Archiwum kategorii: Autorzy

Na bezdrożach Drogi św. Josemarii Escrivy – cz. 2 „Kierownictwo duchowe”

8 maja 2013 Anna Connolly 2 komentarze

KIEROWNICTWO DUCHOWE

Warunkiem osiągnięcia świętości i upodobnienia się do Jezusa jest według Escrivy „wielkie posłuszeństwo wobec kierownika duchowego i wielka uległość wobec łaski Bożej”. Posłuszeństwo kierownikowi zdaje się mieć u Escrivy większe znaczenie niż uległość wobec Bożej łaski. Jak święty rozumie ową łaskę i jak radzi się na nią otwierać? Opisuje to raczej zdawkowo, w wielkim skrócie. Śpieszy się, żeby po streszczeniu swoich lektur duchowych zająć się czymś naprawdę istotnym: niekwestionowanym poddaniem się przewodnikowi duchowemu. Otóż aby doznać łaski należy obcować często z Duchem Świętym, który ma nas uświęcić. Należy pamiętać, że jesteśmy świątynią Boga i przebywa w nas Pocieszyciel. Należy zjednoczyć się z Chrystusem w Jego cierpieniu: poczuć obelgi, policzki, ciernie, ciężar krzyża, gwoździe rozdzierające ciało, trwogę konania, wejść do otwartego boku Pana Jezusa, aby znaleźć schronienie w Jego zranionym Sercu. Sposobowi poddania się Bożej łasce poświęca Escriva zaledwie trzy punkty swego rozdziału liczącego punktów 24. Reszta rozdziału opisuje duchowe przewodnictwo kapłanów wobec świeckich.

Po pierwsze Escriva radzi zrezygnować ze słuchania własnego rozumu, który jest „złym doradcą, złym sternikiem”. Zatem najlepiej poprowadzi nas przez życie Mistrz, który posiada wiedzę i jasność umysłu. Nie wiadomo, czy ów Mistrz to Jezus, Duch Święty, czy też może kierownik duchowy. Jeśli to kierownik duchowy, to dlaczego jego rozum nie jest złym doradcą? Tego Escriva nie wyjaśnia. Oczywistością negowaną przez Escrivę jest fakt, że rezygnacja z używania rozumu jest niebezpieczna. Dlaczego mamy rezygnować z czegoś tak przydatnego i fascynującego jak rozumowe dociekania? Owszem, rozum ma swe ograniczenia, ale chyba żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie wyrzeknie się korzystania z niego. Widać tu wyraźnie wielkie uproszczenia i powierzchowność sądów św. Josemarii.

„Skoro bez pomocy architekta nie przystąpiłbyś do budowy porządnego domu, żeby mieszkać w nim na tej ziemi, jakże bez kierownika duchowego chcesz budować twierdzę swego uświęcenia, aby zamieszkać na wieki w niebie?” Escriva sugeruje, że ci pozbawieni przewodników zbudują sobie na ziemi zaledwie jakąś marną twierdzę zbawienia, jakiś lichy domeczek i przez to nie osiągną wiecznego nieba z takim wysokim prawdopodobieństwem jak ci szczęśliwcy z przewodnikiem. Próbuje się tu przekonać adeptów Drogi do uwierzenia w zależność między posiadaniem kierownika duchowego a zbawieniem. Wiadomo, że tylko elita, bardzo niewielka liczba ludzi może pozwolić sobie na posiadania kierownika duchowego, który nie jest dobrem ogólnodostępnym. Wszyscy nie mogą mieć dostępu do niego choćby z racji proporcji między liczebnością stanu duchownego a świeckich. Posiadanie takiego kierownika świadczyć może zatem o statusie duchowym świeckiego, który co prawda nie sięga tak wysoko jak status osoby duchownej, ale jednak wyróżnia cię z tłumu skazanego na amatorskie budowanie twierdzy własnego zbawienia. Co do niższego statusu świeckich Escriva nie pozostawia nam żadnych wątpliwości: „Gdy człowiek świecki czyni się nauczycielem moralności, często błądzi: świeccy mogą być tylko uczniami”. Ponadto, wiadomo, że przewodnik duchowy to zawsze kapłan. Hierarchia zostaje przez Escrivę jasno określona od samego początku: na samym dole świecki nie-Drogowy, trochę wyżej świecki Drogowiec, a na szczycie – kapłan, kierownik duchowy.

Zatem konieczność przewodnika zostaje uzasadniona bezużytecznością naszego rozumu, brakiem kwalifikacji osób świeckich do oceny moralnej swego życia oraz podwyższeniem statusu duchowego posiadacza kierownika. Kolejną ważną sprawą, do której niezbędna jest pomoc kierownika duchowego jest poznanie tego, czego chce od człowieka Bóg. „Potrzebujesz przewodnika, który znałby twoje apostolstwo, który wiedziałby, czego chce Bóg”. To znaczy, że przewodnik z racji jakichś jego przewag duchowych lepiej wie, czego chce Bóg w odniesieniu do człowieka niż sam zainteresowany. Skąd jednak mamy pewność, że ten przewodnik wie, czego chce Bóg? Pewności nie mamy, wierzymy, że tak jest, bo tak nam to objawia Escriva. Przewodnik staje się pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. Niebezpieczeństw takiej sytuacji bezkrytycznego zdania się na opinię innego człowieka nie muszę opisywać. Drogowiec jest zniechęcany do używania własnego rozumu i zachęcany do totalnego zaufania przewodnikowi. Pośrednio chodzi o naderwanie zaufania do własnych przeczuć i osądów, aby łatwiej sprawować władzę absolutną.

Kierownikowi duchowemu należy bez wahania zwierzać się ze wszystkiego: „Skąd ta niechęć do przyjrzenia się samemu sobie i do pokazania się takim, jakim naprawdę jesteś, swojemu kierownikowi? Odniesiesz wielkie zwycięstwo, pozbywając się lęku przed tym, aby dać się poznać”. Sytuacja, w której jedna osoba ma pełną wiedzę o drugim człowieku, niezrównoważoną wiedzą w odwrotnym kierunku – taka niesymetryczność informacyjna może stwarzać wielkie zagrożenie dla wolności i niezależności człowieka. Zwierzanie się ze wszystkich przeżyć i słabości kierownikowi duchowemu, który pozostaje na poziomie od nas wyższym i rzecz jasna nam się nie zwierza – jaka to niekomfortowa psychicznie i poniżająca wręcz sytuacja.

Escriva uważa księży za nadludzi: „Kapłan – jakikolwiek by był – jest zawsze drugim Chrystusem”. „Duch Święty powiedział: Nolite tangere Christos meos. – Nie tykajcie moich Chrystusów”. Nie przypominam sobie, żebym gdzieś czytała w Piśmie Świętym o tykaniu Chrystusów, więc sprawdziłam przypisy podane w książce Escrivy: 1 Krn 16,22 oraz Ps 105, 15. Pierwszy List do Koryntian 16,22 brzmi: „Jeśli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha”. Psalm 105,15: „Nie dotykajcie moich pomazańców i prorokom moim nie czyńcie krzywdy!” Staje się jasne, że Escriva utożsamia księży z Panem z Listu do Koryntian oraz z pomazańcami i prorokami z Psalmu 105. Takie utożsamienie uprawnia go do żądania czci, szacunku i podziwu dla kapłanów: „Skoro starość zasługuje na cześć, pomyśl, o ile bardziej powinieneś czcić kapłana”, „Jakże powinniśmy podziwiać czystość kapłańską! – To skarb. – Żaden tyran nigdy nie zdoła odebrać Kościołowi tej korony”, „Nie narażaj kapłana na sytuację, w której mógłby utracić swoją powagę. To cecha dla niego niezbędna, a nie oznacza ona wcale wyniosłości”, „Kochać Boga i nie szanować kapłana … jest rzeczą niemożliwą”. Wydaje się przy tym, że kapłan nie musi czynić nic, aby zasłużyć sobie na taki powszechny szacunek i cześć. Oprócz może zachowania czystości, tego skarbu Kościoła. Pamiętajmy, że gdy Escriva pisał te słowa, sam już był księdzem, więc domagał się bezwzględnego szacunku także dla siebie samego. Zastanawia, o co chodzi św. Josemarii w związku z powagą, która jest niezbędna księdzu. Chciałby mieć powagę osiemdziesięciolatka. Cóż ona może oznaczać? Czy chodzi o powagę jako przeciwieństwo wesołości? Czy o jakąś zupełnie inną powagę, rodzaj doświadczenia życiowego, poważne traktowania spraw? Niestety, powaga jakiej oczekuje Escriva od księży nie jest wyjaśniona (chyba nie chodzi o poważną minę i powolny, stateczny krok?).

Ostatnie 5 punktów rozdziału poświęca Escriva wychwalaniu porządku, choć nie jest jasne, jaki ma to związek z kierownictwem duchowym. „Jeśli nie masz planu życia, nigdy nie będziesz osobą uporządkowaną”. „Jeżeli nie będziesz wstawać o wyznaczonej godzinie, nigdy nie wypełnisz swojego planu życia”. „Cnota nieuporządkowana? – Jakże dziwna to cnota!”. Zachowanie porządku pomnoży czas, który będzie można poświęcić na wydajną pracę w służbie Boga. Escriva uważa, że powinno się mieć coś, co nazywa „planem życia”. Nie wyjaśnia na razie, co taki plan miałby mianowicie zawierać ani kiedy należałoby go ułożyć. Plan i porządek, podobnie jak posłuszeństwo odgrywają u Escrivy bardzo istotną rolę. Należy zatem być osobą uporządkowaną, a przejawiać się to ma głównie we wstawaniu o określonej przez plan godzinie. Cnoty także muszą być uporządkowane, ponieważ w innym wypadku są one po prostu „dziwne”. Uporządkowana pracowitość, uporządkowana pokora, uporządkowana hojność, uporządkowana czystość, uporządkowane umiarkowanie? Zastanawia, czym różniłaby się na przykład uporządkowana hojność od nieuporządkowanej. Może regularnością wpłat na konta organizacji charytatywnych? Czyli gdybyśmy wpłacali w sposób przypadkowy i nieregularny, nasza hojność byłaby dziwną cnotą. Ale jednak ciągle cnotą? Zastanawia też fakt uzależnienia powodzenia życiowego od wstawania o określonej porze. Wszelka nieregularność i spontaniczność jest przez Escrivę rugowana z życia Drogowca, tak aby stał się on sprawnym narzędziem w rękach duchowych kierowników, automatem niesłuchającym swego rozumu, ale bez sprzeciwu oddającym się w ręce księży, którzy są drugimi Chrystusami. Zachodzi tu wielkie podejrzenie, że chrześcijaństwo jest tu tylko środkiem do celu Escrivy, który w rzeczywistości dąży do podporządkowania sobie armii pracowitych poddanych wykonujących plan życia Escrivy, nie swój własny.

Robert M. Rynkowski, System w teologii

Fragment czy całość? O systemowości teologii

6 maja 2013 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Czy czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Nie trzeba być pesymistą w tej sprawie, chociaż dzisiaj chodzi raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem niż budowanie dla teologii specjalnego systemu filozoficznego.

Zebrał on, jak rozproszone części jakiegoś ciała, teorie Ojców Kościoła w jedną całość, usystematyzował w godnym podziwu porządku i tak znakomicie dopracował, że zdobył tym sobie, zasłużenie i sprawiedliwie mu przysługujące, miano znakomitego obrońcy i ozdoby Kościoła Katolickiego. […] Nie ma takiej dyscypliny filozoficznej, której by solidnie i przenikliwie nie przebadał: o prawach rozumowania, o Bogu, o substancjach niecielesnych, o człowieku i bytach cielesnych, o działaniach ludzkich i ich zasadach rozprawiał tak doskonale, że już nie można żądać ani większego bogactwa zagadnień, ani bardziej stosownej systematyzacji materiału, ani lepszej metody postępowania, ani większej nienaruszalności zasad czy siły argumentacji, ani większej zrozumiałości czy celności wypowiedzi, ani też łatwości wyjaśniania zawiłych i niezrozumiałych rzeczy – pisał w encyklice Aeterni Patris Leon XIII o Tomaszu z Akwinu. Czy jednak dzisiaj teologia może być tak usystematyzowana i całościowa jak teologia Doktora Anielskiego?

Już za jego czasów, w średniowieczu, rozpoczęło się rozbicie jednej niegdyś nauki na nauki szczegółowe, ale z początkiem XX wieku przybrało ono niespotykane wcześniej rozmiary. Nie tylko nastąpiło bowiem ścisłe oddzielenie się poszczególnych nauk, ale ma miejsce również daleko posunięta specjalizacja w ich obrębie. Coraz trudniejsze staje się nie tylko objęcie przez danego naukowca całej swojej dziedziny, ale również jej wycinka, którym się zajmuje.

Podobna sytuacja panuje także w teologii. Zdaniem wielu w sposób kompetentny można zajmować się jedynie wycinkiem swojej dziedziny i niemożliwe jest wypracowanie jakiegoś systemu teologicznego czy napisanie summy teologicznej. Potwierdzeniem słuszności tego przekonania zdają się być podręczniki teologii dogmatycznej, które albo są pracami zbiorowymi, jak niemieckie Mysterium Salutis[1], albo są serią podręczników pisanych przez różnych autorów, jak wydawane również w Polsce seria Amateca czy seria podręczników pod redakcją W. Beinerta. Mimo to są teologowie, których dzieła można by uznać za pewnego rodzaju systemy teologiczne, chociaż na pewno nie tego rodzaju jak ten stworzony na przykład przez Tomasza z Akwinu.

W XX wieku w teologii katolickiej powstały co najmniej dwa takie wielkie dzieła. Teologia Hansa Ursa von Balthasara była przede wszystkim reakcją na kryzys współczesnej bazylejczykowi teologii szkolnej, której zarzucał tendencje redukcjonistyczne polegające na sprowadzaniu wieloaspektowości teologii do jednego, przesadnie zaakcentowanego aspektu. Dlatego w swojej teologii dążył do pokazania niezgłębionego bogactwa postaci Jezusa Chrystusa, w przekonaniu, że w swoim centrum teologia jest chrystologią, i wyrażał przekonanie, że postać ta może być oglądana z niezliczonych punktów widzenia i ukazywać nowy, nieznany aspekt. Ponieważ postać Jezusa Chrystusa jest jedna, w teologii nie może być myślenia dualistycznego, rozdzielania natury i łaski, soteriologii i chrystologii itd., sztucznego dzielenia jednej teologii na „traktaty”. W ujęciu Balthasara przedmiotem teologii jest objawienie się nieogarnionej tajemnicy miłości Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie. Motywem przewodnim jego dzieła jest objawiona w Chrystusie miłość Boga[2].

Z kolei Karl Rahner skoncentrował się na trzech zasadniczych prawdach chrześcijaństwa: Trójcy, Wcieleniu, Łasce, ale z zastrzeżeniem, że nie ma sensu o nich mówić, jeśli zarazem nie mówi się o człowieku. Dlatego uznaje się, że dokonał on zwrotu antropologicznego w teologii. Rahner wskazywał na ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy poznawaniem samego siebie, możliwością przyjęcia zbawienia oraz Boską rzeczywistością, która objawia się człowiekowi. Nie można rozwijać nauki o Bogu bez rozwijania nauki o człowieku. Dla Rahnera właściwym miejscem nauki o Bogu jest antropologia. Chodzi o to, że punktem wyjścia teologii powinno być ludzkie, transcendentalne doświadczenie istnienia wobec nieskończonego horyzontu, którym jest zwracający się do niego Bóg. Chrystologia jest więc szczytem antropologii, a antropologia jest w gruncie rzeczy niepełną chrystologią[3].

W Polsce kompleksowego ujęcia całej teologii dogmatycznej, a więc dzieła, które można uznać za próbę stworzenia jakiegoś systemu, podjął się Wincenty Granat. W swoim posoborowym podręczniku teologii zrezygnował on ze szkolnego schematu ekspozycji, a jeśli chodzi o treść, to więcej uwagi poświęcił historiozbawczemu ujmowaniu zagadnień oraz przybliżaniu nauki II Soboru Watykańskiego. Swojej teologii starał się nadać charakter chrystocentryczny w przekonaniu, że zarówno Tajemnica Boga, jak i Tajemnica człowieka, Kościoła i świata wyjaśniają się w Jezusie Chrystusie. Wykład teologii rozpoczął od problemu człowieka otwartego na transcendencję. Teologię definiował jako naukę o Jezusie Chrystusie Stwórcy, Zbawcy, Kapłanie, Rozdawcy łask i dokonywaczu wiary. Przy tym ważną cechą teologii Granata jest to, że opiera się ona na personalizmie. Teolog ten starał się sformułować ogólnie obowiązującą definicję osoby ludzkiej[4], możliwą do zastosowania we wszystkich naukach. Istotne jest też to, że Granat starał się wypracować teologię osoby ludzkiej, co w praktyce oznaczało opracowanie personalistycznej antropologii. To ogromne dzieło, dzisiaj już nieco przestarzałe, zarówno jeśli chodzi o problematykę, jak i proponowane rozwiązania, było w Polsce właściwie pierwszą po II wojnie światowej próbą nowego spojrzenia na teologię, wprowadzenia do polskiej teologii problemów podnoszonych w teologii światowej.

Dzieło imponujące i rozmiarami (ponad 3200 publikacji, w tym 92 książki), i dążeniem do wypracowania systemu stworzył także Czesław Stanisław Bartnik. Już w czasie studiów Bartnik planował stworzenie własnego systemu filozoficznego i teologicznego opartego na personalizmie chrześcijańskim. W efekcie wszystko sprowadził do dwóch rzeczywistości osobowych: Boga i człowieka. Świat traktuje jako rodzaj języka, przy pomocy którego się porozumiewają. Człowiek nie odtwarza rzeczywistości, ale ją tworzy, kształtuje, mimo że są to tylko nowe jakości tej samej rzeczywistości[5].

Niejako zwieńczeniem tego dzieła są dwie „summy”: filozoficzna i teologiczna. Wypracowaną przez Bartnika filozofię oddaje przede wszystkim książka pt. Personalizm (Lublin 1995; ²2000). Autor dąży w niej do stworzenia zarysu personalizmu filozoficznego, który proponuje następnie zastosować w teologii. Osobę traktuje bowiem jako rzeczywistość dostępną poznaniu filozoficznemu, nie zaś jako jedynie rzeczywistość religijną, daną w objawieniu[6]. Za realizację idei zastosowania tak rozumianego personalizmu w teologii można byłoby uznać napisany przez Bartnika dwutomowy podręcznik Dogmatyka katolicka (KUL, Lublin 1999-2003). Jego autor stawia sobie ambitny cel przedstawienia całości teologii dogmatycznej w duchu personalizmu jako systemu[7].

C.S. Bartnik imponuje dążeniem do wypracowania systemu teologicznego opartego na filozofii. Jednakże dążenie to jest też powodem wielu słabość tego systemu i jego braków. To właśnie zmierzanie do stworzenia systemu wzorowanego na wielkich systemach filozofii klasycznej powoduje, że niektóre analizy sprawiają wrażenie bardzo powierzchownych, odpowiadających na bieżące zapotrzebowanie i że trudno znaleźć wśród nich analizy szczegółowe i precyzyjne, poświęcone określonym tematom. W systemie wypracowanym przez Bartnika przede wszystkim brakuje jasnych definicji pojęć podstawowych i określenia zbioru zasadniczych twierdzeń. Z drugiej strony niektóre twierdzenia filozoficzne determinują sposób ujęcia twierdzeń teologicznych, ze szkodą dla tych ostatnich. Struktura osoby indywidualnej jest nader zawikłana, a położenie nacisku na opis jej struktury ontycznej powoduje, że przyćmione zostają relacyjność i dynamika osoby. Następuje też przeniesienie do trynitologii koncepcji dotyczących osoby ludzkiej, skoncentrowanie się na problemach teologii scholastycznej i próba ich rozwiązania przy pomocy analizy struktury ontycznej Osób Bożych. To powoduje, że sposób rozumienia osoby Bożej nie ma szans, by oddziaływać na sposób rozumienia osoby ludzkiej. Z kolei rozumienie zbawienia jako udoskonalenia stworzonej osoby uprawnia do postawienia pytania, czy nie jest to zbyt daleko idące uzależnienie antropologii teologicznej od filozofii osoby. Racja filozoficzna, a więc teza o osobie jako rzeczywistości dążącej do spełnienia, zdaje się bowiem zyskiwać przewagę nad racją teologiczną, czyli tezą o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości, by doprowadzić go do spełnienia w samym sobie, że Bóg-Miłość tak stworzył człowieka, że od początku był on ukierunkowany na Wcielenie, a więc zbawienie, to jest obdarowanie miłością, które stanowi jego spełnienie.

Czy więc czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Czy teologom pozostaje koncentrowanie się na wycinkach teologii, bez możliwości spojrzenia na całość tej nauki? Nie wydaje się, by trzeba było być pesymistą w tej sprawie, chociaż być może nie jest konieczne budowanie w celu stworzenia systemu teologicznego specjalnego systemu filozoficznego. Chodziłoby raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem.

Szansę na stworzenie takiego ujęcia widzę w książce Roberta J. Woźniaka, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości (Poznań 2012). Dlatego uważam ją za jedną z ważniejszych książek polskich teologów w ostatnich czasach. Charakterystyczne i istotne jest to, że autor swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Ale rzecz nie sprowadza się tylko do tego, bo autor proponuje pewną ideę przewodnią, scalającą.

R. Woźniak centrum swojej refleksji, rozciągniętej między tajemnicą a apofatyką, które niewłaściwie rozumiane każą milczeć o Bogu, czyni objawienie, pozwalające na zbudowanie wiedzy o Bogu. Nic więc dziwnego, że uważa, że jest ono remedium na pokawałkowanie teologii na dziedziny i traktaty, które grozi jej utratą zmysłu organicznej całościowości systemu wiary i odniesienia do egzystencji. Autor proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo, istotnie i uprzednio, jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości. Objawienie funduje formalnie teologię jedynie dlatego, że uprzednio kształtuje ludzką sobość do bycia sobą w relacji z Bogiem. Zdaniem dogmatyki jako nauki o Boskim odsłonięciu się jest ukazanie związku między owym trynitarnym odsłonięciem a wewnętrznym życiem Boga i zbawieniem świata. Dzięki takiemu ujęciu sprawy autor znajduje również – co trzeba uznać za cenne – naturalnego sojusznika w filozofii. Jeśli teologia miałaby być nauką o objawieniu, czyli Boskim jawieniu się, to fenomenologia mogłaby stanowić rodzaj nowej metafizyki dla niej.

