecie bowiem wynoszą one człowieka, który ośmieli się sprostać ich wyzwaniu i który nie obraca ich w nicość, ponad jego świat i jego czas, czyniąc go wewnętrznie wolnym, tak że staje się on dla swego czasu i dla swego świata prostym przekaźnikiem mocy Jezusa. (…) Dlaczego oszczędzać duchowi jednostki wyznaczonego mu zadania przedzierania się przez Jezusową negację świata, spierania się z Nim na każdym kroku o wartość dóbr materialnych i intelektualnych – w konflikcie, który nigdy nie pozwoli mu spocząć? ( A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jesus. Cyt. za: J. D. Crossan, Historyczny Jezus: kim był i czego nauczał, Warszawa 1997, s. 416 ).

[22] Groźba podobnego krachu grozi systemom emerytalnym Europy. W każdym bądź razie każda próba takiej egzystencji, czy też biznesowego działania kończy się bankructwem.

[23] Przełomowa w badaniach porównawczych pomiędzy Jezusem, wczesnym chrześcijaństwem, a innymi ugrupowaniami apokaliptycznymi ( na szerokim tle historycznym ) była praca B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999 oraz J. D. Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History,Bacer Academic, Hardcover 2010. Przecież bardzo podobnie jak Żydzi na Rzymian, odpowiedzieli na podboje kolonistów Indianie z Ameryki Północnej: Taka sama była na przykład reakcja Indian na imperializm amerykański. Indianie doświadczyli utraty niezależności, nędzy i ruiny porządku społecznego, pojawiły się wśród nich ruchy odrodzeniowe zalecające bierne trwanie przy tradycyjnej kulturze, podejmowali próby walki zbrojnej ( jak te, którymi kierowali Prophet i Tecumseh ), pojawiły się wierzenia mesjanistyczne kładące nacisk na potrzebę wysokiej moralności ( jak na północno – zachodnim wybrzeżu nad Pacyfikiem ) i nawet ruchy prozelickie, jak w wypadku indiańskiego shakerismu i peyotyzmu ( J. D. Crossan, dz. cyt., s. 129 ). Takie analogie pozwalają wiele zrozumieć, ponieważ oczekiwania apokaliptyczne okazują się być czymś zwyczajnym i tkwiącym w psychologii zbiorowej społeczeństwa poddanego działaniom terroru okupanta. Dr. Szostak badający zjawisko sekt apokaliptycznych zauważa: Jednakże warto zwrócić uwagę na psychologiczny mechanizm, który powstaje w takich formacjach, gdy przepowiednie „naszego proroka” się również nie spełniają, wtedy z reguły dochodzi do zupełnie nieoczekiwanych zachowań członków sekt. Ich więź grupowa ( wydawałoby się ) powinna zostać zerwana lub znacznie osłabiona z powodu samokompromitacji lub doprowadzić do dyskredytacji nauk jej lidera. Dzieje się z reguły dokładnie odwrotnie ( M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno – kryminalistyczne, Zakamycze 2001, s. 188 ).

[24] Według F. M. Crossa qumrańczycy byli sektą apokaliptyczną: Heilsgemeinschaft { wspólnota szukająca zbawienia}, naśladująca – w oczekiwaniu na nadejście Królestwa Bożego – niegdysiejszy pobyt Izraela na pustyni za czasów Mojżesza. Są oni kapłanami apokaliptystami ( priestly apocalyptists ), a nie prawdziwymi ascetami ( cyt. za: J.Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 49 ). Za celibatem zatem stoi apokaliptyczne nastawienie Jana Chrzciciela, Jezusa i św. Pawła.. Spodziewali się oni nadchodzącego końca świata, a przecież po nim miał załamać się porządek biologiczny; miały zniknąć wszelkie podziały płci: Albowiem przy zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie ( Mt 22, 30 ). Jezus swoją postawą już jest w tamtym eonie i nie widzi potrzeby wchodzenia w związek małżeński, skoro cała struktura świata, już za chwilę ma się rozlecieć. Już teraz, w działaniu wyprzedzającym, Jezus całkowicie ufając swojemu Abba przypomina anioła Bożego.

[25] B. Bruce, Jezus. Dowody zbrodni. Śledztwo w sprawie śmierci najsłynniejszego człowieka wszech czasów, przeł. Julia Mastalerz, carta blanca, Warszawa 2011, s. 59.

[26] J. D. Crossan, dz. cyt., s. 312.

[27] Tamże, s. 381.

[28] G. Lohfink, Jezus z Nazaretu: Czego chciał? Kim był? przeł. Eliza Pieciul – Karmińska, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów «W drodze», Poznań 2012.

[29] Ewangelia według św. Tomasza jako źródło u G. Lohfinka w Jezusie z Nazaretu: s. 172. 191 – 193. Wsparcie gnostyckiej interpretacji logionu o dniu Pana mającym objawić się jak złodziej wraz z odrzuceniem wykładni św. Pawła i wczesnego Kościoła zob.: Tamże, s. 532 – 535. G. Lohfink w całej pozycji nie wspomina, że Jezus był Żydem mocno wierzącym w zmartwychwstanie, ponieważ mogłoby to spowodować u czytelnika wątpliwości następującej natury: czy rzeczywiście Jezus uważał, że Królestwo Boże objawiło się w całej pełni wraz z Jego przyjściem. Wtedy pozostałaby bowiem do spełnienia najważniejsza rzecz i całe przedzałożenie Lohfinka ległoby w gruzach. Badacz wolał pominąć to zagadnienie…

[30]G. Lohfink, dz. cyt., s. 533.

[31] Tamże, s. 5.

[32] E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Ethel M. Wood Lecture 15, February 1990. London: The University of London, s. 8; przełożył Dariusz Kot.

[33] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985.

[34]B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999.

[35] P. Fredriksen, Jesus of Nazareth ,King of the Jewish Life and the Emergence of Christianity, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1999.

[36] M. Casey, Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching, T&T Clark, Londyn – Nowy Jork 2010.

[37] J. P. Meier, Finding the Historical Jesus, An interview 1997.

[38] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: The Roots of the Problem and the Person, tom I, Hardcover 1991; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Mentor, Message, and Miracles ,tom II, Hardcover 1994; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Companions and Competitors, tom III, Hardcover 2001.

[39] G. Lüdemann, Gerd Lüdemann`s Homepage: The Life of Jesus: A Brief Assessment, s. 3, część 1, Nr 1, 2006.

[40] Jesus After 2000 Years: What He Really Said and Did, G. Lüdemann&Frank Schleritt&Martina Janssen, Prometheus Books, Hardcover 2001.

[41] Niektóre pozycje negujące ustalenia Jesus Seminar zob. G. A. Boyd, Cynic Sage or Son of God? Baker Book House, Paperback 1996; L. T. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Go, HarperOne, Paperback. D. Ingolsfland komentując pracę J. D. Allison, Constructing Jesus; stwierdził: Rozdział drugi omawia sprzeczne perspektywy postrzegania Jezusa: jako proroka eschatologicznego i jako nieapokaliptycznego mędrca. Allison tak dokładnie i skrupulatnie obala poglądy na brak eschatologicznych nadziei u Jezusa, które propagują John Dominic Crossan lub Marcus Borg, że trudno zrozumieć, jak ktoś może – szczerze mówiąc – nadal trzymać się takich poglądów po przeczytaniu „Constructing Jesus” ( D. Ingolsfland, Constructing Jesus by Dale Allison, dost: środa, 17 listopada 2010 9: 27, http://dennis-ingolfsland.blogspot.com/search/label/Jesus–Dale Allison ).

[42] G. Lohfink, dz. cyt., s. 385.

[43] Hans Küng przywołuje ważne słowa J. Blanka: Fakt, iż Jezus głosił posłanie eschatologiczne, nie jest jeszcze niczym szczególnym, lecz sytuuje Jezusa z Nazaretu jednoznacznie w Jego epoce i środowisku. A zatem szczególny charakter może mieć jedynie sposób w jaki Jan i Jezus podjęli ideę oczekiwania bliskiego końca dziejów, w jaki ją zinterpretowali oraz praktyczne wnioski, które z niej wyciągnęli, bądź których nie wyciągnęli ( cyt za: H. Küng, Życie wieczne? Oficyna Literacka, Kraków 1993, s. 152 ).

[44] Cyt za: E. Dąbrowski, R. Bultmann jako krytyk Nowego Testamentu, ZNAK ( miesięcznik ), nr 167, Kraków maj ( 5 ) 1968, s. 621.

[45] Tamże, s. 620.

[46] C. Naumowicz, Debata o paruzji Chrystusa w teologii protestanckiej,Teologia w Polsce 7,1; 2013, s. 81.

Andrzej Jan Nowicki

Posłowie: Bóstwo i preegzystencja Jezusa w świetle badań NT Wrighta i fragmentu 1 Kor 10, 1 – 13

13 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

Kto czytał listy św. Pawła?

Po tym wyczerpującym studium ks. Piskorskiego warto zatrzymać się na jego słowach, które wyróżniłem w drugiej części kolorem zielonym, a dotyczyły one adresatów Listu do Koryntian i ich rozumienia passusów Pawłowych. Otóż w rozważaniach na temat odbioru chrystologii św. Pawła nie można wykluczać z niej odbiorcy. Apostoł nie pisał pamiętników, lecz listy, które miały swojego adresata i to on miał odpowiednio zinterpretować jego słowa. Kim zatem byli adresaci Listów do Koryntian?

Przypatrzcie się zatem sobie, bracia, kim jesteście według powołania waszego, że niewielu jest między wami mądrych według ciała, niewielu możnych, niewielu wysokiego rodu (1 Kor 1, 26).

Św. Paweł pisze do gminy złożonej w większości z analfabetów, którym ktoś, kto nim nie był, odczytywał na zebraniu liturgicznym jego list. Idźmy dalej tym tropem, gdyż jest on niezwykle istotny dla każdego, kto tak naprawdę chciałby poprawnie odczytać, co kryje się za słowami św. Pawła, albowiem niemal automatycznie nasuwa się pytanie: Jaką ci ludzie mieli możliwość intelektualną do przeprowadzania tak czasochłonnych analiz, jakie zaproponował prof. J. D. G. Dunn? W starożytności nie był dostępny zbiór świętych ksiąg w jednym tomie. Jak wiadomo, kodeks wszedł do użycia dopiero na początku V wieku, a wcześniej posługiwano się bardzo kłopotliwymi zwojami. Jaki księgozbiór pism żydowskich posiadała gmina w Koryncie? Czy było to kilka papirusów z Psalmami i fragmentami Księgi Izajasza? Teksty te, w owym czasie, nie były przecież podzielone na rozdziały i wersety, aby można było swobodnie się poruszać po korpusie Pism Świętych, jak to jest w czasie obecnym. Apostoł jako były faryzeusz – gorliwy, znał teksty greckie Biblii Hebrajskiej na pamięć, gdyż taką technikę nauki preferowano wtedy w tym środowisku. A co z mieszkańcami Koryntu, z których większość nawróciła się dopiero pod wpływem św. Pawła i chrześcijanami dopiero byli od paru lat? Jaka była ich znajomość Pisma i skłonność do dogłębnych analiz porównawczych? I do czego mieli zestawiać słowa swojego nauczyciela skoro nawet św. Augustyn z Hippony nigdy nie trzymał w jednym ręku całej Biblii?[1] Dlatego też o wiele bardziej przekonująco wykłada chrystologię św. Pawła NT Wright.

NT WRIGHT

Ten anglikański znawca judaizmu Drugiej Świątyni oraz wczesnego chrześcijaństwa jest konserwatywnym chrześcijaninem broniącym tradycyjnych, biblijnych poglądów na temat homoseksualizmu czy chrystologii. Ogromna erudycja i błyskotliwość jego wniosków powoduje, że liczą się z nim nawet jego zapiekli oponenci. Wracając jednak do tematu, spróbował on analizując interesujący nas fragment 1 Kor 8, 6, będący chrześcijańskim odpowiednikiem żydowskiego Szema, zinterpretować uwzględniając wszystkie relacje, które pominął prof. Dunn: nadawca⇒tekst⇒odbiorca. Nadawcą jest Żyd, reprezentujący wcześniej frakcję gorliwych, która tylko w YHWH widziała swojego Władcę, nawrócony przez objawienie Jezusa, który teraz stał się dla niego Królem – Mesjaszem. Co powtarzał wcześniej Saul nieustannie? «Pan jest naszym Bogiem, Panem jedynym» (Pwt 6, 3). Teraz przejdźmy do odbiorcy: Koryntianie zapewne znali historię nawrócenia swojego mentora, a żydowskie wyznanie wiary nie było dla nich obce. Co robi św. Paweł? Otóż wzbogaca on tradycyjne żydowskie „Szema” o nowy element: wprowadza w niego swojego Nowego Króla Władcę i Jedynego Pana Jezusa Chrystusa. Oto jak graficznie przedstawił to NT Wright, gdyż dopiero w tym zestawieniu możemy zobaczyć, jak głęboko umieścił św. Paweł Chrystusa w kulcie YHWH Boga:

Pan jest naszym Bogiem ⇔ Jeden Bóg Ojciec

Panem jedynym ⇔ Jeden Pan – Jezus Chrystus

(Pwt 6, 4) (1 Kor 8, 6)

Jak to komentuje NT Wright: «Stojąc przed tym zadziwiającym stwierdzeniem, można powiedzieć, że jeżeli nie byłoby wczesnych Ojców Kościoła, należałoby ich koniecznie stworzyć»[2]. Tu nie ma miejsca na jakieś spekulacje czy gdybania, „okrzyk” NT Wrighta jest właściwy i na miejscu.

Św. Paweł pozostając monoteistą, tworzy Szema, w którym zawiera się żydowski YHWH: Pan (Syn) Bóg (Ojciec). Tak więc św. Paweł przeciwstawił swoim adresatom, pogańskich bogów i panów, Bogu i Panu, który pozostał jedynym YHWH, ale w stosunku do tradycyjnego Szema został On poszerzony o nową Osobę: bohatera kosmicznego dramatu Jezusa Chrystusa, ale i nie tylko, rzeczywistość Boża to dla Apostoła Narodów – Bóg, Pan i Duch (zob. Ef 4, 4 – 6; 2 Kor 13, 13).

«Lecz nie powinniśmy popełniać błędu, myśląc że Duch i Pan nie są dla niego w pewnym sensie „Bogiem”…Apostoł operuje na granicy języka i odzwierciedla to sposób używania przez niego jego własnych terminów. Im bardziej zbliżamy się do nich, tym wyraźniej odkrywamy, że widzi on w Bogu (musimy albo użyć tego słowa albo znaleźć jego odpowiednik) Trójcę. Z pewnością nie jest tryteistą; istnieje tylko jeden Bóg, jak w żydowskim monoteizmie. Na pewno nie jest też panteistą, Bóg nie jest tożsamy ze światem. Ani też nie jest deistą; Bóg nie jest kimś dalekim…Nie jest też modalistą; tych Troje jest rzeczywiście kimś różnym od siebie wzajemnie… Paweł nie rozwiązuje zagadki, w jaki sposób Bóg może być jednocześnie Trzema i Jednym. Lecz, dla niego, takie właśnie jest znaczenie słowa „Bóg”. Nawet gdy używa terminu „Bóg” na określenie pierwszego z Trzech, jest On określony w (i przez) swej bliskiej relacji pozostałymi dwoma. Stwórca jest Ojcem Jezusa i Tym, który posłał Ducha»[3].

