Archiwum kategorii: Robert M. Rynkowski

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Kto kocha, jest teologiem

1 czerwca 2012 Robert M. Rynkowski 5 komentarzy

„Dobrze by było, gdyby podjęte przez Rynkowskiego problemy stały się przedmiotem odważnej refleksji w różnych środowiskach teologicznych” – pisze w swoim artykule W poszukiwaniu teologii i teologów o. Dariusz Kowalczyk SJ. Minęły prawie dwa lata od opublikowania tych słów, a od opublikowania mojego artykułu Teologia spotkania i dialogu dokładnie dwa lata, jednak przejawów tej odważnej refleksji nie zauważyłem. Cieszę się zatem, że po dwóch latach wracamy do tych problemów, na dodatek w szerszym gronie.

Nie mogę też nie cieszyć się z tego, że i o. D. Kowalczyk, i ja zgadzamy się co do tego, że teologia powinna kojarzyć się z pasjonującą rozmową na tematy najważniejsze, że „wpływ wydziałów i pism teologicznych na przepowiadanie Kościoła i toczące się w społeczeństwie dyskusje powinien być bardziej inspirujący i znaczący”. Mam jednak wrażenie, że różnimy się co do tego, w jaki sposób ten cel osiągnąć. Moim zdaniem stanie się to możliwe – i mimo zastrzeżeń o. D. Kowalczyka pozostaję przy swoim stanowisku – gdy każdy (głównie wierzący, ale nie tylko, o czym za chwilę) poczuje się teologiem, najbardziej zaś teologami poczują się teologowie profesjonalni, a teologia profesjonalna podejmie dialog z teologią nieprofesjonalną. Co do tego mojego przekonania o. D Kowalczyk zdaje się mieć najwięcej zastrzeżeń. Niemniej jestem mu wdzięczny na zwrócenie uwagi na pewne aspekty problemu, które w pewnym sensie przeoczyłem.

Chodzi chociażby o wskazanie kategorii teologów, której istnienia sobie nie uświadamiałem, gdy pisałem swój tekst. O. D. Kowalczyk stwierdza, że przedstawiciel tej grupy znajduje się na granicy wiary i niewiary, nie nazywa siebie niewierzącym, ale nie deklaruje się jako wierzący, a mimo to uprawia teologię. Brak mu uchwytnej, osobowej relacji z Bogiem, jednak jest jakby niesiony wiarą Kościoła, na którego obrzeżach zdaje się znajdować. „Myśliciel wadzący się z Bogiem, w którego nie potrafi do końca uwierzyć, oraz z Kościołem, z którym w wielu sprawach się nie zgadza, może uprawiać teologię. Być może kimś takim był Leszek Kołakowski, przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy”. Bo, jak zauważa Kowalczyk, może bywa i tak, że teologia rodzi się nie tylko z wiary poszukującej zrozumienia, ale i z potrzeby rozumienia własnych wątpliwości. Pokorne wątpienie poszukujące zrozumienia to też teologia, wprawdzie nie z centrum Kościoła, ale gdzieś z jego obrzeży, niemniej ciekawa i potrzebna.

L. Kołakowski nie miał wykształcenia teologicznego, nie wiadomo nawet, czy był wierzący. Jednak o. D. Kowalczyk nie waha się nazwać go wprost teologiem (nie czyni zastrzeżenia, że jest to skrót myślowy), a pokornego wątpienia teologią. Nie mam wątpliwości, że można i trzeba tak zrobić, co więcej, uważam, że tacy teologowie powinni nie tylko być uznani za pełnoprawnych teologów, ale przede wszystkim stać się uznanymi uczestnikami rozmowy o Bogu. A z tym jest problem, bo profesjonalnym teologom w poglądach kogoś takiego jak L. Kołakowski przeszkadza „zubożenie” będące skutkiem nieuczestnictwa w Kościele, a nawet brak zdeklarowania się jako jednoznacznie wierzący. Tyle że ktoś taki jak on potrafi eksplorować obszary, do których nie mają dostępu profesjonalni teologowie. Chodzi tu o tych, którzy nie są wyzbyci jakiegoś rodzaju wiary, których mimo odrzucania wielu chrześcijańskich prawd wiary łączy jeszcze z Bogiem ledwie uchwytna nić. To właśnie dzięki takim „teologom obrzeży” mają oni szansę na włączenie się w rozmowę o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku spotkaniu zupełnie innym niż spotkanie we wspólnocie Kościoła. Nic więc dziwnego, że wojujący niewierzący zarzucają takim teologom jak Kołakowski, że dostarczają wierzącym argumentów, iż „rozum bez teologicznych założeń ma ogromne kłopoty” oraz że „teologiczna analiza świata jest w pełni racjonalna”, a przy tym pozwalają wierzącym „ilustrować spektakularnym przykładem proces nawracania się ludzi «okaleczonych niewiarą»” (B. Stanosz, Mistrz fikcji filozoficznej).

Nie jest jednak dla mnie jasne, dlaczego o. D. Kowalczyk z łatwością uznaje za teologa L. Kołakowskiego (bez dookreślenia „amator”), ale takiego miana nie chce już przyznać Szymonowi Hołowni. Zgadza się, ten ostatni stosuje inny język, nie jest to język subtelnego filozofa, jest to raczej język popteologiczny, jak sam go określa, a o jego wyborach wiary wiadomo bardzo dużo. Czy jednak to powinno być przeszkodą w uznaniu go za teologa? Największe zasługi S. Hołowni dla teologii dostrzegam w programie telewizyjnym i książkach Ludzie na walizkach. To tam widzę najwyraźniej poszukiwanie Boga (chociaż widzę je również w jego książkach popteologicznych), próbę zrozumienia spotkania z Nim, spotkania w cierpieniu. To jest teologia i nie tylko dlatego, że w sensie dosłownym jest to rozmowa. Mówienie o cierpieniu i Bogu, nawet jeśli często nie pojawia się On w tym mówieniu na pierwszym planie, jest bowiem rozmową o spotkaniu z Bogiem. Wszak duża część księgi Hioba to taka właśnie rozmowa. W tekście o. D. Kowalczyka nie znajduję więc przekonujących argumentów za tym, żeby S. Hołownię traktować tylko jako publicystę.

Nie chcę przy tym całkowicie znieść podziału na teologów profesjonalnych i teologów nieprofesjonalnych, ale chcę, by były to podzbiory jednego zbioru teologów. Dla o. D. Kowalczyka – jeśli dobrze rozumiem jego myśl – to zbiory mające malutką część wspólną w postaci L. Kołakowskiego. Oczywiście nie umieszczę nazwiska S. Hołowni w leksykonie teologów, ale mogę go traktować jako pełnoprawnego uczestnika rozmowy o Bogu. I wydaje mi się, że od tego, czy tak zrobię, zależy też to, jak traktujemy teologię i jaka ona jest, czy będzie ona mówiła o sprawach najważniejszych, czy będzie sprowadzała się do analiz pism ojca założyciela. Bo obawiam się, że jeśli do tego, by być teologiem, wystarczy napisanie pracy magisterskiej na temat reguły swojego zgromadzenia zakonnego, to teologia nie ma szans, by być rozmową na tematy najważniejsze. Sądzę, że powinno być odwrotnie: dopiero gdy rzeczywiście mówi się na tematy najważniejsze – czyli o spotkaniu z Bogiem – można zacząć nazywać siebie teologiem w ścisłym sensie.

Mogę zgodzić się z o. D. Kowalczykiem, że teologiem jest „teologiczny mól książkowy, piszący tylko dla specjalistów” i że nie musi być on zaangażowany duszpastersko. Może się zdarzyć, że ktoś taki z pasją przekopuje biblioteki właśnie w poszukiwaniu doświadczenia spotkania z Bogiem u tych, którzy byli przed nim, a jego pracę twórczo wykorzystają inni teologowie. Nie zmienia to jednak mojego krytycznego stosunku „do nudnych teologów akademickich, którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery””. Mam nadzieję, że również mój polemista odczuwa pewne wahanie, gdy przychodzi mu nazwać ich teologami.

O. D. Kowalczyk uważa, że zaproponowane przeze mnie rozumienie teologii wprowadza terminologiczne zamieszanie:

Nazywanie teologią tak różnych fenomenów, jak na przykład: dyskusja na imieninach cioci o Kościele, dyskusja o wierze na forum internetowym, rozmowa duchowa z rekolektantem, dzielenie się refleksjami nad fragmentem Biblii czy też analiza tekstu Rahnera o aksjomacie fundamentalnym, nie wydaje się porządkować opisu rzeczywistości, a raczej wprowadza terminologiczne zamieszanie. Jeśli dwóch ludzi rozmawia sensownie o czarnych dziurach w kosmosie, to z tego nie wynika, że są fizykami lub astronomami.

Zastrzeżenia te byłyby słuszne, gdyby faktycznie teologia spotkania i dialogu oznaczała wrzucenie tych wszystkich fenomenów do jednego worka. Jednak jest w niej wiejadło pozwalające oddzielić teologiczne ziarno od pseudoteologicznych plew. Nieporozumienia w zaproponowanej przeze mnie definicji może wywoływać samo słowo „rozmowa”. Rozmowę pojmuje się najczęściej jako coś, co nie prowadzi do żadnej szczegółowej analizy tematu, bo przecież temat rozmowy nie musi być nawet jasno określony. Jednak językoznawca Krystyna Kleszczowa (O wyrazie rozmowa słów kilka) wskazuje, że postać fonetyczna czasownika „rozmowa” bliższa jest czasownikowi „rozmówić się” niż „rozmawiać”. A czasownik „rozmówić” znaczył pierwotnie „powiedzieć o czymś dokładnie, rozpatrzyć coś mówiąc” i tym różnił się od „mówić”. Tym wiejadłem jest więc warunek, że teologia ma być „rozmówianiem”, rozpatrywaniem dokładnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Zatem jest narzędzie pozwalające dyskusje o wierze na imieninach cioci albo na forum internetowym, często bywające żenującym widowiskiem kończącym się trzaśnięciem drzwiami albo klawiaturą, niemającym nic wspólnego z rozmawianiem o spotkaniu z Bogiem, wrzucić do worka z plewami. Nie wydaje się jednak, by taki los musiał spotkać wszystkie rozmowy imieninowe i dyskusje na forach. Bliskie mi jest opowiadanie o uczniach z Emaus (Łk 24, 13–35), których uważam za pierwszych chrześcijańskich teologów (więcej na ten temat w artykule Teologowie z Emaus?). Można podejrzewać, że w czasie swojej rozmowy podczas wędrówki do Emaus nie stosowali fachowych pojęć teologicznych, nie analizowali Pism za pomocą metod egzegetycznych. Czy tylko dlatego ich rozmowy nie można uznać za teologię? Czy nie ma znaczenia, że rozpatrywali swoje doświadczenie spotkania z Bogiem i być może właśnie dlatego, że była to taka właśnie rozmowa, bardzo gorąca, dane im było osobiste spotkanie ze Zmartwychwstałym? Nie sądzę, by nie można było uznać, że teologia jako rozmowa może mieć różne postacie: teologii akademickiej, teologii duszpasterskiej (tworzonej przez duszpasterzy), teologii artystycznej (tworzonej przez pisarzy, malarzy, reżyserów), teologii świeckiej (tworzonej przez każdego chrześcijanina) itd. Są to teologie, gdyż następuje w nich „rozmówianie” spotkania z Bogiem.