Różnicę i tajemnicę czytałem do poduszki mojej niespełna siedmioletniej córce, gdy okazało się, że na wakacyjny wyjazd zapomnieliśmy zabrać jej lektury… spała po przeczytaniu pół strony. Nic dziwnego: nie tylko nie zna specjalistycznego słownictwa, ale nie jest w stanie dostrzec, że to powodujący szybsze bicie serca ambitny planu operacji zmierzającej do przywrócenia teologii – czego potrzebuje ona jak powietrza – zdolności do syntezy i uczynienia jej teologią egzystencjalną. Mam jednak nadzieję, że za kilkanaście lat przeczyta ją samodzielnie. I że wtedy Różnica i tajemnica, fascynująca swoim rozmachem, erudycją i precyzją, będzie strategią już zrealizowaną – z korzyścią dla teologii, a co za tym idzie, i wiary.

[1] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975.

[2] I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 76–78.

[3] D. Kowalczyk, Karl Rahner, Kraków 2001, s. 77–80.

[4] Integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno-duchowy, zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 244.

[5] C.S. Bartnik, Mistyka wsi. Z autobiografii młodości 1929–1956, Źrebce 1999, s. 431n.

[6] C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 30.

[7] C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 11.

ks. Grzegorz Barth, System w teologii

W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii. Koncepcja metodologii teologicznej według Cz. S. Bartnika

6 maja 2013 ks. Grzegorz Barth 7 komentarzy

1. Ku ujęciom personalistycznym w teologii

Przywilejem, a jednoczenie specyfiką poznania teologicznego, jest możliwość czerpania ze źródeł Mądrości Bożej, wyrażonej w nadprzyrodzonym Objawieniu[1]. Zatem jest uprawnione i zgodne ze statusem metodologicznym wszystkich dziedzin teologicznych postępowanie teologa, który wizję człowieka i całej rzeczywistości ziemskiej kształtuje w oparciu o Słowo Boże – i w sposób sobie właściwy – je interpretuje, a później konfrontuje z wiedzą uzyskaną na drodze poznania naturalnego. Poznanie teologiczne uzyskuje w ten sposób jedyną, niepowtarzalną i nieosiągalną gdzie indziej wiedzę. Dzięki temu zachodzi trudna do przeprowadzenia zbieżność i harmonia: rozumu i wiary (poznania naturalnego i nadprzyrodzonego w wierze, z inspiracji Ducha Świętego), teorii i życiowej praktyki (wiedzy i działania), nauki i mądrości, a wreszcie rozmaitych dziedzin teologicznych, np. antropologii teologicznej i chrystologii[2]. Z tego właśnie względu we współczesnych charakterystykach poznania teologicznego podnosi się szczególnie dwie kwestie: ubogacenie jego problematyki pod względem personalistycznym i humanistycznym oraz jego złożoność przy zachowaniu integralności i jedności. Przy czym, owa integracja czy unifikacja teologii dotyczy nie tyle systematyzacji, ile tworzenia wiedzy teologicznej – eine Einheit der Teologie im Werden.

Obie tendencje znajdują swoje odzwierciedlenie w twórczości teologicznej Ks. Prof. Czesława S. Bartnika. Powie on: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu <<Bóg>>”[3]. Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia[4]. Każda wypowiedź Objawienia związana jest z człowiekiem, nawet gdyby nie mówiła o nim wprost, jest przeznaczona dla niego i jego dotyczy, a także funkcjonuje w jego życiu. Nawet przy założeniu, że Objawienie będzie rozumiane jako dialog między Bogiem i człowiekiem, nie może być uważane za jedyne źródło teologii, ani też nie może stanowić całej racji formalnej obiektu teologii, tzn. wyłącznego punktu patrzenia na jej przedmiot materialny. Obok racji wewnętrznych, płynących z koncepcji jej przedmiotu dociekań, można przytoczyć zewnętrzne, które przemawiają za ujęciem teologii w aspekcie personalistycznym.

Główną z nich jest to, że naukowa wiedza realna dąży do postaci teorii wyjaśniających dane aposterioryczne. Teologia może to osiągnąć wyjaśniając nie Boga, którego nie można poznać doświadczalnie, ale danego w doświadczeniu człowieka, a ściślej sprawy jego zbawienia[5]. Natura Boża może być poznana jako racja tego, co dzieje się w człowieku w aspekcie zbawczym. Kolejny powód zewnętrzny kryje w sobie ogromny walor adaptacji treści Objawienia dla życia współczesnego człowieka[6]. W świetle powyższego, można mówić o potrzebie uwzględniania w pracy teologa tematu osoby ludzkiej tj. człowieka dzisiejszego, który w konkretnej sytuacji kulturowej i egzystencjalnej bada Objawienie, stawia mu własne pytania i oczekuje odpowiedzi dla siebie[7]. Powyższy postulat domaga się wypracowania odpowiednich reguł i czynności badawczych, umożliwiających osiągnięcia zamierzonego celu. „Tymczasem dopiero metoda – powie Ks. Bartnik – daje teologii rangę nauki, tworząc ze zdań homogeniczną holostrukturę, całościowy system spójny, sprawdzalny choćby w pewnych fragmentach, przekładalny na praktykę sterowaną i kontrolowaną przez rozum […]. Metoda musi być odpowiednio rozpoznana, skonstruowana i zastosowana do procesu poznawczego, weryfikującego i prakseologicznego”[8]. Lubelski Teolog całą problematykę metodologiczną ujmuje z pozycji personalizmu realistycznego. Powie: „Personalizm jest najnowszą metodą teologiczną, weryfikującą się efektami zbliżenia prawd wiary do konkretnego człowieka, do jego umysłu, serca, najgłębszych potrzeb życia. […] Stąd z pojęcia osoby wywodzi się teologiczna kategoria osoby, która służy jako narzędzie do wznoszenia budowli teologii”[9]. Z oczywistych względów nie sposób omówić w tym miejscu wszystkich elementów metody teologicznej, której to implikacje dla konstruowania refleksji teologicznej miałyby swoją podstawę w pojęciu osoby ludzkiej. Przy założeniu, że dla owocności każdego zabiegu metodologicznego konieczne jest przeanalizowanie kwestii: opisu, wzorca wszystkich czynności metodologicznych, hermeneutycznego rozumienia przedmiotu, w niniejszej pracy zostaną podjęte trzy szczegółowe zagadnienia: 1/ przejście od opisu historycznego do teologicznego 2/ osoba jako podstawowy wzorzec czynności, 3/ personalistyczny horyzont rozumienia.

2. Od opisu historycznego do teologicznego

Wraz z nową orientacją Soboru Watykańskiego II nastąpiło także przeorientowanie samej teologii. Sobór domaga się wypracowania nowych metod teologicznych, zwłaszcza biblijno-hermeneutycznej oraz historiozbawczej (OT 16). Tym samym zgłasza postulat, aby odejść od (neo)scholastyczno–spekulatywnego paradygmatu uprawiania teologii. Jej zasadnicze zadanie nie ma polegać na uniesprzecznianiu prawd zawartych w Objawieniu i budowaniu racjonalnego sytemu twierdzeń teologicznych w oparciu o jedną zasadę myśli[10], ale chodzi już o ukazanie jednego planu zbawienia, który Bóg urzeczywistnia w historii „poprzez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane” (KO 2). Dlatego teologia – zwłaszcza dogmatyczna – formułując prawdy wiary ma dawać wyraz historycznemu wydarzeniu, a zarazem stanowić dla człowieka zapowiedź zbawienia. Jedną z istotniejszych inspiracji Vaticanum II było przywrócenie w teologii myślenia historycznego. Na szczególną uwagę zasługują dwie sugestie Soboru: że w toku historii rozwija się poznanie teologiczne, zgłębiające objawienie dokonane w przeszłości, oraz że historia z biegiem czasu dostarcza nowych treści poznawczych mających istotne znaczenie dla teologii (GS 4 i 44; KO 8). Ażeby jednak właściwie ująć wzajemną relację między teologią a historią należy prawidłowo rozumieć samą historię. Musi być ona pewnym wymiarem ludzkiego stawania się. Najpierw należy ją widzieć w powiązaniu z temporalnością, przenikającą wszelki byt (w tym sensie wszelki byt stanowi część historii), a następnie historia to nie tylko przeszłość, ale pełny wymiar stawania się rzeczy, sięgający w teraźniejszość, a przede wszystkim w przyszłość[11]. Człowiek, chcąc zrozumieć swoją „dziejowość”, natrafia na rzeczywistość, która nieustannie przekracza jego aktualną wiedzę i rozumienie. Każde wydarzenie jest przepojone sensem wykraczającym poza jego doraźność. W każdym wydarzeniu „coś się dzieje”, ale istnieje także to, co dopiero nadejdzie<[12]. Tak więc, wydarzenie zawsze wykracza poza nasze ujęcie i je nieznacznie niweczy[13]. Czasujące rozumienie historii jest zatem bliskie strukturze narracji, jeśli rozpatruje się ją od wewnątrz, czyli z punktu widzenia kogoś, kto, jako bohater opowieści, znajduje się w określonej fazie przebiegu sekwencji zdarzeń, planuje dalszy jej rozwój, możliwy ze względu na to, co się zdarzyło. Rozumienie to jest przede wszystkim samorozumieniem. Cz. Bartnik powie, ze poznanie historyczne posiada wymiar egzystencjalny, w którym dzięki następczości faktów, znaków, dochodzi do samopoznania się w roli bytowania[14]. Towarzysząca ludzkiemu działaniu refleksja pełni podobną rolę, co narrator w opowieści; różnica między nimi jest taka, że narrator zna zakończenie, a działający je sobie wyobraża. Działający musi refleksyjnie uchwycić związki między odległymi czasowo wydarzeniami; konfiguracja ta jest konstruowana przez działającego jako tematyczna całość i interpretowana w toku działania.

W jaki sposób realizuje się przejście od opisu historycznego do teologicznego? Teologia, która posługuje się narracją, dowartościowuje historyczność objawienia biblijnego oraz wydarzeń zbawczych. Cechą charakterystyczną objawienia chrześcijańskiego jest jego zanurzenie w wydarzeniach historii[15]. Objawienie nie tylko występuje w szacie historycznej, lecz samo jest faktem historycznym. Stanowi jądro historii zbawienia, która jest stawaniem się zbawienia w czasie. Stąd całościowym przedmiotem i zarazem źródłem teologii są dzieje zbawienia dokonujące się w głębi różnych form życia ludzkiego i dające podstawę do swoistego poznania teologicznego. Objawienie Jezusowe odsłania tajemnicę dziejów zbawienia, a dzieje ilustrują oraz wyjaśniają ową tajemnicę. Historia zbawienia nie tylko przedstawia, opowiada naukę Jezusa, ale ją wyjaśnia, eksplikuje. Dlatego Objawienie – w przekonaniu Bartnika – domaga się rozpiętości czasu dla swojego rozwoju oraz manifestacji[16]. Korelatem dziejów zbawienia jest historia rozumiana jako subiektywne ich ujęcie, czyli historia w rozumieniu podmiotowym. Ów odniesienie pełni rolę hermeneutyczną w stosunku do zdań o znakach objawienia nadprzyrodzonego. W takim ujęciu teologii, życie przenosi się do treści, ale i treści mają wpływ na wydarzenia, a historia jawi się jako myśl i jako działanie[17]. Wynika z tego nieoczekiwany wniosek, że zdarzenie świata dopełnia sensu słów biblijnych, w pewien sposób je weryfikuje, manifestuje, stawia pod ich adresem pytania[18]. „Historia świata – powie Bartnik – okazuje się twórczą hermeneutyką Biblii. Staje się jakby koniecznym korelatem Biblii”[19]. Ostatecznie, każde słowo i zdarzenie stanowiące historię zbawienia nie występuje samo dla siebie, ale jest korelatem osoby. Słowa i zdarzenia w tej historii są przede wszystkim znakami Boga, który je tworzy, zapewnia im trwanie i troszczy się o ich percepcję przez człowieka. Ten z kolei tworzy swoje własne słowa i wydarzenia w oparciu o tamte, realizując, naśladując i odpowiadając na tamte. Zachodzi tutaj percepcja zdarzenia oraz świadectwo tej percepcji. Tak więc, sens słów i zdarzeń w historii zbawienia znajduje swoje dopełnienie w osobie ludzkiej. Tym samym zamyka krąg hermeneutyczny, w którym rozumienie historyczne (w historii i poprzez historie) dzięki podmiotowi osobowemu stanowi naczelną strukturę teologii Ks. Prof. Bartnika.

3. Osoba jako podstawowy wzorzec czynności

W systemie personalizmu uniwersalistycznego, który porządkuje myślenie teologiczne Ks. Prof. Bartnika, rzeczywistość osoby bierze się jako proste, bezpośrednio dane i wyjściowe „zjawisko”, pierwszą rzeczywistość, jako punkt „alfa” całego dalszego procesu poznawczego i metodologicznego. Dla systemu personalistycznego kategoria „osoba” staje się swoistym kluczem hermeneutycznym[20], modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy o niej, ponieważ jest „sednem rzeczywistości”, „najpierwszym i najwyższym bytem w sensie treści, głębi i celu”, mieści ona w sobie „konstrukcję” bytu w ogóle, „rekapituluje” go w sobie oraz określa sposób poznawania[21]. Ogólnym założeniem tej metody jest wykorzystanie wypracowanych metod i kategorii poznawczych, logicznych oraz kategoria diadyczności między osobą a światem, gdzie osoba i świat tworzą jedną całość o dwóch centrach, które jak w elipsie nie schodzą się w jedno i nie są rozdzielone, ale jedno centrum warunkuje drugie. Podstawą poznania jest doświadczenie wszelkiej rzeczywistości całym fenomenem osoby i pełne korelowanie siebie z sobą, z innymi osobami, ze światem i z całością bytu. Korelowanie to posiada przede wszystkim charakter umysłowy, ale nie odbywa się bez udziału woli, uczuć, czynu, twórczości, czyli na obszarze całego fenomenu ludzkiego[22].

Należy nadmienić, że metoda personalistyczna winna kształtować wielostronny, żywy i pełny stosunek człowieka do całej rzeczywistości badanej i do każdego jej aspektu. Wolno wtedy i należy uprawiać każdą metodę szczegółową, byle w odniesieniu do całości osobowej. U podstaw zatem musi być jakaś „metoda – prosopon”, jakaś „osobowość metodologiczna”. Osoba sama w sobie, w swych strukturach, w odwzorowaniu świata, stanowi swoisty „paradygmat metodologiczny”, który emanuje z siebie ową metodyczność prozopoiczną na całą rzeczywistość; jest to – w przekonaniu Ks. Profesora Bartnika – zdolność wrodzona osoby, będącej „pramodelem bytu i działania”[23].

Metoda personalistyczna jest zbudowana na dialektycznej zasadzie związania analizy i syntezy w jedną diadyczną całość. Oznacza to z jednej strony, że personalizm jako cały system dopuszcza operowanie wszelkimi możliwymi metodami szczegółowymi: intuicyjną, indukcyjną, metafizyczną, hermeneutyczną, a z drugiej strony, że wszystkie te metody szczegółowe nie mogą pozostawać do końca rozstrzelone w dowolności. Wywodzi się to z dwu przesłanek: 1) że rzeczywistość osobowa jest niewyczerpalna w swej tajemnicy, treściach i zmienności, a więc trzeba ją badać najrozmaitszymi drogami, oraz 2) że ostatecznie rzeczywistość jest jednocześnie jedna: Rzeczywistość, Bóg, człowiek, świat są w głębi czymś jednym, choć mają tylko analogiczne istotności. A zatem nie może być tak, że jedną cząstkę bytu poznajemy do końca, a drugiej cząstki nie poznajemy w ogóle i w żaden sposób, choć nic nas od niej nie oddziela. Nie ma wielu rzeczywistości, jest ona jedna i tylko jedna, jakkolwiek jest nią przede wszystkim Niestworzona, a ta stworzona istnieje niejako wtórnie i jako cień[24].

Przyjęcie metody personalistycznej jako normatywnego wzorca konstruowania myśli teologicznej, pozwala na pojmowanie całej rzeczywistości – jak powie R. Guardini – w „całokształcie istnienia”[25]. W ten sposób kategoria osoby wprowadza w myślenie teologiczne niezbędny porządek metodologiczny, a mianowicie w całej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą (indywidualną i społeczną), a Osobami Boskimi. W osobie wszystkie elementy: umysł, wola, serce, praxis, twórczość, stanowią jedną integralną całość. Ponadto wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościwe, praktyczne itp. Osoba jednak musi posiadać – stwierdza Profesor – wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę Bożą oraz zdolność chwytania wątków teistycznych[26].

Teologia staje się wtedy próbą dotarcia do takiego widzenia Boga, siebie i rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus, czyli będzie to zasadniczo widzenie jednej Prawdy, jaką jest Jezus Chrystus.

4. Personalistyczny horyzont rozumienia

Konstytutywnym elementem każdej metodologii, także teologicznej, jest problem rozumienia z uwzględnieniem jego horyzontu. Przy całej wieloznaczności słowa „rozumienie” i trudności określenia, czym ono jest w swej istocie, można powiedzieć, że rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia). Sens ten w miarę rozwoju rozumienia może podlegać rewizji oraz korekcie, interpretacji, prowadzącym do zaprojektowania nowego sensu. Dlatego rozumienie jest zachowaniem dynamicznym i twórczym[27]. Spośród różnych rodzajów rozumień należy wymienić rozumienie o charakterze personalnym; mamy z nim do czynienia wtedy, gdy jego właściwym przedmiotem jest nie rzecz, ale osoba[28]. Według Cz. Bartnika, ten rodzaj rozumienia jest aktem szczególnej samorealizacji osoby w obliczu misterium bytu w jego istnieniu, formie, treści, i relacji ku-personalnej. Istnieje sens głębi oraz liczne sensy wstępne i zewnętrzne, które mogą zostać odczytane dzięki osobie; w procesie tym towarzyszy umysł, ale także – jak wspomniano wcześniej – inne elementy świata osobowego. Rozumienie to jest ujęciem rzeczy i jej podstawowych relacji, na czele z relacją ku-osobową. Jest to przeniknięcie rzeczy i jej relacji przez osobę na sposób poznawczo-asymilacyjny, a także odniesienie świata rzeczy przez osobę do swego świata[29]. Rozumienie to posiada strukturę dialektyczną w dwojakim sensie: 1/ dialogu podmiot-podmiot oraz 2/ sprzężenia zwrotnego między przedmiotem i podmiotem.

Według naszego Personalisty, ów związek realizuje się między dwiema strefami rzeczywistości: podmiotowością i przedmiotowością, bez zlewania się ich w coś trzeciego, pochodnego. Dlatego wzorem pozostaje tutaj formuła chalcedońska – dwie strefy: przedmiotowa i podmiotowa, niezmieszane, nieutożsamione, a zespolone w absolutną jedność w osobie. „Podmiotowość i przedmiotowość rozumienia – napisze Ks. Bartnik – spełniają się w matasyntezie osoby”[30]. Jego zdaniem, trzeba dokonywać jedynej w swoim rodzaju nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, materialnego i duchowego, empirycznego i transempirycznego[31]. Powyższa zasada dialektyczności (diadyczności) wyznacza cały horyzont rozumienia teologicznego, które Profesor określa rozumieniem transcendującym oraz immanentnym[32]. Rozumienie transcendujace polega na odnoszeniu sensów, treści i rozumienia immanentnego do transcendencji jako „radykalnej inności”. W przekonaniu Lubelskiego Teologa, osoba posiada nieopisaną możność uchwycenia „super-sensów” oddalonych od sensów empirycznych na mocy via eminentiae. Sensy te są zaznaczone w immanencji tylko wektorowo, kierunkowo i analogicznie. Sens transcendujący oraz immanentny tworzą swoistą dialektykę, w której dokonuje się przechodniość i ciągłość, a zarazem nieprzechodniość i nieciągłość, ale to osoba ludzka posiada zdolność przerzucenia łuku sensowego nad ową dialektyczną relacją.

Czynnikiem decydującym w rozumieniu transcendującym – według Bartnika – jest bezpośrednia descendencja Boga w świat stworzony: objawienie, cud, łaska, Słowo Boże. Tu rozumienie oznacza otwarcie się osoby poprzez umysł na żywe uobecnienie się Boga albo immanentyzację. Uobecnienie to jest ontycznie bezpośrednie, ale dla percepcji człowieka może dokonać się wyłącznie w znakach. Rozumienie w tym aspekcie sprowadza się do stwierdzenia faktu, realności i istnienia owej obecności, zatem jest to rozumienie egzystencjalne, ujmujące „Boże Jest”. Rozumienie to polega przede wszystkim na rozjaśnieniu się ludzkiego „ja”, dla którego Bóg staje się dostępny bezpośrednio, choć poznawczo przez znaki. Jest to więc „nad-rozumienie”, posiadające charakter pozatematyczny. Obok egzystencjalnej „obecności” Transcendencji występuje tu także Immanentyzacja tematyczna, czyli odsłanianie się Boga jako Prawdy, mowa Boga do człowieka. Jest to rodzaj rozumienia wierzeniowego (pistycznego), metaforycznego, które nie jest poznaniem naocznym ani bezpośrednim, lecz spotkaniem osoby (duszy, umysłu) z Transcendencją przez znak wiary, która jest faktem i treścią. Poznawane treści ujmowane są tutaj na sposób metafory. W rozumieniu tym, będącym najgłębszym, ukrytym w sercu osoby ludzkiej, zasadniczą rolę odgrywa nie tyle rozumienie rzeczowe, przedmiotowe, ile osobowe; „rzecz” wiary jest zrozumiała dla człowieka o tyle, o ile on siebie rozumie w odniesieniu do Osoby Boga. W rozumieniu tym mamy tu do czynienia z językiem nie tyle o rzeczach, co międzyosobowym. Rzecz staje się wyłącznie znakiem personacji, czyli ukazywania się osobowego i wchodzenia Boga w osobę ludzką, zarówno z zewnątrz jak i wewnątrz. Zdaniem Ks. Profesora, Osoba Boga streszcza się i usensawnia w różnych znakach dla nas, zwłaszcza w znakach wiary. Dlatego w powyższy proces metodologiczny włącza się element rozumienia wstępującego, czyli odkrywania sensów Bożych w oparciu o poznanie naturalne. Wtedy rzeczywistość jest znakiem teofanijnym, wskazującym na Osobę Boga. Horyzont rozumienia oznacza tutaj sytuację rozumieniową, określoną przez „gramatykę” epifanii świata: świat rzeczy zjawisk, a nade wszystko świat osobowy[33].

Horyzont rozumienia transcendującego zostaje określony także przez sytuację zbawczą, dokonująca się w osobie ludzkiej poprzez Boże interwencje, jak i czynny udział człowieka. Sytuacje te (pozytywne i negatywne) układają się w pewien ciąg historyczny. Stad mamy do czynienia – zdaniem Profesora – z doczesnym jak i soteryjnym horyzontem rozumienia. W jednym i drugim znaczeniu – przy założeniu pozytywnego finału – musi dojść do interwencji absolutnej zasady – Ducha Świętego, który daje pełne rozumienia Bożej prawdy. Oczywiście, nie można zapominać o jeszcze jednym horyzoncie rozumienia społecznego w postaci Kościoła jako wspólnoty znaków i rozumień.