Stwierdzenia anglikańskiego duchownego są dla niektórych badaczy mocno kontrowersyjne. Przecież prof. G. Vermes był eksponentem tezy, w myśl której przypisanie osobowości Duchowi Świętemu, nastąpiło dopiero w późnej Ewangelii według św. Jana [4]. Nie jest to już jednak pogląd podzielany powszechnie, i w zasadzie nie przystaje on już do najnowszych ustaleń. Formuła chrztu z Ewangelii według św. Mateusza, zredagowanej najprawdopodobniej w latach osiemdziesiątych pierwszego wieku, wymienia po Ojcu i Synu, Ducha Świętego. Didache, jeden z najstarszych dokumentów chrześcijańskich, włączony przez Kościół etiopski do kanonu Nowego Testamentu – nie bez pewnych racji[5] – odsłania nam sposób, w jaki odbywał się chrzest w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego:

« Co do chrztu, to udzielajcie go w taki oto sposób: Powtórzywszy najpierw wszystko powyższe, chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego w wodzie żywej. Jeśli nie masz wody żywej, chrzcij w innej, jeśli nie możesz w zimnej, chrzcij w ciepłej. Jeśli brak ci jednej i drugiej, polej głowę trzy razy wodą w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego» (Didache 7, 1-3).

Nie ma żadnych wątpliwości: katechumen był zanurzany trzy razy i polewany w imieniu każdej z Osób Boga. Zwyczaj ten potwierdza Tertulian, pisząc, że wszyscy są chrzczeni trzy razy w każde pojedyncze imię Osoby (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi 26, 9). Biorąc pod uwagę datowanie zarówno pierwszego synoptyka, jak i Didache, historyk musi stwierdzić, że w początkach, właściwie już w zarodku chrześcijaństwa, rozkwitał kult trynitarny. Następne 300 lat, to próba znalezienia odpowiedniego teologicznego języka dla pierwotnej, radosnej i twórczej, ale jednak mało precyzyjnej teologii wczesnych chrześcijan.

1 Kor 10, 1 – 13

Wracając do zasadniczej kwestii, czyli obecności preegzystencji Jezusa Chrystusa w pismach protopawłowych. Chciałbym, na zakończenie, przypomnieć o kontrowersyjnym świadectwie, obecności tej idei z rozdziału 10 – tego 1 Kor. Przypomnę teraz brzmienie najważniejszych dla naszych rozważań części tego passusu:

«I wszyscy w Mojżesza zostali ochrzczeni w obłoku i w morzu; wszyscy też jedli ten sam pokarm duchowy; i wszyscy pili ten sam duchowy napój. Pili bowiem ze skały duchowej, która szła za nimi. A tą skałą był Chrystus (…) I nie wystawiajmy na próbę Chrystusa, jak niektórzy z nich wystawiali i poginęli od wężów» (1 Kor 10, 2 – 4. 9; Uwspółcześniona Biblia Gdańska).

Wydawać by się mogło, przynajmniej wstępnie, że tekst ten musi się odnosić do preegzystencji Jezusa. Jednak część biblistów przekonuje, że ustęp ten w rzeczywistości o tym nie mówi. Według nich Nazarejczyk swój tytuł Chrystus-Mesjasz zawdzięcza obrzędowi chrztu, którego doświadczył nad Jordanem, a zatem św. Paweł nie mógł tak Go nazywać, opisując rzeczywistość sprzed tego zdarzenia. W przypadku w. 9, w innych lekcjach, które honoruje zarówno Biblia Warszawska, jak i Biblia Tysiąclecia, mamy zamiast «Chrystusa», tytuł «Pan», a to już może sugerować, iż Apostoł miał na myśli Boga Ojca.

Pierwsza z tych przeciwności, nie jest wskazywana przez uznanych biblistów, pojawia się ona głównie jako argument w dyskusjach paranaukowych, niemniej jednak ze względu na jej popularność postanowiłem krótko się do niej odnieść. W listach protopawłowych pojawia się określenie «Chrystus» 270 razy. Przy czym, co warto odnotować, pojawia się ono wielokrotnie, samodzielnie, bez imienia Jezus. Badacze uważają, że tytuł ten tak upowszechnił się w listach Pawłowych, że stał się Jego drugim imieniem[6]. By unaocznić bezsens tego (pseudo)argumentu wystarczy zastosować analogiczne rozumowanie odnośnie do tytułu «Pan». Pomimo że św. Paweł opisał nadanie Jezusowi godności «Pana» dopiero po zmartwychwstaniu (Flp 2, 9 – 11), to nie przeszkodziło mu to w swoich listach określać Go tak, gdy odnosił się do Jego działalności przedpaschalnej (1 Tes 2, 15) . Podobnie i w pismach św. Łukasza: Kefas, stwierdza w Dziejach Apostolskich, że Jezus został uczyniony Chrystusem dopiero po zmartwychwstaniu (Dz 2, 36), ale nie przeszkadzało mu to w tytułowaniu Go w ten sposób w rzeczywistości przedpaschalnej (Łk 9, 20). Przecież i w dzisiejszych czasach pisarz opisując życie np. Chopina, może sformułować zdanie: Muzyk w okresie niemowlęcym przeszedł szereg groźnych chorób. Zapewne będąc niemowlakiem Chopin nie grał, ani też nie tworzył, co nie oznacza, że biograf nie może takiego zdania zbudować. Tym bardziej że w listach protopawłowych «Chrystus» jest określeniem tylko i wyłącznie Jezusa. Apostoł nie ryzykował możliwości jakiejkolwiek pomyłki identyfikacyjnej u odbiorcy. Autor Listu do Hebrajczyków mógł zastosować wobec patriarchy imię Abraham, chociaż w trakcie spotkania z Melchizedekiem, jak informuje nas Księga Rodzaju, był to jeszcze Abram (por. Hbr 7, 1 – 2; Rdz 14, 19). Tak samo mógł postępować św. Paweł w przypadku tytułu «Chrystus».

W tekstach Biblii Hebrajskiej nie spotykamy się z wędrującą skałą. Motyw ten odnajdujemy w tradycji żydowskiej, która św. Pawłowi jako faryzeuszowi była doskonale znana:

„To jest studnia, o której Bóg powiedział Moszemu: Zbierz lud, a dam im wodę. Wtedy Jisrael zaśpiewał tę pieśń: »Wzbierz studnio« – śpiewali do niej. »[To] studnia wykopana przez książęta [Moszego i Aharona], wyżłobiona przez szlachetnych ludu, wyrzeźbiona ich laskami. Od pustyni [otrzymali oni studnię] jako dar [i przez cały czas studnia] szła z nimi od strumieni do strumieni, [wspięła się na] wzniesienia, a ze wzniesień [zeszła] do nizin w krainie Moawu, koło szczytu wzgórza, z którego [z dala] prześwieca pustkowie«”. (Bemidbar [Księga Liczb] 21:16-20).

Nawiązując do tej symboliki św. Paweł tworzy alegorię: skałą jest Chrystus. Wykorzystanie toposu «skały» w świetle analiz, które przeprowadził prof. Hurtado, siłą rzeczy musiało prowadzić czytelników i słuchaczy do konstatacji, że Chrystus miał swój udział jako preegzystujący osobowy byt w wędrówce Izraelitów do Ziemi Obiecanej. Symboliczność w semickiej kulturze nie eliminowała możliwości odniesienia jej do rzeczywistych zdarzeń. Przytaczanie na udowodnienie tej tezy, przykładów z literatury żydowskiej i Nowego Testamentu byłoby zbędną czynnością, gdyż każdy czytelnik Biblii zna ich wręcz nieskończoną liczbę.

Potwierdzeniem poprzednich wniosków powinien być w. 9, gdzie już bez zastosowania symboliki św. Paweł stwierdza, że Izraelici na pustyni wystawili na próbę Chrystusa, a następnie zostali ukarani plagą wężów. W Torze wystawianym na pokuszenie i karającym był YHWH:

Zesłał więc Jahwe na lud węże o jadzie palącym, które kąsały ludzi, tak że wielka liczba Izraelitów zmarła (Lb 21, 6; BT).

Św. Paweł niejednokrotnie utożsamiał YHWH z Jezusem w swoich listach (np. Rz 10, 13=Jl 2, 32; 1 Kor 2, 16=Iz 40, 13) – mógł to uczynić także i tym razem.

W Septuagincie Tetragram został zastąpiony przez jego grecki zamiennik: «KYRIOS»:

Wtedy Pan wysłał jadowite węże do ludu. Kąsały one lud. I zmarło bardzo wielu synów Izraela (Lb 21, 6; LXX przeł. Remigiusz Popowski).

W niektórych wariantach tekstowych 1 Kor 10, 9, zamiast tytułu «Chrystus», pojawia się «Pan» lub «Bóg». Która z tych trzech lekcji jest najbardziej prawdopodobna? Wybitny biblista Bruce M. Metzger komentuje to następująco:

The reading that best explains the origin of the others is CHRISTON, attested by the oldest Greek manuscript (P⁴⁶) as well as by a wide diversity of early patristic and versional witnesses (Irenaeus in Gaul, Ephraem in Edessa, Clement in Alexandria, Origen in Palestine, as well as by the Old Latin, the Vulgate, Syriac, Sahidic and Bohairic). The difficulty of explaining how the ancient Israelites in the wilderness could have tempted Christ prompted some copyists to substitute either the ambiguous KYRION or the unobjectionable THEON. Paul’s reference to Christ here is analogous to that in ver.4[7]

Lekcja, w której występuje tytuł «Chrystus» ma zatem potwierdzenie w najstarszym odpisie 1 Kor (manuskrypt P 46) oraz w cytatach z wczesnych ojców Kościoła. Co ważne, Nestle – Aland, lekcje z «Panem» lub «Bogiem» umieszcza w przypisie, a nie w tekście podstawowym[8]. Wydaje się również, że przyznanie pierwszeństwa lekcji «Chrystus» w kontekście całości 1 Kor jest logicznym i poprawnym rozwiązaniem.

Kompozycyjnie można to przedstawić następująco:

1. Chrystus jako Skała prowadzi Lud Izraela do Ziemi Obiecanej (1 Kor 10, 4) ⇔ Chrystus jako Chleb i Wino prowadzi Nowy Lud Boży do czasów paruzji i ustanowienia Królestwa Bożego (doskonałej Ziemi Obiecanej) (1 Kor 11, 22).

2. Lud Izraela grzeszy wobec Chrystusa, Ten zsyła węże, które powodują śmierć (1 Kor 10, 9) ⇔Nowy Lud Boży grzeszy wobec Chrystusa, Ten zsyła choroby i śmierć (1 Kor 11, 29 – 32).

Chociaż omawiając w. 9, nie można być apodyktycznym w przyznawaniu pierwszeństwa lekcji «Chrystus», to biorąc pod uwagę kryteria wewnętrzne, świadectwa zewnętrzne oraz – co warto jeszcze raz przypomnieć – wsparcie w postaci najstarszego odpisu tego listu, należy uczciwie przyznać, że to właśnie ta lekcja jest najbardziej prawdopodobna. Natomiast gdy cofniemy się do porównania Jezusa do skały towarzyszącej Izraelowi w trakcie wędrówki przez pustynię, to nie ma żadnych powodów, by nie widzieć w tym aluzji do preegzystencji Chrystusa, tym bardziej że – jak wykazał prof. Hurtado oraz prof. Gnilka – obecność tej idei u św. Pawła oraz jego uczniów jest w zasadzie pewna.

[1] Zob. J. J. O`Donell, Augustine: A New Biography, Harper Collins, New York 2005, s. 126 – 133.

[2] N. T. Wright, Co naprawdę powiedział św. Paweł? Czy Paweł z Tarsu był założycielem chrześcijaństwa?, Grands Rapids: Eardmans, 1997, BIBLIJNE SEMINARIUM TEOLOGICZNE, Wrocław 1999, rozdz. 4, s. 3; dost.: http://www.ewst.pl/uploads/Tom-Wright-Co-naprawde-powiedzial-Pawel-rozdzial-4.pdf

[3] N. T. Wright, dz. cyt., s. 8.

[4] W Ewangelii według św. Jana osobowy charakter Ducha Świętego został w sposób bezpośredni podkreślony dwukrotnie (14, 26; 15, 26). Św. Jan użył w tym celu męskiego zaimka εκεινος (ekeinos) anaforycznie do rzeczownika rodzaju nijakiego το πνευμα (to pneuma). Nie jest to semityzm, ponieważ zarówno hebr. rûah jak i aram. rûha‘ są rodzaju żeńskiego. Zob. M. Meinertz. Theologie des NT. Bd. 2. Bonn 1950, s. 227; Egzegeza Ewangelii według św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992, s. 195.

[5] Grecki tekst Didache odnaleziony w 1875 r. pochodzi z 1056 r. (Kodeks 54). Znane są fragmenty greckiego tekstu (Papirus Ox. 1782), fragmenty przekładu koptyjskiego, etiopskiego i pełna wersja przekładu gruzińskiego. Świadectwa starożytnych ojców: Klemens Aleksandryjski (Strom. 1, 20, 100, 4 [3, 5]); Atanazy (Ep. paschal. 39; Dwie rozprawy o dziewictwie 13 [Did. 9, 3 n.]); Pseudo – Cyprian (Adv. aleator. 4 [14, 2]); Optat (Rozprawa przeciw Parmenianowi 1, 21[4, 3]) i Augustyn (En. in Ps. 146, 17). Euzebiusz z Cezarei nie uznawał kanoniczności Didache (HE 3, 25, 4). Pełny tekst i przekład na język angielski w B. Ehrman, The Apostolic Fathers, t. 1 – 2, MA: Harvard University Press, Cambridge 2003, t. I., s. 405 – 433. Polski przekład w Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przeł. Anna Świderkówna; wstęp., kom. i oprac. Marek Starowieyski, Wydawnictwo M, Kraków 1998. Problematyka datowania Didache, wraz z omówieniem consensusu badaczy, którzy ustalili ostateczną jej redakcję na koniec I wieku zob. J. A. Draper, The Jesus Tradition in the Didache, w D. Wenham (red.), Gospel Perspectives V: The Jesus Tradition Outside the Gospels, JSOT, Sheffield 1985, s. 269 – 289. Na temat niezależności opisu Eucharystii od tradycji Pawłowej: zob. B. L. Mack, Who Wrote the New Testament?: The Making of the Christian Myth, HarperOne 1996, s. 240 – 241.

[6] Św. Paweł nigdy w swoich listach nie wyjaśnia znaczenia tytułu «Chrystus». Zob. U. Schnelle, Paulus, Leben und Denken, Berlin – New York 2003, s. 497.

[7] B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Hendrickson Publishers, Hardcover 2006, s. 494.

[8]

Przypis ( s. 456 ):

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część druga. Ks. Dariusz Piskorski.