Wdzięczny jestem o. D. Kowalczykowi za zwrócenie uwagi na to, „że teolog nie tyle przekazuje swoje doświadczenie osobowej relacji z Bogiem, co doświadczenie wspólnoty, i to wspólnoty pokoleń trwającej dwa tysiące lat. W tej perspektywie należałoby stwierdzić, że nie może być teologiem ktoś, kto nie czuje żadnego związku ze wspólnotą wierzących”. Takie postawienie sprawy zabezpiecza przed indywidualizmem w wierze, przed popadaniem w sprzeczność z prawdami wiary, przed kwestionowaniem dogmatów, wyklucza hipotezę niewierzącego teologa. Co jednak z osobistym doświadczeniem spotkania z Bogiem? Czy nie ma ono znaczenia dla uprawianej teologii? Benedykt XVI w swoim przemówieniu do członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej zauważył oba te wymiary:

Ponieważ człowiek zawsze dąży do zgromadzenia jednych owoców swojego poznania z innymi, także poznanie Boga organizuje się w sposób systematyczny. Jednak żaden system teologiczny nie może trwać, jeśli nie jest przeniknięty umiłowaniem swojego boskiego „Przedmiotu”, który w teologii z konieczności musi być „Podmiotem”, który do nas mówi i z którym jesteśmy w miłosnej relacji. W ten sposób teologia musi zawsze karmić się dialogiem z boskim Logosem, Stworzycielem i Zbawicielem. Poza tym żadna teologia nie jest taką, jeśli nie jest włączona w życie i refleksję Kościoła na przestrzeni czasu i miejsca. Tak, jest prawdą, że aby być naukową, teologia musi argumentować w sposób racjonalny, ale musi także być wierna naturze kościelnej wiary: skoncentrowana na Bogu, zakorzeniona w modlitwie, we wspólnocie z innymi uczniami Pana, którą zapewnia wspólnota z następcą Piotra i całym kolegium biskupim.

O. D. Kowalczyk zdaje się nie doceniać tego indywidualnego wymiaru w refleksji teologicznej. Co więcej, stwierdza: „Teologia ma być nauką w służbie wiary, o czym niekiedy zapominają teologowie. I nie chodzi o jakąkolwiek wiarę (np. przykrojoną do własnych upodobań), ale o wiarę wspólnoty Kościoła”. Z drugiej jednak strony o. D. Kowalczyk z aprobatą odnosi się do mojej definicji:

Teolog rozważa sens spotkań Boga z ludźmi, w centrum których stoi doświadczenie Apostołów, a to rozważanie nie może być jedynie monologiem, ale w pewnym momencie winno przybrać kształt dialogu z innymi, z tymi, którzy spotkali Boga, ale także z tymi, którzy twierdzą, że Bóg nigdy nie wyszedł im naprzeciw. Teologia nie jest jakąkolwiek rozmową, ale musi być to rozmowa racjonalna (krytyczna), czyli taka, która odwołuje się do rozumu i metod poznawczych, jakimi rozum dysponuje. I wreszcie w teologii uczestniczy sam Bóg, a zatem mówienie o Bogu jest zarazem słuchaniem Boga i mówieniem do Niego, czyli modlitwą.

Jakie zatem miejsce w refleksji teologicznej powinno zajmować to, co Benedykt XVI określa jako dialog z boskim Logosem? W tekście mojego polemisty nie znajduję odpowiedzi na to pytanie, raczej pewną obawę, by teologia nie stała się czymś przykrojonym do upodobań teologa. Do pewnego stopnia podzielam tę obawę. Czy jednak nie niweluje jej to, że w naszej rozmowie o Bogu ma uczestniczyć sam Bóg? Czy ta Jego obecność nie gwarantuje, że nasza rozmowa nie stanie się rozmową o naszych upodobaniach?

„Kto odkrył w Chrystusie miłość Boga rozlaną przez Ducha Świętego w naszych sercach pragnie poznać lepiej Tego, przez którego został umiłowany i którego kocha. Poznanie i miłość wzajemnie się podtrzymują. Jak potwierdzili Ojcowie Kościoła, każdy kto kocha Boga jest przynaglony, by stać się w pewnym sensie teologiem, człowiekiem który rozmawia z Bogiem, który myśli o Bogu i próbuje myśleć razem z Bogiem” – powiedział we wspomnianym przemówieniu obecny papież. A zatem… każdy z nas jest teologiem! Tu jednak ważne zastrzeżenie: o ile rozmawia z Bogiem i o Bogu.

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Teologia spotkania i dialogu

31 maja 2012 Robert M. Rynkowski 12 komentarzy

Artykuł opublikowany w: „Znak” 660 (2010) nr 5, s. 88–94.

Gdyby w sondzie ulicznej zadać pytanie, co to jest teologia, wyniki byłyby raczej opłakane. Wielu pewnie w ogóle o czymś takim nie słyszało, dla innych jest to jakaś tajemna wiedza religijna, a dla niektórych pseudonauka… Tyle że gdyby to samo pytanie zadać przed budynkiem jakiegoś wydziału teologicznego, też mógłby być problem z uzyskaniem precyzyjnej odpowiedzi. I wcale nie dlatego, że pytani studenci opuścili wykłady ze wstępu do teologii.

Wbrew pozorom odpowiedź na takie pytanie nie jest bowiem prosta. Etymologia wyrażenia „teologia” (theos – bóg, logos – słowo, nauka) wskazuje, że chodzi o naukę dotyczącą Boga. I zazwyczaj teologię rzeczywiście traktuje się jako naukę, co wydaje się ze wszech miar uzasadnione, gdyż współistnieje ona z innymi naukami na uniwersytetach i posługuje się takimi samymi metodami jak one. Jednak już w tym momencie powstaje problem, gdyż ta jej naukowość nie jest wcale taka oczywista nie tylko dla tych, którzy wszystko, co związane z religią, uważają za mitologię, ale nawet dla jak najbardziej katolickich teologów. [1] Zresztą jest jasne, że teologia nie jest i nie może być taką samą nauką jak na przykład matematyka, a Bóg nie może być takim samym przedmiotem analiz naukowych jak kosmos w astronomii. Dlaczego?

1. Trzy trudności

Po pierwsze, dlatego, że jej przedmiot, czyli Bóg (pomijam wątpliwości związane z takim określeniem tego przedmiotu i opieram się na etymologii wyrażenia „teologia”), nie tylko nie jest przedmiotem materialnym, uchwytnym dla zmysłów, ale nie jest też takim przedmiotem, wobec którego teolog może przyjąć postawę zimnego obserwatora. I chociaż obecnie filozofowie nauki wycofują się z żądania, by naukowiec był zupełnie neutralny wobec przedmiotu, którym się zajmuje, to i tak zaangażowanie uprawiającego scientia fidei jest zupełnie innego rodzaju niż w pozostałych naukach. Ten, kto zajmuje się teologią, powinien bowiem móc powtórzyć za prorokiem Jeremiaszem: Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść (Jr 20,7). Jest on niejako ustami Boga, mówi o Nim, ale i w jego imieniu, przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem, pozostaje w relacji osobowej pełnej miłosnego zaangażowania z przedmiotem, którym się zajmuje. Dlatego współcześni teologowie już dawno doszli do wniosku, że hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem.

Po drugie, w teologii bardzo istotny jest jej wymiar praktyczny, duszpasterski. Fizyk jądrowy może popularyzować wyniki swoich badań, by na przykład przekonać ekologów, że energetyka jądrowa jest bardziej przyjazna środowisku niż konwencjonalna, jednak nie musi tego robić i nikt z tego powodu nie zakwestionuje jego statusu fizyka jądrowego. Od zajmującego się scientia fidei wymaga się natomiast, by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym. Oczywiście nie jest to warunek sine qua non bycia teologiem. Jednak dla wielu wzorem jest raczej jeden z największych teologów XX wieku Karl Rahner – znany z zawiłego języka teologicznego i zajmowania się nader skomplikowanymi problemami teologicznymi autor tysięcy prac teologicznych, jednocześnie prowadzący wzbudzającą podziw szeroką działalność duszpasterską i popularyzatorską – niż teolog akademicki piszący przede wszystkim dla innych teologów.

Po trzecie, problemem jest to, że mianem teologii można określić wiele różnych działań. Współcześni teologowie sądzą, że właściwie każdy wierzący człowiek, który zastanawia się nad swoją wiarą, jest
teologiem. [2] To oznacza, że za dzieła przynajmniej częściowo teologiczne można uznać Boską komedię czy Zbrodnię i karę, a na pewno O naśladowaniu Chrystusa, Ćwiczenia duchowe, Dzienniczek czy kazania, które słyszymy w kościołach… Zresztą sam Kościół to uwzględnia, gdy do grona doktorów Kościoła, a więc osobistości, które ze świętością życia połączyły wybitność nauki, zalicza na przykład Katarzynę ze Sieny, która nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią. Jako uprawianie teologii można więc traktować takie poczynania, które mają ściśle naukowy charakter, a część z nich w zasadzie nie różni się od innych nauk humanistycznych, i takie, które z nauką mają mało wspólnego.

2. Definicje

Czy zatem w ogóle możliwe jest precyzyjne określenie, czym jest teologia? Definicji teologii powstało i powstaje sporo. Problem w tym, że zazwyczaj wskazują one przede wszystkim na jej charakter naukowy, a ich twórcy zdają się wielkim łukiem omijać trudności związane z takim jej traktowaniem. Nawet definicje określane jako personalistyczne (przedmiotem teologii jest w nich Bóg, Chrystus czy człowiek) nie dość mocno pokazują to, że konieczne jest, by teologa łączyła relacja osobowa z Bogiem. Z kolei definicje nazywane przedmiotowymi (przedmiotem teologii są w nich objawienie, wiara, prawdy wiary, dogmaty) skrzętnie ten aspekt pomijają (w definicjach tych Bóg jest tylko przedmiotem domyślnym, zaś przedmiotem pierwszoplanowym jest Objawienie). Można odnieść wrażenie, że teologowie, zaangażowani w walkę z pozytywistyczną filozofią nauki, odmawiającą teologii wszelkich cech naukowości, do tego stopnia skoncentrowali się na obronie jej statusu nauki, że zaniedbali wskazywania tego, co sprawia, że nie da jej się uznać za naukę taką jak inne. Sporo zrobili, by ukryć faktyczny jej przedmiot, by powstało wrażenie, że jest ona tylko suchą nauką i niczym więcej. Tyle że dzisiejsza filozofia nauki nie jest już tak restrykcyjna jak dawniej i podważa istnienie uniwersalnych, ponadczasowych standardów naukowości. A skoro tak, to walka o uzasadnienie naukowości scientia fidei nie musi być priorytetem. Można skoncentrować się na uwypuklaniu jej specyfiki i wskazywaniu konsekwencji tego.

Ta specyfika teologii polega na tym, że jest ona próbą zrozumienia relacji łączącej człowieka (czy zawodowego teologa, czy teologa „amatora”) z żywym Bogiem i opowiedzenia o niej. Dobrze oddaje to definicja teologii zaproponowana kilka lat temu przez Tomasza Węcławskiego: Teologia to taka ludzka rozmowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg. [3] Jakie są jej zalety? Po pierwsze, jednoznacznie wskazuje ona samego Boga jako przedmiot teologii. Następuje w niej istotna w porównaniu z innymi definicjami, zwłaszcza przedmiotowymi, zamiana przedmiotów: to, co w nich było na pierwszym planie, czyli Objawienie, Tomasz Węcławski uczynił przedmiotem domyślnym, a to, co w tych definicjach było przedmiotem domyślnym, czyli Boga, przesunął na plan pierwszy. Po drugie, definicja ta wyraźnie wskazuje aspekt praktyczny teologii, jej charakter dialogiczny, bo rozmowa oznacza i przekazywanie swego rozumienia wiary, i słuchanie, jak tę wiarę rozumieją inni. Można więc mówić o teologii budowanej w interakcji, wychodzącej poza zamknięte społeczności, czy to uczelniane, czy inne. Po trzecie, pozwala ona objąć szerokie spektrum działań teologicznych, nie tylko te ściśle naukowe. Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali. Po czwarte – i to jest chyba najważniejsze – śmiało wskazuje ona na działanie Boga, Jego nieneutralność dla dyskursu teologicznego. Bóg nie jest niezaangażowanym obserwatorem, ale bierze czynny udział w procesie dochodzenia człowieka do zrozumienia spotkania z Nim.