Podsumowując, należy powiedzieć, że horyzont rozumienia transcendującego stanowi szczególnie beztematyczny, formalny, ale jakże inspirujący i twórczy metodologicznie sposób poznania teologicznego. Wzajemne korelowanie subiektywności i obiektywności, rzeczywistości podmiotowej i przedmiotowej, naturalnej i nadnaturalnej, wyrażanej językiem świeckim, jak i metaforycznym, zostają ujęte ostatecznie w osobie. W rezultacie, występuje tu rozumienie doczesne, polegające na ujęciu sensu immanentnego oraz rozumienie końcowe (mata-rozumienie), mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujacych granice rzeczywistości materialno-empirycznej. Meta-rozumienie – powie Prof. Bartnik – jest już alfalnie w rozumieniu immanentnym, w nim ma swój początek i swój kod „wzwyż”[34]. Rozumienie w poznaniu teologicznym posiada charakter przede wszystkim pomocniczy. Jest światłem przychodzącym z zewnątrz duszy, jak i wzbudzającym wewnątrz umysłu ludzkiego. Występuje tu łaska rozumienia posiadająca charakter intelektualny i pełną osobową „wspólnaturalność”; w ten sposób umysł ludzki zostaje umocniony, i podniesiony do horyzontu najwyższego. Jest to szczególna personalizacja poznawcza, polegająca na pełni zapodmiotowania treści chrześcijańskich w umyśle ludzkim. Stanowi finalny etap poznania naukowego, polegającego na nadawaniu rozumieniom zwykłym charakteru oficjalnego, intersubiektywnego, społecznego, na przechodzeniu chrześcijaństwa od stanu rzeczowego do osobowego.

Podsumowanie

Pierwsza część tytuł niniejszego opracowania brzmi: „W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii”; tytuł ten sugeruje, że badaniom naukowym Ks. Profesora Czesława Bartnika towarzyszy ciągłe poszukiwanie czegoś stałego, jakiegoś fundamentu, naukowego paradygmatu. W świetle powyższej refleksji, która tylko w sposób skrócony i ogólny starała się wskazać kierunek tego poszukiwania, bez żadnej egzageracji, można powiedzieć, że cała działalność teologiczna Ks. Prof. Czesława Bartnika jest swoistą metodą, to znaczy drogą dochodzenia do prawdy o rzeczywistości. Jest drogą, na której konsekwentnie, ale ciągle od nowa, szuka coraz bardziej adekwatnego modelu, wzorca uprawiania teologii żywej, bliskiej człowiekowi, a zarazem wiernej Bogu. Droga ta jest długa: najpierw jest to patrzenie na całą rzeczywistość z perspektywy Boga i Jego objawienia; jest to także próba uchwycenia rzeczywistości poprzez osobę Jezusa Chrystusa. Metoda teologiczna Profesora zakłada też interpretację rzeczywistości z punktu odbicia, jakie zostawiają po sobie ingerencje Boga w świat, to znaczy historyczne znaki i wydarzenia „teofanijne”, przede wszystkim Jezus Chrystus, a następnie Kościół. Wszystkie te sensy, znaczenia, rozumienia i interpretacje tworzone są przez osobę ludzką. Osoba staje się swoistym kluczem hermeneutycznym, modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy teologicznej. Sprawia, że refleksja teologiczna zyskuje nowe wartości poznawcze i werytatywne. Ona te wartości syntetyzuje i porządkuje. Osoba stanowi podstawowy wzorzec czynności polegający na przezwyciężeniu opozycji obiectum – subiectum. Dzięki temu udaje się przezwyciężyć w teologii dualizm myśli i rzeczy, rozumu i miłości, łaski i świata doczesnego, natury i historii. Osoba jest tajemniczą syntezą ponad światem materii i ducha, bios i psyche, skończoności i nieskończoności, bez negacji któregoś z tych światów, ale i bez mieszania ich w jedno, przez co osiąga chrystologiczny ideał, ukazany w formule chalcedońskiej. Model uprawiania teologii Cz. Bartnika jest niezwykle oryginalny, spójny, przejrzysty, czytelny, metodologicznie przemyślany, a przy tym nie redukuje tajemnicy, doświadczenia religijnego, aksjologii, a nawet mistyki. Jest to model doskonale odpowiadający wymogom formalnym i merytorycznym myślenia teologicznego, a zarazem wyrażający najgłębsze potrzeby dzisiejszego człowieka poszukującego Prawdy. W drodze tej – jak zaznacza sam Profesor – nie można ustać w poczuciu zadowolenia, że wszystko już osiągnięto; przeciwnie, ciągle na nowo należy podejmować trud odkrywania coraz to doskonalszego wzorca pracy badawczej, który otworzy nowe perspektywy i możliwości dla teologii. Drodze (metodzie) tej musi zawsze towarzyszyć świadomość celu: spotkania osoby ludzkiej z osobą Chrystusa niejako „twarzą w twarz”. Bez tego teologia staje się reistyczna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje. „Stad też osoba, osoba człowieka i Boga – powie Czesław Bartnik – jest i musi być podstawowym tematem wszelkiej teologii, a także duszą każdej metody teologicznej”[35].

[1] Niewątpliwie jawi się tutaj kluczowa, ale i złożona rola Objawienia w poznaniu teologicznym. Stanowi ono przede wszystkim źródło – podstawę (choć nie jedyne) poznania teologicznego. Ten właśnie czynnik decyduje o nie dającej się zignorować specyfice teologii.

[2] Por. J. Thornhill, Towards an Integral Theology, ThS 24 (1963), s. 264-277.

[3] Objawienie człowieka, SThV 12 (1974), nr 1. s. 194.

[4] E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historię… Chrześcijaństwo nie uczy nas niczego szczegółowego z dziedziny antropologii, jak tylko tego, że człowiek został wprowadzony w tajemnice łaski Bożej, lub raczej, że tajemnica człowieka jest w najgłębszych swych pokładach tajemnicą samego Boga. W toku historii człowiek odkrywa zwolna wymiary swojej egzystencji”. La mission de l’Eglise (Approches théologiques IV), Bruxelles 1969, s. 72.

[5] Przedmiotem tak zbudowanej teorii teologicznej, wyjaśniającej zdarzenie chrześcijańskie jest Bóg, nie sam w sobie, nie jako byt zupełnie transcendujący świat, lecz jako działający w świecie i człowieku jako Sprawca zbawienia. Objawienie przecież ukazuje Boga – Zbawiciela i jednocześnie zbawionego człowieka.

[6] Por. S. Kamiński, Czy teologiczna antropologia?, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, s. 41-49.

[7] Por. A. Zuberbier, Hermeneutyka antropologii teologicznej, SThV 12 (1974), nr 1, s. 159.

[8] Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 14.

[9] Tamże, s. 98-99.

[10] Na przestrzeni dziejów teologii próbowano przeciwstawić – w sposób nieuzasadniony – poznanie z rozumu (kategoryczne) poznaniu historycznemu. Por. Cz. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 19(1972), z. 2, s. 155.

[11] Człowiek jako podmiot sam jest przeniknięty historią, w swoim bytowaniu jest „dziejowy”. Dlatego może on nadać określone znaczenie własnej i cudzej przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Por. J. Tischner, Rozumienie-dziejowość-prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 175.

[12] Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, Warszawa 1988, s. 184.

[13] Por. A. Gesché, Chrystus, Poznań 2005, s. 71.

[14] Por. Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[15] Por. K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 393.

[16] Por. Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[17] Por. K. Guzowski, dz. cyt. s. 173.

[18] W tym względzie niezwykle ciekawa i inspirująca wydaje się być koncepcja tożsamości narracyjnej zaprezentowana przez P. Ricoeura.

[19] Metodologia teologiczna, s. 353.

[20] Komunikacja rozumieniowa między osobami dokonuje się dzięki zdolności osoby do transcendowania świata znaków, rozumień, pojmowań i interpretacji. Stoi ona „ponad bytem” i zakresem sensów. Jako duchowa posiada odpowiednią perspektywę dla dostrzeżenia wielu sensów. Osoba posiada misteryjną moc sądu nad sensem i znaczeniem, a więc wnikania i ujmowania samej rzeczywistości. Por. Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, s. 112.

[21] Por. Metodologia teologiczna, s. 476.

[22] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 177.

[23] Metodologia teologiczna, s. 477.

[24] Por. tamże, s. 475.

[25] Zob. Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969.

[26] Por. Metodologia teologiczna, s. 36.

[27] Zob. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1982, s. 156.

[28] Jest to więc rodzaj rozumienia skierowanego ku czemuś, a konkretnie ku drugiej osobie. Posiada ono podwójny charakter: a/ „skrócony”, bezpośredni, intuicyjny, kiedy ja rozumiem kogoś bez werbalnego wyrazu; b/ pośredniczony przez język, czyli za pośrednictwem wypowiedzi człowieka o sobie. Istnieje ponadto rozumienie – także o charakterze ściśle personalnym – a mianowicie skierowane ku sobie. Jest to rozumienie siebie i posiada ono także dwa elementy: a/ rozumienie swojego świata wewnętrznego, swoich dawnych wypowiedzi oraz b/ zdolność ciągłego „pogłębiania” samorozumienia. Zob. Hermeneutyka personalistyczna, s. 181.

[29] Metodologia teologiczna, s. 435.

[30] Hermeneutyka personalistyczna, s. 198.

[31] Por. Szkice do systemu personalistycznego, Lublin 2006, s. 56.

[32] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 201.

[33] Por. tamże, s. 201-203.

[34] Por. tamże, s. 204.

[35] Szkice do systemu personalistycznego, s. 122.

ks. Krzysztof Kaucha, System w teologii

Teologia personalistyczna

5 maja 2013 ks. Krzysztof Kaucha 1 komentarz

Dokument[1] Międzynarodowej Komisji Teologicznej Teologia dzisiaj[2] podjął ważne i trudne zagadnienie tożsamości teologii (notabene próby jego opracowania dokonali wcześniej polscy teologowie[3]). Mam do niego następujące zastrzeżenia: jest zbyt ogólny, restrykcyjny, traktuje teologię jako naukę wyłącznie o Bogu, posługuje się intelektualistyczną koncepcją Objawienia i jego wiarygodności oraz wiary (por. nr 59), nie analizuje błędów dawniejszej teologii, nie wymienia głównych osiągnięć współczesnej teologii (ani jej mistrzów), ani ,,zwrotów”, ani nurtów, ani konkretnych wyzwań czy szans, nie sytuuje teologii w kontekście innych nauk, zbyt kurczowo wiąże teologię z filozofią oraz nie uwzględniając ogromnego zróżnicowania przedmiotowo-metodologicznego współczesnej teologii snuje – jeśli dobrze zrozumiałem – mało realistyczną wizję powrotu do jednej teologii. Ponadto zawiera zbyt dużo zdanio-cytatów.

Ponieważ dokument nie wspomina o teologii personalistycznej ani ,,zwrocie personalistycznym” czy personalizmie, tym bardziej warto tej tematyce – choć niełatwej i stosunkowo nowej – poświęcić artykuł. Będzie się on składać z następujących części: hiper-reistyczna współczesność (1), chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą (2), osoba – personalizm – teologia personalistyczna (3), personalizm w polskiej teologii (4), personalistyczna teologia fundamentalna (5), jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej (6).

1. Hiper-reistyczna współczesność

Język współczesny, który wyrasta z przemian zachodzących realnie, zdominowany został przez słowa w rodzaju: towar, asortyment, produkt, wyposażenie, rynek, popyt, podaż, wzrost gospodarczy, zysk, sukces ekonomiczny, biznesplan, bilans, nowa generacja, najwyższa jakość, HD, CD, DVD, inteligentny dom, smart tv, promocja, reklama, usługi, konkurencja, globalizacja, uniformizacja, infrastruktura, gwarancja, prawo, ustawa, rozporządzenie, zarządzenie, standard, procedury, technika, system, schemat, audyt, monitoring, skuteczność, mobilność, wielofunkcyjność itd. Coraz rzadziej występuje dziś słowo ,,człowiek” (nie mówiąc o ,,osobie”), a zamiast niego: kapitał ludzki, statystyczny obywatel, nip, pesel, pin, login, użytkownik, konsument, beneficjent, pracownik, płatnik, ubezpieczony, kredytobiorca itd.

Można powiedzieć za Janem Pawłem II, że dziś Europa polityki i ekonomii intensywnie wypiera Europę kultury i ducha[4], oraz że faktem stał się prymat rzeczy nad osobą, techniki nad etyką, materii nad duchem. Otaczanie się coraz większą liczbą przedmiotów i niedające się nasycić coraz większe ich pragnienie można nazwać współczesnym hiper-reizmem wypierającym z pola widzenia człowieka jako byt nieporównywalny z rzeczami, których przecież jest twórcą.

W życiu akademickim, uniwersyteckim, jest coraz mniej czasu na badania naukowe (zwłaszcza podejmowane przez większe zespoły), wielowymiarowe kształtowanie osób, dojrzewanie, wymianę myśli, dyskusje, rozwój nauki, osobowy rozwój naukowców, środowisk naukowych, szkół, kierunków badań, za to pochłania go niemal całkowicie sprawozdawczość, biurokracja, rozrost komisji, sporządzanie indeksów cytowań, konieczność dostosowywania się do rozporządzeń ministerialnych, rynku i innych. O ocenie poziomu nauki decydują algorytmy, średnie, punkty, prawidłowość strony formalnej prac naukowych, a nie merytorycznej. Także polska teologia akademicka siłą rzeczy jest coraz bardziej wchłaniana przez te procesy.

Ogólnie można powiedzieć, że hiper-reizm współczesny, z natury swej apersonalny, staje się dziś wrogiem człowieka-osoby – wprost anty-personalny, jakby dążył do zniszczenia osoby, zamiany jej w rzecz czy element enigmatycznego systemu.

2. Chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą

W tym kontekście kulturowym tym dobitniej trzeba powiedzieć, że najważniejszą cechą chrześcijaństwa, które je wyróżnia od pozostałych religii i kultur, jest charakter personalistyczny. Reizowanie tej religii, to znaczy redukowanie jej do faktografii, doktryny, moralności, zasad kultu czy organizacji, jest jej niezrozumieniem i de facto wypaczeniem. Dlatego dobrze postawione pytanie nie powinno brzmieć ,,co to jest chrześcijaństwo?”, lecz ,,kim jest chrześcijaństwo?”[5].

Jezus Chrystus – Postać w tej religii najważniejsza – jest Boską Osobą, jednorodzonym Synem Osoby Boga Ojca. Syn zrodzony został z Ojca – Osoba Syna z Osoby Ojca. Z Osób Ojca i Syna pochodzi Osoba Ducha Świętego. Wszystkie Osoby Trójcy Świętej, choć są odrębnymi Osobami, Podmiotami, to są doskonale zjednoczone i stanowią Communio Personarum. Bóg jako ta Communio stwarza świat, a na jego szczycie osoby ,,na obraz i podobieństwo” swej personalności. Od początku z tymi osobami nawiązuje On więź, współ-bycie osobowe, które jest możliwe – wywodząc się z Jego planu stworzenia i zbawienia – dzięki właściwościom osoby stworzonej: realności istnienia cielesno-duchowego, podmiotowości, świadomości, rozumności, wolności i potrzebie relacji z innymi osobami. Gdy osoby duchowe i cielesno-duchowe odrzucają tę więź, wówczas Bóg inicjuje historię zbawienia w celu jej przywrócenia, a nawet rozszerzenia o ogromną liczbę osób ludzkich.

W jej punkcie kulminacyjnym w świecie osób ludzkich zrodził się z Osoby Dziewicy za sprawą Osoby Ducha Świętego Syn Boży Jezus Chrystus wcielając się w ludzką naturę, czyli stając się Osobą duchowo-cielesną. Nawoływał On ludzi do nawrócenia i wiary w Osobę Ojca, a także do wiary w siebie jako Jego Syna i odnowiciela Królestwa Bożego. Zwracał się do pozbawionych podmiotowości i wolności wskutek grzechów, niewiary, egoizmu lub chorób, ubóstwa czy znikomego statusu społecznego (kobiety, dzieci). Budził ich podmiotowość i godność osobową, czyli podobieństwo do Boga osobowego, wiedząc, że to jest najgłębsza tajemnica człowieka i jego największe pragnienie (,,sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” – J 2, 25). Zwoływał wokół siebie uczniów, których czynił nowymi osobami (osobami na nowo), będącymi w nowej, bliskiej relacji do Osoby Ojca poprzez relację miłości do Osoby Syna, i do Ducha Świętego. Uczynił to zwłaszcza na Krzyżu w całkowitym darze z siebie (tylko osoba może uczynić siebie darem dla innych, proegzystencją) za zbawienie świata, wszystkich ludzi, na jaki stać tylko Osobę doskonałą w proegzystencji. Zawarł w swej Osobie Nowe Przymierze Boga z osobami ludzkimi. W Zmartwychwstaniu na nowo zjednoczył się z Osobą Ojca w chwale.

Wiara w Niego zainicjowała Kościół jako Wspólnotę osób: Osób boskich i osób ludzkich, której rozwój dokonuje się nie tylko poprzez liczebny wzrost, lecz głównie poprzez rozwój – w konkretnych dziejach osób, pokoleń, społeczności i narodów – owych relacji międzyosobowych w kierunku wertykalnym i horyzontalnym. Kościół Chrystusowy to Wspólnota Wspólnot osób (lokalnych, rodzinnych, innych) i znak Wspólnoty Osób Bożych. Kościół drogą tego rozwoju zdąża do obiecanej pełni więzi osobowej z Bogiem w Eschatonie, do spotkania z Jednością Osób Bożych ,,twarzą w twarz”, ,,Osoba w Osobę” (Cz. S. Bartnik), do pełnej Communio Personarum ogromnej liczby osób, w którym podmiotowość każdej osoby nie będzie zniwelowana, lecz dopełniona do granic możliwości rozwoju osoby, czyli zbawienia.

Chrześcijaństwo od początku jest religią personalistyczną i personalizującą[6], i ta jej właściwość – choć oczywiście niewyrażana takim językiem i być może nie do końca reflektowana – decydowała o jej wiarygodności i zapewniała dynamiczny rozwój. Osoby włączane do Kościoła poprzez indywidualny (dotykający całej osoby, jej statusu ontycznego i egzystencji) Chrzest stawały się nowymi osobami wszczepionymi w doskonałą Osobę Jezusa Chrystusa oraz były zobowiązane do miłości (nowego przykazania), czyli proegzystencji dynamizującej osobę, także względem nieprzyjaciół. Chrześcijanie traktują każdego człowieka, w tym szczególnie ,,najmniejszych”, jako osoby, w których w misteryjny i realny sposób bytuje Osoba Jezusa Chrystusa (por. Mt 25, 31-46). Kościół był personalizowany dzięki Eucharystii (która była sprawowana jako pamiątka Pana od początku Eklezji) wprowadzającej Chrystusa do centrum jego życia jako Osobę najważniejszą, Fundament (Głowę, Kamień Węgielny, Skałę), dlatego Kościół rozumie siebie jako Ciało Osoby Chrystusa, całkowicie zależny od Niego i w Niego wrośnięty, wcielony[7].

Domy chrześcijan stawały się środowiskami właściwego rozwoju osobowego i wspólnotowego, miłości, wzajemnego szacunku, pomocy, harmonii rodzinnej i braterskiej (radykalnej nowości wzajemnych odniesień ,,panów” do niewolników, mężów do żon, rodziców do dzieci, sprawujących urzędy w Kościele do pozostałych). Personalizujące było też głoszenie Ewangelii, a także odważna postawa wobec prześladowań i męczeństwo, które było ofiarowaniem swego życia i całej swej osoby Chrystusowi w Jego Kościele. Personalistyczna i personalizująca była pierwotna teologia charyzmatów. Nakładała obowiązek rozwijania własnych darów i powołania nie dla siebie, lecz dla całej Wspólnoty lokalnej, a tym samym całego Kościoła stanowiącego Świątynię Ducha Świętego – ,,Dawcy darów mnogich”.

Dzięki temu chrześcijaństwo dokonało radykalnej przemiany starożytnego świata (analogicznie przemieniało w przeszłości każdą kulturę, w której zaczęło być obecne). Zdetronizowało politeizm osadzony na mitach o bóstwach (których nikt nie widział, więc ich realność była fikcyjna, a przypisywane im czyny często naganne, niegodne cnotliwych osób) oraz religię państwową narzucającą oddawanie boskiej czci władcom często okrutnym, niemoralnym. Chrześcijaństwo wyzwoliło od lęku przed niepewnością losu (fatum), kapryśnych planów bogów, odkryło wolność jako jedną z podstawowych właściwości człowieka, konieczną do personalizującej odpowiedzialności za siebie, innych i świat. Wyakcentowało nieutracalną i nadprzyrodzoną godność każdej osoby oraz sumienie jako zdolność dokonywania osobotwórczych moralnych osądów i jako konstytutywną własność osoby. Na tych personalistycznych podstawach zbudowało cywilizację chrześcijańską jako nowy w dziejach świata model życia, antropologii, kultury, społeczeństwa, narodu, państwa i wielkiej Wspólnoty chrześcijańskiej (Kościoła) – model, który był w starożytności wprawdzie oczekiwany, lecz którego ona nie mogła wytworzyć[8].

Ojcowie Kościoła zgłębiając chrystologiczne i trynitologiczne prawdy chrześcijańskiej wiary zbliżali się do wydobycia fenomenu i wzniosłości bytu osobowego, odnosząc go przede wszystkim do Osób Bożych. Nie było to jednak łatwe z powodu kontekstu filozoficznego: platońskiego idealizmu, arystotelizmu, materializmu i stoicyzmu szukającego wyższego porządku ponad osobami.

Chrześcijańska myśl średniowieczna wprawdzie rozwijała się niekiedy w stronę personalizmu (św. Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot), lecz jednocześnie dokonywała się w niej coraz większa reizacja przedmiotu teologii i filozofii (priorytet problematyki bytu, natury, esencji), a tym samym życia religijnego. Systemy filozoficzno-teologiczne, nawet jeśli wbrew esencjalizmowi głosiły nadrzędność aktu istnienia, cechowała abstrakcyjność i ahistoryczność. Ogólnie w teologii dominowało reistyczne rozumienie sakramentów, instytucjonalno-jurydyczna (wysoce reistyczna) koncepcja Kościoła, reizująca fizykalizacja cudu oraz intelektualistyczna koncepcja Objawienia i wiary. Następowało odejście od teologii biblijnej i patrystycznej.