13 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

3. Preegzystencja Jezusa w świetle 2 Kor 8, 9 i 1 Kor 8, 6

Krytyczne stanowisko Dunna względem tradycyjnego rozumienia Flp 2, 6 – 11 w sposób nieunikniony rzutuje na jego ocenę innych, mniej jednoznacznych Pawłowych aluzji do preegzystencji Jezusa. Za jedną z nich uchodzi 2 Kor 8, 9:

«Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić».

Według Dunna, w zdaniu tym, będącym Pawłowym apelem o szczodrobliwość względem jerozolimskich chrześcijan nie zaś wykładem chrystologicznym, Apostoł posłużył się jedynie metaforą ( stać się ubogim ), aby wskazać na jedyny akt zbawczy, tj. na ofiarę krzyżową Jezusa jako na wzór ofiarności.[29] Również Murph-0’Connor, powołując się na interpretację Dunna, stwierdza bez wahania, że «nie zakłada się tutaj preegzystencji Chrystusa».[30]

Hurtado odpowiada, że w każdym sensownym odwołaniu się do metafory wymaga się, aby obrazy prezentowały rzeczywistość, stąd pytanie, które trzeba postawić brzmi: Jak rozumieć owe ogołocenie się Jezusa, o którym pisze Paweł? Następnie należy zapytać, w jaki sposób doprowadziło ono do ubogacenia wierzących w Chrystusa. Posłużenie się przez Pawła jedną tylko metaforą nie jest wystarczającym argumentem, aby ograniczyć zakres znaczeniowy tekstu. To, jak adresaci listów Pawłowych rozumieli owe Jezusowe stanie się ubogim w celu ubogacenia swych uczniów pozostaje kwestią otwartą.[31]

Dodajmy, że zaproponowana przez Dunna interpretacja 2 Kor 8, 9 domaga się, też wytłumaczenia, w jaki sposób Paweł, myśląc jedynie o ziemskim życiu Jezusa, mógł wpaść na pomysł porównania Go do egzystencji bogacza, który dla zdradzenia potrzebom innych wyzbywa się własnego majątku.

Innym tekstem, który wydaje się zakładać wiarę w osobową preegzystencję Jezusa jest 1 Kor 8, 6:

«Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy».

Wskazuje się, że w zdaniu tym została przyznana Jezusowi aktywna rola w boskim akcie twórczym, co zakład idee preegzystencji. Dunn jest jednak innego zdania. Według niego tekst ten nie mówi nic o realnej osobowej preegzystencji Jezusa, lecz o preegzystencji Bożej Mądrości, która w Starym Testamencie przedstawiana jest często jako osoba mająca udział w boskim akcie stwórczym ( np. Prz 8, 24 – 28 ). Dokładnie rzecz ujmując, 1 Kor 8, 6 stwierdzałby, że odwieczna Boża Mądrość, winna być teraz rozpoznana w Jezusie Chrystusie.[32]

Hurtado akceptuje rozpowszechnione przekonanie, że przyznanie Chrystusowi udziału w dziele stwórczym dokonało się pod wpływem biblijnej tradycji o Mądrości Bożej. Jego zdaniem nie stało się to jednak w sposób, w jaki wyobraża to sobie Dunn. Zaproponowane przez tego ostatniego wyjaśnienie 1 Kor 8, 6, zdaniem Hurtado, kłóci się po prostu z brzmieniem Pawłowego tekstu.[33]

Nie sposób odmówić słuszności temu stwierdzeniu. Na podstawie samego tylko 1 Kor 8, 6, bez uprzedniego dostrzeżenia podobieństwa pomiędzy Jezusowym udziałem w stwórczym dziele Boga a starotestamentowym przypisywaniem tego typu roli personifikowanej Mądrości Bożej, trudno byłoby dopatrzyć się tu tego typu analogii. Jeszcze trudno byłoby odczytać ów tekst w sensie wskazanym przez Dunna. Czy byłoby to możliwe dla ogółu korynckich chrześcijan?

Skrótowe potraktowanie tej wypowiedzi przez Pawła sugeruje ponadto, że idea preegzystencji Chrystusa była już znana adresatom listu i nie wymagała wyjaśnień, dodaje Hurtado.[34]

Uwagi końcowe.

Na podstawie przedstawionych powyżej argumentów Hurtado stwierdza, że niektóre teksty Pawłowe zmuszają wręcz do uznania, iż wśród idei znanych i cenionych przez Apostoła oraz chrześcijan, do których adresował on swoje listy, było przekonanie, że Jezus jest naprawdę kimś, kto przybył od Boga i że historia Jego zaangażowania w dzieło odkupienia rozpoczęła się jeszcze przed Jego ziemską egzystencją.[35]

Zrozumienie tego, w jaki sposób pierwsi chrześcijanie wyobrażali sobie preegzystencję Jezusa oraz Jego udział w stwórczym dziele Boga nastręcza wiele trudności. Nie wolno nam jednak banalizować z tego powodu owych niezwykłych świadectw wiary, redukując ich treść do stwierdzeń, które nam wydają się być bardziej rozsądnymi.[36]

Trudno nie zgodzić się z tym podsumowaniem. Pomimo podjętych prób alternatywnej interpretacji omówionych powyżej tekstów, najlepiej umotywowanym sposobem ich rozumienia ciągle jeszcze jest przyjęcie, iż zrodziła je wiara w osobową preegzystencję Jezusa. Zasadniczym pytaniem nie jest czy, lecz w jaki sposób ta wiara mogła się pojawić i zostać zaakceptowana przez dumnych ze swego monoteizmu pobożnych Żydów z okresu rzymskiego, do których bez wątpienia należy zaliczyć Pawła z Tarsu. Hurtado jest przekonany, że przyznanie Jezusowi preegzystencji wynikało z przeświadczenia Jego uczniów, iż jest On eschatologicznym pośrednikiem zbawienia. W świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej, wyciągnięcie stąd wniosku, że jeszcze przed stworzeniem świata był On już w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, miało być czymś z gruntu rzeczy nietrudnym i całkiem naturalnym.[37]

Nie podejmując się w tym miejscu weryfikacji zasadności powyższego wyjaśnienia genezy chrześcijańskiej idei preegzystencji Jezusa, trudno jest jednak oprzeć się woli wyrażenia zdziwienia z powodu sugerowanej w nim łatwości, niemalże automatyczności przejścia do dostrzeżenia w Jezusie pośrednika ostatecznego zbawienia do uznania Go za kogoś mającego udział w egzystencji właściwej raczej Bogu niż ludziom. Stwierdzenie to nie oddaje sprawiedliwości wydarzeniu absolutnie bezprecedensowemu i pozbawionemu rzeczywistych analogii, jakim jest pojawienie się w łonie judaistycznego monoteizmu tego typu wiary. Uznanie Jezusa za kogoś, kto jeszcze przed stworzeniem świata był w jakiś sposób u Boga i razem z Bogiem, wkomponowuje się we włączenie Go w kult oddawany samemu tylko Jahwe. Niezwykły charakter tej ostatniej innowacji Hurtado mocno podkreśla i broni w swej cennej pracy na temat źródeł chrześcijańskiej czci Jezusa Chrystusa.[38] Tym bardziej niezrozumiałą czyni to jego sugestię, że przyznanie człowiekowi z krwi i kości ( i to takiemu, którego status społeczny oraz życiowe osiągnięcia odbiegały daleko od żydowskich oczekiwań związanych z postacią Mesjasza – Króla ) posiadanie takiej pełni życia, która prawdziwą analogię znajduje jedynie w istnieniu wyróżniającym Boga, nie było w gruncie rzeczy niczym niezwykłym w świetle logiki żydowskiej myśli apokaliptycznej. Zamiast eksponować w niewiarygodny wręcz sposób potencjał kryjący się w apokaliptyce żydowskiej należy raczej uwzględnić w większym stopniu moc bezprecedensowego doświadczenia zbawczej bliskości Boga, jakie według zgodnego świadectwa wszystkich ewangelistów było udziałem pierwszych uczniów Chrystusa.

[29] Por. J. D.G., Christology in the Making, s 121 – 123; id. The Theology of Paul the Apostle, s. 290 – 292.

[30] J. Murphy – O`Connor, Drugi List do Koryntian. Komentarz w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), dz. cyt., s. 1361, nr 35.

[31] Por. L. Hurtado, Signore Gesù Christo, s. 128n.

[32] Por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul Apostle, s. 272 – 275.

[33] Hurtado odpiera też formułowane przez niektórych badaczy sugestie na temat ewentualnej zależności tej idei od niektórych nurtów filozofii greckiej. Ten brytyjski badacz wskazuje, że pomimo istnienia pewnych analogii frazeologicznych tekstu Pawłowego do języka charakterystycznego dla pism stoickiego panteizmu, tworzywo oraz logika tego i innych tekstów Pawłowych, w których pojawiają się aluzje do preegzystencji Jezusa, odsyłają do tradycji judaistycznej, w szczególności do idei apokaliptycznych. Tekstów tych nie zrodziły pytania natury filozoficznej, lecz głębokie przekonanie o tym, że dzieje świata są we władaniu Boga i pomimo wszelkich historycznych przeciwności nastąpi przecież eschatologiczny triumf Boga, w którym wypełni się Jego stwórcza wola ( por. L. Hurtado, Signore Gesù Cristo, s. 132 ).

[34] Por. ibid.

[35] Por. ibid., s. 131.

[36] Ibid., s. 133n. W tekstach Pawłowych zawierających aluzje do preegzystencji Chrystusa Hurtado dostrzega dwie fundamentalne tezy: (1) początek i znaczenie Jezusa znajdują się w Bogu ( ponad i przed stworzeniem świata ), co czyni Jego narodzenie się wydarzeniem o charakterze transcendentalnym ( np. Flp 2, 6 – 8; 2 Kor 8, 9 ); (2) pośrednictwo Jezusa w dziele stworzenia odpowiada Jego roli w dziele odkupienia ( 1 Kor 8, 6 ) ( por. ibid., s. 134 ).

[37] Por. ibid., s. 132n.

[38] Por np. ibid., s. 65.

Dariusz Piskorski, Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa, Studia Płockie: t. 37 ( 2009 ), s. 15 – 25.

Artykuł został zdigitalizowany i opracowany do udostępnienia przez Muzeum Historii Polskiej. Artykuł jest umieszczony w kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl.

Tekst jest udostępniony do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część pierwsza. Ks. Dariusz Piskorski.

10 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

PRZEDMOWA

Czy św. Paweł wierzył w preegzystencję Jezusa? Wydaje się, że problem ten jest obecnie rozstrzygnięty, ponieważ większość biblistów odpowiada na to pytanie twierdząco. Warto jednak zapoznać się z kulisami tego sporu oraz z niełatwą drogą uczonych, która w końcu doprowadziła ich do tego consensusu. Każdy kto obecnie będzie próbował go podważyć – ma przed sobą bardzo trudne zadanie. Dlaczego? Doskonale i w sposób niezwykle przystępny wprowadza w tę tematykę ks. Dariusz Piskorski. Jego artykuł o charakterze egzemplifikacyjnym nie wyczerpuje całości zagadnienia, ma on jedynie za zadanie zarysować problematykę oraz skłonić do jej pogłębiania we własnym zakresie.

Gdybyśmy zaczęli nasze rozważania od protestanckiego egzegety Rudolfa Bultmanna, to musielibyśmy stwierdzić, że przychylał on się do opinii znacznie radykalniejszej: preegzystencja Jezusa nie tylko, że była znana Pawłowi, ale – według niego – nie on był jej twórcą, ponieważ przekazali mu ją jego poprzednicy. Jako dowód w sprawie R. Bultmann powołał się na Flp 2, 6 – 11 ( zob. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 1965, t. I, s. 131 ). Moglibyśmy powiedzieć: największy demitologizacyjny chrystolog Nowego Testamentu, uznawany ( niesłusznie ) przez niektórych swoich ortodoksyjnych współbraci za arcyheretyka wszech czasów, miał pogląd na ten temat bardzo prawowierny i zgodny z nauką ojców Kościoła. Tak wiec, problematyka preegzystencji Jezusa u św. Pawła nierozerwalnie wiąże się z interpretacją hymnu z Listu do Filipian. Innymi tekstami ks. Piskorski zajmuje się również, są one jednakże w „cieniu” sporu o Flp 2, 6 – 11. Warto nadmienić, że prof. Geza Vermes, który uważał, że w kerygmacie Apostoła Narodów nie było miejsca na naukę o boskości Jezusa, odrzucił Flp 2, 6 – 11, uznając cały passus za wstawkę chrześcijańskiego kopisty. Trudno jednak, w tym wypadku, mówić o zasadności tego kroku, skoro fragment ten występuje we wszystkich odpisach Listu do Filipian. Niemniej jednak profesor doceniał siłę chrystologii, wysokiej chrystologii hymnu, która czyni z Jezusa Boga.

To nie św. Paweł napisał Flp 2, 6 – 11, przekonywał swoich czytelników prof. G. Vermes w „Twarzach Jezusa”.

Ks. Piskorski przeszedł w swoim artykule do omówienia najpoważniejszej próby podważenia wiary w preegzystencję Jezusa u św. Pawła, która wyszła ze strony tak uznanych badaczy jak: katolickiego biblisty dominikanina Jerome Murphy-O’Connora, niedawno zmarłego profesora Nowego Testamentu w Ecole Biblique ( Jerozolima ) oraz James D. G. Duuna byłego profesora teologii w Durham w Wielkiej Brytanii. Niemniej jednak warto wspomnieć, że ojciec Jerome Murphy-O’Connor zawsze przypominał o „solidności consensusu” biblistów badających Flp 2, 6 – 11 ( por. J. Murphy-O’Connor, Christological Antropology in Philippians 2, 6 – 11, RB 83/1976, s. 30 ). Co do interpretacji tego tekstu, nie było powszechnej zgody w epoce patrystycznej, ale nie odnośnie poglądu na obecność w tekście motywu preegzystencji Pana, lecz głównie różniono się w kwestiach następstwa idei lub struktur zawartych w hymnie ( por. P. Gerlot, La traduction et l`interprétation de Philippiens 2, 6 – 7. Quelques éléments d`enquête patristique, NRT 93/1971, s. 897 – 922 i 1009 – 1026 ).

Św. Paweł nie wierzył w preegzystencję Jezusa. Prof. Jerome Murphy-O’Connor.

Ks. Piskorski w jasny sposób pokazuje jak teza prof. Dunna otrzymuje bezwzględny prawy sierpowy, który wymierza jej Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem oraz lewy sierpowy, wymierzony bardzo celnie tym razem – i to poprzez zastosowanie innych rozwiązań metodologicznych – przez katolickiego biblistę prof. Joachima Gnilkę, aby w końcu teza Dunna spotkała się z nokautem, ponieważ został podważony koronny jej argument mówiący, że zastosowanie koncepcji «chrystologii adamicznej» eliminuje możliwość aluzji św. Pawła do preegzystencji Chrystusa w Flp 2, 6 – 11. Autorem nokautu był prof. Lincoln de Hurst. Od czasu tych przełomowych prac, nikt nie podjął się na szerokim forum naukowym, do prób obrony stanowiska prof. Dunna, a zatem możemy stwierdzić za prof. Hurstem, że klasyczna interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

Każdy sam musi sobie odpowiedzieć na pytanie: czy wierzy w to, że Bóg Wcielił się w Marginalnego Żyda z Galilei. Model twarzy Jezusa zaproponowany przez stację BBC. Wizerunek Chrystusa znacząco różni się od tego, który utrwalony został przez tradycję. (fot. Eastnews)

Przedmowa i wprowadzenie Andrzej Jan Nowicki.