Definicja ta wymaga kilku doprecyzowań. Podstawowym problemem, z którego Tomasz Węcławski zdawał sobie sprawę, jest to, jak odróżnić te rozmowy, w których Bóg uczestniczy, od tych, w których nie uczestniczy. Definicja ta nie dość wyraźnie uwzględnia także warunek racjonalności (bezładna paplanina na temat Boga nie jest uprawianiem teologii). Pewnym problemem jest też jej uniwersalność polegająca na tym, że może ona obejmować zarówno rozmowy o Bogu chrześcijan (wszystkich wyznań), jak i rozmowy o Bogu muzułmanów, hinduistów itd. Ta uniwersalność definicji powoduje, że nie dość jasno wskazuje ona domyślny przedmiot teologii, czyli Objawienie. Niewystarczająco jasno jest też w niej powiedziane, że chodzi o rozmowę o spotkaniu człowieka z Bogiem, nie zaś na przykład dyskurs filozoficzny na temat Boga. Z tych względów należałoby tę definicję sformułować tak: teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Wydaje się również, że trzeba przyjąć, iż z perspektywy doczesności teologią jest wszystko to, co jest rozmową o spotkaniu z Bogiem (z wyjątkiem tak skrajnych przypadków, jak rozmowa ekstremistów religijnych planujących zamach bombowy), a dopiero na końcu czasów okaże się, co tak naprawdę nią było, a co nie było, chociaż już teraz możemy – i Kościół to robi, gdy wskazuje doktorów Kościoła – co nieco o tym powiedzieć. Zasadnicze znaczenie ma jednak pytanie, jakie są konsekwencje praktyczne takiej dialogicznej i spotkaniowej koncepcji teologii.

3. Konsekwencje

Po pierwsze, trzeba sobie postawić pytanie, czy każda działalność, która tradycyjnie uchodzi za uprawianie teologii, zgodnie z taką definicją faktycznie nim jest. I nie chodzi tutaj o to, czy teologią jest na przykład historia Kościoła. Rzecz w tym, że trudno sobie wyobrazić, iż powstające na wydziałach teologicznych prace na tematy typu „terminologia teologiczna w czymś” są rozmową o spotkaniu z Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Trudno sobie również wyobrazić, że są nią zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikującego prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów i prowadzącego nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Nie twierdzę, że na polskich uczelniach takie przykłady dominują, niemniej na podstawie własnego doświadczenia – a sądzę, że nie jest ono odosobnione – mogę powiedzieć, że są i nie jest ich mało. Przyjęcie proponowanej definicji teologii oznacza więc pewne odwrócenie dotychczasowego jej pojmowania: teologią w ścisłym sensie nie jest wszystko to, co się dzieje na wydziałach teologicznych, ale to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga. Nie oznacza to, że teologiczne prace naukowe, o których tu mowa, nie są teologią, ale wydaje się, że trzeba przyjąć, że są one teologią na tyle, na ile służą temu, by stawała się ona coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, w jakim służą zatem przygotowaniu powstania teologii w ścisłym sensie. Co prawda nie każdy pracownik wydziału teologicznego ma, i musi mieć, umiejętność mówienia o Bogu, nie zaś o problemach teologicznych. Być może jednak niekoniecznie należy go uważać za… teologa w ścisłym sensie. Zresztą wielka teologia, teologia mówiąca o doświadczeniu spotkania z Bogiem, może powstawać poza wydziałami teologicznymi, o czym świadczy przykład Hansa Ursa von Balthasara. I chociaż zapewne za jego życia na wydziałach teologicznych było wielu utytułowanych profesorów piszących na temat rozumienia pojęcia X przez autora Y, to jednak dzisiaj rozmowę o Bogu inspirują dzieła owego Szwajcara, nie zaś ich książki, skrywane w mrokach bibliotek. Być może w jakimś stopniu przyczynili się oni do rozwoju teologii profesjonalnej, być może teologii w ogóle. Być może.

Dialogiczna koncepcja teologii oznacza, że teolog, w tym teolog profesjonalny, powinien rozmawiać o spotkaniu z Bogiem na wszelkich możliwych poziomach, nawet z tymi, którzy swojej teologii nie wyrażają w żadnej utrwalonej formie. Ta umiejętność była zresztą właściwa takim tytanom teologii jak wspomniani Rahner czy Balthasar, mimo że ich język teologiczny nie należał do łatwych. Polscy teologowie uczelniani mają szansę na taką rozmowę, bo duża ich część mieszka w parafiach i pomaga w pracy duszpasterskiej, prowadząc rekolekcje. Nie powinno być więc przeszkód, by rozmawiali oni z tymi swoimi „parafianami” o spotkaniu z Bogiem na poziomie nieco głębszym niż tylko niedzielna homilia. Stworzenie swego rodzaju parafialnej wspólnoty teologicznej może być o tyle łatwe, że na terenie parafii coraz częściej można znaleźć świeckich absolwentów teologii. Dobrze by było, gdyby w takiej wspólnocie dało się omówić na przykład swoje przemyślenia związane z lekturą niedzielnych czytań z Pisma Świętego. Gdy teologię rozumie się jako rozmowę o Bogu, taka działalność w żadnym razie nie może być traktowana jako strata cennego czasu. Niestety, często taką stratą czasu może być napisanie kolejnej pracy o terminach teologicznych u kogoś.

Po drugie, warto zwrócić uwagę na możliwości, prowadzenia rozmowy o Bogu, jakie daje Internet. Niestety, polscy teologowie profesjonalni, mimo że Jan Paweł II już w 1990 r. wskazywał na szanse, jakie niesie globalna sieć [4], prawie w ogóle ich nie wykorzystują. Może dzieje się tak dlatego, że po wpisaniu w Google frazy „Jezus Chrystus” wyszukiwarka zwraca wyniki, w których na pierwszym miejscu jest artykuł z Wikipedii, na drugim – strona Świadków Jehowy, na trzecim – hasło z encyklopedii PWN, na czwartym – strona z raczej medialnego portalu Jezus.com.pl, na kolejnych zaś blog osoby uważającej się za Jezusa Chrystusa i kolejne blogi. [5] Wielu teologów może więc postrzegać Internet tak jak Stanisław Lem jako dworzec z olbrzymim rojowiskiem przetokowych torów, obrotnic, ślepych torów, bocznic, zwrotnic itp., w którym by się równocześnie poruszały pociągi wiozące ludzi, krowy, wiechcie, kapustę, słomę i groch. [6] To może zniechęcać, odwodzić od wejścia w ten świat chaosu. Tym bardziej, że wejście weń nie wiąże się z żadnymi korzyściami dla kariery naukowej, bo publikacja internetowa, jeśli nie jest jakąś wersją publikacji drukowanej, nie liczy się w dorobku naukowym. Czy jednak za teologię należy uważać to, co ma uznany status naukowości, bo zostało opublikowane w liczącym się periodyku naukowym, mimo że nawet czytelnicy owego periodyku tego nie przeczytają, czy raczej to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga, to, co powoduje, że teologia staje się coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, mimo że jest w medium tak ulotnym jak Internet? I czy w imię podtrzymywania przekonania o naukowości można się zgodzić na to, by internetowa rozmowa o Bogu opierała się na Wikipedii? Czasami można jednak mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy [7], będące alternatywą dla takich portali, jak na przykład Racjonalista.pl, niż teologowie mający na koncie setki publikacji naukowych, których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć.

Po trzecie, pojmowanie teologii jako rozmowy o Bogu oznacza także wsłuchiwanie się w to, co dzieje się poza teologią naukową, dialog teologii „profesjonalnej” z teologią „amatorską”. Określenie „teologia amatorska” jest może niezbyt właściwe, bo gdy teologię rozumie się w proponowany w niniejszym tekście sposób, takich podziałów właściwie być nie powinno. W pierwszym rzędzie chodzi tu o teologię tworzoną przez autorów zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi, niebędących ich absolwentami. Dobrym przykładem takiego teologa jest Clive Staples Lewis, który nie miał żadnego formalnego wykształcenia teologicznego, a którego twórczość była przyczyną licznych powrotów do wiary. W Polsce kimś takim może stać się Szymon Hołownia. Jego książki, będące niejako kursem chrześcijaństwa dla średnio zaawansowanych, u niejednego teologa uczelnianego mogą wywoływać pobłażliwy uśmiech ze względu na zbyt swobodny język, dziennikarski styl i uproszczoną analizę teologiczną. I to nic, że dla licznych czytelników są one podstawą do tego, by wiele zagadnień przemyśleć, by zacząć rozmawiać o spotkaniu z Bogiem. Ot, taka sobie publicystyka religijna – powiadają profesjonaliści. Chyba jednak nawet najbardziej oderwany od świata teolog uczelniany nie będzie w stanie powiedzieć tego samego o książce Ludzie na walizkach. Jeśli to nie jest rozmowa o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku z Bogiem cierpiących ludzi, którzy, co więcej, sami mówią o tym, jaką teologię stworzyli w wyniku spotkania z Bogiem w cierpieniu – a więc jeśli to nie jest teologia, to nie wiem, co nią jest. Nie ma więc powodu, by Szymona Hołowni nie uznawać za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie. To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny, moim zdaniem, niż niejeden teolog profesjonalny.

W tym kontekście znamienna jest uwaga poczyniona przez Jacka Salija o publikowanych w „Małym Gościu Niedzielnym” jego odpowiedziach na pytania dzieci dotyczące wiary, zebranych w książce Czy Pan Jezus lubił budyń?: Ja tylko mówię swoim studentom, żeby nie cytowali tych tekstów w pracach naukowych, bo jak by to wyglądało: „Jacek Salij, Przyspieszone wylizanie”. [8] Ojciec Salij zrobił to z właściwym sobie humorem i dystansem wobec siebie, zresztą nie jest on teologiem znanym z licznych rozpraw naukowych i naukowego stylu pisania. Niestety, obawiam się, że wielu teologów zacytowanie tego rodzaju tekstu w pracy naukowej uznałoby za poważny błąd, zresztą prawdopodobnie w ogóle nie wiedzieliby, o co chodzi z tym budyniem, bo tego rodzaju publikacji nie czytają. Zresztą podobnie jak książek Alessandro Pronzato czy Tomáša Halíka, które u niejednego z nich wywołują pobłażliwy uśmiech. Czy słusznie? Czy taki uczelniany teolog z ręką na sercu może powiedzieć, że tego rodzaju teksty to nie jest rozmowa o Bogu, o spotkaniu z Nim?

Po czwarte, trzeba sobie postawić pytanie, czy rozumienie teologii jako rozmowy o spotkaniu z Bogiem nie oznacza, że rozmowa ta może być prowadzona nie tylko w świecie tekstu, ale również w świecie dźwięku i obrazu i czy w związku z tym tych, którzy posługują się takimi narzędziami, nie należałoby uważać za teologów. Wszak często na przykład twórca filmowy przekazuje widzowi pewną propozycję bycia w świecie spotkania człowieka z Bogiem. Krzysztof Kieślowski pod koniec życia mówił, że źle wybrał swoją drogę życiową, że film jest zbyt prymitywny, by wyrazić to, co chce się w nim powiedzieć. A jednak mimo tych ograniczonych możliwości temu wybitnemu reżyserowi udało się sprowokować do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym. Czy więc tylko dlatego, że w swoim niedoskonałym narzędziu nie mógł posłużyć się aparatem naukowym, nie może być uznany za teologa? A jeśli tak, to warto zadać sobie pytanie, czy polska teologia podjęła dialog z teologią jego filmów. Czy wsłuchała się w to Kieślowskiego mówienie czy pytanie o Boga, wtedy gdy jego filmy wchodziły na ekrany, czy był on traktowany jako równoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, czy tylko jako ten, którego dzieło można interpretować i ewentualnie napisać o nim kolejną pracę naukową?