Teologia przed II Soborem Watykańskim również charakteryzowała się apersonalizmem wyraźnie widocznym zwłaszcza w neoscholastyce. Przed Vaticanum II, na nim i w dalszym okresie dzięki niemu zaczęła dokonywać się przemiana teologii w postaci licznych ,,zwrotów”: ku pierwotnym źródłom (Biblii, Ojcom Kościoła), realizmowi, historii, światu, zwrotu antropologicznego i personalistycznego, którego korzeniom trzeba poświęcić więcej miejsca w kolejnym punkcie artykułu.

3. Osoba – personalizm – teologia personalistyczna

Ten punkt rozważań będzie najpierw poświęcony rozumieniu pojęć ,,osoba” i ,,personalizm”, a następnie znaczeniu terminu ,,teologia personalistyczna”, centralnego dla niniejszego artykułu.

a) Osoba[9]

Osoba to określenie odnoszące się do samoistnych Podmiotów Bożych, ludzkich i aniołów, którego treścią jest w pierwszej kolejności radykalnie wyróżniający się od bytów nieosobowych oryginalny sposób bytowania, a w dalszej – specyficzne jego własności[10].

Dokonując skrótowej syntezy, pomijającej zagadnienia ewolucji tego pojęcia, wielości płaszczyzn, na których ono funkcjonuje (filozoficzna, etyczna, teologiczna, psychologiczna, socjologiczna, pedagogiczna, prawna) oraz jego przeogromnego bogactwa, trzeba powiedzieć, że określenie ,,osoba ludzka” oznacza konkretny substancjalny byt będący jednością cielesno-duchową, posiadający indywidualną i nieprzekazywalną tożsamość, świadomość, samoświadomość, jaźń, duszę, rozum, wolę, uczucia, będący podmiotem aktów (myślenia, wyborów, odczuć i działania), świadomy swej jedności wewnętrznej i konstytutywnej relacyjności zewnętrznej (z Bogiem, światem, dziejami, materią, innymi osobami), dzięki której osoby ludzkie mają zdolność wchodzenia w ścisłe więzy, międzyosobową perychorezę, będące podstawą społecznych bytów o charakterze osobowym: rodziny, wspólnoty, narodu, Kościoła. ,,Osoba ludzka” to byt nie statyczny lecz dynamiczny, niedokończony, stający się oraz rozwijający zarówno ,,w głąb” (w samą siebie, w stronę odkrycia swej tajemnicy – m.in. tego, że bycie osobą wyraża się w samodecydowaniu o sobie i samodarowaniu innym osobom co jest podstawą wolności i moralności, oraz że bycie osobą jest darem i zadaniem), jak i ku innym osobom, społecznościom, przyszłości oraz finalnemu spełnieniu się w spotkaniu z Osobami Bożymi. Osoba więc to bytowość misteryjna, przewyższająca byty materialne i idealne, i dlatego posiada najwyższą wartość (jest wartością sama w sobie) i nieutracalną godność, oraz trudno definiowalna. Wprawdzie każdy ludzki byt osobowy doświadcza swej osobowości w sposób bezpośredni, niezapośredniczony, to jednak doświadczenie to jest niezwykle pojemne i nieustannie ubogaca się (lub słabnie), dlatego trudno je tematyzować, a proces jego tematyzacji z konieczności naznaczony jest subiektywizmem. Z tej racji niektórzy personaliści z góry rezygnują z definiowania pojęcia osoby i budowania personalizmu jako systemu.

W celu uzupełnienia należy dodać, że termin ,,osoba” powstał w starożytności w obrębie chrześcijaństwa w wyniku debat chrystologicznych i trynitologicznych (pierwsze sobory: Nicejski – 325 r., I Konstantynopolitański – 381 r., Efeski – 431 r. i Chalcedoński – 451 r.). Pierwotnie odnosił się do Osób Bożych wyrażając ich podmiotową odrębność, samoistność, realne własne istnienie i konstytutywną relacyjność. Jego podstawą były greckie pojęcia: hypostasis, subsistentia i prosopon, które po łacinie wyrażono słowem persona. Jedność i współistotność Osób Bożych określono pojęciem ,,natura” (gr. physis, ousia, substantia). Naukę o jedyności Boga, jedności i zarazem odrębności trzech Osób – oprócz pierwszych soborów – formułowali wybitni Ojcowie Kościoła: Orygenes, Ojcowie Kapadoccy (św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu), Tertulian, Pseudo-Cyryl, Jan Damasceński, św. Augustyn i Boecjusz[11].

b) Personalizm

Ogólnie rzecz ujmując personalizm to kierunek myślowy występujący zwłaszcza w naukach humanistycznych (filozofii, teologii, pedagogice, socjologii, politologii, krytyce literackiej), który sytuuje w swym centrum – jako punkt wyjścia, główny przedmiot oraz cel – osobę, widząc w niej najważniejszą zasadę i naczelną, wyjątkową kategorię bytu[12]. Mówiąc precyzyjniej, personalizmemem można nazwać taki nurt, który uznaje osobowy byt człowieka, materialny i duchowy wymiar jego natury, rozumność i wrażliwość na wartości wyższe oraz nadrzędność osoby wobec rzeczy, struktur ekonomiczno-społecznych i politycznych[13]. Cz. S. Bartnik – najwybitniejszy znawca problematyki – pojęciem ,,personalizm” określa różne szkoły myśli koncentrującej się na osobie i posiadające różny stopień systematyzacji[14]. Większość autorów widzi początki personalizmu w 2. połowie XIX w., zaś jego rozkwit w 1. połowie wieku XX. Nieliczni, jak M. Rusecki, opowiadają się za wczesnochrześcijańską – biblijno-patrystyczną – jego genezą.

Typologie personalizmu są bardzo różne. Oprócz wyróżnika dziedzinowego (personalizm filozoficzny, teologiczny, pedagogiczny, krytycznoliteracki) i ,,narodowo-kulturowego” (pozwalającego wyróżnić personalizm amerykański – pragmatyczny, francuski – egzystencjalizmu chrześcijańskiego, niemiecki – psychologiczno-pedagogiczny, polski – z głównymi przedstawicielami w osobach W. Granata, K. Wojtyły i Cz. S. Bartnika, hiszpański, włoski[15]), można wyróżnić – za A. Rogalskim i W. Granatem – personalizm idealistyczny, panpsychiczny, dualistyczny, relatywistyczny, absolutystyczny, ateistyczny, metafizyczny, etyczny, moralno-społeczny, religijny[16]. Bartnik w swej książce Personalizm z 1995 r. wymienił następujące rodzaje i nurty personalizmu: fenomenologiczny i historyczny, egzystencjalistyczny, neotomistyczny, filozoficzno-religijny, psychosocjologia personalistyczna, absolutystyczny i panpsychistyczny[17].

Interesująco personalizm typologizują I. Dec i S. Kowalczyk. I. Dec, zajmując się tylko personalizmem filozoficznym, wyróżnił personalizmy horyzontalne (ściśle mówiąc humanizmy o proweniencji ateistycznej, których – według niego – nie można uznać za personalizmy), personalizmy teistyczne (dzielą się na pozatomistyczne i tomistyczne; pozatomistyczne to moralno-społeczny E. Mouniera, G. Madiniera i M. Blondela, fenomenologiczno-aksjologiczny M. Schelera i R. Ingardena, egzystencjalistyczno-dialogiczny K. Jaspersa i G. Marcela oraz ewolucyjno-kosmiczny P. Teilharda de Chardina, zaś tomistyczne to personalizm chrześcijański J. Maritaina i lubelskiej szkoły filozofii klasycznej z prekursorami w osobach M. A. Krąpca i K. Wojtyły)[18]. S. Kowalczyk we współczesnym personalizmie polskim wyróżnił następujące nurty: fenomenologiczny (R. Ingarden, J. Tischner), tomistyczno-fenomenologiczny (K. Wojtyła, M. Jaworski), tomistyczno-egzystencjalny (S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, M. Gogacz), tomistyczno-augustyński (F. Sawicki, J. Pastuszka, S. Kowalczyk), syntetyczno-empityzujący (L. Wciórka) oraz będący unikatowym fenomenem w skali światowej system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika, któremu trzeba poświęcić więcej miejsca[19].

Według K. Góździa[20] – pierwszego ucznia Bartnika jako twórcy odrębnej szkoły personalizmu[21] – Mistrz odróżnia personalizm od personologii i antropologii personalistycznej. Personologia i antropologia personalistyczna to nauki o człowieku jako osobie, zaś personalizm to system ujmujący całą rzeczywistość (byt, dzieje, kulturę, społeczeństwo, sztukę, prakseologię) przez pryzmat osoby ludzkiej. Personalizm Bartnika to świadomie tworzony integralny system filozoficzno-teologiczny obejmujący ontologię, epistemologię, etykę, prakseologię, historię, filozofię kultury i społeczeństwa. Początkowo Bartnik określał swój system mianem personalizmu realistycznego (by odróżnić go od filozoficznego idealizmu), zaś obecnie nazywa go uniwersalistycznym, ponieważ prześwietla on całe universum przez pryzmat osoby. Osoba jest podstawą tego systemu, a także tworzonej przezeń metodologii, epistemologii i hermeneutyki. Osoba u Bartnika jest punktem wyjścia, a właściwie jest nim pierwotne i bezpośrednie doświadczenie każdej osoby bycia osobą w świecie, zaś definicja osoby jest punktem dojścia. W ujęciu Bartnika osoba to absolutna i najwyższa kategoria bytu. Poznającym bytem jest jedynie osoba i w niej dokonuje się poznawcze zespolenie świata somatycznego i pneumatologicznego oraz konstruowanie wiedzy. Osoba jest zatem modelem poznania i wyznacza jego metodę. Od strony ontologicznej ona rekapituluje w sobie całą rzeczywistość i wszystkie jej wymiary, a całe universum ma sens tylko w relacji do osoby, zaś osoba stworzona tylko w relacji do Osoby Niestworzonej. Tylko osoba usensownia i uwiarygadnia całą rzeczywistość. Notabene na kanwie tego Bartnik zbudował argument personalistyczny (z fenomenu osoby) na istnienie Boga. W ujęciu metasystemowym personalizm Bartnika nie jest ani idealizmem (subiektywizmem) ani monizmem, gdyż zakłada dualizm materii i ducha w osobie jako ich syntezie oraz faktyczny pluralizm osób w świecie.

c) Teologia personalistyczna

W świetle powyższych uwag nietrudno określić znaczenie pojęcia ,,teologia personalistyczna”. Oznacza ono taki sposób uprawiania teologii, w którym stosuje się przede wszystkim zasady i metody poznania właściwego osobie oraz zmierza do ujęcia przedmiotu głównie w relacji do osoby i świata osobowego. Teologia ta może być zarówno całodziedzinowa, wielodyscyplinowa, jak i jednodyscyplinowa, np. personalistyczna teologia dogmatyczna, moralna, fundamentalna itd. Czym innym jest natomiast personalizm teologiczny – to, jak już mówiono, jeden z rodzajów personalizmu, a mianowicie personalizm o podłożu teologicznym i teologicznej treści, analogiczny do np. personalizmu filozoficznego czy pedagogicznego.

Jednak bliższe zapoznanie się z personalizmem w teologii skłania do wprowadzenia stopni zarówno teologii personalistycznej, jak i personalizmu teologicznego, czemu będzie poświęcony kolejny punkt niniejszych rozważań dotyczących naszej, polskiej teologii.

4. Personalizm w polskiej teologii

W tym punkcie rozważań zostanie ukazana obecność personalizmu w dorobku naukowym teologów działających w KUL oraz podstawy systemowej teologii personalistycznej proponowanej przez ks. prof. Mariana Ruseckiego, co pozwoli w zakończeniu tego punktu wyciągnąć ważne wnioski.

a) Personalizm w dorobku teologii w KUL

Wnikliwej analizy obecności personalizmu zwłaszcza w dorobku naukowym Wydziału Teologii KUL dokonał ks. Marian Rusecki[22]. Ta analiza uczy metody poszukiwania personalizmu, która może być aplikowana do innych środowisk akademickich. Według Ruseckiego personalizm jest jednym z najbardziej charakterystycznych cech KUL jako środowiska myśli naukowej i wyróżnia go w Polsce. Wyrasta on z personalizmu kultury polskiej, która eksponowała osobę ludzką, jej godność, prawa i wolność. Ks. Rusecki jako pionierów wymienił Wincentego Kadłubka, Jana Kantego, Mateusza z Krakowa, Adama Gosłowskiego, Hieronima Powodowskiego, Teofila Rutkę, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Jana Kantego Podoleckiego, Piotra Skargę, Bronisława F. Trentowskiego, Karola Libelta i klasycznych poetów romantyzmu[23]. Według lubelskiego teologa fundamentalnego, personalizm w teologii KUL został zainspirowany najnowszą polską myślą filozoficzną (personalizm tomistyczny M. A. Krąpca, S. Swieżawskiego, J. Kalinowskiego, S. Wielgusa i Z. Zdybickiej oraz personalizm tomistyczno-fenomenologiczny K. Wojtyły, T. Stycznia i A. Szostka), wyrastał z szerszej tradycji (św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, B. Pascal i J. H. Newman) i bardziej bezpośrednio z dokonań personalistów zagranicznych (E. Mounier, J. Maritain, R. Guardini, J. Guitton, J. Mouroux, A. Brunner, B. P. Bowne, P. Deats i R. T. Flewelling)[24].

Zdaniem ks. Ruseckiego personalizm w myśli teologicznej pracowników KUL pojawił się w latach 60-tych minionego wieku i przejawiał się w nowym, personalistycznym rozumieniu Objawienia Bożego, wiary i człowieka jako osoby personalizowanej dzięki Objawieniu. Zaczął być wprowadzany do tradycyjnych traktatów teologicznych, podlegających wcześniej reifikacji: sakramentologii, nauki o łasce i eschatologii[25]. Ks. Rusecki wydobył nowe, personalistyczne zagadnienia podjęte w pracach badawczych przez pracowników KUL w ramach poszczególnych dyscyplin teologicznych. Moraliści dokonywali metodologicznej i treściowej reorientacji teologii moralnej wskazując, że jej celem jest wszechstronny rozwój osoby ludzkiej w jej odniesieniach do Boga, świata, drugiej osoby i wspólnoty ludzkiej, odwoływali się głównie do idei powołania i przymierza (S. Witek, S. Rosik, F. Greniuk, J. Nagórny). Pastoraliści rozwijali personalizm pedagogiczny akcentując osobowe potrzeby dziecka od poczęcia i personalizujący potencjał rodziny (P. Poręba, J. Wilk), personalizm kerygmatyczny eksponujący egzystencjalną i antropotwórczą moc słowa Bożego przepowiadanego w Kościele, które jest adresowane do całej ludzkiej osoby i przemienia ją w egzystencję zbawczą (A. L. Szafrański[26], J. Kudasiewicz, M. Brzozowski, J. Grześkowiak), personalizm w katechetyce głównie dzięki tzw. katechezie integralnej ukierunkowanej na rozwój całej osoby ludzkiej (M. Majewski), personalizm w liturgice, który uwypuklał wspólnototwórczą i antropotwórczą funkcję życia sakramentalno-liturgicznego Kościoła, które powinno aktywizować ludzi, zwłaszcza młodych, do czynnego uczestnictwa i odpowiedzialności za Kościół (W. Schenk, F. Blachnicki, W. Danielski, J. Kopeć) Teologowie duchowości ukazywali świętość chrześcijańską jako owoc osobowego zaangażowania poprzez miłość w obowiązki w relacjach z Bogiem, ,,drugim”, społecznością, światem, naturą, kosmosem (W. Słomka, A. J. Nowak, J. Misiurek). Historycy Kościoła akcentowali rolę chrześcijaństwa i struktur eklezjalnych w przemianę osób, narodów, kultur i cywilizacji, co nie odbywało się bez zakłóceń i win ze strony tych struktur (B. Kumor, Z. Zieliński)[27].

b) Podstawy systemowej teologii personalistycznej[28]

We wspomnianym artykule ks. Rusecki napisał, że personalistyczne ukierunkowanie prac badawczych teologów KUL nie przerodziło się jeszcze w ujęcie systemowe, obejmujące wszystkie zagadnienia teologiczne, dla którego punktem wyjścia powinien być wspomniany w poprzednim punkcie rozważań system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika[29]. Poszedł jednak w tym kierunku i nie tylko opracował personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej, o której będzie mowa kolejnym punkcie artykułu, lecz także zapoczątkował budowę bardziej systemowej teologii personalistycznej.

Według M. Ruseckiego to systemowe ujęcie wychodzi od osoby ludzkiej jako najdoskonalszego sposobu bytowania w świecie stworzonym, najwierniejszego odbicia i obrazu osobowej natury Boga. Czyni osobę nie tylko głównym przedmiotem refleksji teologicznej, lecz także przez jej pryzmat interpretuje wszystkie obszary rzeczywistości oraz zawartość i znaczenie Bożego Objawienia. W takim personalizmie fenomen osoby, o którym mówiono w poprzednim punkcie artykułu, wyznacza metody refleksji naukowej[30] i w efekcie pozwala ująć personalistycznie główne traktaty teologiczne, co doprowadza do ich ściślejszego powiązania. M. Rusecki naszkicował główne linie personalistycznie ujętej trynitologii, chrystologii, eklezjologii, sakramentologii, charytologii, nauki o Objawieniu, wierze i eschatologii[31].

Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie dziejów, to M. Rusecki uważa, że osoba (indywidualna i społeczna) jest ich współpodmiotem, a nie tylko przedmiotem lub tłem, gdyż dzieje zależą od decyzji i działań ludzi, dobrych lub złych, zgodnych z wolą Bożą lub nie. Osoba spina w sobie jako podmiocie dzieje, w których uczestniczy, przeszłość, teraźniejszość, a także otwartość na przyszłość, także eschatologiczną, finalizującą całe dzieje i każdą osobę. W tym kontekście autor ten pisze o wiarygodności chrześcijańskiej wizji dziejów, która zapowiada ich pozytywny kres – zwycięstwo dobra, zbawienie, finalną personalizację. Wizje immanentne lub wprost nihilistyczne oznaczają bezsens dziejów, a tym samym bezsens osoby ludzkiej[32]. Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie kultury, to – według M. Ruseckiego – należy wyraźnie widzieć osobę ludzką jako jej twórcę i objawiciela oraz akcentować epifanijność kultury względem osoby. Kultura odsłania osobę, jest też środowiskiem jej rozwoju i najważniejszym zadaniem twórczym. W kulturze osoba wyraża swą podmiotowość, wielkość, aspiracje, a zarazem jest kształtowana przez idee wyższe. W kulturze materialnej i duchowej schodzą się wartości wyższe, uniwersalne i podstawowe, jak prawda, dobro, piękno, wolność, z wartościami objawionymi, Boskimi, dlatego osoba dzięki kulturze może wzrastać[33].

Do personalistycznych dokonań omawianego autora trzeba też zaliczyć próbę opracowania zagadnienia personalizmu w kulturze polskiej wyróżniającej się traktowaniem osoby jako głównego podmiotu dziejów narodu i jego kultury. M. Rusecki do realizacji tego projektu badawczego zaprosił wielu znakomitych naukowców-humanistów z całego kraju (historyków, literaturoznawców, filmoznawców, filozofów, teologów). Efektem ich pracy była ogólnopolska konferencja[34] i publikacja[35].

Obecność elementów personalizmu teologicznego i teologii personalistycznej w polskiej teologii poza KUL jest kwestią samooceny poszczególnych środowisk naukowych. Można je dostrzec w dorobku teologów dogmatyków i fundamentalnych – bliskich współpracowników i uczniów Cz. S. Bartnika oraz M. Ruseckiego. W UKSW od 2003 r. działa pierwsza na świecie Katedra Personalizmu Chrześcijańskiego kierowana przez ks. B. Gackę – ucznia ks. Cz. S. Bartnika, a w 2005 r. powstała katedra o tej samej nazwie w KUL kierowana przez ks. K. Guzowskiego. Innych przedstawicieli personalizmu nie potrafię tu wymienić z powodu małej orientacji w dyscyplinach teologicznych poza teologią fundamentalną. Jakieś elementy personalizmu pojawiły się na VIII Kongresie Teologów Polskich w Poznaniu. W referatach przeważały treści antropologiczne, choć trzeba przyznać, że szeroko rozbudowane[36].

Z powyższych uwag wynika, że w teologii występuje zjawisko wprowadzania zagadnień personalizmu do różnych dyscyplin, a także – o wiele rzadziej – personalizm teologiczny oraz teologia personalistyczna. Intensywność tych nurtów jest stopniowalna – uzależniona od wyrazistości świadomości ich rozwijania oraz efektów: które elementy naukotwórcze zostały personalistycznie przepracowane? Jak dojrzałe są wnioski i ich uzasadnienie? Na ile są one powiązane z wynikami dyscyplin sąsiedzkich?

5. Personalistyczna teologia fundamentalna

Przykładem ku-personalistycznej przemiany w teologii posoborowej jest teologia fundamentalna zwana dawniej apologetyką. Jej metodologiczna transformacja dokonała się najpierw za granicą dzięki pracom takich autorów, jak: J. Mouroux, K. Adam, R. Guardini, A. Brunner, C. Cirne-Lima, W. Bulst, E. Masure, A. Liégé, R. Latourelle, R. Aubert, L. Monden, J. Guitton[37], a potem w Polsce. Pionierem u nas był ks. E. Kopeć[38], a głównym twórcą jej personalistycznej koncepcji jest ks. M. Rusecki.

Opracował on personalistyczne rozumienie przedmiotu teologii fundamentalnej, jej celu i metod[39] oraz argument personalistyczny jako jeden z wielu nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa.