Ks. Dariusz Piskorski

WSPÓŁCZESNA DEBATA NA TEMAT OBECNOŚCI W LISTACH PROTOPAWŁOWYCHI IDEI PREEGZYSTENCJI JEZUSA CHRYSTUSA

Jednym z istotnych warunków wyjaśnienia tego, kim według Św. Pawła jest Jezus – człowiekiem wywyższonym do niemal boskiej godności, czy też wcielonym Bogiem – jest poprawna interpretacja tych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się wyrażać lub choćby zakładać ideę osobowej preegzystencji Chrystusa. Uznaje się powszechnie, że idea ta była przedmiotem wiary we wspólnotach, w których zrodziły się pisma Nowego Testamentu datowane na ostatnie dziesięciolecia pierwszego wieku ( por. np. J 1, 1-18 ). Nie ma jednak zgody co do tego, jak wcześnie tego typu wiara się pojawiła i jaka była jej geneza, ani co do tego, jak preegzystencja Chrystusa mogła być pojmowana przez jej pierwszych wyznawców. Pytania tego typu stawiane są zwłaszcza w badaniach poświęconych teologii św.Pawła, jako że datowane na lata 50-te listy Apostoła Narodów są najstarszymi chrześcijańskimi utworami literackimi będącymi w naszej dyspozycji. Przedmiotem niniejszego opracowania jest współczesna dyskusja na temat tego, czy listy protopawłowe zawierają stwierdzenia sugerujące osobową preegzystencję Chrystusa. Przedłożone omówienie ma charakter egzemplifikacyjny, nie stanowiąc wyczerpującego omówienia tegoż zagadnienia.

1. Początki współczesnej kontrowersji na temat Pawłowych świadectw wiary w preegzystencję Jezusa

Wśród współczesnych badaczy myśli Apostoła Narodów najbardziej rozpowszechniona jest tradycyjna już teza, według której przynajmniej niektóre passusy listów bezspornie Pawłowych ( 1 Tes, Ga, Flp, 1 – 2 Kor, Rz, Flm ) wyrażają lub choćby tylko zakładają ideę osobowej preegzystencji Jezusa. Za szczególnie wyraźne świadectwo uważa się hymn chrystologiczny Flp 2, 6 – 11. Mniej wyraźne aluzje do preegzystencji Chrystusa zawierałyby natomiast: 1 Kor 8, 6; 10, 4; 15, 47; 2 Kor 8, 9; Ga 4, 4; Rz 8, 3. Począwszy od lat sześćdziesiątych XX stulecia zaczęły pojawiać się jednak publikacje poddające wątpliwość zasadność tego typu przekonania.

Zastrzeżenia co do słuszności interpretowania tekstu Flp 2, 6 – 8 jako odnoszącego się do preegzystencji Chrystusa wysunął Charles H. Talbert, aktualnie profesor należącej do baptystów Baylor University ( USA ). [1] Podobne do niego stanowisko zajął nieżyjący już liberalny teolog John A. T. Robinson, były biskup anglikański i profesor Trinity College w Cambridge, autor głośnej i kontrowersyjnej książki Honest to God ( 1963 ). [2] Do grona uczonych krytycznych względem rozumienia Flp 2, 6 – 8 jako tekstu mówiącego o preegzystencji, czy boskości Jezusa dołączył wkrótce katolicki biblista dominikanin Jerome Murphy-O’Connor, aktualnie profesor Nowego Testamentu w Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem. [3]

Sceptycyzm względem możliwości wykazania, iż wersety 6 -8 drugiego rozdziału listu do Filipian wskazują na osobową preegzystencję Chrystusa musiały zaowocować analogicznym sceptycyzmem względem innych tekstów Pawłowych, które uważa się za mniej wyraźne sformułowania tego typu idei. Istnieniu w pismach protopawłowych jakichkolwiek śladów potwierdzających wyznawanie i głoszenie przez Apostoła Narodów preegzystencji Jezusa przeczy zaliczany do nurtu liberalnego protestantyzmu James D. G. Dunn, emerytowany profesor teologii uniwersytetu w Durham w Wielkiej Brytanii, autor wielu cenionych prac z zakresu badań nad Nowym Testamentem. Do zagadnienia tego powracał on wielokrotnie w swych publikacjach. [4] Zdaniem Dunna, ogólnie rzecz ujmując, listy Pawłowe w żadnym miejscu nie prezentują idei osobowej preegzystencji Chrystusa, czy też związanego z nią pojmowania narodzin Jezusa jako wcielenia. Badaczy, którzy uważają inaczej, zmylił, jego zdaniem, metaforyczny język tych wypowiedzi, które nie mogą być rozumiane dosłownie. W przywołanych w tym kontekście passusach

[1] Por. C. H. Talbert, „The Problem of Pre – existence in Philippians 2: 6 – 11”, „Journal Biblical Literature”, 86 ( 1967 ), s. 141 – 153.

[2] Por. J. A. T. Robinson, „The Human Face of God”, London 1973, s. 162 – 165.

[3] Por. J. P. Murphy-O’Connor, „Chistorogical Anthropology in Phil. II: 6 – 11”, „Revue Biblique” 83 ( 1976 ), s. 25 – 50. Murphy-O’Connor jest m. in. autorem komentarzy do 1 i 2 Kor w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), „Katolicki Komentarz Biblijny”, Warszawa 2001, s. 1321 – 1369.

[4] Por. J. D. G. Dunn, „Unity and Diversity in the New Testament”, London ( 1977 ) 19902, s. 134 – 136; id., „Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation”, London ( 1980 ) 19892, s. 113 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began. Essays on Philippians 2”, Luisville 1989, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, Grand Rapids – Cambridge ( 1998 ) 20062, s. 266 – 293.

Pawłowych odnajdujemy jedynie postulat unikalnej relacji łączącej Chrystusa z judaistyczną ideą Bożej Mądrości. W myśl wychowanego w żydowskiej tradycji religijnej Apostoła Jezus Chrystus mógł być pojmowany jako uzewnętrznienie lub uosobienie boskiego atrybutu Mądrości, tak często personifikowanego w religijnej literaturze żydowskiej, lecz nie jako postać istniejąca przed stworzeniem świata na wzór samego Jahwe.

J. D. G. Dunn

Dla zrozumienia sposobu, w jaki Dunn odczytuje fragmenty listów protopawłowych zdające się wyrażać, czy sugerować ideę osobowej preegzystencji Chrystusa nie bez znaczenia jest fakt, że według niego myśl ta jest gnostyckim mitem, który swą dojrzałą formę osiągnął w II stuleciu. W konsekwencji, weryfikacja Pawłowych sformułowań zawierających, jak się wydaje, podobne treści oznacza dla niego poszukiwanie ewentualnych antycypacji tegoż mitu. [5]

Reprezentowany przez Dunna sposób interpretacji Flp 2, 6 – 11 oraz innych tekstów Pawłowych o podobnej wymowie budzi sprzeciw większości badaczy myśli Apostoła Narodów. Przeciwko tej linii interpretacyjnej występuje zdecydowanie Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem. [6] Argumenty przedstawione przez obydwóch badaczy w celu obrony reprezentowanych przez siebie odmiennych sposobów lektury kontrowersyjnych wersetów drugiego rozdziału listu do Filipian oraz innych stwierdzeń Pawłowych o podobnej wymowie posłużą za kanwę niniejszych rozważań.

Prof. Larry Hurtado, biblijny geniusz i „pogromca” tezy prof. Dunna.

2. Preegzystencja Jezusa Chrystusa w świetle Flp 2, 6 – 11

Za najważniejsze świadectwo wyznawania i głoszenia przez św. Pawła osobowej preegzystencji Jezusa uznawany jest powszechnie Flp 2, 6 – 11.[7] Ten szczególny walor wspomnianego tekstu sprawia, że stanowi on jednocześnie klucz do zrozumienia wszystkich innych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się zawierać analogiczne stwierdzenia, czy sugestie.[8] Zwłaszcza wersety 6 – 8 uważane są na ogół za

[5] «Is there already in Paul an expression or anticipation of the second – century Gnostic myth of the Primal Man who also acts as redeemer?» ( id.,”Christology in the Making”, s. 113 ).

[6] Na szczególną uwagę zasługuje jego rozprawa na temat genezy chrześcijańskiego kultu Jezusa: „Lord Jesus Christ. Devotin to Jesus in Earliest Christianity” ( Grand Rapids 2003 ), w której dowodzi on zaskakująco wczesnego i wręcz eksplozywnego pojawienia się w łonie pierwszych judeochrześcijan praktyki bezprecedensowego włączenia osoby Jezusa w kult jedynego Boga.

[7] Tezę, według której 2, 6 – 8 przypisuje Jezusowi realną osobową preegzystencję głosiło i głosi wielu wybitnych badaczy Nowego Testamentu, m.in.: J. B. Lightfoot, „St. Paul′s Epistle to the Philippians”, London ( 1868 ) 20033, s. 110 – 115; E. Lohmeyer, „Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2, 5 – 11”, Heidelberg 1928; J. Gnilka, „Der Philipperbrief. Der Philemonbrief”, Freiburg – Basel – Wien 2002, s. 111 – 131; id., „Teologia Nowego Testamentu”, Kraków 2002, s. 27 – 29; A. Jankowski, „Rozwój chrystologii Nowego Testamentu”, Kraków 2005, s. 46 – 58.

[8] Zdaniem Hurtado jest wręcz «a crucial passage that comprises a particularly revealing „window” upon early Christian belief and piety, especially with reference to the place of Jesus in early Christian faith and practice» ( L. Hurtado, „How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus”, Grand Rapids – Cambridge 2005, s. 83 ).

wyraźne świadectwo istnienia w chrześcijaństwie Pawłowym wiary w boską preegzystencję Jezusa oraz związanego z nią pojmowania Jego narodzin jako autentycznego wcielenia. Przypomnijmy ich brzmienie:

On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. [9]

W opozycji do tradycyjnej interpretacji powyższych wersetów Dunn nie dostrzega w nich żadnej aluzji do preegzystencji Chrystusa. Według niego w tekście tym została jedynie porównana postawa Jezusa, składającego ofiarę z własnego życia z pychą Adama aspirującego do boskości. Jego treść sprowadza się do tzw. «chrystologii Adama» i nie należy doszukiwać się w nim niczego więcej. Innymi słowy, Flp 2, 6 – 8 mówi jedynie o historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, nie sugerując w żaden sposób Jego preegzystencji. [10]

W celu uwiarygodnienia swej tezy Dunn musi w pierwszym rzędzie wykazać, że Flp 2, 6 – 8 jest, jak uważa, wyraźną aluzją do opowiadania Rdz 3, 1 – 7, w szczególności do zapewnienia węża, iż po zjedzeniu owocu z zakazanego drzewa Adam i Ewa będą« jak bogowie» ( Rdz 3, 5 ). Stara się tego dokonać odwołując się do bliskoznaczności greckich terminów μορφη ( morphé ) i εἰκών ( eikón ), skąd wyciąga wniosek, że istnienie εν μορφη θεου ( en morphé theou – w formie Bożej; Flp 2, 6 ) znaczy zasadniczo to samo, co bycie stworzonym κατ εικόνα θεου ( kat’ eikóna theou – na obraz Boga; Rdz 1, 27 ), podobnie jak Adam. [11]

Hurtado odparł ten argument zauważając, że według nowoczesnej lingwistyki znaczenie słów jest pochodną ich zastosowania wraz z innymi terminami w konkretnych wyrażeniach i zdaniach, stąd też zasadniczą sprawą jest nie to, czy słowa morphé i eikón są bliskoznaczne, lecz to, czy w tekstach greckich wyrażenie en morphé theou bywa rzeczywiście używane w sposób zamienny z wyrażeniem eikón theou. Odpowiedź na tak postawione pytanie jest negatywna. O ile sformułowanie eikón theou, wyrażające w Księdze Rodzaju szczególny status i godność człowieka, jakiego nie posiadają inne stworzenia, używane jest w tym samym znaczeniu także w innych miejscach Biblii, w tym w listach Pawłowych, to en morphé theou w żadnym innym tekście biblijnym – poza

[9] Umieszczone w tekście artykułu cytaty z Pisma Świętego pochodzą z: Biblia Tysiąclecia, Poznań – Warszawa ( 1965 ) 198844.

[10] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 114 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 281 – 287. Panoramę genezy i rozwoju w pierwszych dwóch wiekach tzw. «chrystologii Adama», czy inaczej «chrystologii adamicznej», odnajdujemy w pracy doktorskiej M. Garliardi, „La cristologia adamitica. Tentativo di recupero del suo significato originario”, w Tesi Gregoriana. Seria Teologia 90, Roma 2002.

[11] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 115; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 77; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 284n.

postulowanym przez Dunna Flp 2, 6 – nie zostało odniesione do Adama. Co więcej, zwrot ten w ogóle nie pojawia się w greckiej wersji Starego Testamentu i prawdopodobnie w żadnym innym tekście greckim powstałym przed listami Apostoła Narodów. Pozostaje natomiast faktem, że w Flp 2, 6 – 8 oprócz słowa «Bóg» nie pojawia się żaden inny termin zaczerpnięty z greckiego tekstu opisu stworzenia człowieka na obraz Boga ( Rdz 1, 26 – 27 ) ani zawartego w Rdz 3 opisu upadku pierwszych ludzi. W tej sytuacji trudno doprawdy wyobrazić sobie, w jaki sposób Flp 2, 6 – 8 mógłby zostać zrozumiany przez adresatów listu, jako wyraźna i jednoznaczna aluzja do Rdz 3, 1 – 7. Byłaby to wyjątkowo niezdarna aluzja, konkluduje Hurtado.[12]

Ze stanowiskiem tym współbrzmią wnioski do których doszedł katolicki biblista Joachim Gnilka w swoim teologicznym komentarzu Listu do Filipian, opublikowanym po raz pierwszy już w r. 1968. Poprawne wyjaśnienie sensu sformułowania en morphé theou posiada, według niego, kluczowe znaczenie dla zrozumienia Flp 2, 6 – 11. Od sensu przypisania temu sformułowaniu zależy kierunek, w jakim pójdzie interpretacja tekstu. [13] Gnilka analizuje wpierw zgłoszone dotąd różne sposoby rozumienia centralnego w sformułowaniu słowa morphé.[14] Idąc tym tropem dochodzi do wniosku, że sens sformułowania en morphé theou nie może zostać sprowadzony do stwierdzenia posiadania przez preegzystującego Jezusa samej tylko zewnętrznej «postaci» ( Gestalt )[15], «pozycji» ( Stellung ) czy «statusu» ( Status ) Boga. Koniecznym jest przyjęcie, że chodzi tu o posiadanie przez preegzystującego Chrystusa takiego sposobu istnienia, który jest pochodną przynależnej Mu ontologicznej istoty, albowiem morphé jest bliskoznaczne

[12] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico”, I, Brescia 2006, s. 130 ( wyd. oryg. „Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity”, Grand Rapids – Cambridge [2003] 2005 ). id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 97 – 99.