Konsekwencji przyjęcia spotkaniowej i dialogicznej koncepcji teologii można wymienić o wiele więcej. Rzecz jednak nie w wymienieniu ich wszystkich, ale w pewnej zmianie myślenia o teologii i jej roli. Dzisiaj nie może ona być tajemną wiedzą albo monologiem uczonych w Piśmie. Jeśli ma w ogóle istnieć, to tylko jako rozmowa na temat spotkania człowieka z Bogiem. Rozmowa, która obejmuje wszystkich teologów – i profesjonalnych, i amatorów – i która zostawia miejsce dla samego Boga.

[1] Jednym z takich teologów jest Piotr Sikora, który pisze tak: „Oczywiście, nie można odmawiać teologii (i w ogóle religii) racjonalności i możliwości zdobycia »porządnej« wiedzy: greckiej episteme odróżnianej od tylko mniemania, doxa. Oczywiście, episteme przełożono na łacinę jako scientia. Lecz dziś trzeba oddawać termin scientia słowem »wiedza« (knowledge), nie »nauka« (science). Zamiast próbować zawracać kijem rzekę stale ewoluującego języka, lepiej pokazać, że racjonalność wykracza poza metodę nauki. Postępując w ten sposób, teologowie znaleźliby płaszczyznę porozumienia z wieloma współczesnymi filozofami, broniąc zaś naukowego statusu swej działalności, narażają się na drwiny lub niezrozumienie” (P. Sikora, Pepsi-cola teologii, „Życie Duchowe” nr 22, 2000).

[2] Zob. Teologia to sport ekstremalny. Rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, „W drodze”, nr 11 (423) 2008 (cyt. za: www.mateusz.pl/wdrodze/nr423/ [dostęp: 27.04.2010]).

[3] T. Węcławski, Sieć. Wyprawa pierwsza. Pytanie o Jezusa, Kraków 1997, s. 27.

[4] Zob. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Misja Kościoła w erze komputerów.

[5] Próba została przeprowadzona 29 marca 2010 roku.

[6] S. Lem, Bomba megabitowa, Kraków 1999, s. 10.

[7] Na uwagę zasługuje na przykład forum ŚFiNiA Wuja Zbója, z którym powiązane jest internetowe pismo „Otwarte Referarium Filozoficzne”.

[8] Czy Pan Jezus lubił budyń? Bardzo mądre pytania do Jacka Salija OP, Katowice 2003, s. 6.

Nadzieja powszechnego zbawienia, Robert M. Rynkowski

„Nieludzki” na wieki?

7 maja 2012 Robert M. Rynkowski 6 komentarzy

Na początek skrótowa i może nieco uproszczona prezentacja poglądów na temat nadziei powszechnego zbawienia.

Zwolennicy tej idei wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest do zbawienia przez Boga, który jest Miłością. Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu wbrew woli, na siłę, o jakiejś przymusowej amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa: Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23, 43), to każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu życia (znane są liczne przypadki nawróceń na łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw Bogu i odrzucał Go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich uważają, że można mieć nadzieję, że tak się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich, idą jeszcze dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą, nawet w momencie śmierci albo i po śmierci (tak uważa na przykład Wacław Hryniewicz).

Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami, potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia, częstokroć traktowanej jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia, co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości.

Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5, 22.29n; 10, 28; 23, 33), wiecznej męce (np. Mt 25, 46) i ognistym jeziorze (Ap 19, 20; 20, 10; 21, 8). Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11; Kol 1, 20; Ef 1, 10; J 12, 32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia, ale pewnego modelu apokatastazy, w którym wszystko między końcem zbawienia a jego początkiem ma charakter syzyfowej daremności. Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła.

Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, którzy starają się wykazać, że te źródła wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie „puste”.

W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotne są więc dwie kwestie: czy rzeczywiście źródła teologiczne, zwłaszcza Biblia, dzieła Ojców Kościoła i dokumenty Magisterium Kościoła, pozwalają na mówienie o tej idei oraz czy możliwe jest, by znalazł się ktoś, kto dobrowolnie odrzuci Boga, i czy Bóg na to pozwoli?

Nadzieja w Piśmie Świętym

Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło, chociaż Zdzisław Kijas zwraca uwagę na to, że i sam Jezus, i Jego uczniowie o infernum nie mówili zbyt wiele. Nie było ono zagadnieniem najważniejszym, ważne było zorientowanie wierzących na życie przyszłe, ale nie szczegółowe opisywanie go. Najbardziej wyraziste wypowiedzi o piekle pojawiają się w Ewangelii św. Mateusza i Apokalipsie św. Jana, są one zarazem tymi, na które najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze piekła: A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle (Mt 10, 28); Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle? (Mt 23, 33). Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro: Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką (Ap 19, 20); A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką (Ap 21, 8). Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan mówią o wieczności męki: I pójdą ci na mękę wieczną (eis kolasin aionion), sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen aionion) (Mt 25, 46); I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon) (Ap 20, 10, por. Ap 19, 3).

Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich: Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2, 4); Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. (1 Tm 4, 10); Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29); Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2, 11). Co więcej, są też teksty, które zdają się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka: A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); …aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1, 10); …aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą (Kol 1, 20).

Co zrobić z tą oczywistą, jak się wydaje, sprzecznością? Można prowadzić analizy filologiczne tekstu greckiego, by odkryć jego nieodkryte dotąd znaczenie. Można też szukać normy interpretacyjnej Biblii, która ukazałaby wypowiedzi o nadziei lub o potępieniu w innym świetle.

Przejawem pierwszego podejścia są na przykład rozważania co do znaczenia greckich wyrażeń kolasis aionion i aionas ton aionon. W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie wieczności użyto greckiego słowa aion, które odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios w Mt 25, 46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on wieczność w sensie ścisłym, a więc również męka potępionych jest wieczna. W. Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika aionios zależy od następującego po nim rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie czynności karania jest używanych kilka innych słów, to zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.

Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności słowa aionios używano liczby mnogiej „na wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu, duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w wyniku czego powstało wyrażenie „na wieki wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie „na wieki wieków” oznacza prawdziwą wieczność, nigdy niekończącą się. W. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje jednak tego problemu.

Prawdę powiedziawszy, mimo wielkiego uznania dla tych, którzy zadają sobie trud pokazywania subtelności filologicznych w Biblii, bardziej przekonuje mnie rozwiązanie problemu sprzeczności wypowiedzi biblijnych, które proponuje na przykład Hans Urs von Balthasar. Stosuje on w pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne. Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia i zostały sformułowane z perspektywy popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. H.U. von Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. W gruncie rzeczy chodzi tu o wskazanie z jednej strony tego, jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne w interpretacji Biblii. Bo kluczem do właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze. Istotne jest, że jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc normy w interpretacji Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu, pozwalają mieć nadzieję.

Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to, że podważają one pewność przeciwników nadziei, a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy – jak niekiedy można odnieść wrażenie – chcieliby przekonać, że wypowiedzi mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego problemu: Pismo Święte mówi o możliwości potępienia. Problem ten można rozwiązać – choć nie w taki sposób, że usunie się z Biblii wypowiedzi o piekle – interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.

Nadzieja u Ojców Kościoła

Nie da się zaprzeczyć, że dużej części Ojców Kościoła zupełnie obca była myśl o nadziei zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczali. Dla zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z Ojców – św. Augustyn. Sami z kolei powołują się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.

Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje się potępienie jego twierdzeń na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie poglądy Orygenesa, ale opinia o nim. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia, które on obalał. To, że często zapominano o jego ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań, doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń. Tymczasem rozważał on apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do twierdzeń kategorycznych. Nawet w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie.

O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia się do Boga). Tyle, że wypowiedzi te sąsiadują z wypowiedziami na temat wiecznej kary potępienia.

Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem tej sprzeczności. Marta Przyszychowska uważa (to pogląd wyrażony w artykule Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie), że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję, by pozostać wierny nauce wiary. Sądzi, że nauka Grzegorza o apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania. Z kolei zdaniem Wojciecha Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje zamiast jednej. Henryk Pietras wskazuje na większą stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle jako przeznaczonych dla ogółu wiernych (takie rozwiązanie proponował Aleksander Łapiński).

Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka. Może zresztą dalsze badania nad jego myślą i nad myślą innych Ojców Kościoła doprowadzą do wniosku, że tych sprzeczności w gruncie rzeczy nie ma. Niewykluczone, że przekonanie o ich istnieniu może brać się z nieumiejętności właściwego odczytania dzieł danego Ojca Kościoła, wynikającej z różnic kulturowych. Jeśli nawet jednak takie sprzeczności są, nie jest to nic dziwnego, wszak trzeba pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się formowała i Ojcowie również brali udział w formowaniu tej doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. A zatem w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.

Nadzieja w Magisterium Kościoła

Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty synodu brzmiał tak: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty. Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego (1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich, wskazują, że współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat, skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła. Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając głosu w kwestii ich trwania.

Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba. Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne, chociaż nie bagatelizują realnej możliwości potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej.

Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus umarł za wszystkich bez wyjątku: który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary, 325 r.; podobnie przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga wyrażają: symbol Epifaniusza (374 r.), synod w Aleksandrii (362 r.) papież św. Leon w liście do Flawiana (449 r.), symbol Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie (473 r.) stwierdza: Chrystus przyszedł także dla zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do tych tylko, którzy wydają się być zbawieni. Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka. Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku historii indywidualnego życia.

Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, powołując się na te same teksty, na które powołuje się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M. Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z Bogiem. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów Magisterium Kościoła, które mogą pomóc wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga.

Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei. Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.

Zatem ani Pismo Święte, ani dzieła Ojców Kościoła, ani nawet Magisterium Kościoła nie dostarczają jednoznacznych argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia lub przeciwko niej. Owszem, spojrzenie na te źródła w świetle zbawczego czynu Boga i powszechnej woli zbawczej daje podstawę do nadziei, ale nie usuwa realności możliwości potępienia. Tym bardziej istotna jest więc odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest, że znajdzie się ktoś, kto świadomie odrzuci Boga i czy Bóg na to pozwoli (piekła nie traktujemy bowiem jako kary mniej lub bardziej niespodziewanie nałożonej przez Boga, lecz jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości). Gdzie jednak szukać tej odpowiedzi, skoro źródła teologiczne wypowiadają się w tej sprawie niejednoznacznie?

Obraz Boga – obraz człowieka

Od W. Hryniewicza nauczyłem się, by przy okazji rozważań o nadziei powszechnego zbawienia (a może i wszystkich innych) zwracać uwagę przede wszystkim na obraz Boga, jaki z nich się wyłania czy z nimi się wiąże, by na problem nadziei powszechnego zbawienia nie patrzeć w oderwaniu od obrazu Boga, jaki niesie opowiedzenie się za nadzieją albo przeciwko niej. W. Hryniewicz pokazuje Boga kochającego człowieka i robiącego wszystko, by ocalić grzesznika, nawet wtedy, gdy ten się opiera, nie zaś Boga czyhającego na każde nasze potknięcie, gotowego zapałać gniewem, ukarać i potępić na wieki. Bez wątpienia to od lubelskiego teologa nauczyłem się, by nie myśleć o Bogu w kategoriach prawnych, nie przypisywać Mu po ludzku rozumianej sprawiedliwości, by widzieć w Nim przede wszystkim Miłość. Doceniam roztaczaną przez W. Hryniewicza wizję Boga, który towarzyszy człowiekowi w cierpieniu, jest przy nim blisko, Boga cierpiącego i współcierpiącego, nie zaś zsyłającego cierpienie. Dlatego nie waham się mówić, że W. Hryniewicz to przede wszystkim teolog Boga Miłości. Rysowana przez niego idea nadziei powszechnego zbawienia uczy widzieć Boga jako bliskiego, co nie zawsze można powiedzieć o Bogu, który wyłania się z rozważań jego przeciwników. Taki obraz Boga nie jest czymś wydumanym, ale jest rozwinięciem zawartego w Piśmie Świętym stwierdzenia: Bóg jest miłością (1J 4, 8.16), i bez wątpienia pozwala on mieć nadzieję na zbawienie wszystkich.