Ujmując rzecz nieco skrótowo, według M. Ruseckiego przedmiotem teologii fundamentalnej jest fakt zaistnienia Objawienia Bożego i jego trwania w Kościele Chrystusowym, nieprzerwanej aktualności. Nie można Objawienia rozumieć intelektualistycznie, jak w apologetyce tradycyjnej, jako zbiór przekazanych przez Boga prawd przekraczających ludzkie zdolności poznawcze. Podmiotem i zarazem głównym przedmiotem Objawienia jest osobowy Bóg, który w historii wychodzi ku człowiekowi manifestując siebie jako Osobę i pragnąc nawiązać z osobami ludzkimi międzyosobowy zbawczy dialog. Objawienie prowadzi do spotkania Boga i człowieka na płaszczyźnie osobowej. Środki realizacji tego Objawienia także są personalistyczne, najbardziej właściwe osobie – zarówno podmiotowi jak i adresatowi Objawienia. Są nimi słowa i czyny, obietnice i ich wypełnienie zapewniające o wierności osobowego i wciąż działającego Boga, a także teofanie, czyli ukazywanie się Boga jako Osoby ludziom. Najważniejszą z nich jest bezpośrednia teofania w Osobie Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego. W Nim dokonała się pełnia Bożego Objawienia, bowiem – jak pisze Rusecki – nic bardziej nie może przekonać człowieka niż bezpośrednia, widzialna obecność drugiej osoby i możliwość jej poznania dzięki jej otwarciu się na drugiego[40]. Ta bezpośrednia teofania nadal trwa, choć w sposób pośredni i znakowy, w Kościele Chrystusowym, który jest przez omawianego autora – jak przez zdecydowaną większość teologów posoborowych – rozumiany zdecydowanie personalistycznie[41]. Korelatem pojęcia Objawienia Bożego jest wiara jako odpowiedź ze strony człowieka. Także ją M. Rusecki ujmuje personalistycznie w odróżnieniu od jej koncepcji intelektualistycznej i woluntarystycznej w dawniejszej apologetyce. Podmiotem wiary bowiem nie jest tylko ludzki rozum ani wola, lecz cały człowiek jako byt osobowy, czyli podmiot, w którym współistnieją rozum, wola i uczucia, samoświadomość, intuicja, potencjał nawiązywania międzyosobowych relacji oraz pragnienie finalnego spełnienia własnego bytu. Właściwie tylko myślenie personalistyczne daje możliwość pełnej harmonizacji Objawienia Bożego i wiary.

Z tego myślenia wypływa personalistyczna koncepcja wiarygodności Objawienia Bożego, której badanie i uzasadnianie jest celem teologii fundamentalnej w ujęciu M. Ruseckiego[42]. Wiarygodności Objawienia nie można rozumieć ani intelektualistycznie, ani woluntarystycznie, lecz personalistycznie. Przynależy ona Bogu jako osobowemu podmiotowi Objawienia. Najpierw człowiek-osoba rozpoznaje dzięki Objawieniu osobowe cechy Boga, takie jak realne istnienie osobowe, doskonałość osobową, miłość, proegzystencję, dobro, wierność, zbawczą otwartość na ludzi, które przekonują o wiarygodności Boga i Jego Objawienia. Konsekwencją jest (powinna być – wiara jest aktem wolnym) wiara jako odpowiedź człowieka – osobowe otwarcie się całej osoby na Boga, zawiązanie międzyosobowej więzi oraz realizacja w życiu wskazań płynących z Objawienia, przez co dokonuje się personalizacja ludzkiej osoby. Teologia fundamentalna nie dowodzi wiarygodności Objawienia, lecz ją uzasadnia (argumentuje, motywuje), ponieważ nie można dowieść wnętrza osoby[43]. Dowodzi się apersonalne zdania lub teorie oraz pojedyncze fakty, zdarzenia czy właściwości przedmiotów. Z tej racji M. Rusecki opowiada się za metodą personalistyczną w teologii fundamentalnej jako najbardziej właściwą. Odwołuje się ona do sposobu poznania interpersonalnego, dzięki któremu jedna osoba – poprzez bezpośrednie spotkanie, współ-bycie, słowa i czyny, znaki – poznaje wnętrze drugiej, wnika w jej tajemnicę, głębię, całą prawdę o niej. Tak był rozpoznawany Jezus Chrystus jako Osoba przez uczniów i naocznych świadków Jego życia, zaś obecnie jest rozpoznawany dzięki uznaniu wiarygodności ich świadectw oraz pośrednim znakom Jego osobowej obecności w Kościele, świecie i dziejach[44].

Powyżej przedstawione treści zostały przez omawianego autora ubogacone i opracował on ostatnio argument personalistyczny jako jeden z wielu swych nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa. Sprowadza się on do ukazania tej religii jako jedynego w czasach obecnych, a także w przeszłości, konsekwentnego obrońcy i promotora osobowej godności każdego człowieka, jako jedyną drogę do odkrycia najważniejszej i najgłębszej prawdy o człowieku oraz jego nadprzyrodzonym powołaniu, a także jako religię posiadającą największą siłę personalizującą[45]. Walorem tego argumentu jest jego uniwersalność i niedający się obalić punkt wyjścia, gdyż jego podstawą jest fakt osobowego charakteru ludzkiej osoby doświadczany w sposób bezpośredni przez każdego bez wyjątku człowieka.

Należy dodać, że personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej starali się rozwijać uczniowie M. Ruseckiego – twórcy tzw. lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej – czego efekty widać zwłaszcza w ich dysertacjach doktorskich oraz innych publikacjach naukowych: I.S. Ledwoń[46], J. Mastej[47] i K. Kaucha[48].

6. Jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej

Zagadnienie jedności i tożsamości teologii jest bardzo złożone i wielorako uwarunkowane[49]. Z jednej strony teologia to jedna dziedzina, a z drugiej – obejmuje wiele coraz bardziej specjalizujących się dyscyplin i subdyscyplin, które są pozbawione łączności. Teologowie nie znają dorobku kolegów. W efekcie teologia niby się rozwija, lecz jako całość słabnie[50]. Nie wiem czy właśnie o ten problem chodzi w dokumencie Teologia dzisiaj. Jeśli tak, to został on słusznie postawiony.

Nie będzie się weń jednak tu wchodzić. Jeśli idzie o sposoby rozwiązania go, to przede wszystkim potrzebna jest większa znajomość dyscyplin sąsiedzkich, czego notabene wymaga profesja naukowca, oraz większa metodologiczna zwartość poszczególnych dyscyplin. Można to osiągnąć poprzez doprecyzowanie teorii (metodologii) dyscyplin, a także – co bardzo ważne – czynioną co jakiś czas syntezę wyników badań i komunikowanie ich środowisku teologów. Wysoce pożądana byłaby praca zespołowa oraz tworzenie szkół myśli teologicznej. Zespoły naukowe mają większy potencjał niż suma indywidualnych potencjałów pracujących w nich osób.

Dążyć do zwartości teologii można także poprzez szersze wprowadzanie do niej zagadnień personalizmu i personalizmu teologicznego. Na tej drodze można dochodzić do teologii personalistycznej najpierw w obrębie poszczególnych dyscyplin, a potem całej dziedziny. Niewykluczone, że otworzy to drogę do skonstruowania nowych metod naukowych, co byłoby bardzo cenne. Warunkiem jest znajomość personalizmu, najlepiej – jego systemowych ujęć, które w niniejszym artykule zostały skrótowo przedstawione.

Nie jest to postulat oryginalny. Zgłaszali go wielcy nasi mistrzowie personalizmu – Cz. S. Bartnik i M. Rusecki – a także ich uczniowie, jak np. K. Góźdź. Jego zdaniem cała teologia wymaga personalistycznej reinterpretacji. Personalistycznego ujęcia wymagają takie centralne pojęcia, jak: Bóg, Objawienie, Kościół, Pismo Święte, łaska, sakramenty, słowa, cuda, zmartwychwstanie Jezusa, historia zbawienia, czas i przestrzeń, eschatologia, etyka, moralność, odkupienie, zbawienie, życie wieczne[51]. Dodać do tego można, że wiele z nich już zostało opracowanych w duchu personalizmu w teologii fundamentalnej i dogmatycznej, co nie zmienia faktu, że kierunek tej propozycji jest jak najbardziej słuszny.

*****

Głównym przedmiotem niniejszego artykułu jest teologia personalistyczna jako jeden z nurtów posoborowej teologii katolickiej. Ukazano jej dalsze i bliższe podłoże, rozumienie, przedstawicieli zwłaszcza w Polsce, możliwości rozwoju i szanse jakie daje na pogłębienie jedności i tożsamości teologii.

Bibliografia

Bartnik Cz. S.: Osoba. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 904-906.

Bartnik Cz. S.: Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995.

Bartnik Cz.S.: Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006. Dec I.: Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 301-313.

Dola T.: Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 415-427.

Góźdź K.: Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414.

Granat W.: Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985.

Guz T.: Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

Guzowski K.: Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 441-468.

Guzowski K.: Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

Kaucha K.: Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 133-145.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

Kijewska A.: Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 21-52.

Kowalczyk S.: Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 315.

Krajewski R., Kowalczyk S.: Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904.

Ledwoń I. S.: Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

Mastej J.: Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna: Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

Rusecki M.: Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 23-37. Rusecki M.: Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1). Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

Rusecki M.: Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

Rusecki M.: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010 s. 43-83.

Rusecki M.: Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47, 332-354.

Rusecki M.: Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 249-263.

,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007.

Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

Wójcik E.: Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[1] Artykuł ten ukończyłem pisać 14 grudnia 2012 r., dzień przed śmiercią Ks. Profesora dr. hab. Mariana Ruseckiego – Osoby, której myśl i twórczość są w nim wiodące. Nie wiedziałem, że piszę jedno z pierwszych podsumowań Jego życiowego dorobku.

[2] Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

[3] ,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007; Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

[4] Jan Paweł II. Encyklika ,,Dives in misericordia” nr 11; tenże. Przemówienie Ewangelizacja kultur (do uczestników przedsynodalnego sympozjum ,,Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość, wizja”) (31 X 1991). ,,L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 13:1992 nr 1 s. 58-60.

[5] M. Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47.

[6] E. Wójcik. Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[7] Ta myśl daje podstawy do ubogacenia inkarnacyjnej koncepcji Kościoła – Jezus Chrystus nie tylko wciela się w ludzką naturę społeczną, lecz jednocześnie Kościół wciela się w Niego i w ten sposób rozwija.

[8] K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

[9] Dla personalistów definicja osoby jest punktem dojścia. W tym artykule jest z konieczności punktem wyjścia, od którego trzeba zacząć by dojść do definicji personalizmu i teologii personalistycznej, co jest jego celem.

[10] Podaję tylko kilka źródeł traktujących o pojęciu ,,osoba”: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904; Cz.S. Bartnik. Osoba. II. W teologii. W: tamże kol. 904-906; tenże. Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995; tenże. Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006; K. Góźdź. Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414; M. Rusecki. Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 258-259.

[11] Więcej o genezie i ewolucji pojęcia ,,osoba” zob.: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii; Cz.S. Bartnik. Personalizm.s. 55-123; A. Kijewska. Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski s. 21-52.

[12] T. Guz. Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

[13] S. Kowalczyk. Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski s. 315.

[14] Bartnik. Personalizm s. 125.

[15] Tamże s. 125-156; K. Guzowski. Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski s. 441-468.

[16] W. Granat. Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985 s. 76.

[17] Tamże s. 153-155.

[18] I. Dec. Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski s. 301-313.

[19] Kowalczyk. Polski personalizm współczesny.

[20] Góźdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika.

[21] Trudno wymienić wszystkich jej przedstawicieli. Z pewnością jej trzon stanowią – oprócz twórcy – K. Góźdź, M. Kowalczyk i K. Guzowski. Jej dorobek jest ogromny ze względu na liczbę publikacji jej założyciela.

[22] Rusecki. Zagadnienie personalizmu s. 249-263.

[23] Tamże s. 251-252.

<
[24] Tamże s. 252.

[25] Tamże s. 254-255.

[26] Jeśli się nie mylę, to właśnie on w wykładach zwracał uwagę na paradoks w praktyce kościelnej: szafarzem Chrztu dziecka może być każdy, nawet niewierzący, natomist by poświęcić dzwon potrzebny jest biskup.

[27] Tamże s. 255- 257.

[28] Trudno w publikacjach M. Ruseckiego odróżnić systemową teologię personalistyczną od systemowego personalizmu teologicznego, gdyż zajmuje się on i tym, i tym. W niniejszym artykule koncentruję się na jego systemowej teologii personalistycznej.

[29] Tamże s. 257-258.

[30] Tamże.

[31] M. Rusecki. Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

[32] Tamże s. 260-261.

[33] Tamże s. 261-262.

[34] Odbyła się ona w ramach zjazdu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce w dniach 26-27 IX 2007 r. w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II

[35] Personalizm polski.

[36] Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012. Personalistyczny na tym kogresie był sam fakt spotkania szerokiej rzeszy osób – teologów polskich reprezentujących wszystkie dyscypliny teologiczne.

[37] M. Rusecki. Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 27.

[38] Tamże s. 23-37.

[39] T. Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski s. 415-427; K. Guzowski. Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

[40] Rusecki. Personalizm kol. 339-340.

[41] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 423-424; K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi s. 133-145. Należy dodać, że M. Rusecki postuluje harmonizację przedmiotu teologii fundamentalanej, czyli traktatu chrystologicznego z eklezjologicznym, widząc w jej braku metodologiczną słabość dyscypliny. Uważa, że trzeba tego dokonać m.in. dzięki myśleniu personalistycznemu i personalistycznej koncepcji Objawienia oraz Kościoła. Zob. M. Rusecki. Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1).Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

[42] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 415-420.

[43] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa.

[44] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 424-427.

[45] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa s. 331-354.

[46] Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

[47] Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

[48] Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

[49] Na ten temat zob. opracowanie M. Ruseckiego: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii s. 43-83.

[50] Tamże s. 44-47.

[51] Góżdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika s. 414.

Anna Connolly, Bez kategorii

Na bezdrożach Drogi św. Josemarii Escrivy – część 1 „Charakter”

3 maja 2013 Anna Connolly 16 komentarzy

Droga to najbardziej znane dzieło św. Josemarii Escrivy, założyciela Opus Dei. Napisał ją w roku 1934, w wieku 32 lat. Książka ma formę krótkich 2-3 zdaniowych rozważań uporządkowanych według tematów skupionych na życiu duchowym, takich jak np.: Charakter, Kierownictwo duchowe, Umartwienie, Nauka, Letniość, Kościół, Chwała Boża.

Czy założyciel Opus Dei ma coś ciekawego do powiedzenia współczesnemu człowiekowi wiary? Czy jego nauka ma coś wspólnego z nauczaniem Jezusa? Czy sylwetka autora wyłaniająca się z lektury ma znamiona świętości? Spróbuję odpowiedzieć na te pytania. Ścieżkę duchową proponowaną przez Escrivę nazwę tu Drogą.

CHARAKTER

Jakie są najcenniejsze cechy charakteru adepta Drogi? Według Escrivy są to powaga, męstwo, spokój, powściągliwość, siła woli, energia, odwaga, pracowitość, skłonność do przywództwa, obowiązkowość, celibat, siła charakteru, milczenie, brak krytycyzmu wobec przełożonych.

Jakie natomiast cechy posiadają ci, którzy nie weszli na właściwą drogę? Są to „plugawi siewcy nienawiści”, którzy pozostawiają po sobie „lepkie, brudne ślady”. Zmycie tych śladów należy do zadań apostołów Escrivy. Są na świecie „nikczemnicy”, którzy szepczą do uszu apostołów słowa, które należy ignorować. Apostołami zaś są ludzie mężni, którzy zamiast „trzepać skrzydłami niczym kura” potrafią „wzbić się wysoko jak orzeł”. Apostołowie zawsze umieją zachować pokój i nie okazywać złości i gniewu. Adeptom Drogi wszelka słabość jest zabroniona. Po co się złościć, skoro obraża to Boga, „a i tak w końcu musisz przestać się złościć?” Escriva zdaje się nie zauważać, że właściwym pytaniem nie jest „po co się złościsz?”, ale „dlaczego się złościsz?” Escriva uważa, że złość jest zła i bezużyteczna. Nie widzi przy tym, że złość pełni funkcję informacyjną, uzmysławia, że ktoś przekroczył nasze granice, że jakaś nasza wartość została zagrożona. Złość i gniew są ważnymi informacjami dla naszej psychiki i twierdzenie, że można je tłamsić i ignorować jest fatalnym nieporozumieniem. Ponadto Bóg w oczach Escrivy jest kimś, kto się „obraża” na człowieka za jego emocje. Nie rozumiem, jak można mówić o Bogu, że się obraża. Obrażanie jest popularne wśród dziewczyn w podstawówce, ale nawet dorośli dojrzali ludzie starają się na siebie nie obrażać, a co dopiero Bóg? Słówko „obrażać” w stosunku do Boga powinno być zabronione w chrześcijaństwie.

Escriva nawołuje do natychmiastowego „wykonywania tego, co ma być wykonane” bez ociągania się, bez wahania. Jak w wojsku: rozkaz należy wykonać bez szemrania i zastanawiania się. Nauka Escrivy brzmi często jak musztra żołnierzy. Niestety nie wiemy, co konkretnie należy wykonać bez wahania i oglądania się na innych. Przypuszczalnie jakieś wcześniej powzięte plany czy postanowienia odnośnie życia duchowego. Często nie można do końca zorientować się, o czym Escriva mówi z racji zdawkowości niektórych jego uwag.

Bardzo pożądaną cechą apostołów Escrivy jest poczucie wyjątkowości, wyższości i skłonności przywódcze. „Godzisz się na przeciętność? Ty… jednym z wielu? Przecież urodziłeś się po to, aby przewodzić!” Armia Escrivy to sztab przywódców, którzy nie godzą się na przeciętność. To orły! Z jednej strony Escriva wmawia swym adeptom, że są ponadprzeciętnymi przywódcami, z drugiej strony przekonuje, że jeśli takimi nie chcą być, to są marnymi tchórzami, beztroskimi i lekkomyślnymi, marnującymi czas, roztrzepanymi ludźmi, których życie jest pustką, „martwą i bezużyteczną kukłą”. Dobrze przemyślał to Escriva: wywyższać swych adeptów, niech myślą o sobie jak najlepiej, jak najwznioślej, nic ich z tej ścieżki nie zwiedzie, bo będą bali stać się przeciętniakami, którzy marnotrawią czas, są bezużyteczni, a ich życie pozbawione sensu. Jego wybrańcy będą bali się zamoczyć nawet palec w tej degrengoladzie przeciętności. Religia Escrivy to religia dla elit pragnących władzy. Aby jednak utrzymywać w elicie ciągłe przekonanie o swej elitarności i niezwykłości, należy przedsięwziąć sprawną kampanię prania umysłów: obowiązek i zakaz. Życie „Drogowców” będzie toczyło się między nadludzkim wysiłkiem wypełniania obowiązków a nadludzkim wysiłkiem ignorowania swych wewnętrznych lęków, wątpliwości i potrzeb, co w rezultacie oznaczać będzie utratę wolności wewnętrznej.

Escriva obmyślił dla swych apostołów plan maksimum: obowiązek ponad wszystko. Każdy możliwy powód zaniedbania obowiązku ma być ignorowany jako wymówka. Po prostu w życiu Drogowca nie może być sytuacji, w której obowiązek mógłby być niewykonany. Usprawiedliwienie nie istnieje. Drogowiec bowiem ma być na początku silnym, mężnym człowiekiem, a następnie aniołem!

„Małżeństwo jest dla szeregowców, a nie dla sztabu Chrystusowego”. Tak, sztab Escrivy, (nazywany tutaj niesłusznie „sztabem Chrystusowym”, tak jakby Jezus potrzebował sztabu), przewyższa jakością szeregowców, którzy zmuszeni są zająć się prokreacją. Drogowcy są nadludźmi, którzy przeskakują sprawnie i energicznie „egoizm ciała”, aby zająć się rzeczami wzniosłymi.

Escriva przestrzega przed dążeniem do „łatwego szczęścia egoisty”. „Nietrudno jest osiągnąć na tym świecie względne i nędzne szczęście egoisty, który zamyka się w swojej wieży z kości słoniowej, w swojej skorupie… – Ale szczęście egoisty jest krótkotrwałe. I dla tej karykatury raju miałbyś utracić szczęście wieczne, chwałę, która nigdy nie przeminie?” Mamy tutaj wiele niejasności i wątpliwych teologicznie twierdzeń. Kimże jest ten egoista, który zamyka się w swojej skorupie i ma szczęście, które jest nędzne, krótkotrwałe i względne? Czyżby to był ten, kto nie chce poświęcić się Drodze? Czyżby egoistą był każdy, kto wiedzie normalne świeckie życie szeregowca? Escriva zbyt łatwo przykleja ludziom etykietki i ma tendencję do obraźliwego określania ludzi negatywnymi epitetami. Nie szczędzi zresztą nagan samym swoim Drogowcom. Ale wracając do egoistów – szeregowców: dlaczego Escriva uważa, że zamykają się oni w wieży czy skorupie? Czy raczej nie powinien usunąć belki ze swojego oka i zauważyć, że to jego grupa zamyka się na świat pełen egoistów, ludzi słabej woli, tchórzliwych, leniwych i lekkomyślnych. Escriva tworzy zamkniętą grupę, którą szczelnie oddziela od świata, ostrzegając ją przed jego złem i haniebnymi wadami. Szczęście ziemskie dostępne szeregowcom nazywa Escriva karykaturą raju. Cóż jeszcze może powiedzieć, aby bardziej zniechęcić adeptów do życia przeciętniaków, a przekonać do prawdziwie szczęśliwego życia Drogowca? Świat jest według Escrivy karykaturą raju. Jedyne schronienie przed tą marnością daje On, Escriva i Jego święta Droga!

A teraz czas na połajanki swoich aspirujących do doskonałości Drogowców. „Nie lubię nadmiaru eufemizmów: tchórzostwo nazywacie roztropnością. – Ta wasza roztropność powoduje, że nieprzyjaciele Boga, o mózgach pozbawionych wszelkiej myśli, udają mędrców i zdobywają stanowiska, do których nigdy nie powinni dojść”. Drogowcy są zatem zbyt tchórzliwi, aby sami zająć te stanowiska? O jakie stanowiska tutaj chodzi? Czy o stanowiska w świecie biznesu i polityki? Czy Escriva zachęca Drogowców do odwagi w walce o zaszczyty, pieniądze i władzę? Znając jego zachęty do okrywania w sobie orła przywództwa, tak właśnie należy te słowa rozumieć. Czy to nie straszne? Czy Escriva nie powinien napisać książki „Jak odnieść sukces w świecie?”, „Jak nie utknąć w świecie przeciętniaków?”, „Jak stać się orłem biznesu?”. Tymczasem to wszystko podane jest pod przykrywką strawy duchowej! Budzi to mój niesmak i odrazę. Plan Escrivy polega na zabraniu władzy tym rzekomo udającym mądrych bezmyślnym przeciwnikom Boga! Czy taki powinien być ideał świętego?

Tymczasem adepci Drogi mają wiele wad do wykorzenienia. Mają zmienny charakter, nie kończą projektów, są przewrażliwieni i z tego powodu są „nie do zniesienia”. „Nie ma z nich żadnego pożytku”, ciągle mają jakieś wymówki, aby nie wykonywać swych obowiązków, przesadzają i są pretensjonalni, mają słaby charakter, są wścibscy i ostentacyjni, są plotkarzami, intrygantami i skarżypytami, mało męscy. Escriva nie przestaje ich pouczać, aby wreszcie wzięli się w garść, jak prawdziwemu macho przestało, przestali się mazgaić i narzekać na niewygody, okazali swą siłę, niezłomność i chęć zwycięstwa. Bez tego wszak nie zajmą tych ważnych stanowisk, z których trzeba wykurzyć ludzi o mózgach pozbawionych wszelkiej myśli. Właściwą myślą człowieka na stanowisku jest bowiem myśl Escrivy.