[13] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112.

[14] W LXX morphé znaczy zazwyczaj «postać» ( Gestalt ), «obraz», «wyraz». J. Behm, idąc tym śladem, utożsamił morphé z doxa ( forma, w jakiej objawia się Bóg ), wyjaśniając Chrystusowe istnienie en morphé theou jako bycie okrytym boską chwałą, jakby szatą ( Gewand ), w której objawia się Bóg ( Erscheinungsform ). E. Käsemann uznał to wyjaśnienie za niewystarczające, wskazując, że w okresie greckim sens słowa morphé uległ modyfikacji: nie znaczyło ono już samej tylko zewnętrznej postaci ( Gestalt ), lecz sposób istnienia ( byt, istotę ). W konsekwencji przebywanie en morphé theou należy rozumieć, mniej więcej, jako istnienie w boskiej «substancji» ( Substanz ) i mocy ( Kraft ). E. Schweitzer nie godzi się wprawdzie na redukowanie znaczenia wyrazu morphé do samej tylko zewnętrznej postaci Bóstwa, ale nie idzie też za rozwiązaniem zaproponowanym przez Käsemanna. Zamiast słowa «substancja» ( Substanz ) proponuje on pojęcie takie jak «status», czy «pozycja» ( Position, Stellung ). Jego zdaniem morphé wskazuje wprawdzie na «istotę» a nie tylko na zewnętrzną «postać», ale istota powinna być rozumiana na sposób starotestamentowy, tzn. bez greckiego rozdzielenia «formy» od «materii». Wskazuje on przy tym na podobieństwo do sytuacji Adama ustanowionego przez Boga w pozycji «władcy» ( Rdz 1, 26 ). Gnilka nie uważa tej wskazówki za celną, albowiem w Rdz 1, 26, którego interpretacja jest zresztą kontrowersyjna, nie występuje słowo morphé tylko eikón ( por. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112 – 114 ).

[15] Za E. Lohmeyer , dz. cyt., 18 n. wskazuje on, że postać się posiada, ale nie jest się w niej: «Eine Gestalt hat man, aber man ist nicht in ihr» ( J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

pojęciu «natura», choć znaczenie obydwu słów nie jest do końca tożsame.[16] «μορφη jest egzystowaniem w określonym stanie, jest to istnienie w Boskim bycie».[17] Niemiecki egzegeta wyjaśnia przy tym, że nie mamy tu do czynienia ze spekulacjami na temat natur Jezusa, lecz jedynie z pierwszymi przemyśleniami na temat bytu preegzystującego Chrystusa. Ponadto, w przemyśleniach tych pierwszoplanową rolę odgrywa nie tyle sam Preegzystujący, ile pochodzące od Niego wydarzenie zbawcze.[18] Nie kwestionując słuszności tego stwierdzenia, dodajmy jednak, że to wydarzenie zbawcze, tak jak ukazuje Flp 2, 6 – 11, nie sprowadza się do samej tylko krzyżowej ofiary Jezusa przywołanej w w. 8. Jego początkiem jest już akt ogołocenia się Zbawcy istniejącego odwiecznie w «formie=naturze» ( morphé ) Boga ( w. 6 ).

Hurtado, starając się wykazać bezpodstawność postulowanej przez Dunna redukcji sensu Flp 2, 6 – 11 do tzw. chrystologii Adama, zauważa ponadto, że także występujący w drugiej części w. 6 zwrot το ειναι ισα θεω ( to einai isa theó – aby na równi być z Bogiem ), podobne jak omówione wcześniej en morphé theou, nie pojawia się w żadnej innej rozpoznawalnej aluzji do Adama.[19] Tymczasem odnajdujemy go w tekstach potępiających arogancję ludzi pretendujących do boskości lub choćby tylko do bycia honorowanymi jak bogowie,[20] w tym w zarzutach, jakie według świadectwa czwartej ewangelii formułowane były względem Jezusa ( por. J 5, 18 ).[21] W Flp 2, 6 zwrot ten wydaje się, wskazywać na coś już posiadanego przez Chrystusa, lub przynajmniej możliwego do zdobycia, jeśli jednocześnie mówi się o Nim, że odrzucił możliwość wykonywania tej wyjątkowej pozycji dla własnej jedynie korzyści.[22] Poza tym, sformułowanie «być na równi z Bogiem» ukazane jest jako to, co zapewniło Jezusowi możliwość decydowania o sposobie wykorzystania swojej wyjątkowej pozycji: «On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem».[23]

[16] «Das himmlische Sein Christi ist eben Darin in einzigartige Weise ausgezeichnet, daß est nicht bloß durch Gott, sondern durch die morfh, Gottes bestimmt und geprägt ist. Das kann dann aber nich Die Gestalt und auch nicht die Stellung oder der Status sein, es ist die das Sein von seinem Wesen her prägende Daseinsweise, ein Begriff, der an Natur herankommt, sich jedoch mit ihr nicht deckt» ( ibid. ).

[17] Id., „Teologia Nowego Testamentu”, s. 29.

[18] «Jedoch muss man, um Mißverständnisse auszuschließen, gegenüber dogmatischen Interessen mit aller Deutlichkeit sagen, daß hier nicht ein Spekulieren über die Naturen Christi vorliegt. Es sind die ersten Anfänge eines Nachsinnes über das präexistente Sein Christi, aber es ist viel mehr an dem von Präexistenten herkommenden Heilsgeschehen als an diesem selbst orientiert» ( id., „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

[19] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130.

[20] Na ten temat zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 117.

[21] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130n.

[22] Na temat odmiennych sposobów interpretacji tegoż sformułowania ( coś już posiadanego albo coś możliwego do zdobycia ) zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[23] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 100.

Gnilka inną drogą doszedł do analogicznych wniosków. Odrzuca on zdecydowanie linię interpretacyjną opartą na hipotezie, według której chodzi tu jedynie o sposobność zdobycia dla siebie bycia «na równi z Bogiem». Odwołując się do ustaleń innych badaczy stwierdza, że druga część w. 6 należy rozumieć jako kolokwialny zwrot językowy, który w żaden sposób nie sugeruje, iż preegzystujący Jezus dysponował jedynie możliwością zdobycia dla siebie «postaci» ( morphé ) Boga. Zwrot einai isa theó stwierdza w zasadzie to samo co wcześniejsze wskazanie istnienia en morphé theou, z tą tylko różnicą, że tym razem akcent pada nie na sposób bytowania ( Daseinsweise ), lecz na pozycję ( Stellung ) preegzystującego Jezusa.[24]

Zaproponowaną przez Dunna interpretację Flp 2, 6 – 8 Hurtado uważa za nieprzekonującą z innego jeszcze powodu. Jeśli w. 6 – 7 mówiłyby jedynie o uniżeniu i o posłuszeństwie Jezusa ziemskiego, to werset 8 mówiący w sposób wyraźny o tym samym, byłby zbytecznym powtórzeniem.[25]

W świetle przedstawionych powyżej uwag Hurtado dochodzi do wniosku, że lepiej uzasadnionym jest traktowanie wersetów 6 – 8 jako sekwencji narracyjnej przedstawiającej serię aktów ogołacania się Chrystusa, w której werset 8 ukazuje fazę kulminacyjną tegoż procesu. Po niej następuje nakreślone w wersetach 9 – 11 wywyższenie Chrystusa przez Boga. W konsekwencji, Flp 2, 6 – 7 winien być interpretowany jako przedstawienie aktywności Chrystusa przed wcieleniem, inaczej mówiąc, aktów Jezusa preegzystującego, niezależnie od tego jak zadziwiającym jest fakt tak wczesnego pojawienia się tego typu koncepcji.[26]

Tradycyjna interpretacja omawianego tekstu pozostaje, jak widać, tą najlepiej uzasadnioną. W pracy zbiorowej Where Christology Began. Essays on Philippians 2, zawierającej m.in. jeden z tekstów Dunna, do którego odwołaliśmy się w niniejszym opracowaniu, inny autor Lincoln D. Hurst poddaje weryfikacji prezentowaną przez tego pierwszego analizę Flp 2, 6 – 11 oraz wysuwane na jej podstawie wnioski.[27] Podziela on wprawdzie przeświadczenie Dunna, że najlepszym sposobem odczytania hymnu jest odwołanie się do paraleli z postawą biblijnego Adama, której istnienie tak przekonywująco zakwestionował Hurtado, lecz jednocześnie stwierdza, że przyjęcie tego typu linii interpretacyjnej nie wynika żadna konieczność zrezygnowania z tradycyjnego rozumienia tekstu, jako mówiącego o personalnej preegzystencji Jezusa. Hurst konkluduje, że ta klasyczna już interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

[24] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[25] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 131.

[26] Por. ibid.,s. 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 101.

[27] Por. L. D. Hurst, „Christ, Adam, and Preexistence Revisited”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began”, s. 84 – 95.

Artykuł udostępniony dzięki Muzeum Historii Polskiej. Tekst do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Andrzej Jan Nowicki

Jezus Pan: tytuł „Kyrios” i chrystologia wczesnego chrześcijaństwa

5 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 7 komentarzy

Księgi kanoniczne nie są jedynymi cenionymi przez Kościół, a nawet nie są jedynymi natchnionymi pismami, które chrześcijanie mogą wykorzystywać do celów pobożności czy potrzeb kościelnych, lecz są to księgi, przez pryzmat, których mierzy się i osądza natchnienie oraz prawomyślność innych.

Ostanie pokolenie (zwłaszcza) uczonych protestanckich utrzymuje, że kanon Nowego Testamentu został zasadniczo ustalony w początkach III w. To przekonanie opiera się głównie na błędnym datowaniu słynnego wykazu ksiąg Nowego Testamentu, zwanego Kanonem Muratoriego, na koniec II w., podczas gdy w rzeczywistości pochodzi on z końca IV w. (por. Albert C. Sundberg, „Canon Muratori: A Fourth Century List”, Harvard Theological Review 66/1973, s. 1 – 41; por. Geoffrey Hanheman, „More on Redating the Muratorian Fragment”, ‚Studia Patristica” 19. „Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987”, Louvain: Peeters, 1989, s. 364 – 365). A zatem, chociaż pisma Pawłowe i Ewangelie, a także inne księgi Nowego Testamentu już od dawna uznawano za kanoniczne, dopiero w IV w. autor chrześcijański przedstawił nam pełny wykaz ksiąg Nowego Testamentu w kształcie, w jakim go obecnie przyjmujemy. Tenże wykaz znajduje się w liście Atanazego z Aleksandrii napisanym na Wielkanoc 367 r.

Dennis E. Groh: profesor historii chrześcijaństwa w Garret (Evangelical Theological Seminary).

Na początku chrystianizmu nie było pism, które moglibyśmy nazwać wewnętrznymi księgami wspólnot chrześcijańskich. W głównej mierze posługiwali się oni przekładami aramejskimi Biblii Hebrajskiej, a z czasem, gdy do Nazarejczyków dołączą helleniści (Żydzi mówiący po grecku), jego greckimi przekładami. Dziś wiemy, że nie było w tym czasie ustalonego kanonu Biblii Hebrajskiej, stąd w Nowym Testamencie nawiązania m.in. do Wniebowzięcia Mojżesza oraz Księgi Henocha etiopskiego, a także liczne ślady wpływów literatury międzytestamentalnej (zob. ks. Antoni Tronina, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 1], Roczniki Teologiczne KUL 41 [1994] 64 – 78. Tenże, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 2], Roczniki Teologiczne KUL 42 [1995] 45-58).

Wspólnoty tworzone przez św. Pawła, ale i także przez św. Jakuba Sprawiedliwego, składały się głównie z analfabetów i ludzi bardzo ubogich, o nie najwyższym morale (1 Kor 1, 26 – 30; 5, 1 – 7; 11, 20 – 22; Jk 2, 1 – 13). To czasy kiedy chrześcijaństwo kierowało się wskazaniami Ducha Bożego, gdyż Jezus Chrystus obiecał, że Jego Duch będzie prowadził swoich wiernych wyznawców aż do skończenia starego świata (zob. Mt 28, 20; J 14, 26; Dz 6, 3 – 6; 11, 12; 15, 28; 19, 21; 21, 11). Byłby niezmiernie zaskoczony – nie tylko zresztą On, ale i św. Paweł – gdyby spotkał kogoś, kto granicę Jego działania ustaliłby na początek II w., czyli prawdopodobną ostateczną redakcję Drugiego Listu św. Piotra, chronologicznie najpóźniej napisanej księgi Nowego Testamentu. Należy zdać sobie sprawę, że chrześcijańskie pisma greckie z I w., które określamy nazwą Nowego Testamentu, nie są końcem, ale początkiem refleksji chrześcijańskiej. Dzięki nim możemy odtworzyć, niejako klatka po klatce, okres, w którym nie pismo, a żywe słowo było wyznacznikiem prawowierności, o ile, o takiej prawowierności możemy wtedy mówić. Myślę, że ten wstęp, bardzo konieczny, wskaże każdemu osobiście drogę do odrzucenia sztywnej definicji tylko Pismo (sola Scriptura), którą starają się narzucić chrześcijanom fundamentaliści protestanccy (zob. Josh McDowell, Wiarygodność Pisma Świętego, Vocatio: Warszawa 2009). Duch Boży wciąż prowadzi Kościół do całkowitej prawdy, prawdy, która ma swoje korzenie w czasach kiedy jeszcze nie było żadnego Nowego Testamentu, a jedynie doświadczenie paschalne, Dwunastu i ich początkowa grupa zwolenników. To oni zmienili świat, bardzo często głosząc idee, które były w rażącej sprzeczności z wykładnią judaizmu, którą proponowały szanowane wtedy stronnictwa religijne: faryzeusze, esseńczycy, saduceusze czy henochici. Główną ideą Nazarejczyków był nieustannych ich głos, mówiący, że Jezus jest Panem. Spróbujmy zastanowić się, co ten głos, tak naprawdę oznacza. Pamiętając, że tytuł Kyrios/Pan, podlegał nieustannej ewolucji znaczeniowej. Widać to właśnie na przykładzie pism Nowego Testamentu. Czym innym był on w ustach rodaków Jezusa – gdy nauczał On ich i egzorcyzmował w Galilei – a czym innym był on w ustach następnych generacji chrześcijan, którzy nazywali Go Królem Królów i Panem panów, oraz swoim Jedynym Panem. Warto się zapoznać z pasjonującą historią tego tytułu, który pozostał do dziś najpopularniejszym określeniem Jezusa zwanego Chrystusem.

KTO MÓGŁ BYĆ „PANEM” W CZASACH JEZUSA?