Coraz bardziej niepokojące staje się jednak dla mnie pytanie, czy nie nazbyt optymistyczna jest wizja człowieka, która kryje się za poglądami zwolenników nadziei powszechnego zbawienia, w tym W. Hryniewicza. Czy w gruncie rzeczy człowiek z tego obrazu nie jest taki sam – choć to może teza nieco przesadzona – jak Bóg, czy nie jest to wizja „człowieka miłości”? Oto bowiem ludzie jawią się jako ci, którzy nawet jeśli czynią zło, nie są na tyle zamknięci na Boga, by niemożliwe było przekonanie ich siłą miłości do opowiedzenia się za Nim, a popełnione zło jest najczęściej wynikiem zranień z dzieciństwa, zła strukturalnego. Każdemu w zasadzie udało się zrobić coś dobrego, więc nikt nie jest z gruntu zły.

Ta optymistyczna wizja człowieka, chociaż bardzo pociągająca, kruszy się we mnie w obliczu czegoś, co można nazwać piekłem na ziemi. Dla mnie jest to jednak argument, który nakazuje mi nadzieję powszechnego zbawienia nie tyle porzucić, ile bardzo gruntownie przemyśleć, niezwykle poważnie podejść do możliwości wiecznego potępienia. Przyznam bowiem, że zawsze mocno na mnie oddziałują tego typu opisy („Brygada potworów”): Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!” Wiedzieli, co mają robić: dla oszczędzenia amunicji rozbijali głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów. Krew wypłynęła aż na ulicę…

To opis jednego z wielu dokonań „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Jeśli go tu przytaczam – a można przytoczyć o wiele bardziej drastyczne – to po to, by pokazać przykład zupełnego, jak się wydaje, zamknięcia na Boga. Co więcej, zdaje się to być przykładem wręcz całkowitego odczłowieczenia, oddania się złu, niebytowi. Jeśli rację ma Marta Przyszychowska, to Grzegorz z Nyssy taki stan nazwałby byciem „nieludzkim”. „Nieludzki” to ktoś, kto poniekąd przestał być człowiekiem. Czy z tego stanu jest jeszcze jakiekolwiek wyjście? Czy można wyrwać się z objęć śmierci, zła, niebytu? Czy ów „nieludzki” może być zbawiony? Jak pokazuje M. Przyszychowska, zdaniem Grzegorza wszyscy ludzie będą zbawieni, ale tylko ludzie, „nieludzkich” czeka wieczna kara.

Moim zdaniem bycie „nieludzkim” bardzo mocno wiąże się z Szeolem. „Nieludzki” dąży bowiem do zabijania, i to nie tylko innych, ale również siebie (stąd może taka pogarda dla życia wrogów, ale i własnego w oddziale Oskara Dirlewangera). A jak wskazuje Gisbert Greshake, Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Na dodatek, jak mówi Gerhard von Rad, Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było wygaśnięcie życia psychicznego, domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były pewnym rodzajem śmierci. Czyje ważne funkcje życiowe zostawały znacznie ograniczone, ten już znajdował się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Szeol ma więc pewien aspekt ofensywny: wciska się wszędzie na obszar życia.

Bycie „nieludzkim” oznaczałoby więc oddanie się Szeolowi, czyli krainie zmarłych, i rozszerzanie go na ziemi, wspomaganie jego aspektu ofensywnego. Człowiek może poddać się Szeolowi już na ziemi, oddać się śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. Infernum byłby zatem przedłużeniem, dobrowolnie wybranym, tego oddania się otchłani na ziemi.

W tym wszystkim najbardziej niepokojące jest odcięcie komunikacji z Bogiem. Bo czy Bóg może działać tam, gdzie nie ma komunikacji z Nim? Nadzieja kryje się w zstąpieniu Chrystusa do piekieł (Szeolu). Jezus swoim zstąpieniem pokonał go, chociaż wcale nie było na to nadziei. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Jego triumfowi nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Czy może się dokonać, i czy się dokonuje, takie zstąpienie Jezusa Chrystusa, Boga do Szeolu kogoś, kto stał się „nieludzki”, kto wybrał śmierć swojej ludzkiej natury? Nadzieję na to, że tak się stanie, pozwalają mieć przypadki odwrócenia się od Szelolu, powrotu do bycia „ludzkim” na ziemi. Być może dzieje się też tak po śmierci. Być może…

Bibliografia

H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Z. Danielewicz, Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego pokolenia, „Przegląd Powszechny” 3 (1051) 2009, s. 96–104.
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001.
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2010.
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006.
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989.
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996.
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005.
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009.
Z. Kijas, Niebo, czyściec, piekło, Kraków 2010.
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998.
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.
M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, Collectanea Theologica, 4 (74) 2004, s. 59–73.
M. Pyc, Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 3 (2009) nr 1, s. 125–141.
W. Szczerba, Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy, „Analiza i Egzystencja”, 3 (2006), 175–195.
K. Voytsel, Uwarunkowania pytań o apokatastazę, „Teologia w Polsce” 2 (2008) nr 1, s. 185–193.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Serce i rozum

23 kwietnia 2012 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Nie, nie o znanej reklamie firmy telekomunikacyjnej będzie mowa w tym wpisie. Owszem, o sercu i rozumie, ale w ostatnim rozdziale Ewangelii św. Łukasza. A wszystko za sprawą pojawiających się w Łk 24, 45 słów „oświecił ich umysły, aby zrozumieli Pisma”.

Sytuacja jest taka, że uczniowie z Emaus powrócili do Jerozolimy, gdzie zastali Jedenastu i innych z nimi. Opowiadają o tym, „co ich spotkało w drodze” i że rozpoznali Jezusa przy łamaniu chleba. I wtedy właśnie zjawia się pośród nich Jezus. Ciekawe jest to, że perykopa sugeruje, że wszyscy obecni byli „zatrwożeni i wylękli”. Czy również Kleofas i jego towarzysz, którzy przecież spędzili trochę czasu w towarzystwie Zmartwychwstałego? Dlaczego mieliby Go znowu nie rozpoznać, sądzić, że to duch? Czy był on w innej postaci niż w drodze do Emaus?

Musiało w tym pojawieniu się Jezusa być coś niezwykłego, bo przecież inaczej uczniowie z Emaus, a i sam Szymon, powinni już go rozpoznać. Może wskazówką jest to, że Jezus mówi: popatrzcie na moje ręce i nogi (w tekście greckim jest raczej słowo „stopy”), a następnie pokazuje je uczniom. W opowiadaniu o drodze do Emaus uczniowie w ogóle nie zwracają uwagi na ręce i stopy Zmartwychwstałego, na których są, chociaż ewangelista Łukasz o tym nie wspomina, ślady męki na krzyżu. Wydaje się więc, że w spotkaniu w Jerozolimie dochodzi nowy element ukazania się Jezusa. To powoduje, że Jezus powtórnie, w wypadku Kleofasa i jego towarzysza, wyjaśnia, że zgodnie z Pismem Mesjasz miał cierpieć i trzeciego dnia zmartwychwstać. Jak się okazuje, ciągle nie było to łatwe do przyjęcia. W Jerozolimie z uczniami dzieje się coś więcej niż w drodze do Emaus. Wtedy mogli oni mówić: czy serce nie płonęło w nas, gdy wyjaśniał Pisma. Płonięcie serca może oznaczać obecność Boga, którego symbolizuje ogień, w najgłębszym ośrodku człowieka, który jest symbolizowany przez serce. Dlaczego konieczne jest jeszcze otwarcie umysłu (to właśnie dosłownie znaczy greckie słowo dianoigó – otwarcie w pełni i proces do tego prowadzący)? Co ciekawe, to samo słowo było już użyte w opowiadaniu o uczniach z Emaus w kontekście otwierania Pism (Łk 24, 27) i rozpoznania Jezusa, otwarcia się oczu (Łk 24, 31).

Może jest więc tak, że do przyjęcia, że Mesjasz musiał cierpieć, a następnie zmartwychwstać nie wystarczy sama, nawet bardzo dobra, znajomość Pism. Ba, nawet obecność Boga w najgłębszym jestestwie – tak jak to było w przypadku Kleofasa i jego towarzysza – nie wystarczy. Obecność ran na ciele Zbawiciela jest tak paradoksalna, że umysł (nous – tu rozumiany jako zdolności intelektualne, rozumienie) ciągle tej rzeczywistości się opiera.

Czy zatem nie jest to wskazówka dla relacji wiara (serce) – umysł? Rozum może tak skutecznie zablokować uwierzenie, że nasze zbawienie i objawienie Boga dokonało się na krzyżu, że nawet lektura Pisma prowadząca do spotkania z Bogiem nic tu nie pomoże. Potrzebne jest otwarcie umysłu przez Boga. Dopiero od tego momentu, jak pokazuje ostatni rozdział Ewangelii św. Łukasza, możliwa jest prawdziwa wiara.

O teologii ogólnie, Robert M. Rynkowski

Kto to jest teolog?

12 kwietnia 2012 Robert M. Rynkowski 8 komentarzy

W tygodniku „Przegląd” (nr 14, 9 kwietnia 2012 r.) ukazał się artykuł Tadeusza Bartosia zatytułowany „Bezradność teologów”. Teza artykułu jest mocna: „Teologia nie ma wpływu na rzeczywistość kościelną. Staje się czymś jałowym i zbędnym”. Skąd taki wniosek? T. Bartoś uważa, że obecnie nastąpiło wygaszenie soborowego entuzjazmu. Bo Sobór Watykański II „był nowoczesnym spojrzeniem na historię Kościoła, teologii, na rozwój dogmatów; dostrzeżeniem, że nie zawsze było tak, jak jest dzisiaj. Kościół nie chciał być już dłużej zamknięty na świat, chciał otworzyć się na to, co nowe. A była to także olbrzymia ilość wiedzy historycznej, która zmieniała obraz rozwoju chrześcijaństwa, zmieniała sposób rozumienia tego, kim był Jezus, jaki sens mają dogmaty, tradycja”. Soborowy entuzjazm wygasiły arbitralne restrykcyjne posunięcia Watykanu: upomnienia dla teologów, nakazy milczenia, usuwanie ich z urzędu, system donosów.