Ostatnia rada co do charakteru to oczywiście zakaz krytyki przełożonych, którzy mają „łaskę stanu”. Jeśli masz jakieś zarzuty czy wątpliwości, Escriva ma radę na wszystko: „Weź pióro i kartkę papieru, a potem z prostotą i ufnością – tylko krótko! – opisz wszystko, co cię dręczy. Wręcz tę kartkę swojemu przełożonemu i nie myśl o tym więcej. – On, stojąc na czele – posiada łaskę stanu – zajmie się twoją notatką… albo wyrzuci ją do kosza. – Dla ciebie jest to wszystko jedno, skoro twój duch krytyki nie jest szemraniem i skoro używasz go ze wzniosłych pobudek”. Zatem wszystko jedno, czy ktoś przeczyta twoje słowa krytyki, czy nie? Równie dobrze mogą znaleźć się w koszu? Zatem tak naprawdę jednostka nie ma nic do powiedzenia w systemie Escrivy. Dialog zakazany, krytyka uciszona. Państwo totalitarne. Elita Drogi zamknięta z obawy przed przeciętniactwem. Pracuje w pocie czoła po to, aby przejąć władzę. Co to ma wspólnego z chrześcijaństwem?

Anna Connolly, Teologia

Ewangelia cierpienia Jana Pawła II

23 kwietnia 2013 Anna Connolly 28 komentarzy

Jan Paweł II miał dobre chęci – chciał pomóc ludziom zmagającym się z bezsensem swego cierpienia. Chciał wreszcie nadać cierpieniu jakiś namacalny chrześcijański sens, żeby nie szło na marne. Według mnie na pytanie o sens cierpienia i przyczynę zła może odpowiedzieć tylko Bóg i to nie w języku, jakim posługują się teologowie ani zwykli ludzie. W życiu doczesnym możemy tylko stać przed tą tajemnicą i starać się ją przeniknąć. Bezskutecznie. Człowiek wierzący jest jak Hiob, który nie rozumie sensu cierpienia, a mimo to ufa Bogu. Jan Paweł II myślał jednak, że chrześcijaństwo rozwiązało dylematy Hioba. Ufał, że światłość Nowego Testamentu rozświetliła definitywnie mroki Starego. Swoje koncepcje przedstawił w liście apostolskim Salvifici doloris – zbawcze cierpienie. Myślą przewodnią listu jest idea użyteczności cierpienia w procesie zbawienia. Cierpienie łączone z męką Chrystusa ma moc zbawczą. Przyczynia się do zbawienia świata. Jest to właśnie Ewangelia cierpienia, dobra nowina o cierpieniu.

Poniższy cytat streszcza istotę idei Jana Pawła II:

Każdy człowiek ma udział w Odkupieniu. Każdy też jest wezwany do uczestnictwa w owym cierpieniu, przez które Odkupienie się dokonało. Jest wezwany do uczestnictwa w tym cierpieniu, przez które każde ludzkie cierpienie zostało także odkupione. Dokonując Odkupienia przez cierpienie, Chrystus wyniósł zarazem ludzkie cierpienie na poziom Odkupienia. Przeto też w swoim ludzkim cierpieniu każdy człowiek może stać się uczestnikiem odkupieńczego cierpienia Chrystusa.

Mimo, że logikę tego wywodu trudno przeniknąć, papież dochodzi tutaj chyba do wniosku, że ludzkie cierpienie może zbawiać. Czyli posiada jakąś wartość. Jeśli każdy wezwany jest do zbawczego cierpienia, to cierpieć jest rzeczą szlachetną i pożyteczną. Słowa JPII mogą być interpretowane jako zachęta do pozostawaniu w cierpieniu bądź nawet zadawania sobie cierpień (nie jest to takie rzadkie, jak by się mogło wydawać). Ludzi cierpiących ma pocieszać wiara, że ich cierpienie przyczynia się do szczęścia (wiecznego) ich samych i innych ludzi. Czy naprawdę taki był plan kochającego Boga, aby uczynić z cierpienia ludzkiego narzędzie zbawienia? Czy jakikolwiek rodzic może wyobrazić sobie sytuację, w której każe on swoim dzieciom cierpieć, aby okazać im przebaczenie i łaskę? Czyż raczej rodzice nie uczynią wszystkiego, by usunąć cierpienie dzieci? Czy właśnie tego nie dokonał Bóg przez posłanie nam Jezusa? Jezus wziął cierpienie na siebie samego. Unicestwił je przez śmierć i zmartwychwstanie. Nic nie wiadomo, że potrzebował pomocy ludzi, aby tego dokonać.

Według JPII jednak nasze cierpienie dopełnia cierpień Jezusa.

W tajemnicy paschalnej Chrystus dał początek zjednoczenia z człowiekiem we wspólnocie Kościoła. Tajemnica Kościoła wyraża się w tym, że już w Chrzcie świętym, który upodabnia do Chrystusa, a następnie poprzez Ofiarę Chrystusa — sakramentalnie przez Eucharystię — Kościół stale buduje się duchowo jako Ciało Chrystusa. W Ciele tym Chrystus chce być zjednoczony z wszystkimi ludźmi. W sposób szczególny zaś jest zjednoczony z tymi, którzy cierpią. Przytoczone słowa z Listu do Kolosan świadczą o wyjątkowym charakterze tego zjednoczenia. Oto bowiem ten, kto cierpi w zjednoczeniu z Chrystusem — jak w zjednoczeniu z Chrystusem znosi swe „utrapienia” apostoł Paweł — ten nie tylko czerpie z Chrystusa ową moc, o jakiej mowa była poprzednio, ale ten także „dopełnia” swym cierpieniem „braki udręk Chrystusa”. W tym ewangelicznym obrazie uwydatnia się w sposób szczególny prawda o twórczym charakterze cierpienia. Cierpienie Chrystusa stworzyło dobro Odkupienia świata. To dobro samo w sobie jest niewyczerpalne i nieskończone. Żaden człowiek niczego nie może dodać do dobra Odkupienia. Równocześnie jednak, w tajemnicy Kościoła jako swojego Ciała, Chrystus niejako otworzył własne odkupieńcze cierpienie na każde cierpienie człowieka. O ile człowiek staje się uczestnikiem cierpień Chrystusa — w jakimkolwiek miejscu świata i czasie historii — na swój sposób dopełnia to cierpienie, przez które Chrystus dokonał Odkupienia świata.

Czy Pawłowi chodziło o to, że udrękom Chrystusa czegoś brakowało? Że było ich za mało, aby dokonało się zbawienie? Zbawienie przecież dokonało się mimo tych rzekomych braków, a więc nie cierpienie decydowało o zbawieniu. Paweł nie myślał, że dokonało się mocą cierpienia, ale mocą miłości. Co mógł mieć na myśli Paweł pisząc o brakach cierpień Chrystusa? Może po prostu to, że mimo zbawienia, cierpienie na ziemi jeszcze ciągle trwa. Coś się zmieniło, ale tego nie widzimy. Kościół, czyli my wszyscy musimy przejść jeszcze drogę, która nam została do przejścia na ziemi. Ludzie myśleli, że nadejście królestwa się opóźnia. Paweł, dobry polityk, musiał ich jakoś uspokoić, żeby jego teoria nie legła w gruzach. Uspokajał, że jeszcze muszą trochę wytrzymać i przecierpieć, tak jak Jezus, tak jak on sam.

Nie zgadzam się też z twierdzeniem, że cierpienie Chrystusa stworzyło dobro odkupienia świata i że wobec tego cierpienie jest twórcze. Odkupienie jest dziełem miłości Boga, a nie cierpienia Chrystusa. Cierpienie zadali Jezusowi ludzie. Bóg tego nie chciał i nie żądał. Bóg się poddał światu, stał się wobec jego zła bezbronny i przyjął wynikające z tej postawy cierpienie. W I Liście do Koryntian pisze Paweł, że gdyby ludzie pojęli mądrość Bożą, to nie ukrzyżowaliby Pana chwały. Jednak ukrzyżowali, czyli nie pojęli. Czyżby Bóg nie chciał, aby ludzie Go pojmowali? Oczywiście, że chce, a więc nie chce, aby ukrzyżowali Jego Syna. Nie chce też, aby cierpiał ktokolwiek. Chce, abyśmy Go pojmowali, a więc nie czynili zła, nie przyczyniali się do żadnych cierpień. Bóg nie potrzebował cierpień Syna, po prostu nie miał wyjścia. Rzucił się w ten świat i cierpiał tego konsekwencje. Nie zbawił świata z powodu bolesnej męki Syna, ale z powodu miłości.

Czyli możemy cierpienie Jezusa „dopełniać”, ale nie możemy nic do niego „dodać”? Jak to rozumieć? Czy dopełnianie nie jest dodawaniem? A jeśli się różnią, jaka jest między nimi różnica?

JPII używa słów „moc cierpienia”, Paweł używa słów „moc krwi”. Paweł nie nadaje krwi znaczenia tylko cierpienia. Krew to życie i śmierć. Krew to też symbol ochrony, na podobieństwo ochrony domów Izraelitów przed wyjściem z Egiptu. Symbol, że Pan oszczędzi ludzi, których domy pomazane są krwią baranka. Krew jest znakiem przebaczenia, schronienia, opieki, wyjścia z niewoli i przejścia do ziemi obiecanej. Czy Izraelici myśleli, że od śmierci pierworodnych zbawiła ich krew baranka na drzwiach? Nie, oni myśleli, że zbawił ich Bóg. Przeszedł nad ich domami nie zabijając. Ocalił ich. W niewoli egipskiej ludzie dali znak Bogu w postaci krwi baranka, aby ich ocalił. Natomiast krew Jezusa – krew Boga była znakiem danym ludziom przez Boga. Znaku Jezusa, znaku krwi Boga nie odczytaliśmy jeszcze w pełni. Wydaje mi się, że krwią Baranka jest dla chrześcijan wiara, która bezpiecznie przenosi nas w wieczność.

JPII twierdził, że Jezus świadomie dążył do swej męki i śmierci, ponieważ uważał, że w ten sposób spełnia wolę Boga. Oto w wizji JPII Jezus kroczy bohatersko w stronę własnego cierpienia ze świadomością swej misji zbawiania świata.

Chrystus idzie na spotkanie swojej męki i śmierci z całą świadomością posłannictwa, które ma wypełnić właśnie w ten sposób. Właśnie przez to swoje cierpienie ma sprawić, żeby człowiek „nie zginął, ale miał życie wieczne”. Właśnie przez swój Krzyż ma dotknąć korzeni zła tkwiących w dziejach człowieka i w duszach ludzkich. Właśnie przez Krzyż ma dokonać dzieła zbawienia. To dzieło ma w planie odwiecznej Miłości charakter odkupieńczy.

Chrystus idzie w stronę własnego cierpienia, świadomy zbawczej jego mocy, idzie posłuszny Ojcu.

Jezus był człowiekiem zbyt skromnym, aby myśleć o sobie w kategoriach superbohatera. Wiele razy uciekał przed zagrożeniem, na przykład kiedy chcieli go ukamienować. Zabraniał uczniom mówić o cudach, których dokonywał. Nigdy sam o sobie nie mówił jako o Mesjaszu. Mówię tu oczywiście o Ewangeliach synoptycznych, ponieważ Jezus z ewangelii Jana nie jest Jezusem historycznym, ale mistycznym.

Krzyż jest dla papieża tożsamy tylko i wyłącznie z cierpieniem. Tylko przez moc cierpienia Chrystusa dokonuje się zbawienie. Tymczasem, tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jedynego nam dał, aby każdy kto w Niego wierzy miał życie wieczne. Zbawienie dokonuje się przez wiarę w Jezusa, Syna Bożego. JP II natomiast redukuje misję Jezusa do męki i śmierci. Czyli według niego Jezus przyszedł do ludzi po to by:

(i) udowodnić, że jest święty, bezgrzeszny, wybrany

(ii) cierpieć i umrzeć

(iii) zmartwychwstać

Gdzieś w tym wszystkim ginie życie Jezusa, Jego postępowanie i nauka. Tymczasem dla naszego zbawienia ma to ogromne znaczenie. Zarówno życie Jezusa z jego radością i bólem, jak i śmierć i zmartwychwstanie – wszystko to ma znaczenie dla zbawienia, całe wcielenie Syna Bożego. To błąd koncentrować się tylko na Krzyżu, i to rozumianym jako męka. Trzeba patrzeć z szerokiej perspektywy obejmującej całość wcielenia. Z tej właśnie perspektywy męka i śmierć Jezusa to tylko część Jego przekazu dla świata.

JP II w dużej mierze opiera swoje wywody na pismach św. Pawła. Paweł koncentrował się w nich nie na życiu Jezusa, ale na śmierci i zmartwychwstaniu. Paweł traktował krzyż nie tylko jako mękę, ale jako Paschę. Pascha, czyli bezpieczne przejście na drugą stronę. Pascha, czyli transformacja człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Przejście od doczesności do wieczności. Krzyż dla Pawła miał szersze znaczenie niż dla JPII. Krzyż był symbolem przemiany, przejścia, przebóstwienia, odkrycia boskiej natury człowieka. Krzyż był raczej radosną tajemnicą niż kumulacją cierpień.

Paweł, zapewne jak i JPII, wiele w życiu przecierpiał. Obaj nie chcieli, aby to cierpienie poszło na marne. Stąd w słowach Pawła można dopatrzyć się wiary w zbawczą moc cierpienia. Jeśli jednak Paweł nie mówi tego wprost, to JPII z całą pewnością w taki sposób interpretuje słowa Pawła. Paweł na przykład pisze, że chlubi się tylko ze swych cierpień. Może miał tendencje do pychy i w swym przekonaniu za bardzo dumny był ze swych misjonarskich dokonań. Zwalczał tą pychę w ten sposób, że postanowił chlubić się cierpieniami, które nie były jego zasługą. Jeśli nie były jego zasługą, to nie ma czym się chlubić, więc nie ma powodu do pychy. Paweł pociesza też często adresatów swoich listów: „Widzę, jak cierpicie. Jezus też cierpiał. Cierpienie jest obecne w życiu każdego, nawet Jezusa. Mimo cierpień, Jezus zmartwychwstał. Wy też mimo cierpień doznacie łaski. Myśleliście pewnie, że zaraz przyjdzie Jezus, aby was wybawić i zabrać do swego królestwa, ale On się ciągle nie pojawia. Ciągle musimy znosić to życie z jego cierpieniami i niedogodnościami. Jednak nie załamujcie się z tego powodu! To krótkie cierpienie zaraz przeminie, a czeka nas nieporównywalne z niczym życie z Bogiem”.

Rzeczywiście, choć paruzja nie nastąpiła za życia pierwszych chrześcijan ani przez następne 2000 lat, dzięki ich wytrwałości chrześcijaństwo zamieniło się w wielką religię, a Dobra Nowina zaczęła zmieniać świat. Ich cierpienie pośrednio się do tego przyczyniło. Gdyby stchórzyli i zrezygnowali z wiary, dziś nie byłoby chrześcijan, a Ewangelia byłaby zapomniana. Podobny sens miało na przykład cierpienie żołnierzy walczących z nazistami. Gdyby nie ich poświęcenie, zbrodnie nazistowskie nie miałyby końca, szerzyłby się terror i zagłada. Cierpienie i poświęcenie jest czasem konieczne tu na ziemi dla pewnych korzyści, np. dla pokoju, równouprawnienia. Ale nie może być przełożenia doczesnego cierpienia na szczęście wieczne. Królestwo jest nam dane darmo.

Wracając do Pawła, może on tylko chce uniknąć próżności. Może Paweł chce pocieszyć wiernych. To wszystko. Dalej idące interpretacje jego słów mogą nie być usprawiedliwione. Myśl Pawła nie daje się zamknąć w oczywistych i logicznych schematach, jak to zrobił JPII. Interpretacje JPII są zbyt jednoznaczne i zamknięte. Zubażają myśl Pawła.

Jako dowód swych racji podaje JPII cytat z Listu do Galatów (Gal 2, 19):

„Razem z Chrystusem jestem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie”.⁶² Wiara pozwala Autorowi tych słów poznać tę miłość, która poprowadziła Chrystusa na Krzyż. Skoro zaś tak umiłował, cierpiąc i umierając, zatem tym swoim cierpieniem i śmiercią żyje w tym, kogo tak umiłował — żyje w człowieku: w Pawle. A żyjąc w nim — w miarę jak Paweł, świadomy tego przez wiarę, odpowiada miłością na Jego miłość — Chrystus staje się też w szczególny sposób zjednoczony z człowiekiem, z Pawłem, przez Krzyż. To zjednoczenie podyktowało Apostołowi w tym samym Liście do Galatów inne jeszcze, nie mniej mocne słowa: „Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata”.⁶³

JPII pisze takim rozwlekłym stylem, że czasem czytam parę razy i nadal nie wiem, o co chodzi. Spróbuję mimo to streścić powyższe uwagi JPII: Dzięki wierze Paweł poznał miłość. Ta miłość zaprowadziła Chrystusa na krzyż. Chrystus kochał cierpiąc i umierając. Zatem tym cierpieniem żyje w tym, kogo kocha, w Pawle. Jednoczy się z człowiekiem przez krzyż. Niestety nadal nic nie rozumiem. Taki mam problem z JPII, że czytam i czytam jego długie wywody i nie pojmuję toku jego rozumowania.

Może chodzi o to, że miłość i cierpienie tak się zupełnie zjednoczyły w Chrystusie, że teraz ten, kto Go kocha doznaje cierpień? Bo miłość nierozerwalnie łączy się z cierpieniem? Może taka jest główna myśl JPII? Tylko dlaczego trzeba to tak owijać w bawełnę? Nie ma miłości bez cierpienia, po prostu, czy o to chodzi?

Jednak według mnie ten fragment św. Pawła o przybiciu do krzyża można interpretować inaczej. Znajduje się on w wywodzie Pawła na temat Prawa i wiary. Chodzi o to, że „człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomoca uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa”. „Szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie”. Całe zdanie fragmentu cytowanego przez JPII brzmi tak: „Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża”. Przybicie do krzyża oznacza dla Pawła śmierć dla Prawa („umarłem dla Prawa”). Uwolnienie z niewoli Prawa. Teraz Paweł po tej „śmierci” żyje przez wiarę. Krzyż znaczy dla Pawła koniec niewoli Prawa, początek wolności wiary, albowiem „ku wolności wyswobodził nas Chrystus”. (Gal 5,1) A ponieważ „wiara działa przez miłość’ (Gal 5,6), Paweł żyje dzięki miłości. Nowe życie zawdzięcza miłości.

Podobnie drugi cytat (Gal 6,14) należy rozpatrywać w kontekście. Cały fragment brzmi: „Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie”. Jest to część dyskusji o obrzezaniu. Pawłowi chodzi o to, że nie chlubi się z obrzezania, tylko z nowego stworzenia. Krzyż jest tu symbolem nowego stworzenia, jako przeciwieństwo „świata”. Paweł umarł dla świata – to znaczy jego życie przemieniło się, stał się nowym człowiekiem. Identyfikując się z Chrystusem przejdziemy tak jak On ze śmierci do życia (przez krzyż, który jest granicą między starym a nowym, między doczesnością a wiecznością, między królestwem człowieka a Królestwem Boga). Przez tą przemianę w krzyżu „przyoblekliście się w Chrystusa” (Gal 3, 27), „wszyscy jesteście kimś jednym w Jezusie Chrystusie” (Gal 3, 28). To poczucie tożsamości, tego samego doświadczenia z Chrystusem powoduje, że Paweł mówi o swym „udziale w cierpieniu i chwale Chrystusa”. Paweł nie mówi konkretnie, jak ta przemiana praktycznie zachodzi, pozostawia to jako tajemnicę, i to dobrze. Kojarzy mi się tutaj powieść „Opowieści z Narnii”, gdzie dzieci przechodziły do innego świata Narnii przez obraz albo przez szafę. To miejsce przejścia było magiczne. Tym miejscem przejścia dla Pawła jest Krzyż. Każdy z nas powtórzy drogę i przejście Jezusa, żyjąc, umierając i zmartwychwstając jako nowe stworzenie.

JPII pisze dalej:

Świadkowie Krzyża i Zmartwychwstania byli przeświadczeni, iż „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego”⁶⁵ Paweł zaś pisząc do Tesaloniczan, tak się odzywa: „Chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie”.⁶⁶ Tak więc uczestniczenie w cierpieniach Chrystusa jest równocześnie cierpieniem dla królestwa Bożego. W oczach sprawiedliwego Boga, w obliczu Jego sądu, uczestnicy cierpień Chrystusa stają się godni tego królestwa. Przez swoje cierpienie odwzajemniają oni niejako tę nieskończoną cenę męki i śmierci Chrystusa, która stała się ceną naszego Odkupienia: za tę cenę królestwo Boże zostało ugruntowane na nowo w dziejach człowieka, stając się ostateczną perspektywą jego ziemskiego bytowania. Chrystus wprowadził nas do tego królestwa przez swe cierpienie. I przez cierpienie również dojrzewają do niego ludzie ogarnięci tajemnicą Chrystusowego Odkupienia.

A zatem według JPII, uczestnicząc w cierpieniach Chrystusa stajemy się godni królestwa Bożego. Jak to uczestniczenie osiągnąć? Załóżmy, że boli nas głowa czy dusza, jak to cierpienie połączyć z cierpieniem Chrystusa? Czy może ono łączy się automatycznie? Może łączyć się przez naszą deklarację typu: „Boże, połącz to cierpienie z cierpieniem Chrystusa”. Czy to wystarczy? A co jeśli cierpimy jako dziecko albo osoba upośledzona umysłowo lub też niewierząca? Wtedy taka deklaracja jest niemożliwa. Zatem to łączenie musi odbywać się jakoś automatycznie, musi działać jak prawo powszechnego ciążenia. Tak jak wszystkie masy przyciągają się do siebie wzajemnie, tak każde cierpienie jest przyciągane przez cierpienie Chrystusa, łączy się z nim i zbawia świat. Oczywiście, jeśli to łączenie nie zależy od naszej świadomej deklaracji woli, to włączone jest w ten proces także cierpienie niechrześcijan i ateistów. W tym sensie jest to prawdziwie ekumeniczna idea. Czy cierpienia zwierząt też się łączą? A cierpienia piekielne? Widać, że powstaje tutaj dużo wątpliwości technicznych, których JPII nie rozważa.

Powstaje też pytanie, co to znaczy, że ludzie przez swoje cierpienie „odwzajemniają nieskończoną cenę męki i śmierci Chrystusa”. Może chodzi o to, że Chrystus zapłacił cenę Bogu, a ludzie spłacają ją Chrystusowi? Taki boski factoring. Chrystus wykupił naszą należność od Boga, zapłacił ją Bogu, a teraz czeka, aż my ją Jemu spłacimy. Znowu dochodzimy tu do języka handlu, uwłaczającego Boskiej naturze. Czy ludzie rzeczywiście mają teraz spłacać dług Chrystusowi? Cóż to by była za dobra nowina, gdyby zmienił się tylko wierzyciel?