Tytuł Pan nie został zapożyczony z otoczenia pogańskiego, choć niewątpliwie nabrał on tam nowych dodatkowych znaczeń . Św. Paweł w jednym z listów użył inwokacji Marana tha (Przyjdź, Panie nasz), co oznacza, że tytuł ten pojawił się w aramejskim środowisku językowym, a zatem ma on pochodzenie żydowskie, nie hellenistyczne (1Kor 16, 22).

Zasadnym teraz staje się pytanie: Czy rzeczywiście tytuł aramejski Mar (=Pan) mógł zostać zaczerpnięty z określeń zastępczych dla imienia Boga – YHWH? Czy w czasach Jezusa stosowano na oznaczenie Boga tytułu Pan w czystej postaci, bez jakiegoś dodatkowego dookreślenia np. nasz Pan, Pan wszystkiego? Odkrycia w Qumran zdają się potwierdzać, że stosowano taki sposób nazywania YHWH Boga.

W hebrajskim tekście Księgi Hioba czytamy:

Bo to jest pewne, że Bóg nie popełnia bezprawia i Najwyższy nie łamie prawa ( Hi 34, 12 ).

Aramejski targum znaleziony w grocie 11, wers ten przeobraża następująco:

Czy Bóg naprawdę okaże się niewierny i [będzie] Pan [zmieniał wyroki]? ( 11QtgJob 24, 6 – 7 ).

Następny tekst chociaż uszkodzony (początkową literę m odtworzono), to występowanie tam aramejskiego marya` (Pan) jest oczywiste:

[Do Gabriela P]an [powiedział:] I[dź do bękartów…] (4Q202 1, 4, 5).

Akurat ta część jest poświadczona w języku greckim, gdzie w miejscu w którym skryba qumrański umieścił marya` występuje ho Ks (skrót ho Kyrios; por. HenEt 10, 9).

Uzyskujemy potwierdzone nazywanie Boga w sensie absolutnym jako Pana, jednakże bez żadnych konotacji z Tetragramem.

Naukowiec i badacz manuskryptów z Qumran, Joseph Fitzmyer stwierdza, że w niektórych rękopisach qumrańskich Biblii Hebrajskiej, Tetragram był zastępowany przez Jego substytut czyli Pan – Adonay (Joseph Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 59 – 60). W literaturze qumrańskiej np. w Apokryfie Księgi Rodzaju (1QApGen: aramejski dokument datowany na koniec I w. przed Chr. lub początek I w. po Chr.), zastępuje się Tetragram YHWH, ale wraz z dookreśleniem: Pan światów, czy też Pan wieków (1QApGen kol.2, 4; kol. 7, 7; kol.12, 17; kol. 22, 16. 21; kol. 21, 2 – 3). Należy się zgodzić z jednym: Żyd w I w. po Chr. tytuł Pan mógł niewątpliwie odnosić do Boga (porównaj z tradycją nowotestamentalną: np. Łk 1, 15). Natomiast lepszym przykładem zastąpienia Tetragramu wyrażeniem Kyrios jest Józef Flawiusz, który przynajmniej dwukrotnie tak postępuje (zob. Ant 20, 4, 2 [90]; 13, 3, 1 [68]). Ma to pewne uzasadnienie w tekstach hebrajskich: już bowiem w nich YHWH jest nazywany w formie Adon lub Adonay, bez mała 773 razy. Przy czym – co warto podkreślić – formę Adon stosowano znacznie szerzej niż formę Adonay: tę pierwszą, odnoszono nie tylko do Boga, ale również do ludzi i aniołów (Rdz 18, 1;19, 2; 42, 10; Rt 2, 13; 1 Sm 1, 15; 16, 15 – 16; 2 Sm 11, 9; 1 Krl 16, 4; 18, 7); tę drugą, mającą postać liczby mnogiej, nazywano tylko Boga. Forma Adonay, już w Biblii Hebrajskiej, stała się nie tylko tytułem określającym majestat i potęgę Boga, ale także jednym z Jego imion (zob. Frank Zimmerman, El and Adonai, VT 12 [1962], s. 190-195). Po zburzeniu Pierwszej Świątyni, prawdopodobnie na wygnaniu, ze względu na olbrzymi szacunek dla Imienia Bożego YHWH, imię Adonay zastąpiło niewymawiany Tetragram w kulcie publicznym,

Tytuł pochodzenia hebrajskiego Adonay oraz aramejski Mar, odnoszono zatem do Boga, ale czy używano tego drugiego również w stosunkach międzyludzkich? Na pewno stosowano go wobec rodziców w środowisku zhellenizowanych Żydów:

I rzekł Pentefres do swej córki: „Moje dziecko”. Ona zaś odpowiedziała: „Oto ja, panie” (JziAs 4).

Choć większość autorów przyjmuje, że apokryf Józef i Asenet powstał w języku greckim w Egipcie, to – według A. Suskiego cały utwór ma charakter wybitnie semicki. Słownictwo, teologia, idee odzwierciedlają judaizm hellenistyczny, i to jeszcze z epoki przedrabinackiej (Ryszard Rubinkiewicz, Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 13).

W utworze tym Asenet nazywa panem anioła, a także narzeczonego Józefa (JziAs 16, 20). Te określenia znajdują również potwierdzenia w literaturze aramejskiej, gdzie tytuł Pan (mar/kyrios), używa żona do męża, syn do ojca, a powszechnie stosuje się go na oznaczenie królów i władców (1QApGen kol. 2, 9. 13; kol. 20, 25; kol. 22, 18). Jednocześnie prof. Geza Vermes – w swoich analizach – wykazał, że w języku aramejskim tytuł mar/pan i nauczyciel nie były synonimami:

Różnica między bezpośrednim i omownym zwracaniem się do szanowanych osób jest wreszcie wyraźnie skomentowana przy okazji wymiany zdań pomiędzy Rabbim Jeremiaszem bar Abbą i Rawem – nauczycielami z drugiego stulecia po Chr. Pierwszy z nich pyta:

„Czy odmówiłeś już modlitwę Hawdala [na koniec szabatu]?”
Na to Raw odpowiada:
„Tak, odmówiłem.”
Talmudyczny narrator tego opowiadania zauważa:
„Rabbi Jeremiasz nie powiedział: „Czy mar odmówił modlitwę Hawdala”, ale „Czy odmówiłeś (…)?”

Następnie wyjaśnia, że mimo nieformalnego stylu pytania zadanego przez Jeremiasza nie było ono niestosowne, ponieważ obaj nauczyciele znali się jeszcze jako uczęszczający do tej samej szkoły uczniowie i w związku z tym ich relacje były zażyłe.

Z dotychczas zgromadzonych świadectw wypływa kilka ważnych wniosków. Po pierwsze, używanie słowa „pan” w znaczeniu absolutnym było możliwe w żydowskim języku aramejskim, jego stosowanie zaś jako formy, za pomocą której zwracano się do wysoko postawionych osób, jest przynajmniej prawdopodobne. Po drugie – i o ile nam wiadomo, dotychczas nikt nie zwrócił na to uwagi – kiedy tytuły „rabbi”, „pan” występują razem, a dotyczą różnych osób, wówczas bynajmniej nie są synonimami, lecz wyrażają pewien porządek hierarchiczny, w którym osoba wyższa rangą określana jest słowem mar (Geza. Vermes, „Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka”, przeł. Michał Romanek, Kraków 2003, s. 154).

Traktat Taanit przekazuje nam pewną opowieść o żydowskim zaklinaczu deszczów: Abbie Chilkiaszu. Choć kodyfikacja tego tekstu nastąpiła późno, to jednak sama treść odnosi się do czasów początku I w. po Chr.:

Innym razem świat został doświadczony brakiem deszczów. Posłali więc mędrcy [rabbanan] do niego dwóch uczniów [rabbanan], by błagali o zmiłowanie (Taanit 23b; Witold Tyloch, „Opowieści mędrców Talmudu„, Gdynia 1993).

Tłumaczenie prof. W. Tylocha nie jest dosłowne: w obydwóch wypadkach chodzi tu o aramejskie słowo rabbanan (=nauczyciele). Przybyli oni do Chilkiasza, aby prosić go o wstawiennictwo u Boga, aby przerwał długotrwałą suszę. Gdy prośbą mędrców stało się zadość; wypowiedzieli oni do Chilkiasza następującą kwestię:

Wiemy, że deszcz spadł dzięki twoim zasługom. Wytłumacz nam jednak i wyjaśnij nam panie [mar], co znaczy to wszystko, twoje słowo i czyny, które nas zdumiały (Tamże).

W tekście słowo rabbanan pełni inną funkcję niż mar. Tym drugim tytułem jest obdarzony cudotwórca, co może wskazywać – raczej na pewno wskazuje – że tytuł mar (=Pan) miał większą rangę niż nauczyciel i był sposobem zwracania się do cudotwórcy. Ten sposób wyrażania się do cudotwórców, był głęboko zakorzeniony w historii Izraela, ponieważ analogicznie tytułowano Eliasza i Elizeusza (1Krl 18, 13; 2Krl 8, 12). Dla Żydów Eliasz wciąż był żyjącym prorokiem, ponieważ – według legend i klechd ludu żydowskiego – miał on zostać wzięty do nieba przez Boga (2Krl 2, 11). Prorok Malachiasz przepowiadał jego triumfalny powrót przed dniem YHWH (Ml 3, 23). W tym czasie jego zadaniem miało być uśmierzenie gniewu Bożego i odnowienie Izraela (Syr 48, 1).

Rabban Jochanan ben Zakkaj, otrzymał przekaz od swojego nauczyciela, a ten od poprzedniego (początek I w. po Chr.), że Eliasz nie przyjdzie po to, aby jednych oczerniać, a innych oczyszczać, jednych poniżyć, a innych wynosić. On przyjdzie po to, aby poniżyć tych, których wyniosła siła, a przygarnąć tych, których zepchnęła siła (Edujot 6, 7; Szymon Datner , Anna Kamieńska [oprac.], Z mądrości Talmudu, Warszawa 1988). Zanim jednak Eliasz ostatecznie miał poprzedzić dzień YHWH – ukazywał się on różnym wybitnym przedstawicielom narodu żydowskiego, którzy dalej tytułowali go określeniem pan:

Prorok Eliasz zjawiał się niejednokrotnie na posiedzeniach, którym przewodniczył Rabbi Juda ha – Nasi, a gdy przybywał, to zawsze zjawiał się punktualnie. Pewnego razu, a było to w pierwszym dniu nowego miesiąca, gdzieś się zatrzymał w drodze i się spóźnił. Wówczas Rabbi zapytał: – „Dlaczego to Pan się spóźnił dzisiaj?”(Bawa Mecyja 85b, W. Tyloch, Tamże).

Eliasz usprawiedliwiał się przed Judą tym, że jego spóźnienie było spowodowane układaniem do spoczynku Abrahama, Izaaka i Jakuba. Wtedy Rabbi znów zwrócił się do Eliasza:

Czy podniósł ich Pan wszystkich jednocześnie? (Tamże)

W identyczny sposób zwracał się do Eliasza Rabbi Jose ben Chalafta (II w. po Chr.). Kiedy zaniepokoił się on dłuższą nieobecnością wniebowziętego proroka, i w końcu zobaczył go po trzech dniach nieobecności, powiedział:

Dlaczego to mój Pan nie przychodził? (…) Czy Pan stracił cierpliwość i rozgniewał się, dlatego, że mu dokuczyłem? (Sanhedrin 113a, Tamże).

W świetle tych żydowskich świadectw można byłoby – ostrożnie – postawić tezę, że skoro wniebowziętemu Eliaszowi przysługiwał tytuł Pan to i popaschalne pierwotne środowisko żydowskie, dla którego Jezus również był wywyższonym i żyjącym prorokiem, zachowało je dla swojego Mistrza. Dzięki temu wydawałoby się, że lepiej możemy zrozumieć aramejski zwrot „Marana tha”, który – nieoczekiwanie – odzyskałby swój właściwy i ten pierwszy palestyński kontekst: Wywyższony Jezus – tak jak Eliasz – jest Panem, który powróci wraz z dniem YHWH, który dla Nazarejczyków, był już także, a może przede wszystkim – dniem ich Jedynego Pana czyli Jezusa (pierwsza znamienna zmiana akcentów).

Taką teorię należy w zdecydowany sposób odrzucić – nie przystaje ona bowiem do najbardziej prawdopodobnych naukowych ustaleń. Dlaczego? Za utożsamieniem Kyriosa z Jezusem w rzeczywistości popaschalnej stoi twórcza interpretacja Psalmu 110 (por. Mk 12, 35 – 37; Dz 2, 34 – 36; Flp 2, 9 – 11). Stąd wzięło się wywyższenie Jezusa, ale i także odcięcie znaczeniowego nazywania Jezusa historycznego Panem, od tego Kyriosa, na którego został On intronizowany w rzeczywistości niebiańskiej (por. Ap 5, 12 – 14; 19, 16). Kefas, który przecież określał Jezusa tytułem Pan, gdy działał wraz z Nim w Galilei i Judei, w swojej przemowie stwierdza, że Jezus dopiero po zmartwychwstaniu stał się Panem (to samo św. Paweł), a zatem nie należy łączyć przedpaschalnego tytułu Pan z jego rozumieniem i treścią, którą nadano mu w rzeczywistości popaschalnej – jest to już zupełnie coś innego.

Podsumowując dostrzegamy, że słowo mar, którego odpowiednikiem był grecki kyrios, odnoszono, w czasach Jezusa, do następujących postaci:
1) Boga
2) aniołów
3) władców
4) cudotwórców
5) rodziców
6) na oznaczenie stosunków mąż – żona.

JEZUS PAN W GALILEI

Spróbujmy odnaleźć odpowiedź na bardzo ważną kwestię: Czy do Jezusa w tzw. rzeczywistości przedpaschalnej zwracano się określeniem Mar, i spróbujmy ustalić – jeśli w ogóle jest to możliwe do ustalenia – co przez to rozumiano?

Najlepiej, aby rozstrzygnąć ten problem przebadać najstarsze przekazy ewangeliczne (Q/Mk), w których nazwano Jezusa słowem Pan.

Setnik przyszedł do Niego i prosił Go mówiąc: Mój sługa choruje. A On rzekł do niego: Pójdę i uzdrowię go. A setnik odpowiadając rzekł: Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod mój dach (Q 7, 3 – 4. 2. 6).

Tytuł Pan znajduje się w ustach goja (wołacz), proszącego o uzdrowienie jego sługi.

Podobny przypadek odnajdujemy w perykopie, która dotyczy pobytu Jezusa w okolicach Tyru. Grecka kobieta, pochodząca z Syrofenicji, uparła się i prosiła Jezusa o uzdrowienie jej córki. Gdy Nazarejczyk odprawił ją porównując gojów do psów (być może domowych), Greczynka zawołała:

Tak jest, Panie, wszakże i szczenięta jadają pod stołem z okruszyn dzieci (Mk 7, 28).