Ogólna sytuacja w teologii ma wpływ na sytuację w polskiej teologii. Zdaniem T. Bartosia polscy teolodzy zajmują się kwestiami mało istotnymi, nie wnoszą nic interesującego czy porywającego, o nic im nie chodzi, jest im wszystko jedno. Na dodatek żyją w strachu przed przełożonymi, o czym świadczy chociażby to, że dla „Tygodnika Powszechnego” z okazji zjazdu teologów „mówili o fatalnym stanie polskiej teologii tylko anonimowo, bojąc się biskupich represji”. To prawda, wypowiedzi anonimowe tam się pojawiają (T. Bartoś ma zapewne na myśli tekst Tomasza Ponikły „Drugi obieg”), ale oprócz nich są wypowiedzi teologów wymienionych z imienia i nazwiska, w tym piszącego ten tekst. To charakterystyczne uogólnienie T. Bartosia może jednak świadczyć o tym, jak w istocie rozumie on to, kto jest teologiem: to ten, kto zatrudniony jest na wydziale teologicznym. Zdaje się zapominać o przekonaniu współczesnej teologii, że każdy, kto zastanawia się nad swoją wiarą, jest teologiem. Przekonanie to wywodzi się z okresu patrystycznego. Jak pisał Ewagriusz z Pontu: „Jeżeli jesteś teologiem, będziesz prawdziwie się modlił, a jeśli prawdziwie się modlisz, jesteś teologiem”. Benedykt XVI z kolei przypomniał uczestnikom sesji plenarnej Międzynarodowej Komisji Teologicznej: „Jak twierdzili Ojcowie Kościoła, każdy, kto kocha Boga, pragnie stać się, w pewnym sensie, teologiem – tym, kto rozmawia z Bogiem, kto myśli o Bogu i stara się myśleć podobnie jak Bóg”. Teologów jest więc o wiele więcej niż suma zatrudnionych na wydziałach teologicznych czy w seminariach i w dużej mierze są to osoby świeckie. Mówiąc więc o teologii, warto pamiętać również o nich i pytać, jaka jest teologia uprawiana przez nich. W tym również przez teologa T. Bartosia.

T. Bartoś uważa również, że ważne prace nie dokonują się na wydziałach teologicznych, bo na świeckich wydziałach historycznych wielu uniwersytetów na świecie prowadzi się badania nad historią ludów opisywanych w Biblii, nad tożsamością Jezusa historycznego, nad tym, kto był pierwszym przywódcą Kościoła, czy Jezus miał braci. Recepcja tych badań to jego zdaniem wielkie wyzwanie dla teologów katolickich. Mają oni jednak związane ręce, nie mogą bowiem wykroczyć poza katolickie dogmaty, które powstały w dawnych czasach i w naturalny sposób popadają w sprzeczność ze współczesną wiedzą naukową. Przyznając rację T. Bartosiowi, że teologia powinna interesować się stanem badań naukowych, trzeba jednak zwrócić uwagę na to, że wielkość teologii Karla Rahnera czy Hansa Ursa von Balthasara nie wzięła się z tego, że zastanawiali się oni nad tym, czy Jezus miał braci albo czy przywódcą Kościoła był Jakub. Uważam raczej, że wzięła się ona z tego, że rozmawiali oni z Bogiem, myśleli o Bogu i starali się myśleć podobnie jak Bóg. I wcale nie oznaczało to popadnięcia w fideizm, irracjonalizm, koncentrowanie się na cudownościach.

Z tekstu T. Bartosia wynika, że dla niego teolog to pracownik akademicki pilnie śledzący najnowsze badania innych nauk albo nawet sam je prowadzący i starający się ich wyniki wprowadzić do teologii. Dla mnie teolog to ktoś prowadzący racjonalną rozmowę o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Zgadzam się, że marny to teolog, którego największym dokonaniem jest pisanie prac o problemie X u Jana Pawła II. Ale moim zdaniem kiepski to również teolog, którego dokonania sprowadzają się do rozważań o braciach Jezusa.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski, Uczniowie z Emaus

Teologowie z Emaus?

11 kwietnia 2012 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Artykuł w dużej części pochodzi z książki autora „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii”, która pod koniec maja 2012 r. ukazała się nakładem wydawnictwa WAM

Opowiadanie o uczniach z Emaus przez wielu słusznie uważane jest za jedno z najpiękniejszych opowiadań wielkanocnych. Tak jak Kleofasowi i jego towarzyszowi otworzyły mi się na nie oczy, gdy formułowałem definicję teologii: w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg, i gdy zacząłem się zastanawiać, czy w Biblii jest jakakolwiek podstawa do takiego określania scientia fidei. Bo już na pierwszy rzut oka widać, że w tej perykopie jest wszystko, czego potrzeba, by uznać ją za taką podstawę: rozmowa uczniów, spotkanie z Jezusem, a więc Bogiem, Jego uczestnictwo w rozmowie, wyjaśnianie Pism, czyli objawienia… Sprawa nie jest jednak taka prosta, bo wielu interpretatorów tej opowieści uważa, że uczniowie uciekają z Jerozolimy po klęsce swojego Mistrza (być może z obawy o swoje życie), porzucają drogę Jezusa, ponieważ nie spełniła ona ich oczekiwań, nie rozumieją tego, co się wydarzyło, są zagubieni, chcą oddalić się od miejsca, które przypomina im porażkę, nie mają już nadziei, niczego nie oczekują, opowiadanie niewiast tylko ich przeraziło, chcą wrócić do normalnego życia, bo boją się nowych złudzeń. Śmiem twierdzić, że przy takim spojrzeniu na sprawę piękno tej opowieści, podobnie jak jej przesłanie, staje pod znakiem zapytania, gdyż wtedy opisuje ono ucieczkę wystraszonych uczniów lękliwie wymieniających uwagi typu: zostaliśmy oszukani, dajmy sobie z tym spokój, bo stanie nam się jeszcze krzywda. Czy można jednak odczytać to opowiadanie inaczej?

A może nie ucieczka?

Przede wszystkim warto zwrócić uwagę na to, że nie ma w nim jednoznacznego wskazania na obawę prześladowań. Jest tu mowa o smutku, ale nie o strachu z powodu prześladowań i o ucieczce. Zresztą gdyby faktycznie była to ucieczka, to dlaczego uczniowie głośno ze sobą rozmawiają o tym, co raczej powinni starać się ukryć, i tak łatwo opowiadają nieznajomemu o tym, co się wydarzyło w Jerozolimie, oraz o swoich nadziejach związanych z Jezusem? Przecież nie mieli pewności, że nie jest to przeciwnik Mistrza z Nazaretu. Sytuacja zarysowana w opowiadaniu, a więc rzekoma niewiedza nieznajomego na temat wydarzeń w Jerozolimie i osoby Jezusa, uzasadnia sugestię BP, że przekazali mu oni więcej niż tylko suchą informację: Oni zaś opowiedzieli Mu o Jezusie Nazarejczyku, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu jak arcykapłani i przełożeni nasi skazali Go na śmierć i ukrzyżowali. Tak nie postępują ci, którzy boją się prześladowań. Być może uczniowie nie są też przerażeni relacją niewiast. Tłumaczone jako „przeraziły” greckie słowo exestēsan (w. 22) w innych miejscach Nowego Testamentu nie ma takiego znaczenia, ale oznacza „wprawiać w zdumienie”, „oszołamiać”. Dlatego na przykład w BP znajdujemy słowo „zdumiały”. Tekst nie dostarcza więc dostatecznie przekonujących argumentów za tym, że uczniowie są przestraszeni czy groźbą prześladowań, czy relacją kobiet o pustym grobie. Mogli być w najwyższym stopniu wstrząśnięci wewnętrznie, wprawieni w zdumienie, w ich głowach kłębiły się myśli niejasne i niepewne. Mogli nie rozumieć znaczenia śmierci Jezusa, a Jego zmartwychwstanie mogło wydawać się im niewiarygodne. To z tej właśnie niemocy zrozumienia znaczenia ostatnich wydarzeń, tego wewnętrznego wstrząsu mógł wziąć się smutek – chociaż mogło tu chodzić o zasępione, ponure miny, na które również wskazuje tłumaczone jako „smutni” słowo skuthrōpoi (w. 17) – wzmianka o którym zdaje się być potwierdzeniem ich przerażenia.

A jak ożywiona była ich rozmowa, wskazują użyte na jej określenie słowa homileó i suzéteó (w. 15). Pierwsze oznacza „rozmawiać z kimś”, „dyskutować”. Drugie oznacza wspólną dyskusję mająca na celu znalezienie tego, czego się szuka, konkretnego rozwiązania, dyskusję połączoną z zadawaniem pytań i w zdecydowanej większości przypadków w NT dotyczy dysput o charakterze religijnym. Połączenie słów o podobnym znaczeniu wskazuje wielkie zaangażowanie uczniów w rozmowie. Znajduje to potwierdzenie w użytym przez Jezusa na określenie rozmowy uczniów słowie antiballete (w. 17) oznaczającym przenośnie wymianę zdań, czyli żywiołową dyskusję. Zatem rozmowa uczniów to nie niezaangażowana konwersacja, lękliwa wymiana uwag, ale właśnie żywiołowe, gorące wspólne zastanawianie się, dyskutowanie, szukanie rozwiązania. Kleofas i jego towarzysz są może zawiedzeni z tego powodu, że nie spełniły się ich nadzieje na zbawienie Izraela, przede wszystkim polityczne, może są smutni z powodu śmierci Mistrza, której znaczenia nie mogą pojąć, a z drugiej strony są zaskoczeni informacjami o pustym grobie i nie są w stanie tego wszystkiego ze sobą pogodzić. Mogli oni bowiem łatwo uwierzyć, że Jezus jest prorokiem, nawet w to, że jest Mesjaszem, ale nie takim, który niejako daje się zabić, a potem zmartwychwstaje. Dlatego rozprawiają o tym i starają się to zrozumieć.

To rozprawianie może być wręcz tak gorące, że w zapamiętaniu nie rozpoznają swojego Mistrza. Co prawda użyte w stronie biernej słowo krateó (w. 16) może wskazywać, że mamy do czynienia z działaniem sił boskich, czyli chodziłoby o to, że Jezus celowo nie chciał dać się poznać uczniom. Jeśli jednak nawet faktycznie tak jest, to i tak nie jest wykluczone, że to działanie nadprzyrodzone mogło się opierać na zupełnie naturalnym zjawisku, jakim jest takie zapamiętanie się w sporze, że nie widzi się niczego dookoła. Może więc należałoby ten wers tłumaczyć tak, jak robi to Remigiusz Popowski: Lecz ich oczy tak były zajęte, że Go nie poznali. To zresztą nie podważa przekładów sugerujących, że oczy ich były celowo zamroczone, zakryte. Wszak gdyby Go poznali od razu, być może Jezus nie miałby szansy na wyłożenie im jeszcze raz wszystkich Pism odnoszących się do Niego.

Wiele wskazuje więc na to, że Kleofas i jego towarzysz wcale nie byli tak zagubieni w wierze i przerażeni, jak sugerują niektóre interpretacje. Ich podróż mogła być zwykłym powrotem do domu, w czasie którego toczyli ożywioną rozmowę, zapamiętałą dyskusję o tym, co wydarzyło się w Jerozolimie. Mogli być wstrząśnięci, zdumieni, a ich wiara mogła przechodzić w zwątpienie, nie była to jednak ucieczka podszyta niewiarą. Mogła w nich wstępować nowa nadzieja związana z pustym grobem.

Otwieranie Pism

Tyle, że nie byli oni w stanie o własnych siłach dojść do właściwego zrozumienia ostatnich wydarzeń. Nic więc dziwnego, że byli zasępieni. Ryszard Przybylski wskazuje, że przyczyną tej niemożności było to, że ich serca były zbyt tępe, aby pojąć sens Pism i osiągnąć zrozumienie Bożego objawienia, aby pojąć, że pasmo cierpień, haniebny proces, męczeńska śmierć, niewiarygodne zmartwychwstanie świadczą o tym, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem. Nie rozwikłali tajemnicy Jego tożsamości, chociaż wielokrotnie im o niej mówił. Przystąpił więc do komentowania ksiąg, aby pogrążeni w duchowym zamęcie uczniowie mogli pojąć, kim w istocie był ich zabity Mistrz.