JPII pisze także, że przez zmartwychwstanie objawia się zwycięska moc cierpienia. Czyli to cierpienie pokonało śmierć? Czy Jezus zmartwychwstał dzięki temu, że cierpiał? Czy może dzięki temu, że Jego Ojciec chciał Go uwolnić od cierpień? I siła Jego miłości pokonała śmierć.

JPII stawia też tezę o tym, jakoby Maryja była współodkupicielką świata.

Otuchy dodaje ewangeliczna i historyczna prawda, że przy boku Chrystusa pierwsze i uprzywilejowane miejsce zajmuje Jego Najświętsza Matka, która całym życiem złożyła godne naśladowania świadectwo tej szczególnej ewangelii cierpienia. Wszystkie cierpienia, które złączyły się w Niej jakby w jedno, nieprzerwane pasmo, świadczą nie tylko o niewzruszonej wierze Maryi, ale stanowią Jej wkład w dzieło powszechnego zbawienia. Już od chwili Zwiastowania anielskiego dostrzega Ona w swoim macierzyńskim powołaniu „przeznaczenie”, aby uczestniczyć w sposób jedyny i niepowtarzalny w posłannictwie swego Syna. Znajduje to wnet potwierdzenie w okolicznościach towarzyszących narodzeniu Jezusa w Betlejem i w uroczystych słowach przepowiedni starca Symeona, że ostry miecz przeniknie Jej duszę. Dalszym potwierdzeniem były bolesne przeżycia lęku, a z kolei trudów pospiesznej ucieczki do Egiptu, spowodowanej okrutnym wyrokiem Heroda.

A wreszcie, po wszystkich wydarzeniach ukrytego i publicznego życia Syna, w których uczestniczyła z całą wrażliwością swego serca — właśnie na Kalwarii cierpienie Matki u boku cierpiącego Jezusa osiągnęło stopień przechodzący wszelką ludzką wyobraźnię; było ono jednak w tajemniczy i nadprzyrodzony sposób owocne dla Odkupienia świata. Droga na Kalwarię i trwanie u stóp Krzyża wraz z umiłowanym Uczniem stanowiły o szczególnym udziale Maryi w odkupieńczej śmierci Syna. Słowa zaś, które usłyszała z Jego ust, były jakby uroczystym potwierdzeniem tej swoistej ewangelii, która miała być głoszona całej wspólnocie wierzących.

Jako świadek męki Syna, dzięki obecności i jako jej uczestniczka poprzez współcierpienie, Maryja dała jedyny w swoim rodzaju wkład w ewangelię cierpienia, przeżywając już wcześniej to, co św. Paweł wyraził w przytoczonym na początku tekście. Ma też Ona najszczególniejsze prawo powiedzieć, że dopełnia w swym własnym ciele — jak i w swej duszy — tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusa.

Nieprzerwane pasmo cierpień Maryi stanowi jej wkład w dzieło powszechnego zbawienia. Dlaczego JPII uważa, że życie Maryi było nieprzerwanym pasmem cierpień? Żadnych radości z rodzicielstwa nie zaznała? A z małżeństwa? Nic właściwie nie wiemy o życiu Maryi z Biblii, a stwierdzenie, że w życiu doznała tylko cierpień nie znajduje w niej żadnych przesłanek. Czy nie cieszyła się, gdy Jej Syn zmartwychwstał? Gdy otrzymała Ducha Świętego? Czy nie cieszyła się, gdy Jezus zamienił wodę w wino na weselu u znajomych?

Dlaczego cierpienie Matki na Kalwarii było takie szczególne? Czy Maria Magdalena, inne uczennice i uczniowie nie cierpieli także dotkliwie? Wiemy, że Maryja nie była od samego początku przekonana o misji Jezusa. Przecież wraz z rodziną poszła szukać Jezusa i przywołać go do domu, bo bała się, że oszalał. Czy Jezus wtedy nie nazwał swą matką i bratem tego, kto idzie za nim i wypełnia Jego nauczanie? Wiara Maryi nie była zatem wcale niewzruszona, jak chce tego JPII. Rzeczywiście więź matki z dzieckiem jest wyjątkowa, ale to nie jedyny rodzaj miłości, który istnieje na świecie. Miłość między uczniami i przyjaciółmi to też prawdziwa miłość. Dlaczego Maryja ma u JPII wyjątkową rolę do odegrania w zbawieniu? Maryja ma najszczególniejsze prawo powiedzieć, że dopełnia cierpień Chrystusa. Czyli my, zwykli śmiertelnicy mamy mniej szczególne prawo? Dlaczego?

Jakie to słowa Jezusa ma na myśli JPII, które usłyszała Maryja i miała je głosić jako ewangelię cierpienia? Chyba chodzi o słowa Jezusa z krzyża. „Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok niej ucznia, którego miłował, rzekł do matki: „Niewiasto, oto syn Twój”. Następnie rzekł do ucznia: „Oto Matka twoja”. I od tej godziny uczeń wziął ją do siebie”. (J 19, 26-27) Nie rozumiem, jaki te słowa mogłyby mieć związek z ewangelią cierpienia. Czy nie chodzi tu raczej o synowską troskę, aby matka miała opiekę i pocieszenie w bólu?

JPII widzi cierpienie jako coś szlachetnego i uwznioślającego. Inaczej niż ja, która uważam cierpienie za przerażające, ściągające człowieka na dno, wiejące grozą.

Poprzez wieki i pokolenia stwierdzono, że w cierpieniu kryje się szczególna moc przybliżająca człowieka wewnętrznie do Chrystusa, jakaś szczególna łaska. Tej łasce zawdzięcza swoje głębokie nawrócenie wielu świętych, jak choćby św. Franciszek z Asyżu, św. Ignacy Loyola i wielu innych.

Owocem owego nawrócenia jest nie tylko to, że człowiek odkrywa zbawczy sens cierpienia, ale nade wszystko to, że w cierpieniu staje się całkowicie nowym człowiekiem. Znajduje jakby nową miarę całego swojego życia i powołania. Odkrycie to jest szczególnym potwierdzeniem wielkości duchowej, która w człowieku całkiem niewspółmiernie przerasta ciało. Wówczas, gdy to ciało jest głęboko chore, całkowicie niesprawne, a człowiek jakby niezdolny do życia i do działania — owa wewnętrzna dojrzałość i wielkość duchowa tym bardziej jeszcze się uwydatnia, stanowiąc przejmującą lekcję dla ludzi zdrowych i normalnych.

Być może papież z własnego doświadczenia pisze o łasce cierpienia przybliżającej do Chrystusa. Być może opiera się na zeznaniach świętych. Jednak można znaleźć o wiele więcej przykładów ludzi, których cierpienie odepchnęło od Boga, nie przyciągnęło. Których cierpienie przybiło i zdruzgotało tak, że zamknęło im drogę do własnej duszy i Boga. Przeczytajmy choćby wspomnienia z obozów koncentracyjnych. Jeśli zgodzę się z papieżem, że być może jest parę heroicznych przykładów potwierdzających jego tezy, to mam wrażenie, że cierpienie, zwłaszcza to wielkie i długotrwałe cierpienie oddala od Boga i Jego spraw. Stać się w cierpieniu nowym człowiekiem – jaki to szczytny cel. Jakże złudny. JPII widzi w chorym ciele dojrzałość i wielkość duchową. Ja niestety nie mam takich doświadczeń. Cierpienia chorych to dla mnie zgroza, horror i sprawka szatańska. Cierpienie nie wiąże się dla mnie z żadną szlachetnością i wielkością duchową. Być może można pozostać szlachetnym pomimo cierpień. Ale na pewno nie można cierpieniu przypisać zasług w tworzeniu swej duchowej wielkości. Owszem, pewien rodzaj zmagań wewnętrznych jest konieczny. Ale jest to specyficzny rodzaj cierpienia. Taki, jakiego doświadczył na przykład Jezus na pustyni, gdzie próbował rozeznać się w swoim powołaniu.

I na koniec paradoksy szatana, którego zła wola przyczynia się do zbawiania świata.

Cierpienie samo w sobie jest doznawaniem zła. Chrystus uczynił z niego najmocniejszą podstawę ostatecznego dobra, jest to zaś dobro zbawienia wiecznego. Cierpieniem swoim na Krzyżu dosięgnął samych korzeni zła: grzechu i śmierci. Pokonał sprawcę zła, którym jest Szatan, i jego permanentny bunt wobec Stwórcy. Wobec swojego cierpiącego brata lub siostry Chrystus stopniowo otwiera i roztacza horyzonty królestwa Bożego: świata nawróconego do Stwórcy, świata wyzwolonego od grzechu, budującego się na zbawczej potędze miłości. I do tego świata, do tego królestwa Ojca Chrystus powoli, ale skutecznie wprowadza człowieka cierpiącego, niejako poprzez samo serce jego cierpienia. Cierpienie bowiem nie może być przetworzone i przeobrażone łaską od zewnątrz, ale od wewnątrz. Chrystus zaś, przez swoje własne odkupieńcze cierpienie, znajduje się jak najbardziej wewnątrz każdego ludzkiego cierpienia i może w nim od wewnątrz działać mocą swojego Ducha Prawdy, Ducha-Pocieszyciela.

Doznawanie zła zadawanego przez szatana jest podstawą dobra. Poddanie się działaniu szatana skutkuje dobrem! Dlaczego Chrystus chcąc pokonać szatana posługuje się stworzonym przez niego złem? Narzędzie zbawienia jest dziełem szatana. Szatan zbawia świat. Takie oto paradoksy wynikają z teorii JPII. Ale nie są to paradoksy twórcze i tajemnicze. Są to paradoksy przerażające.

ks. Robert J. Woźniak, Papież Franciszek

Testament na początek

12 kwietnia 2013 ks. Robert J. Woźniak 3 komentarze

Gdyby nawet nie było już żadnych konkretnych decyzji papieża Franciszka, to dziedzictwo pierwszych dni jego pontyfikatu niesie w sobie ogromne bogactwo do przemyślenia. Jest testamentem napisanym na początku drogi.

Niedawno rozpoczęty pontyfikat papieża Franciszka skupia na sobie wiele uwagi i zainteresowania społecznego, które wykracza daleko poza krąg osób przynależących do Kościoła katolickiego. To skupienie, które niektórych (zarówno wśród liberałów, jak i konserwatystów) irytuje, skłania do próby odnalezienia najistotniejszych wątków, które, jak się wydaje, naznaczą całą działalność papieża z Argentyny.

Wśród nich na pierwszym miejscu znajduje się wątek wybitnie kościelny, związany z rozumieniem miejsca papieskiego urzędu w całej hierarchicznej strukturze Kościoła. Otóż od samego początku, od pierwszego błogosławieństwa Urbi et Orbi udzielonego zaraz po zakończonym konklawe, Franciszek podkreśla, iż jest biskupem Rzymu. Odwołania do tej funkcji pojawiają się od tego czasu z dużą częstotliwością i zdają się odzwierciedlać papieskie rozumienie własnej misji. Bez negacji jej powszechnego charakteru, Franciszek podkreśla zatem jej związek z tą konkretną, szczególną wspólnota kościelną, jaka zamieszkuje Rzym. Na uwagę zasługuje tu przede wszystkim to, że papież nie podkreśla powszechności swojej misji, a z wielką emfazą uwypukla swój związek z „Kościołem, który przewodzi w miłości”. Powszechność i prymat rzymskiej stolicy związane są z jej lokalnością.

Postawa taka wyraźnie kontrastuje z tendencją, która w chrześcijaństwie zachodnim zagościła co najmniej od czasu reformy gregoriańskiej, a której ideowych początków upatrywać należy już w papiestwie późnoantycznym. Chodzi o proces instytucjonalizacji Kościoła, któremu towarzyszy postępujący wzrost nacisku na urząd papieski. Te dwa procesy stanowiły jedną organiczną całość. Budowanie coraz silniejszego, powszechniejszego modelu papieskiej posługi wyraźnie umacniało instytucjonalną stronę (skądinąd konieczną, nieodzowną) ewangelicznego przesłania o Kościele i jego misji. Omawiany proces osiągnął swój kulminacyjny moment w doktrynalnych wypowiedziach Soboru Watykańskiego I, których bezpośrednim powodem była chęć odparcia modernistycznych interpretacji chrześcijaństwa. Vaticanum I z wielką emfazą stawia wyraźny akcent na powszechność, bezpośredniość i suwerenność papieskiej władzy jurysdykcyjnej w Kościele Chrystusowym [1].

Opisany powyżej skrótowo proces doprowadził do znaczącego skoncentrowania eklezjologicznego opisu widzialnej struktury Kościoła na urzędzie papieskim. W tej perspektywie papieski nacisk na rozumienie papiestwa pierwszorzędnie jako posługi biskupa Rzymu wydaje się historycznie znaczący. Odbarcza on niejako w tym samym geście nadmiar instytucjonalizacji eklezjologii i jednocześnie jej uwypuklenie papieskiego superurzędu. To, że Franciszek rozumie swoją misję jako genetycznie związaną z lokalną wspólnotą Kościoła rzymskiego, może oznaczać, iż powszechność papieskiej władzy będzie zawsze zapośredniczona w posłudze lokalnej i z niej będzie wypływała. Powrót papieża Franciszka do koncentracji idei prymatu powszechnego w posłudze lokalnej może okazać się istotnym krokiem pozwalającym odzyskać kształt papiestwa takim, jakim ono było w pierwszym tysiącleciu bez jednoczesnego unieważnienia późniejszych dziejów rozwoju jego rozumienia.

Nie trzeba tu podkreślać, iż ma to wybitne znaczenie dla ruchu ekumenicznego. Bez obrania prostszej drogi – wszak Franciszkowa koncentracja na związku papiestwa i rzymskiej stolicy nie przynosi rezygnacji z idei prymatu, chociaż inaczej ją oddaje – taka opcja otwiera nowe możliwości w dialogu ekumenicznym, szczególnie z prawosławnymi. Dotychczasowa postawa Franciszka oznacza również pewne nowe akcenty w życiu Kościoła rzymskiego: zdaje się przekonywać, iż Rzym nie jest jego bezwzględnym centrum, iż Kościoły lokalne, każdy z osobna w całej swojej biedzie i całym bogactwie, tworzą powszechną wspólnotę eklezjalną zbudowaną na wierze Piotra, której widzialną ikoną obecności jest papież. Kościelność nie wyczerpuje się w rzymskości. Kościoły lokalne są prawdziwymi Kościołami (są jednym i jedynym Kościołem Chrystusowym) nie mniej niż ten w Rzymie, chociaż to właśnie jemu zostało powierzone zadanie przewodzenia wszystkim innym w wierze i miłości.

Drugą rzeczą, na którą chciałbym zwrócić uwagę, jest papieski nacisk na ubóstwo. Wszyscy pamiętamy ze wzruszeniem wypowiedziane słowa „jakże bardzo chciałbym Kościoła ubogiego dla ubogich”. Wydaje się, że Franciszek będzie odważnym realizatorem ‘opcji na rzecz ubogich’, tak bardzo uprzywilejowanej przez Jana Pawła II. Papieskie wezwanie do bycia Kościołem ubogim i dla ubogich oznacza, moim zdaniem, radykalne postawienie na jego emancypację od wszelkich układów polityczno-ekonomicznych. Innymi słowy, jest ono przypomnieniem, że misją Kościoła nigdy nie może być jakikolwiek przymierze z władzą doczesną, szukanie jej względów, szukanie spokojnego miejsca w strukturach ‘obecnego wieku’. Kościół ubogi to taki, który za największe swoje bogactwo uważa łaskę spotkania z Bogiem, które odnawia człowieka. I właśnie z tego powodu rozdaje siebie każdemu ubogiemu, spragnionemu Boga, bez szukania czegokolwiek w strukturach właściwych światu. Papieski ‘dream’ przypomina nam wszystkim nie tylko cel, sens istnienia Kościoła, ale także ów pierwszy moment, który zdecydował o tym, że każdy z nas wypowiedział swoje Credo w objęciach Credo Kościoła, moment naszego powołania i jego przyjęcia. Nigdzie bardziej niż właśnie w owym momencie nie można doświadczyć przebłysku owego bogatego Bogiem nędznego ubóstwa człowieka włączonego w obieg życia większego niż to, które stanowi rdzeń zwyczajnego doświadczenia człowieka. Papieskie wezwanie do ubóstwa jest w istocie niczym innym jak wspomnieniem owego momentu, wezwaniem do powrotu do pierwotnej miłości, która na zawsze ma w sobie siłę kształtować doczesne dzieje Kościoła. Ubóstwo, do którego wzywa papież, to istotny wymiar spotkania z Chrystusem, w którym pierwotnie nie chodzi o to, co mamy i co osiągnęliśmy, ale o samo spotkanie.

Jest jeszcze trzecia sprawa, bardzo istotna: liturgia. Ostatnio mówi się o tym, że papież Franciszek przeżywa liturgię zupełnie inaczej niż Benedykt XVI. Niektóre środowiska związane z rytem nadzwyczajnym wyrażają swoje zaniepokojenie zubażaniem i skracaniem liturgii papieskiej. To wszystko prawda: papież używa tylko jednej mitry i ornatu, powrócił do pastorału Pawła VI, czasami przerywa organiście grę. Franciszek chce liturgii prostej i zarazem pięknej: prostej pięknem i pięknej prostotą. Ostatnie świętą wielkanocne spędziłem w Rzymie, uczestnicząc w papieskich liturgiach wielkotygodniowych. Świadectwo papieskiego zanurzenia w liturgiczną modlitwę pozostawiło we mnie potężne doświadczenie spotkania nieba i ziemi. Papież był niewzruszony w swoim zwróceniu ku Bogu, skromności gestów zdradzających wewnętrzne przeżycie świata liturgicznych znaków bliskości.

Połączenie uproszczenia formalnej strony kultycznej akcji i jej interioryzacji skłaniają do zadumy nad istotą liturgii. Moim zdaniem nie jest tak, że papież upraszczając, wyłącza się z dyskusji zapoczątkowanej na szerszą skalę przez pontyfikat swojego poprzednika. Jego decyzje są konkretnym słowem w tej dyskusji. W tym względzie Franciszek przypomina, że między formą liturgii a jej najgłębszą treścią teologiczną i duchową nie może istnieć przepaść, która de facto powstaje, gdy podkreśla się jeden z tych wymiarów. Liturgia jest światem znaków i gestów, ale jeszcze bardziej jest mikrokosmosem rzeczywistego spotkania z Ojcem, Synem i Duchem Świętym w ‘przestrzeni’ i ‘czasie’ ich osobowego podarowania się człowiekowi. Między formą a res liturgii istnieje pewien porządek i przyporządkowanie: znaki istnieją dla rzeczywistości spotkania i nigdy na odwrót. Właśnie dlatego jednym z istotnych teologicznie pojęć, które powinny kształtować liturgię, jest prostota. Bogactwo liturgicznych znaków musi odpowiadać prostocie trynitarnego aktu podarowania się Boga człowiekowi i światu. Wszelki przepych w tym względzie może – paradoksalnie – bardziej niż boskiej chwale służyć pewnej egzaltowanej wizji Kościoła celebrującego samego siebie. Przesadny akcent na formę liturgii może zawierać w sobie pokusę skoncentrowania na sobie całości liturgicznego uniwersum. W tej koncentracji można popełnić dokładnie ten sam błąd co w przypadku niedoceniana wagi samej formy, swoistego rodzaju liturgicznej formlosigkeit (bez-formia, bezkształtności) [2]. Okazuje się, że liturgii nie służy ani barokowe (szlachetnie kontreformacyjne) skupienie na formie, ani anarchistycznie negujący jej rolę liturgiczny liberalizm. W sporze między konserwatywną barokizacją i liberalizującą postmodernizacją, w który wikłają liturgię nasze egocentryczne popędy, właściwie odczytany w duchu prawdziwej hermeneutyki ciągłości postulat prostoty może pomóc znaleźć właściwą drogę pozwalającą na odnalezienie ‘złotej reguły’ celebracji.

Powyższe uwagi nie roszczą sobie pretensji do bycia proroctwami. Nie wiem, jakimi drogami pójdzie pontyfikat Franciszka, jakie będą jego konkretne, szczegółowe decyzje. Wiem natomiast, że gdyby nawet nie było już żadnych, to dziedzictwo pierwszych dni pontyfikatu niesie w sobie ogromne bogactwo do przemyślenia. Jest testamentem napisanym na początku drogi.

[1] Zob. Breviarium Fidei 658-675, red. I. Bokwa, Wydawnictwo św. Wojciecha, Poznań 2007, 266-271.

[2] M. Mosebach, Häresie der Formlosigkeit: Die römische Liturgie und ihr Feind, Carl Hanser Verlag, München 2007.

Andrzej Michniewicz, Papież Franciszek

Moje marzenia dotyczące wyboru nowego papieża i jego posługi

10 kwietnia 2013 Andrzej Michniewicz 26 komentarzy

Marzy mi się więc, że nowy biskup Rzymu weźmie Ewangelię na poważnie, czyli nie tak, że już ją zgłębił, zrozumiał i właściwie realizuje, ale że uzna siebie za permanentnego „ucznia wśród uczniów” i skonfrontuje w prawdzie przesłanie Nauczyciela – Chrystusa z prawdą o obliczu dzisiejszego Kościoła, któremu przewodzi.

Pierwszą część tego tekstu napisałem dwa dni przed konklawe, które rozpoczęło się we wtorek 12 marca 2013 roku. Dalszą, znikomą treść, dodałem już po wybraniu nowego biskupa Rzymu. Granica będzie dla Czytelników klarowna.

Bardzo bliska jest mi myśl, którą wyraził na dzień przed swoją śmiercią z ręki zamachowca prawosławny ksiądz Aleksander Mień: „Chrystus wzywa ludzi do realizacji boskiego ideału. Tylko ludzie ograniczeni mogą wyobrażać sobie, że chrześcijaństwo urzeczywistniło się, że w pełni się ukonstytuowało – według jednych w IV wieku, a wedle drugich w XIII wieku lub w innym momencie. W rzeczywistości chrześcijaństwo poczyniło zaledwie swoje pierwsze kroki, kroki nieśmiałe, w dziejach ludzkości. Wiele słów Chrystusa jest dla nas jeszcze niezrozumiałych… Historia chrześcijaństwa dopiero się zaczyna. Wszystko to, czego dokonano w przeszłości, wszystko to, co nazywamy obecnie historią chrześcijaństwa, jest zaledwie sumą prób, jedne z nich były niezręczne, a inne nieudane w realizacji” [cytat za: Wacław Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei, Kraków 2002, s. 8].