Z tych dwóch przykładów można wyciągnąć pierwsze wnioski: wołacz Panie! – pojawia się w ustach gojów, a więc niewątpliwie nie ma on nic wspólnego z Tetragramem YHWH i jest – prawdopodobnie – zwykłą formą grzecznościową wyrażającą szacunek, a także wprowadzającą dystans pomiędzy proszącym o cud a cudotwórcą. Tyle poganie, a co z Żydami? Niestety najstarsza tradycja przekazała nam tylko te dwa wypadki zwracania się do Jezusa słowem Pan i jeden, kiedy On sam siebie tak określił. Gdy przed wjazdem do Jerozolimy wysłał swoich uczniów po osła, dał im następujące instrukcje:

A jeśliby ktoś wam rzekł: Cóż to czynicie? Powiedzcie: Pan go potrzebuje. I zaraz je z powrotem odeśle (Mk 11, 3).

Pan może tutaj oznaczać zarówno właściciela, jak i powtarzać określenie, którym często posługiwano się w stosunku do Jezusa z Nazaretu. Logion nie daje nam jakichkolwiek wskazówek, który z tych wariantów jest najbliższy prawdzie, ale przynajmniej rozstrzyga jedną zasadniczą kwestię: Nazarejczyk akceptował ten sposób nazywania swojej Osoby.

W poszczególnych lekcjach kodeksowych Ewangelii według świętego Marka, tytuł ten pojawia się tylko i wyłącznie w ustach Żydów w powiązaniu z działalnością uzdrowicielską Galilejczyka.

Gdy ojciec przyprowadził swojego syna epileptyka do Jezusa – w jednej z lekcji – zwrócił się do niego Panie i poprosił o wyleczenie:

(…) jeżeli coś możesz, zlituj się nad nami i pomóż nam (Mk 9, 22).

Jezusowi nie spodobała się wątpliwość i zażądał wiary, na co zrozpaczony ojciec odpowiedział:

Wierzę Panie; pomóż mojej niewierze (Mk 9, 24; Nowa Biblia Gdańska).

Kontekst jest jednoznaczny: słowo Pan jest stosowane przez żydowskiego współziomka do Jezusa jako cudotwórcy; na pewno nie Boga, ponieważ sam ojciec zwraca się z pewną wątpliwością – czy w ogóle ten cud jest możliwy. Dalsze dwie lekcje poruszają się w tym samym obszarze: Panem nazywa Jezusa trędowaty, który prosi o oczyszczenie oraz ślepy Bartymeusz, który chce odzyskać wzrok (Mk 1, 40; 9, 22).

Wniosek jaki można z tych świadectw wysunąć jest właściwie tylko jeden: wszyscy, którzy stosują wobec Jezusa tytuł Mar czynią to w kontekście Jego cudotwórczej działalności, a więc, rozumienie tego tytułu współgra z tradycją starotestamentalną (Eliasz, Elizeusz) oraz ze zwyczajami, które umieszcza w tym okresie Talmud (Taanit 23b). Natomiast dalszy popaschalny rozwój symboliki tytułu Kyrios/Mar, jest już znacznie bardziej skomplikowany, a jego analiza wymaga dużej staranności oraz drobiazgowości. Jego kontekst jest też znacznie szerszy, ponieważ środowisko żydowskie pierwotnego chrześcijaństwa, zaczęło się przesuwać w kierunku środowiska hellenistycznego, które w końcu osiągnie przewagę i zdominuje główny nurt chrystianizmu.

WYWYŻSZONY PAN. CHRYSTOLOGIA KYRIOSA.

Św. Paweł bardzo często określa YHWH tytułem Kyrios, nawiązując do tekstów Starego Testamentu (por. 1 Tes 4, 6; 1 Kor 2, 16; 2 Kor 6, 18; Rz 4, 8). Tym samym wszystkie ustępy, w których Apostoł Narodów za pomocą rodzajnika określonego, stosuje do Jezusa wyrażenie: ho Kyrios, nabierają szczególnego znaczenia. Św. Paweł tego bezprecedensowego określania Jezusa, używa w następujących konotacjach:

1. Jezus przedpaschalny – 1 Tes 2, 15; 1 Kor 9, 5; Ga 1, 19

2. Jezus zmartwychwstały i wywyższony – 1 Kor 9, 1; Flp 2, 11; Rz 10, 9. 13

3. Jezus apokaliptyczny – 1 Tes 2, 19; 2, 13; 1 Kor 1, 7 – 8; 5, 5; Flp 3, 20; 4, 5.

Czy św. Paweł kiedykolwiek posunął się do tego, że słowo Kyrios (w wariantach LXX zastępujące Tetragram) odniósł do Jezusa? Możemy odpowiedzieć na to twierdząco, pomimo iż było to najdalej posunięte naruszenie tradycyjnego monoteizmu żydowskiego.

Dla przykładu – wyjaśnia ks. Dariusz Piskorski – hymn Flp 2, 6 – 11 w wersecie 10 – tym zawiera aluzję do Iz 45, 23, w którym jest mowa o kulcie należnym Jahwe jako Panu (por. Iz 45, 18 – 25), a Rz 10, 9 – 13 w wersecie 13 – tym przywołuje obietnicę zbawienia dla wzywających imienia Pana (Jahwe) zaczerpnięta z Jl 3, 5 i odniesioną do tych, którzy wyznają, że „Jezus jest Panem” (Rz 10, 9) [ks. Dariusz Piskorski, Wiara w boskość Jezusa w świetle tytułów chrystologicznych w Listach protopawłowych, Studia Płockie: tom XXXVII 2009, s. 40]. Inaczej mówiąc, biorąc pod uwagę bezpośrednie konotacje z wezwaniem proroka Joela: Jezus to YHWH. To Bóg darował mu imię, Swoje imię, które jest ponad wszelkie imię (por. Flp 2, 9 – 11). By jednak nie wprowadzać, czegoś, co można by zinterpretować jako odebranie czegoś istotnego Ojcu, św. Paweł stwierdza, że Syn jest Panem, ku Jego chwale.

Refleksja ta była kontynuowana w nurcie chrześcijaństwa po – Pawłowego i silnie akcentowana, aby w konsekwencji doprowadzić do kategorycznego stwierdzenia stawiającego Jezusa ponad wszelką nadziemską władzą i zwierzchnością, i mocą, i panowaniem, i wszelkim imieniem, jakie może być wymienione, nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym (Ef 1, 21). Nie potrzeba dużej wyobraźni, aby się domyślić, że imieniem, które w tym eonie było przez Żydów uznawane za będące ponad wszystkim, to imię YHWH, które już św. Paweł skojarzył z Jezusem, jedynym Panem, a w jeszcze większym stopniu jego następcy (por.: Jam jest YHWH. To jest moje imię; i chwały mojej nie oddam nikomu innemu [ Iz 42, 8] – Jezus Chrystus, któremu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen [ Hbr 13, 21]). Miało to swoje dalsze konsekwencje dla chrystologii; konsekwencje, które dostrzegły wczesne generacje chrześcijan po – Pawłowych. Prowadziło to bowiem, do coraz silniejszego odchodzenia od teocentryzmu charakteryzującego Nazarejczyków po – Jakubowych (zob. List Jakuba), będących właściwie wewnętrzną sektą żydowską o zabarwieniu apokaliptycznym, do dojrzałego chrystocentryzmu, znajdującego swoją kulminację w Liście do Hebrajczyków i w tradycji Janowej. Psalmy, które wysławiały YHWH, chrześcijanie transponowali na Jezusa – było to apogeum, już nawet nie zrównania, ale raczej utożsamienia YHWH z Jezusem Kyriosem (Ef 4, 8 – 10=Ps 68, 18; Hbr 1, 10 – 12= Ps 102, 25 – 27).

Cały ten proces rozpoczął się w aramejskojęzycznej wspólnocie z Jerozolimy, to stamtąd przejął św. Paweł zniecierpliwione wezwanie do paruzji Jezusa: Marana tha. Biorąc pod uwagę fakt, że w qumrańkich rękopisach Mar jest substytutem Tetragramu YHWH, to spodziewany dzień YHWH, który dla Nazarejczyków stał się dniem Pana, wraz z formułą wezwania do Jego przyjścia, siłą rzeczy, musiał prowadzić wspólnotę obecną na liturgicznych zebraniach do utożsamienia imienia Mar – przysługującego YHWH, o czym warto jeszcze raz przypomnieć – z Jezusem. ( Marana tha – Przyjdź Panie, bo każdy kto wezwie imienia Pana będzie zbawiony. ) Św. Paweł rozwinął kyriologiczną chrystologię, wykorzystując jej żydowską matrycę i, nie wahając się, przeciwstawił swoim helleńskim uczniom ich panów, Jedynemu Panu Jezusowi Chrystusowi (1 Kor 8, 5 – 6). Musiało to prowadzić do przyznania Jezusowi pełni, całej pełni, Boskiej potęgi:

Jako Zbawcy wyczekujemy PANA naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciała poniżone, na podobne do swego chwalebnego, tą potęgą, jaką On może wszystko, co jest, sobie podporządkować (Flp 3, 20 – 21).

Oto jak dosadnie komentuje (przed) Pawłowy hymn z Listu do Filipian ks. Dominik Rybol:

„W tekście starotestamentalnym uwypuklona została uniwersalna władza Jahwe nad wszystkimi narodami:

Albowiem ja jestem Bogiem, a prócz mnie nikt inny, przysiągłem to sobie…Każde kolano uginać się będzie przede mną, każdy język będzie wyznawał: Tylko w Panu, będą mówić, jest zbawienie i moc (Iz 45, 22 – 24).

W hymnie Flp władza Chrystusa w stosunku do władzy Boga w ST, o której mówi Izajasz, jest jeszcze bardziej rozszerzona. Jezusowi będzie poddane to, co na niebie, na ziemi i pod ziemią. Jezus nie jest jednak Panem w sensie wschodniego despotyzmu gdyż stał się posłusznym, aż do śmierci. Skoro na Jezusa przeniesiono Boskie funkcje i przymioty, nie można zaprzeczyć, że gmina nazywając Go Panem, uznaje Go również Bogiem…To niedające się wypowiedzieć imię znajduje jednak swój wyraz w tytule Kyrios. Tytuł ten przysługuje Jezusowi zmartwychwstałemu w takim samym stopniu, jak i Bogu Ojcu (Flp 2, 10 n = Iz 45, 23; Ap 19, 13. 16 = Pnp 10, 17)” [ks. Dominik Rybol, Imiona Boga w Biblii w konfrontacji z nauka Świadków Jehowy, Opole 2004, s. 159 – 160].

Czy św. Paweł posunął się do nazwania Jezusa Bogiem wprost, nie korzystając z „bezpiecznej” – oczywiście „bezpiecznej” z punktu widzenia jego żydowskiej wrażliwości – terminologii odwołującej się do symboliki tytułu Pan? Wskazuje się tutaj na Rz 9, 5, ale ojciec Fitzmyer uspokaja nastroje: określenie Jezusa słowem theos nie stoi co prawda w sprzeczności z chrystologią św. Pawła, lecz w sprawie tego wersetu, prosi on, aby nie zajmować apodyktycznego stanowiska, które charakteryzuje czasami badaczy chcących wytropić dojrzałą chrystologię już na bardzo wczesnym etapie (W. J. A. Fitzmyer, List do Rzymian, [w:] R. E. Brown – J. A. Fitzmyer -R. E. Murphy [red.], Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 1301, nr 94). Na wyraźne nazwanie Jezusa Bogiem trzeba będzie jeszcze poczekać prawie pół wieku; nastąpi to w środowisku pogano – chrześcijan, ale – co warto podkreślić – swój początek ma to już w zamierzchłych początkach sekty Nazarejczyków. Już u prachrześcijańskich galilejskich misjonarzy Jezus jest uosobieniem Mądrości Bożej.

Ks. prof. A. Paciorek, po szczegółowych analizach Ewangelii Galilejskiej oraz Ewangelii Tomasza, stwierdza, że w początkach chrześcijaństwa znaczenie Jezusa polegało i wynikało z Jego słów. Jezus przedstawiony był jako nauczyciel mądrości i objawiciel niebieskiej mądrości. Śmierć i zmartwychwstanie nie miały tu tak wielkiego znaczenia. To właśnie posiada znaczenie dla zrozumienia pierwotnego chrześcijaństwa. Tak więc ETom i Q świadczą o istnieniu pierwotnej formy tradycji o Jezusie. Były one niezależne od siebie i w niejakim napięciu wobec tradycji Pawłowej i synoptycznej (ks. Antoni Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118 ).

Zatem w początkach chrześcijaństwa istniały dwa ośrodki chrystologiczne: w jednym z nich, prawdopodobnie w środowisku związanym geograficznie z Galileą, Jezus był przedstawiany jako Mądrość Boża, a moc zbawcza wynikała z Jego słów, nie czynów; w drugim z nich, związanym z Jerozolimą, a potem ze św. Pawłem, moc zbawcza była wiązana z czynami Jezusa, zwłaszcza z dwoma: rozpięciem na Krzyżu z rozkazu prefekta rzymskiego Poncjusza Piłata oraz zmartwychwstaniem, uwiarygadnianym świadectwami Kefasa, Jakuba Sprawiedliwego, a w późniejszym okresie nawróconego zeloty Saula z Tarsu. Obydwa te środowiska bardzo mocno wywyższyły Jezusa i umożliwiły następnym generacjom chrześcijan zintensyfikowanie ich pierwotnej myśli. Ubóstwienie Jezusa w środowisku żydowskim choć dość silne, gdy porównamy je do postaci najbardziej cenionych w judaizmie: Henocha, Mojżesza i Eliasza, nie zdobyło się jednak na nazwanie Jezusa Bogiem (przynajmniej nie mamy jak do tej pory na to bezsprzecznych świadectw), choć – jak widać – św. Paweł niewątpliwie uczynił Go równym swojemu Ojcu, otwierając przez to drogę do wysokiej chrystologii Listu do Hebrajczyków oraz Ewangelii według św. Jana.

Dlaczego nie potrafiło zdobyć się na ten krok środowisko judeo – chrześcijan? Dobrą odpowiedzią na to pytanie są słowa żydowskiego konwertyty: ojca Francoisa Dreyfusa:

Trzeba samemu przeżyć drogę duchową św. Pawła, żeby ocenić olbrzymią trudność, jaką przedstawia dla ortodoksyjnego Żyda wiara w tajemnicę Wcielenia. Wobec niej wszystkie inne trudności są dziecinnie śmieszne. Przeszkoda ta jest tak radykalna, tak nie do przeskoczenia, że trzeba ją okrążyć, jak okrąża się szczyt, którego ściana północna jest niedostępna i na który można się wspiąć jedynie od południa. Bowiem dopiero po olśnieniu światłem wiary dochodzi się do odkrycia, że Trójca Przenajświętsza i Wcielenie nie sprzeciwiają się dogmatowi monoteizmu Izraela: „Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden” (Mk 12, 29 cytujący Pwt 6, 4). I odkrywa się, że nie tylko nie ma sprzeczności, ale przeciwnie, dogmat chrześcijański jest jakby rozwinięciem, ukoronowaniem wiary Izraela. I temu, kto czegoś podobnego doświadczył, narzuca się oczywistość: pobożny Żyd z I wieku jest w identycznej sytuacji, w jakiej znajduje się Żyd współczesny. Tylko bardzo silna pewność może doprowadzić do obejścia tej trudności (Francois Dreyfus OP, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, Poznań 1995, s. 81).