To komentowanie ksiąg staje się jaśniejsze w kontekście przemienienia Jezusa (Mt 17, 1–8, Mk 9, 2–8, Łk 9, 28–36). Rozmawia On wówczas z Mojżeszem i Eliaszem. Od Orygenesa wywodzi się tradycja interpretowania obecności tych dwóch postaci na Górze Przemienienia w ten sposób, że są oni reprezentantami Prawa i Proroków, dwóch najważniejszych części Biblii hebrajskiej. Michał Wilk wskazuje, że blask chwały przemienionego Chrystusa oświeca nie tylko Mojżesza i Eliasza, ale także Prawo i Proroków. Na Górze Przemienienia dwaj mężowie są świadkami Syna Bożego, podobnie jak Prawo i Prorocy od wieków były świadectwem tego, co miało stać się ich wypełnieniem i doskonałością. Dlatego życie Chrystusa rzuca światło na ST i wyjaśnia jego sens, On sam jest żywą egzegezą Pism Izraela.

Ale opis sceny przemienienia pokazuje, jak ważna dla właściwego zrozumienia wydarzenia Jezusa Chrystusa i Pism jest rozmowa. Jezus rozmawia bowiem (sullaleó) właśnie z Mojżeszem i Eliaszem. Mojżesz to ten, z którym Bóg rozmawiał jak z przyjacielem, a Eliaszowi objawiał się w łagodnym powiewie. Są więc oni nie tylko symbolami Prawa i Proroków, ale też są niejako najlepiej przygotowani do rozmowy z Bogiem i o nadchodzących wydarzeniach, najważniejszych dla historii zbawienia, do odczytywania Pism w kontekście męki Jezusa, bo jak informuje Łukasz, mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie (Łk 9, 31). Opis przemienienia Jezusa wskazuje więc, że dla właściwego zrozumienia Pism konieczne jest nie tylko patrzenie na nie przez pryzmat wydarzenia Jezusa, ale również rozmowa z udziałem Boga. To w takiej rozmowie najlepiej dokonuje się interpretacja Pisma i odkrywane jest, kim jest Jezus.

Co więcej, dochodzi wówczas również do spotkania z Bogiem. Uczniowie z Emaus mówią, że serca w nich pałały, gdy Jezus rozmawiał z nimi i wyjaśniał im Pisma. Słowo kaió tłumaczone jako „pałać” oznacza „płonąć” i często tak jest przekładane (Popowski, BP, BW-P; EPP ma „gorzeć”). W klasycznej literaturze greckiej było ono stosowane, by opisać intensywne reakcje emocjonalne. Ale interesujące jest to, że w Septuagincie czasownik ten jest często używany do wskazania obecności Pana (Wj 3, 2, Pwt 4, 11; 9, 15; Iz 30, 27). Z kolei słowo kardia w Biblii prawie nigdy nie oznacza serca w znaczeniu fizycznym. Serce jest najgłębszym wnętrzem człowieka. Jest ono synonimem człowieka jako takiego, wyraża to, co w człowieku najgłębsze, jego najintymniejsze dążenia i pragnienia, dobre lub złe, wyraża „ja” człowieka, samą jego osobę. To najbardziej intymny ośrodek osoby ludzkiej, w którym Bóg daje się człowiekowi poznać, to obszar, gdzie Bóg i człowiek się spotykają. Z kolei słowo dianoigó tłumaczone jako „wyjaśniał” (BW-P, BP) czy „wykładał” (Popowski) oznacza dosłownie „otwierać” (EPP). Opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu pozwala zakładać, że otwieranie Pism przez Jezusa, otwieranie w rozmowie, ale i niejako samym sobą jako egzegezą ST, powoduje nie tylko intensywne przeżycie emocjonalne, a nawet nie przede wszystkim takie przeżycie, ale przybycie Boga, którego znakiem jest ogień, do serca jako miejsca spotkania człowieka z Nim, do człowieka. Płonięcie tego miejsca, podobnie jak płonięcie krzewu, w którym Pan ukazał się Mojżeszowi (Wj 3, 2), czy płonięcie góry Horeb (Pwt 4, 11), oznacza, że jest tam Bóg.

Łamanie chleba

Można zakładać, że ta obecność Boga przygotowała uczniów do jeszcze głębszego z Nim spotkania. Może właśnie dlatego zatrzymują Jezusa na wspólny posiłek. Kleofas i jego towarzysz rozpoznali Jezusa, gdy zajął On miejsce u stołu i połamał chleb. Użyte w Łk 24, 35 słowa klasei tou artou, podobnie jak w Dz 2, 42, oznaczają łamanie chleba. Historycy liturgii i egzegeci mają wątpliwości, czy formułę tę, występującą tylko w tych dwóch miejscach i to w dodatku w pismach tego samego autora, można uważać za techniczne określenie Eucharystii. Nie da się jednak wykluczyć hipotezy, że termin ten został zaczerpnięty z tradycji wcześniejszej. Jeśli jednak nie był on określeniem Eucharystii, to i tak pojawia się pytanie, czy posiłek Jezusa z uczniami w Emaus był Eucharystią, czy nie. Zdecydowana większość egzegetów uważa, że mamy tu do czynienia ze zwykłym posiłkiem, podczas którego zwyczajowo łamano chleb.

Co takiego niezwykłego było w tym posiłku, że Kleofas i jego towarzysz rozpoznali Jezusa? Dominująca interpretacja jest taka, że poznali oni Jezusa po łamaniu chleba. To oznacza zaś, że Jezus dał się poznać konkretnie przez to, że łamał chleb, że niejako powtórzył dla nich Ostatnią Wieczerzę. Problem jednak w tym, że uczniowie z Emaus nie uczestniczyli w tej wieczerzy, więc nie mógł to być dla nich rozpoznawalny znak. Za szerszym rozumieniem pojęcia łamania chleba przemawia też znaczenie słówka en w wyrażeniu en tē klasei tou artou. Najczęściej tłumaczone jest ono jako przy (BT, Wojciechowski, Popowski, EPP), rzadziej jako w czasie (BW-P) czy po (BP). Gdy przyjmie się ostatnią wersję tłumaczenia, to tekst ten jednoznacznie wskazuje, że Jezus dał się rozpoznać uczniom, gdyż łamał chleb, to był jego znak rozpoznawczy. Jednak inna jest wymowa tego tekstu, gdy się przyjmie dosłowne znaczenie dwóch pozostałych wersji. Owszem, Jezus mógł dać się poznać przez gest łamania chleba, ale też niejako w czasie tego całego posiłku, którego szczytem było łamanie chleba. Może więc należałoby przyjąć, że Jezus daje się poznać w łamaniu chleba (tak jest tłumaczone słówko en we wcześniejszym wyrażeniu en tē odō – w drodze)? Jeśli Jezus dał się poznać w łamaniu chleba, to może dał się właśnie poznać w całym posiłku. Oznaczałoby to, że ten cały posiłek, łamanie chleba prowadzi do rozpoznania Jezusa.

Za taką interpretacją przemawia dodatkowo to, że mianem „łamanie chleba” określano nie tylko materialną czynność rozdrabiania placków macy, ale także modlitwy, które tę czynność poprzedzały i po niej następowały. Być może w jednej z tych modlitw Jezus powtórzył charakterystyczne dla Niego słowa, których kiedyś używał, i pod ich wpływem został rozpoznany. Drugą przyczynę rozpoznania mogło stanowić niezwykłe zachowanie Chrystusa, czy też charakterystyczne gesty. Pomimo iż nie był gospodarzem domu, sam, nie pytając nikogo o przyzwolenie, dokonał całego obrzędu łamania chleba. Takie zachowania były typowe dla Jezusa z czasów Jego publicznej działalności.

Czym jednak było owo „łamanie chleba”? U progu chrześcijaństwa gest łamania chleba właściwy światu semickiemu mówił o wdzięczności wobec Boga za błogosławieństwo, którego był widocznym znakiem, i symbolizował przyjaźń, wspólnotę i jedność tych, którzy spożywali ten sam chleb. Okoliczności decydowały o tym, czy dzielony był wśród biesiadników chleb radości i wesela, czy smutku i utrapienia. Myśl o chlebie dającym życie, powstałym ze zmiażdżonych ziaren, zawierała głęboko ukryty aspekt ofiary.

Jezus łamał chleb w czasie ustanowienia Eucharystii (Mt 26, 26; Mk 14, 22; Łk 22, 19; 1Kor 11, 24). W Łk 24, 30 jest taka sama sekwencja czynności jak w tekstach dotyczących Eucharystii. Nic więc dziwnego, że to opowiadanie jest z tymi tekstami łączone. Ale wiąże się on również z tekstami, w których to pierwsi chrześcijanie łamią chleb (Dz 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1Kor 10, 16; Dz 2, 42 – klasei tou artou). W 1Kor 10, 16 aluzja do Eucharystii jest oczywista. Jest bardzo prawdopodobne, że Dz 2, 42.46 i 20, 7.11 mówią o Eucharystii, ale nie przesądza to, że o Eucharystii mówi opowiadanie o uczniach z Emaus. Równie dobrze może mówić o zwykłym posiłku, podobnie jak Dz 27, 35.

Problem, czy uczta Jezusa z uczniami to Eucharystia, próbuje się rozwiązać w ten sposób, że wskazuje się, iż epizod z uczniami rozpoznającymi Zmartwychwstałego „po łamaniu chleba” jest konstrukcją literacką Łukasza. Jeśli tak, to ważne jest nie to, czy Jezus mógł sprawować w Emaus Eucharystię, ale to, czy Łukasz zamierzał mówić w tym miejscu o Eucharystii. Wydaje się, że Ewangelista pragnie nawiązać do praktyki sprawowania Ostatniej Wieczerzy w jego czasach. Wyrażenie klasei tou artou ma dla niego wyjątkowe znaczenie. Chce przez nie wskazać celebrowaną w jego czasach pamiątkę męki i zmartwychwstania Chrystusa. Pierwsi chrześcijanie spotykają się we wspólnocie: słuchają słowa Bożego i łamią chleb. Łamanie chleba jest dla pierwotnego Kościoła co najmniej znakiem wspólnoty i braterstwa. Rysem charakterystycznym pierwotnej gminy było „trwanie we wspólnocie”. Wzmianka o owej wspólnocie jest stwierdzeniem faktu miłości łączącej pierwszych chrześcijan. Szczególny rodzaj wspólnoty tworzyli oni podczas łamania chleba i na modlitwie.

Rozwiązanie to jest jak najbardziej słuszne, jednak nie przesądza ono, że w istocie łamanie chleba z opowiadania o uczniach z Emaus należy utożsamiać z Eucharystią. Być może opowiadanie to trzeba jednak wiązać ze znaczeniem łączących się z Ostatnią Wieczerzą wspólnych posiłków uczniów i Jezusa po Zmartwychwstaniu. Najbardziej znacząca w tym kontekście jest wzmianka w Dz. Łukasz mówi, że Jezus ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku przykazał im nie odchodzić z Jerozolimy (Dz 1, 3n). Joseph Ratzinger wskazuje, że jest tu mowa o trzech charakterystycznych elementach przebywania Zmartwychwstałego ze swoimi: ukazywał się, mówił, zasiadał do wspólnego posiłku. Dodajmy, że widać tu duże podobieństwo do opowieści o uczniach z Emaus, bo Jezus też ukazuje się im, rozmawia z nimi w drodze i uczestniczy w posiłku. Według J. Ratzingera są to trzy powiązane ze sobą sposoby Zmartwychwstałego objawienia siebie samego, który ukazuje się jako żyjący. Poprawne zrozumienie trzeciego elementu umożliwia termin sunalizo. Ratzinger odwołuje się do jednej z możliwych etymologii i znaczenia tego słowa, według której oznacza ono „jeść sól”. W Starym Testamencie wspólne spożywanie chleba i soli albo samej soli oznaczało zawieranie trwałych przymierzy. Sól, jako zapobiegająca gniciu, będącemu przejawem śmierci, jest gwarancją trwałości. Spożywanie posiłku jest zapobieganiem śmierci. „Spożywanie soli” przez Jezusa po Zmartwychwstaniu, które jest znakiem nowego, nieprzemijającego życia, wskazuje na nową ucztę Zmartwychwstałego ze swoimi. Jest to wydarzenie przymierza i dlatego jest związane z Ostatnią Wieczerzą, podczas której Pan ustanowił Nowe Przymierze. Jedzenie soli wyraża związek uczty przed Męką z nową wspólnotą biesiadną Zmartwychwstałego. Daje On siebie samego swoim jako pokarm i czyni ich uczestnikami swojego życia. Pan ponownie włącza uczniów we wspólnotę przymierza z sobą i z żywym Bogiem. We wspólnocie liturgicznej, w celebrowaniu Eucharystii to zasiadanie za stołem ze Zmartwychwstałym trwa nadal, mimo że w inny sposób.