Kiedy na kilka lat przed śmiercią Jana Pawła II, w związku z jego postępującą i nie dającą się ukryć chorobą, zaczęto mówić o zrezygnowaniu przez niego z pełnienia papieskiej posługi, w licznych kręgach podniosły się głosy wielkiego oburzenia. Tych, którzy dopuszczali taką możliwość, uważano wręcz za niegodziwców i odstępców. Należałem do ich grona i na własnej skórze doświadczyłem braku chęci zrozumienia, a także bezmyślnego osądzania. Jakże inaczej komentuje się teraz ustąpienie Benedykta XVI! Z jednej strony niby ogromne zaskoczenie, z drugiej – szacunek i aprobata. Ba, niektórzy uznali jego abdykację za wielki, pokorny i historyczny czyn, rekompensujący wszystkie niedociągnięcia. Po śmierci Karola Wojtyły napisałem „do szuflady” tekst pożegnalny, w którym zawarłem takie słowa: „Szkoda, że nie zdecydowałeś się umrzeć na emeryturze w Wadowicach”. Dzisiaj je upubliczniam, bo słowa te podtrzymuję. Taki gest byłby symboliczną i wymowną puentą jego długiego pontyfikatu, podczas którego – pomimo wszelkich „uświęconych tradycją”, skostniałych, kuri(oz)alnych ograniczeń – starał się być „człowiekiem pośród innych ludzi”, zachowującym poczucie humoru oraz dystans do pełnionego urzędu i samego siebie. U Benedykta XVI postrzegam ten gest jak przyszywanie łaty z nowego sukna do starego ubrania, albo wlewanie młodego wina do starych bukłaków… (por. np. Mt 9,16-17). Zaraz po wyborze kardynała Ratzingera na biskupa Rzymu, przez blisko 24 lata „pancernego” prefekta Kongregacji Nauki Wiary, zanotowałem: „Będzie to pontyfikat przejściowy, pasywny, eklektyczny, bezbarwny, monotonny, po prostu nudny”. Swoje prognozy uważam za trafione. Jedynym „rodzynkiem” było właśnie to, co zrobił na pożegnanie. Na starość opuściły go nie tylko siły fizyczne, ale i duchowe, do czego w zasadzie sam się przyznał.

Za niewłaściwą uważam decyzję przechodzącego na emeryturę papieża, iż za dwa miesiące, po powrocie z Castel Gandolfo, zamieszka w byłym klasztorze na terenie ogrodów watykańskich. Po pierwsze, podważa tym wolę swojego poprzednika, który chciał, by wśród watykańskiego zgiełku było miejsce wyciszenia, gdzie nieustannie modlą się mniszki z zakonów kontemplacyjnych. Benedykt postanowił je eksmitować, bo upatrzył sobie w ich budynku zaciszną rezydencję, w której ma zamiar dopełnić żywota jakoby odseparowany od świata. Po drugie, choć niedawno w obecności kardynałów przyrzekł nowemu papieżowi „swoją bezwarunkową cześć i posłuszeństwo”, decyzją o pozostaniu w Watykanie pokazał, że nie liczy się z wolą swojego następcy, który może by nie chciał tak bliskiego sąsiedztwa seniora, by nie czuć się skrępowanym i – chcąc nie chcąc – nie być posądzanym o zależność. Czy Benedykt XVI nie dostrzega, że dla następcy będzie to jakoś niezręczne i niewygodne? A może świadomie chce zachować tę „smycz”, bo nie potrafi do końca zaufać Opatrzności? Przecież nowy papież może mieć inną wizję dla Kościoła XXI wieku! Jakże wspaniałym świadectwem byłoby, gdyby Joseph Ratzinger po prostu zamieszkał na emeryturze w „ukochanej Bawarii” albo nawet u rodzonego brata Georga, też księdza!

Przechodzący na emeryturę biskup Rzymu powiedział do kardynałów: „Pośród was, w gronie Kolegium Kardynalskiego, jest także nowy papież”. Czy tym stwierdzeniem zbytnio się nie wychylił? Jeżeli jest coś na rzeczy, że kardynałowie są podzieleni i w istotnych sprawach nie mogą się porozumieć, to może jednak wybiorą kogoś spoza swojego grona? Może jakiegoś biskupa bądź nawet prezbitera! Taką opcję dopuszcza przecież Kodeks Prawa Kanonicznego (vide: Kan. 332 § 1. oraz Kan. 355 § 1.). Mało prawdopodobne? Owszem, ale mimo to nie wyznaczajmy granic Duchowi Świętemu, jeśli rzeczywiście wierzymy w jakąś Jego asystencję! [„Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55,8)].

Pora wyjawić pierwsze moje marzenie, dość prozaiczne, dotyczące wyboru nowego papieża. Chciałbym, aby biskupem Rzymu został wreszcie ktoś spoza Europy. Wiek biologiczny nie jest istotny. Bardzo ważne, by był to człowiek otwarty, nieschematyczny, młody duchem, zdolny do usłyszenia i zrozumienia, „co mówi Duch do [siedmiu!] Kościołów” (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Człowiek gotowy do podjęcia nowych wyzwań – nowych czasów! W ostateczności jednak niech to będzie nawet Włoch, byle pokroju Angelo Giuseppe Roncallego, Jana XXIII… Niech nowy biskup Rzymu przyjmie „nowe” imię papieskie, np. Andrzej albo Franciszek. Byłoby to symboliczne zerwanie z tym, co niechlubne i równocześnie otworzenie się na „nowe” oraz inną jakość (bardziej ewangeliczną) pełnienia tej posługi.

Marzy mi się również, by przyszły papież pogodził się wreszcie ze świadomością, że nie jest jakimś „nadczłowiekiem”, Wikariuszem – Zastępcą Chrystusa na Ziemi, dzierżącym nieomylność i duchową władzę nad ludźmi. Jakże to… heretyckie! Chrystus nie ma i nie może mieć żadnych „zastępców”, bo wierzymy Jego zapewnieniu, że nieustannie jest z nami „przez wszystkie dni aż do końca świata” (Mt 28, 20b). Chrystus pragnie jedynie mieć swoich uczniów wśród wszystkich narodów (por. Mt 28, 19), by nieśli wszelkiemu stworzeniu Ewangelię – Dobrą (radosną, optymistyczną, a nie fatalną!) Nowinę (por. Mk 16, 15). To nie apostoł Piotr czy kolejni papieże mają być punktami odniesienia dla biskupa Rzymu, ale sam Jezus Chrystus! To Jego Ewangelią – Dobrą Nowiną ma on żyć na co dzień, to do niej, Ewangelii – Dobrej Nowiny, ma sam nieustannie się nawracać i to ją, Ewangelię – Dobrą Nowinę, ma głosić, a nie „ewangelię” wielowiekowej papieskiej tradycji (zdarzało się – zbyt często – niechlubnej). Żeby być biskupem (gr. episkopos – nadzorujący, czuwający, strażnik ) dla innych, trzeba nim być najpierw dla samego siebie. Najpierw stróżem wierności Ewangelii w sobie i swoim codziennym życiu. Tylko tak można zyskiwać wiarygodność. Upieranie się i trwanie przy obciążonych historycznie, niekiedy przedziwnych instytucjonalnych i formalnych rozwiązaniach, w gruncie rzeczy jest antyświadectwem, zaprzeczeniem postawy ucznia Chrystusa, którym ma starać się być, jak każdy chrześcijanin, także papież.

17 marca na Facebooku napisałem m.in.: „Wzruszyłem się słysząc słowa ogłaszające wybór nowego papieża… Dzień dobry, Franciszku i odwagi! Odmień ten kuri(oz)alny teatr! Zwołaj nowy sobór, prawdziwie ekumeniczny! Niech Duch dojdzie wreszcie do głosu!”.

Mój znajomy, Mariusz, dodał komentarz: „Zanim nastąpi Sobór Watykański III, należałoby najpierw doprowadzić do pełnej recepcji Soboru Watykańskiego II – szczególnie w Polsce, gdzie recepcja soborowych dokumentów do tej pory praktycznie nie zaistniała, nie mówiąc już o wdrożeniu postanowień zawartych w owych dokumentach w codzienne życie wspólnot kościelnych”. Odpowiedziałem mu na to: „Na pełną recepcję Vaticanum Secundum nie ma co czekać, bo za naszego życia się nie doczekamy… Zresztą wielu traktuje ten sobór pasywnie, jako punkt dojścia, a nie otwarcia się na kolejne i stale pojawiające się wyzwania. A tych przez 50 lat nazbierało się już wystarczająco dużo. Myśląc o potrzebie zwołania nowego soboru powszechnego, myślę też o jego nowej jakości. O dopuszczeniu do głosu chrześcijan różnych wyznań, a nawet przedstawicieli innych religii i niewierzących, osób świeckich, kobiet. I wcale nie musi to być Sobór Watykański III… Jego kolejne sesje mogą odbywać się w różnych miejscach, na różnych kontynentach. A sam Watykan mógłby przestać być wreszcie tym, czym jest i zostać po prostu dzielnicą Rzymu…”. Ponownie Mariusz: „Obawiam się, że za naszego życia nie doczekamy się ani jednego, ani drugiego J”. I znowu ja: „Życie staje się znośniejsze także dzięki marzeniom…”.

I na tym na razie poprzestanę. Liczę na to, iż na rozwijanie moich marzeń pojawi się sposobność w debacie na „kleofasowym” blogu.

Papież Franciszek, Robert M. Rynkowski

Franciszek teolog?

8 kwietnia 2013 Robert M. Rynkowski 3 komentarze

Pisanie o nowym papieżu Franciszku jako teologu i wyzwaniach teologicznych, przed którymi stanie, jest dość ryzykowne, bo ciągle jeszcze mało wiemy o jego dotychczasowej działalności teologicznej. Trudność wynika przede wszystkim z tego, że nie są powszechnie znane jego poglądy teologiczne, jego duchowość, jego książki (żadna nie jest przetłumaczona na polski). Takiej trudności nie było w przypadku Benedykta XVI, z którego poglądami teologicznymi dosyć łatwo było się zapoznać. Co ciekawe, w zasadzie w żadnych informacjach nie mówi się o jego działalności jako wykładowcy, jego sylwetce duchowo-teologicznej, studiach teologicznych, wyjazdach naukowych do Europy.

Papież dogmatyk?

Dlatego w sporym kłopocie jest ktoś, kto chce sobie zadać pytanie o stanowisko papieża w kwestiach dogmatycznych. Jaki jest stosunek nowego papieża do poglądów Augustyna z Hippony, Anzelma czy Tomasza z Akwinu? Czy jeśli chodzi o Wcielenie, to zgadza się z Tomaszem, że nie nastąpiłoby ono, gdyby nie było grzechu pierworodnego, czy raczej bliżej mu do Jana Dunsa Szkota, który sądził odwrotnie? A czy jeśli chodzi o rozumienie Trójcy Świętej, to jest on raczej po stronie tych, którzy uważają, że trzeba trzymać się terminologii wypracowanej na pierwszych soborach, czy raczej po stronie swojego współbrata Karla Rahnera, który chciał mówić o trzech „różnych sposobach subsystencji”? Czy jako ten, który widział i widzi zło, śmierć w swoim kraju i na swoim kontynencie, byłby skłonny podzielać przekonanie Hansa Ursa von Balthasara (też jezuity przez 20 lat), że można mieć nadzieję na zabawienie wszystkich?

Owszem, można powiedzieć, że nie każdy biskup musi „znać się” na tych kwestiach teologicznych, bo może skupiać się bardziej na działalności duszpasterskiej i sprawach społecznych. Słusznie jednak papież Franciszek powiedział w homilii 14 marca 2013 r. podczas Mszy św., którą po raz pierwszy odprawił jako biskup Rzymu: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana”. I dalej: „Chciałbym, aby wszyscy po tych dniach łaski mieli odwagę, właśnie odwagę, by kroczyć w obecności Bożej, z krzyżem Pana; by budować Kościół na Krwi Pana, którą przelał On na krzyżu, i wyznawali jedyną chwałę: Chrystusa Ukrzyżowanego”. Jezusa Chrystusa wyznaje się umysłem i sercem, a wydarzenia paschalne (męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa), o których wspomina papież, są istotą chrześcijaństwa (chociażby pytanie, czy centrum tych wydarzeń był Krzyż czy Zmartwychwstanie). Papież nie może więc nie być teologiem, tym bardziej że nieraz będzie musiał zająć stanowisko w skomplikowanych kwestiach teologicznych.

Jak zatem nowy papież wyznawał i wyznaje Jezusa Chrystusa? Pierwsze wystąpienia papieża dają nadzieję, że nie pozwoli on swojej roli sprowadzić do szefa pomocowo-terapeutycznej organizacji pozarządowej mało zainteresowanego treścią wiary, że sposób tego wyznawania będzie miał dla niego istotne znaczenie.

Papież „niesoborowy”?

Wydaje się, że pewne znaczenie dla postawy teologicznej może mieć to, że Franciszek jest pierwszym papieżem od zakończenia Soboru Watykańskiego II, który w nim nie uczestniczył. Ciekawe może być więc pytanie, jak będzie on rozumiał ten sobór, czy jego spojrzenie na to najważniejsze w Kościele wydarzenie dwudziestego stulecia będzie jakoś się różniło od spojrzenia jego poprzedników. Czy będzie on w stanie odczytać i zrealizować przesłanie tego soboru, o co apelował Benedykt XVI? Niewykluczone, że jako człowiekowi niezaangażowanemu w obrady będzie łatwiej mu to zrobić. A kwestii doktrynalnych podjętych przez sobór, uznawany za duszpasterski, jest całkiem sporo, chociażby kwestia wartości zbawczej innych religii i związany z nią problem pluralistycznej teologii religii i teologii azjatyckiej (por. dyskusję na blogu Kleofas). W tym zakresie pozostajemy jednak głównie w sferze domysłów.

Papież demonolog?

Zwraca uwagę to, że w dwóch pierwszych swoich wystąpieniach papież Franciszek wspomniał o diable. Najpierw, 14 marca 2013 r., w pierwszej papieskiej, poniekąd programowej, homilii w kontekście tego, że bez wyznawania Jezusa Chrystusa Kościół staje się pozarządową organizacją pomocową, powiedział: „Kiedy nie wyznaje się Jezusa Chrystusa, przypominają mi się słowa Léona Bloy: Kto nie modli się do Boga, modli się do diabła. Kiedy nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to wyznajmy doczesność diabła, doczesność szatana”. Dzień potem, 15 marca 2013 r., w przemówieniu do kardynałów powiedział:

Drodzy bracia, nigdy nie ulegajmy pesymizmowi i temu zgorzknieniu, jakie każdego dnia proponuje nam diabeł. Nie ulegajmy pesymizmowi i zniechęceniu: mamy mocną pewność, że Duch Święty daje Kościołowi, wraz ze swym potężnym tchnieniem, odwagę by wytrwać, a także poszukiwać nowych metod ewangelizacji, aby nieść Ewangelię aż po krańce ziemi (por. Dz 1, 8).

Czyżby papież Franciszek miał jakieś szczególne upodobanie do demonologii? Warto zwrócić uwagę na to, na czym jego zdaniem polega to działanie szatańskie. Wygląda na to, że chodzi tu w głównej mierze o działanie przeciw Kościołowi, o zachęcenie go do rezygnacji z wyznawania Jezusa Chrystusa, zwątpienia w działanie Ducha Świętego. O wsączanie pesymizmu, że w dzisiejszym świecie taka wiara nie ma sensu, że trzeba raczej skupić się na doczesności, na świadczeniu pomocy na wzór organizacji pozarządowych i dać sobie spokój z głoszeniem Ewangelii. Zarażenie się tym pesymizmem sprawia, że zamiast Chrystusa wyznaje się doczesność, na dodatek nie doczesność przepełnioną Bogiem, ale uformowaną przez szatana. Ubóstwienie tej doczesności prowadzi do modlitwy do jej twórcy, nie zaś do Boga.

Po papieżu, który widział w swoim kraju piekło na ziemi, zło w czystej postaci, można by się spodziewać, że zwróci uwagę właśnie na ten aspekt diabelskości. A jednak wskazuje na działanie dużo bardziej subtelne, wymierzone w samo sedno wiary chrześcijańskiej i podważające samą jej istotę. To jego zdaniem jest dzisiaj najważniejsze zagrożenie, bez usunięcia którego nie za bardzo ma sens jakakolwiek działalność dobroczynna. Mówiąc więc o diable, mówi w istocie o wierze w Jezusa Chrystusa. Papież Franciszek wie, że w przypadku Kościoła nie ma sensu budowanie zamków na piasku, zwłaszcza gdy jest to piasek przesiany przez ojca kłamstwa. W zalewie nie zawsze najwyższych lotów literatury demonologicznej tego rodzaju trzeźwe spojrzenie jest bezcenne.

Papież ekolog człowieka?

W homilii wygłoszonej w czasie Mszy św. inaugurującej pontyfikat (19 marca 2013 r.) papież powiedział:

A kiedy człowiekowi brakuje tej odpowiedzialności [polegającej na opiece nad stworzeniem – R.M.R.], kiedy nie troszczymy się o stworzenie i o braci, wówczas jest miejsce na zniszczenie, a serce staje się nieczułe. Niestety w każdej epoce dziejów są „Herodowie”, którzy knują plany śmierci, niszczą, oszpecają oblicze mężczyzny i kobiety.

Wcześniej Franciszek wskazał, że nie strzeżemy dzieła stworzenia wtedy, gdy nie strzeżemy Chrystusa: „Widzimy też jednak, co stanowi centrum powołania chrześcijańskiego: Chrystus! Strzeżemy Chrystusa w naszym życiu, aby strzec innych, strzec dzieło stworzenia!”. Papież wraca tu więc do podstawowej myśli ze swojej pierwszej papieskiej homilii: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana” (14 marca 2013 r.). Można by więc dopowiedzieć, że bez wyznawania Chrystusa Kościół stanie się jedną z wielu pozarządowych organizacji ekologicznych. Ci, którzy nie są chrześcijanami (chociaż jest to też wyzwanie skierowane do chrześcijan), powinni z kolei czuwać nad swoimi uczuciami, swoim sercem, „gdyż z niego wychodzą intencje dobre i złe: te, które budują i te, które niszczą”. Zatem warunkiem strzeżenia stworzenia jest strzeżenie Chrystusa i samych siebie.

Co się dzieje, gdy tego nie robimy? Naszemu światu towarzyszą „znaki zniszczenia i śmierci”. Ale papież wskazuje tu głównie destrukcyjną działalność człowieka skierowaną przeciw człowiekowi, skoro mówi o herodach knujących plany śmierci. Chociaż więc można przewidywać wrażliwość ekologiczną papieża Franciszka, trzeba raczej zakładać, że będzie głównie się skupiał na – można powiedzieć – ekologii człowieka. Można przypuszczać, że będzie w przeważającej mierze będzie zachęcał do walki z „nieekologicznymi” krainami śmierci, piekłem na ziemi, które jedni ludzi przygotowują innym.

Tak więc głównym zadaniem chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli jest strzeżenie człowieka przed krainami śmierci i zniszczenia. To zadanie wymaga jednak podbudowy poważną refleksją teologiczną i trzeba mieć nadzieję, że taka refleksja będzie się pojawiać w wystąpieniach Franciszka.

Anna Connolly, Papież Franciszek

Czy papież Franciszek przybliży Kościół do świata?

8 kwietnia 2013 Anna Connolly 3 komentarze

Papież Franciszek zaskakuje prostotą i zwyczajnością. Jeśli jakiś przedstawiciel duchowieństwa, zwłaszcza ten wysoko postawiony w hierarchii, prowadzi w miarę normalne życie, to jest to dla szarych katolików szok, niemal cud. Jeśli papież zachowuje się jak normalny człowiek, to znaczy rozśmieszają go starodawne stroje, które każe mu się nosić, jeśli płaci za hotel, jedzie autobusem, mówi „Dobry wieczór!”, umie zrobić zakupy, coś ugotować i wystarczają mu dwa pokoje – to doprawdy nie może nam się taka kenoza pomieścić w głowach! Jesteśmy wzruszeni i poruszeni. Papież normalnym człowiekiem! Papież schodzi z piedestału. Papież mówi językiem, który każdy rozumie. Gdyby jeszcze zakazał zwracać się do siebie per „Ojcze Święty”, „Wasza Eminencjo” czy coś w tym stylu…

Papież chce przekroczyć barierę, jaką przez setki lat duchowieństwo oddzielało się od świeckich. Przynajmniej tak wynika z jego gestów. Chce zejść ze swojej duchowej góry w ten świat, zobaczyć, jak tu naprawdę się żyje, poznać prawdziwego człowieka. Nie dlatego, że duchowny to nie jest prawdziwy człowiek, ale jest to człowiek, który „odszedł od tego świata” i często tak o nim zapomniał, że wydaje mu się, że świat prawdziwy to księża, zakonnicy, albo nawet jedynie sama kuria watykańska.

Czy coś wyniknie z takiej postawy dla teologii? Obecnie jest tak, że teologią zajmują się ci na górze, duchowni, mający kontakt z Duchem. Świeccy, ci na dole, mający kontakt z przyziemnością, nie mają nic do powiedzenia. Jeśli by tak góra spuściła trochę z tonu, spojrzała na dół i postarała się zrozumieć, czym żyje duchowość świecka, teologia uległaby zbawczej przemianie. Bowiem sprawy duchowe, do których dojrzał „dół” są nadal odległe od pojęć „góry” teologicznej. Będę zadowolona jeśli z tego pontyfikatu wyniknie choćby niewielkie zniwelowanie wysokości, na jakiej mieszkają pasterze w porównaniu z owieczkami, nauczyciele w porównaniu z uczniami, ojcowie w porównaniu z dziećmi, duchowni w porównaniu ze świeckimi, ci, co mówią w porównaniu z tymi, co słuchają, władcy w porównaniu z poddanymi, and last but not least, mężczyźni w porównaniu z kobietami.

Sedno mojej teologicznej nadziei streszcza ten oto cytat z ostatniej książki ks. Hryniewicza „Oczekuję życia w przyszłym świecie”: „W dziejach wiary trwa ustawiczny proces korygowania i poszukiwania nowych form myślenia, bardziej zgodnych z duchem Ewangelii. Teologia nie powinna pozostać w tyle przemian zachodzących w umysłach i sercach ludzi wierzących. Powinna być raczej sojuszniczką i promotorką dobrych przemian, które otwierają oczy na całość dziejów Bożego stworzenia i pomagają zrozumieć, że Bóg prawdziwie jest miłością”.

Papieżu Franciszku, nie pozostawaj w tyle za sercami i potrzebami ludzi wierzących! Wiele masz już do nadgonienia. Coś jednak nie pozwala mi zbyt optymistycznie patrzeć w przyszłość…