Andrzej Jan Nowicki

Argumentum ad personam

27 czerwca 2014 Andrzej Jan Nowicki 7 komentarzy

Ks. Antoni Tronina – do którego obecnie nie chcę mieć zastrzeżeń – wpadł w pułapkę błędnego pierwotnego założenia. Otóż przyjął on za pewnik, iż Andrzej Nowicki zaatakował Kościół. Do przyjęcia tego założenia skłonił go zapewne fakt, że tekst mój dotyczył w dużej mierze ludzi Kościoła katolickiego, a ściślej mówiąc duchownych: ksiądz Tiso (nazistowski zbrodniarz), biskup Hudal (dozgonny sympatyk nazistów) i ksiądz Trzeciak (autor Programu światowej polityki żydowskiej). Spróbował więc stworzyć tekst apologetyczny. Stanął jednak przed bardzo trudnym zadaniem: jak bronić się przed faktami, które zaistniały i którym nie mogę zaprzeczyć? W tym celu stosuje się metodę: argumentum ad personam. Oto jej definicja z popularnej Wikipedii:

Argumentum ad personam (łac. argument skierowany do osoby) – pozamerytoryczny sposób argumentowania, w którym dyskutant porzuca właściwy spór i zaczyna opisywać faktyczne lub rzekome cechy swego przeciwnika. W ten sposób unika stwierdzenia, że jego racjonalne argumenty zostały wyczerpane, a jednocześnie sugeruje audytorium, że poglądy oponenta są fałszywe. Dodatkowo, obrażanie oponenta ma na celu wyprowadzenie go z równowagi, tak by utrudnić mu adekwatne reagowanie na przedstawiane postulaty.

Artur Schopenhauer w swoim dziele „Die eristische Dialektik” („Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów”) wymienia Argumentum ad personam jako ostatni sposób nieuczciwej argumentacji stosowany, gdy wszystkie inne sposoby zawodzą i nie ma szans na wygranie sporu argumentacją merytoryczną.

Zastosowanie tego argumentu, przez ks. Troninę, świadczy o braku możliwości znalezienia luki w moim uzasadnieniu. W ani jednym wypadku ks. Tronina nie odnosi się przecież do twierdzeń z mojego tekstu. Za to gdy rozpoczyna poszukiwanie winnych antyjudaizmu/antysemityzmu, widzi ich tylko i wyłącznie w Żydach. To oni są wszystkiemu winni, ponieważ stworzyli Toledot Jeszu; to oni są winni zamknięcia getcie, ponieważ tego chcieli. Tak się jednak nieszczęśliwie złożyło, dla ks. Troniny, że Pan Andrzej Michniewicz przytoczył w całości tekst Cum nimis absurdum Pawła IV; każdy może się z nim zaznajomić (pierwszy komentarz pod tekstem ks. A. Troniny: Czy możliwa jest antykatolicka hucpa na katolickim blogu?); i nie zaczyna się on w następujący sposób:

Po wielu naradach z rabinami i starszyzną żydowską, wychodząc naprzeciw ich życzeniom tworzymy dzielnicę żydowską. W związku z pojawieniem się wśród Żydów mody na chodzenie w żółtych kapeluszach nakazujemy..

Umknął mu również najistotniejszy wątek moich rozważań – mnie interesowało, w jaki sposób ludzie godzili chrześcijaństwo z antysemityzmem. Na zarzut ks. Troniny, że nie stosowałem poprawnej metodologii zgłębiając to zagadnienie, odpowiem wprost: jest to nieprawda. W przypadku np. ks. Trzeciaka odwołałem się bezpośrednio do źródła, aby zgłębić meandry jego argumentacji. Co więcej, aby czytelnik mógł prześledzić zasadność moich konkluzji, każdy wyciągnięty wniosek podparłem cytatem z jego książki. Jest to wzorowo przeprowadzona analiza, ponieważ każdy ma możliwość sprawdzenia czy moje wnioski pokrywają się z poglądami księdza. Wychodząc jednak na przeciw insynuacjom ks. Troniny, jakobym nie potrafił się poprawnie posłużyć metodologią historyka, przygotuję w niedługim czasie życiorysy biskupa Aloisa Hudala oraz ks. dr. Jozefa Tiso (to on zamieszał się w „ohydny proceder” [czynny współudział w Shoah], który zaprowadził go na szubienicę; „ohydny proceder”, w przeciwieństwie do mnie, ks. Tronina dostrzega w czymś co nazywa Shoah – biznes).

Nie wspieram nurtu, który wydaje się reprezentować ks. Tronina. Jestem za Kościołem otwartym, mówiącym bez problemu o swojej złej i dobrej historii. Najbliżej mi do środowiska, które reprezentuje Tygodnik Powszechny oraz miesięcznik ZNAK. To też jest Kościół, ale nie przypomina on oblężonej twierdzy, osaczanej przez wyimaginowanego wroga z Gazety Wyborczej. Kościół otwarty i stawiający pytania. Kościół nowoczesny, ale pozbawiony stereotypów i nie potępiający nikogo. Kościół kochający Chrystusa i starający się zrozumieć innych, nawet tych bardzo innych. Kościół wierzący, że cała ludzkość zgromadzi się kiedyś u stóp Jezusa Chrystusa, aby się nawzajem miłować już po wsze czasy.

Z Bogiem profesorze.

Andrzej Jan Nowicki

Antykatolicka hucpa czy rzeczywistość?

24 czerwca 2014 Andrzej Jan Nowicki 2 komentarze

Do przemiany relacji chrześcijańsko – żydowskich, szczególnie w Polsce, w ogromnym stopniu przyczynił się papież Jan Paweł II, który w latach szkolnych w Polsce przed Zagładą miał żydowskich kolegów. Gdy odwiedził synagogę rzymską w 1986 roku – a to pierwsza taka papieska wizyta w historii – zwracając się do Żydów, użył zwrotu „ukochani starsi bracia”. Te znamienne słowa wpisywały się w wizję Jana Pawła II, w której chrześcijanie i Żydzi są błogosławieństwem dla świata. „Przede wszystkim musimy być błogosławieństwem dla siebie nawzajem”. Papież rozwinął tę oficjalną doktrynę „wzajemnego szacunku” przez zapoczątkowanie oficjalnych dwustronnych stosunków dyplomatycznych Watykanu z państwem Izrael. W czasie historycznej wizyty w Ziemi Świętej w 2000 roku, modląc się pod Ściana Płaczu w Jerozolimie, wsunął w nią kartkę z modlitwą o Boże przebaczenie za „postępowanie tych, którzy spowodowali cierpienie Twoich dzieci”. W jeszcze większym stopniu przyczynił się do pojednania słowami: „zapewniam naród żydowski (…), że Kościół katolicki jest głęboko zasmucony nienawiścią, prześladowaniami i antysemityzmem, okazanym Żydom przez chrześcijan, w każdym miejscu i w każdym czasie”. Należy żałować, że jego pontyfikat nie przypadał w okresie II wojny światowej. Gdyby tak było, jestem przekonany, że nakazałby wszystkim katolikom chronić Żydów na wszelkie możliwe sposoby. Oczywiście, było wielu duchownych i świeckich, którzy z własnej woli ratowali Żydów w czasie Holocaustu. Uratowano by jednak o wiele tysięcy ludzi więcej, gdyby papież wyraźnie nakazał swoim wiernym ratować życie bliźnich (P. Bialowitz, J. Bialowitz, Bunt w Sobiborze, Warszawa 2008, s. 275 – 276).

Te peany na cześć Jana Pawła II są napisane przez człowieka, który będąc więźniem Sobiboru, doświadczył w sposób namacalny, tego czym był i jest antysemityzm. Taki człowiek może też w najlepszy sposób poczuć wdzięczność, wobec tego, który położył prawdziwe podwaliny pod coś, co nazywamy dialogiem chrześcijańsko-żydowskim, dokonującym się w cieniu Shoah. Problematyka ta jest niezwykle delikatna, dlatego też należy starannie formułować wnioski, a pamięć powinna koncentrować się na ofiarach i ich odczuciach. Empatia jest również (oczywiście tylko w jakimś sensie), przykazaniem chrześcijańskim; za to na pewno jest nim: miłość nieprzyjaciół i niewyobrażalny szacunek oraz cześć dla Jezusa z Nazaretu. Mówiąc słowami Jana Pawła II, gdy chcemy udać się z Nim na spotkanie, to spotkamy judaizm. Antyjudaizm jest grzechem, którego nie może usprawiedliwić żydowska bajka „Toledot Jeszu”. Gdybyśmy mieli mierzyć ilości propagandowej literatury antyżydowskiej stworzonej przez duchownych, z antychrześcijańską stworzoną przez Żydów, to tę iście diabelską rywalizację wygrałby Kościół w przedbiegach. Istnieje jeszcze jedna niewspółmierność: żaden chrześcijanin nie poczuł żydowskich prześladowań inspirowanych przez mitologię czyniącą z Jezusa mamzera; za to zarzut bogobójstwa jest winny licznym prześladowaniom, pogardzie oraz pochodom śmierci. Ks. Antoni Tronina pisze o różnicy znaczeniowej słów antysemityzm i antyjudaim. Zgadzam się, że takie rozróżnienie jest konieczne, najbardziej jest ono jednak konieczne dla tych, dla których ono nic nie znaczy. Należałoby się zapytać ofiar: czy była ona i jest dla nich istotna? Co mam tutaj na myśli? Oto fragment bulli Cum nimis absurdum, papieża Pawła IV z 14 lipca 1555 roku:

Ponieważ jest głupim i niestosownem, by Żydzi, których Bóg skazał na wieczną niewolę, mieszkali razem z chrześcijanami (…) nie nosząc odznak hańby (…) przeto rozkazujemy, że:

1. Wszyscy Żydzi winni mieszkać w jednej ulicy (…)

2. Ulica, względnie kwartał żydowski, mają być otoczone murem i winny mieć tylko jedno wejście, nadto może się tam znajdować tylko jedna synagoga. Wszystkie inne powinny być zburzone. (…)

4. Wznawia się dawny przepis, by mężczyźni nosili żółte kapelusze, a kobiety żółte welony.

Dość antyjudaizmu! Teraz antysemityzm i niewielki fragment rozporządzenia L. Fischera dla mieszkańców Warszawy z 1940 roku:

1. Na podstawie rozporządzenia o ograniczeniach pobytu w Generalnym Gubernatorstwie z dnia 13 września 1940 r. (…) tworzy się w mieście Warszawie dzielnicę żydowską, w której mają zamieszkać Żydzi, mieszkający w Warszawie lub przesiedlający się do niej. Następujące ulice odgradzają dzielnicę żydowską od pozostałego obszaru miasta (…).

Różnica: w pierwszym wypadku, żółty kapelusz można było zdjąć z chwilą akcesu do Kościoła; w drugim wypadku, opaski nie można było zdjąć nigdy. Ta różnica jest bardzo krucha: gdyby bowiem mnie przyozdobiono w żółty kapelusz z powodów religijnych, a w innym przypadku z powodów rasowych, to moje samopoczucie pozostałoby jednakowo podłe – tym bardziej, jeśli, w przypadku antyjudaizmu, zażądano by wyparcia się mojej tożsamości religijnej, narodowej i porzucenia, a ściślej mówiąc pozostawienia na pastwę losu, moich rodziców i krewnych. Rozmawiając o różnicy w terminach – pamiętajmy o empatii.

Ks. A. Tronina ma pretensję, że antyżydowskie wypowiedzi Kościoła zostały zebrane i następnie zaprezentowane bez ich właściwego kontekstu. Pretensje jednak niech kieruje do wydawnictwa „Arka” i autorów antyżydowskiej w swojej wymowie publikacji opatrzonej „Imprimatur”: Szatan największy wróg człowieka. To w niej autor – chcąc uzasadnić, iż katolik może prezentować antyżydowską postawę – powołał się właśnie na te świadectwa. Wprowadzający tekst, przed tym obszernym cytatem – mój tekst – wskazuje jednoznacznie, iż nie popieram wymowy tej pozycji.

Nie zajmuje się również problemami szeroko pojmowanych kwestii związanych z Holocaustem, o których pisze ks. Tronina, lecz zagadnieniem: W jaki sposób godzili antysemityzm z chrześcijaństwem ludzie Kościoła? Czy było to Positives Christentum, czy była to postawa bp Aloisa Hudala, czy też szerokie omówienie książki ks. Trzeciaka, starałem się znaleźć odpowiedź na to pytanie. Kwestia odpowiedzialności Kościoła za Shoah została podjęta przeze mnie marginalnie. Jak zatem odpowiedzieć na polemikę bez polemiki?

Positives Christentum to fakt. Alois Hudal i jego Die Grundlagen des Nationalsozialismus (Podstawy narodowego socjalizmu) to fakt. Ks. Trzeciak i jego Program światowej polityki żydowskiej to fakt. Faktem jest również, że kapłan ten stracił kontakt z rzeczywistością:

Na tle „Listu księcia żydowskiego z Konstantynopola” zrozumie się dywersję maranów, ukrytych Żydów w Kościele katolickim i w narodzie hiszpańskim, którzy zatruwając powoli dusze narodu, osłabili go, doprowadzili do rewolucji, podzielili na dwa wrogie obozy i chcą nim zawładnąć, okrutną zaś zemstę już teraz na nim wykonują. Za palenie synagog w wiekach średnich, palą dziś po setkach lat kościoły, a za palenie Żydów na stosie, palą katolików. Wykonują to nie tylko z powodu mściwego charakteru żydowskiego, ale głównie na podstawie rozkazu księcia Żydów z Konstantynopola, po wypełnieniu którego zapewniono ich, że „zapanują nad chrześcijanami, zajmą ich ziemię i pomszczą nad nimi”. Okrutnej tej wiekowej zemsty jesteśmy dziś świadkami (ks. S. Trzeciak, Program światowej polityki żydowskiej, Warszawa 1936, s.83).

Chciałem po prostu zrozumieć, w jaki sposób można czuć się chrześcijaninem i jednocześnie podzielać takie poglądy. Tymczasem ks. Tronina potraktował mnie wyjątkowo niesprawiedliwie i krzywdząco. Jednak, na szczęście, nie odniósł się w polemice do faktów, które wcześniej przywołałem i odpowiednio odróżniłem. To właśnie te fakty, tak jak w przypadku Sąsiadów Grossa, powodują u niektórych strach (Krzysztof Dorosz, Strach ma chrześcijańskie oczy, ZNAK, czerwiec 2008, nr 637: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/10010/4/strach-ma-chrzescijanske-oczy). Tym razem strach ma oczy ks. Troniny…

Imię i nazwisko autora jest oryginalne i nie jest pseudonimem literackim. Ks. A. Tronina doszukując się konotacji z masonem, czy też komunistą, powinien bardziej liczyć się ze słowami, tym bardziej że nie ma on do tego żadnych podstaw i, jak mniemam, sam to przyzna.

3. Preegzystencja Jezusa w świetle 2 Kor 8, 9 i 1 Kor 8, 6

Blog teologiczny