Może więc posiłek uczniów z Emaus też jest owym „spożywaniem soli”, wydarzeniem przymierza, uczynieniem Kleofasa i jego towarzysza uczestnikami nowego życia, nową wspólnotą. Ich uczta z jednej strony wiązałaby się więc z Ostatnią Wieczerzą, ale z drugiej strony, właśnie przez związek z wczesnochrześcijańskim łamaniem chleba – z chrześcijańską Eucharystią. Opowiadanie o uczniach z Emaus łączy więc w sobie dwa elementy znaczenia posiłku: zawarcie Nowego Przymierza i wczesnochrześcijańska Eucharystia. Obecność Jezusa wskazuje, że w chrześcijańskiej uczcie następuje spotkanie z Bogiem (wskazanie tej obecności mógł mieć na celu Łukasz, gdy pisał to opowiadanie). Łamanie chleba jest więc znakiem obecności Zmartwychwstałego, wokół którego gromadzą się chrześcijanie, by uczestniczyć w Nowym Przymierzu i w nowej uczcie z Nim. Opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu wskazuje, iż w nabożeństwie eucharystycznym spotykamy się z Jezusem Chrystusem. Związek ich uczty z wczesnochrześcijańską Eucharystią pokazuje, że jest to ofiarowana przez Boga pamiątka, która jest czymś już nie symbolicznie, ale realnie uobecniającym Jego samego. To, że w nabożeństwie eucharystycznym spotykamy się ze Zmartwychwstałym, oznacza, że staje się on dla nas widzialny, ale ta otwartość oznacza również, że musimy go wypuścić, Zmartwychwstały wciąż znika nam z oczu.

Być teologiem

Ciekawe, że to właśnie uczniowie z Emaus, którzy niczym szczególnym wcześniej się nie wyróżnili, doznali przywileju spotkania z Jezusem. Wszak można przypuszczać, że uczniów podobnie zagubionych jak oni było o wiele więcej. Dlaczego zatem ci dwaj? Może właśnie dlatego, że rozmawiali o spotkaniu z Bogiem, a do tego, by zrozumieli to spotkanie, brakowało bardzo niewiele. Czy uprawiali teologię, byli pierwszymi chrześcijańskimi teologami? Skłonny jestem odpowiedzieć: tak. I dlatego jestem przekonany, że opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu trzeba odczytywać jako zachętę do rozmowy o Bogu, rozmowy zaangażowanej, będącej dyskusją zmierzającą do znalezienia rozwiązania problemu, a raczej zrozumienia spotkania człowieka z Bogiem, które czasami jest tak inne od tego, czego się spodziewamy, że nawet dobrze znane Pisma go nie wyjaśniają. Słowem, jako zachętę do bycia teologiem. Bo pokazuje ono, że Bóg przyłącza się nie do lękliwie milczących, ale właśnie do rozmawiających o Nim, choćby nie byli oni w stanie zrozumieć Jego dróg. Bóg przyłącza się do teologów.

Czy zatem chrześcijaninowi wolno bać się być teologiem? To pytanie skierowane nie tylko do teologów akademickich, którzy czasami sprawiają wrażenie, jakby bali się swego zawodu, ale przede wszystkim do teologów amatorów, którymi są, a przynajmniej powinni być, wszyscy chrześcijanie. Kleofas i jego towarzysz, o których dalszych losach nic nie wiemy, pozostawili nam coś nie do przecenienia: i odpowiedź na to pytanie, i wzór uprawiania teologii, która pozwala na to, by Nieznajomy stał się Znajomym. I to od nas samych zależy, czy z tego wzoru skorzystamy.

Bibliografia:
B. Costacurta, Eliasz, Kraków 2010.
A. Grün, Ewangelie, Kraków 2009.
A. Ligęza, M. Wilk, Od popiołu do ognia. Rozmowy o czytaniach liturgicznych okresu wielkiego postu, Kraków 2010.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 68.
R. Przybylski, Ogrom zła i odrobina dobra, Warszawa 2006.
J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, t. 2, Kielce 2011.
W. Surmiak, „Łamanie chleba” w Nowym Testamencie (Łk 24,35 i Dz 2,42), w: „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 36 (2003) nr 2, s. 404–413.
A. Sikora, Gest „łamania chleba” w Nowym Testamencie, [w:] Biblia o Eucharystii, red. S. Szymik, Lublin 1997, s. 111–126.
A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, Warszawa 2009.

Skróty polskich przekładów Pisma Świętego:
BT – Biblia Tysiąclecia, wyd. IV; BP – Biblia Poznańska; BW-P – Biblia Warszawsko-Praska; Popowski – Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, ks. Remigiusz Popowski SDB; Wojciechowski – Grecko-polski Nowy Testament, ks. Remigiusz Popowski SDB, Michał Wojciechowski; EPP – Ekumeniczny Przekład Przyjaciół, Jan Turnau, ks. Michał Czajkowski, abp Jeremiasz Jan Anchimiuk, pastor Mieczysław Kwiecień.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Rozumienie Biblii

18 marca 2012 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Nie za bardzo lubię komentarze biblijne czy homilie zaczynające się od słów: „W dzisiejszej Ewangelii Jezus chce nam powiedzieć”… Podobnie jak te, których autorzy stwierdzają, że przedstawią przesłanie Biblii bez żadnej teologii. Jeśli nawet pominie się to, że częstokroć to, co rzekomo Jezus chce nam powiedzieć, nijak się ma do tego, co rzeczywiście jest w tekście, to i tak jest tu jeszcze poważna trudność. Jezus nie mówił bowiem po polsku, ani nawet po angielsku, a nawet nie greką koine, w której został spisany Nowy Testament, ale po aramejsku. Zatem tym, co do nas dociera w postaci na przykład Biblii Tysiąclecia, jest przekład z przekładu. Oczywiście, dokonany z największą starannością, jednak obciążony wszystkimi problemami związanymi z przekładem.

Kłopot jest bowiem taki, że nawet we współczesnych językach pewne słowa, pewne konstrukcje są po prosu nieprzekładalne. Przykłady tej nieprzekładalności można znaleźć tutaj: chociażby nie będzie łatwo przełożyć na angielski polskich „panie Janie”, „panie Janku”, „panie Janeczku”, bo Amerykanie mają jedynie „John” i „Johnny”. Polskie określenia są odbiciem bardziej zhierarchizowanej niż w Stanach Zjednoczonych struktury społecznej w Polsce.

Oczywiście można znakomicie nauczyć się greki i czytać Biblię w oryginale, a więc uniknąć przynajmniej jednego pośrednictwa przekładu. Tyle że tutaj też pojawia się pewna istotna trudność. Dla jej zobrazowania posłużę się dłuższym cytatem. Michał Wendland („Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia„) pisze:

„Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie”.

Podobnie jest też z Biblią. W pewnym sensie każda kultura ma swoje jej rozumienie i obiektywne, takie jak w czasach Jezusa, jej rozumienie nie jest możliwe. W tym sensie zatem ten, kto swoje rozważania o Biblii zaczyna od słów przytoczonych na początku, ma rację: rzeczywiście Jezus tak mówi, bo tak interpretator Ewangelii Go rozumie. Tworzy więc swoją teologię, tyle że jest ona takiej jakości, jakiej jest znajomość tekstu. Dlatego nic nie zwalnia go z dotarcia do czegoś więcej niż jedynie tekst Biblii Tysiąclecia, jeśli nie chce mówić jedynie o swoich wrażeniach. Badania nad językiem Biblii, nad konstrukcjami i poszczególnymi słowami prowadzą częstokroć do zaskakujących wyników, podważają utarte przekonania, okazuje się, że tekst mówi o czymś innym, niż się na pozór wydaje.

Nawet najlepsze badania nie zmienią jednak tego, że w pewien sposób język Pisma Świętego odcina nas od jego przesłania. Jest to jednak w gruncie rzeczy okoliczność korzystna. Ile bowiem znakomitych książek po przeczytaniu ląduje na zakurzonej półce? Z Biblią jest trochę inaczej, a przynajmniej powinno być. Ciągle do niej wracamy (chociażby w czasie Mszy), bo żeby Pismo zrozumieć, pojąć to, co ono nam mówi, musimy w pewien sposób z nim rozmawiać, ciągle próbować przekroczyć barierę oddzielających nas od jego istoty, od słowa Boga znaków. To nas z Biblią wiąże.

Z podziwem patrzę więc na tych teologów, którzy ciągle na nowo zagłębiają się w lekturę tych samych fragmentów biblijnych, szukają ich nowego rozumienia. W swoistej rozmowie z tymi fragmentami tworzą swoją teologię. Z uporem próbują przekroczyć barierę znaków, choć zapewne zdają sobie sprawę, że teraz jedynie „po części poznajemy” (por. 1 Kor 13, 9). I co ciekawe, raczej nie twierdzą oni, że „w dzisiejszym czytaniu Jezus nam mówi”…

Robert M. Rynkowski, Teologia

Teologia i przyjaźń

14 marca 2012 Robert M. Rynkowski 2 komentarze

Przyjaźń nie ma dzisiaj dobrej prasy. Dobrze mieć wielkie grono znajomych na Facebooku, ale przyjaciel może przywodzić na myśl różne skojarzenia, niekoniecznie korzystne. Tymczasem dla teologa posiadanie przyjaciela jest wręcz koniecznością. Dlaczego?

Ano dlatego, że przyjaźń to niekoniecznie to, co jako pierwsze przychodzi na myśl. Gdy wypowiadamy słowo „przyjaciel” najczęściej myślimy o kimś, kto jest blisko, kto podobnie myśli, kto pomoże w biedzie. Jednak William Blake – o czym przypomina Tadeusz Sławek – twierdzi, że prawdziwa przyjaźń to jest sprzeciw, nie jest nią zgadzanie się, należenie do jednej grupy, wyrażenie zgody, wręcz przeciwnie, to jest pozostawanie w stanie pewnego „oporu wobec”, czyli to, co łączy ludzi w relacji przyjaźni, to nie jest zgoda, ale to jest jak gdyby stan napięcia, wyjściowy głęboki konflikt, z którego się rodzą rzeczy. Z kolei Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra mówi: W przyjacielu winieneś mieć najlepszego wroga, a w sercu swoim najbardziej skłonnym być mu wówczas, gdy mu się opierasz.

Po co teologowi taki najlepszy wróg? Jeśli teologia to rozmowa o Bogu, to trudno rozmawiać, gdy rozmówca ze wszystkim się zgadza. Wówczas rozmowa prędzej czy później się kończy. Oprócz tego nikt nie ma monopolu na prawdę, więc opór przyjaciela powinien prowadzić do jej odkrycia, do owego rodzenia się rzeczy, czyli teologii. Dlatego teologowi przyjaciel jest wręcz niezbędny.

Czy jednak do takich przyjaźni jesteśmy zdolni? Czy widzimy jej potrzebę? Pozostaje mieć nadzieję, że „Kleofas” będzie pomagał tę potrzebę dostrzec.