Archiwum kategorii: Trójca Święta

To jest nasz Bóg Trójjedyny

„Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” („Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej”) [1]

„Wierzę w jednego Boga”[2] – tak rozpoczyna się Symbol Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wyznania wiary. Ojcowie Kościoła przez ten akt „Credo” od samego początku wyrażali i chcieli przekazać wiarę Kościoła w Boga który JEST jeden. Posługiwali się przy tym językiem normatywnym i wspólnym dla wszystkich wiernych[3], aby wyrazić najgłębszy sens swoich przekonań i dowieść, w sposób doświadczalny, że to, co wyznają, jest rzeczywistością.

Dzisiaj, kiedy coraz bardziej zacierają się możliwości dogłębnego zrozumienia człowieka, jest niezwykle trudnym zadaniem wytłumaczyć trójjedyność Stwórcy. Trójca Święta jest oczywiście ogromną tajemnicą dla ludzi, jedną z „ukrytych tajemnic Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga”.[4]

Podstawowym aspektem, jaki należy rozważyć w tej kwestii, jest wielowymiarowa rzeczywistość wiary. Bowiem ona potrzebuje podstawy. Bez niej jest ślepa i infantylna, a dla dzisiejszych ludzi niemodna i bezpodstawna.

Mieć podstawy wiary w Trójjedynego Boga oznacza odnaleźć fundament i cel, do którego zmierzają te założenia. Czy istnieje naukowe wytłumaczenie, logicznie spójna argumentacja mówiąca o istnieniu Jedynego Boga objawiającego się ludzkości w dziejach świata w Trzech Osobach? Oczywiście, że tak. Ale poza nauką istnieje jeszcze coś: wiara w to, że tak jest. Ale skoro mamy poparcie nauki i ducha, to jak należy ten istny paradoks Jednego Boga w Trójcy Świętej rozumieć?

 Wierzyć w Boga w Trójcy Świętej oznacza przede wszystkim (jak już to wcześniej wspomniałem) przyjąć i zaufać, że tak jest. Głęboka refleksja intelektualna nad tajemnicą trójjedynego Boga pozwala nam zauważyć, że choć jest ona paradoksalna i przekracza ludzką percepcję, to jednak nie jest ona absurdalna. Stwórca działa jako jedność, ale objawia się w dziejach świata w Trzech Osobach: Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym. Każda z Osób Boskich jest tym samym jedynym Bogiem. Pomimo tego, iż osoby boskie działają w różnych aspektach życia świata, nie podlegają unifikacji, gdyż są Bogiem. Tak samo jak człowiek składa się z wielu organów i narządów, ale każdy z nich jest tak samo ważny, tak samo potrzebny.

Najpiękniej i najmocniej Trójca Święta prezentuje swoje działanie w czasie chrztu Jezusa w Jordanie. Następuje tam objawienie całego jej majestatu. I sposób, w jaki się to wyraża, podkreśla to jak człowiek ma rozumieć wiarę w Trójcę Świętą.

Kiedy Jezus zostaje ochrzczony, Duch Święty zstępuje z nieba w postaci gołębicy, i daje się słyszeć głos: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie”[5]. Kiedy popatrzymy na cała scenę z drugiego planu, widzimy jedność Boga w różności występującej Osoby. Jezus wychodząc z wody jest cały mokry, spływa z niego woda,  i w tym właśnie momencie na pewno nie wygląda zbyt pociągająco. I właśnie wtedy Bóg Ojciec wypowiedział słowa, zapisane przez ewangelistów.

 Jak więc rozumieć wiarę w Trójcę Przenajświętszą? Możemy odpowiedzieć parafrazując słowa naszego Ojca w niebie: To jest nasz  Bóg Trójjedyny, przez nas umiłowany! Jego słuchajmy!



[1] Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48

[2] Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański: DS. 150.

[3] Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego.

[4] Sobór Watykański I: DS 3015.

[5] Mk 1,11

Trójca Święta jako dialog

Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.

Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)

A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.

Znak zamyka?

W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].

Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?

Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].

Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.

Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].

Nieuchronna różnica

Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.

Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.

Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.

Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.

Dialogiczne rozumienie Trójcy

Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.

Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.

Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].

*

Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.



[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.

[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.

[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.

[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.

[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.

Wierzyć w Trójcę Świętą

Mówimy: „Jestem wierzący. Wierzę w Boga”. Tak! Ale w jakiego Boga wierzymy? Czy rzeczywiście w Boga objawionego nam przez Jezusa Chrystusa, czyli w Boga w Trójcy Jedynego? 50 lat temu niemiecki jezuita, Karl Rahner, ubolewał, że chrześcijanie, choć wyznają Trójcę Świętą, to w gruncie rzeczy są „monoteistami” takimi, jaki np. muzułmanie. Modlą się do Boga, ale zapominają, że Bóg to nie jakiś monolit bez imienia, ale Ojciec, Syn i Duch Święty. A jak jest dziś z praktyczną wiarą w Trójjedynego Boga? Czy np. w naszej osobistej modlitwie zwracamy się świadomie do trzech Osób: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego? Uroczystość Trójcy Świętej jest dla nas zaproszeniem do udzielenia sobie odpowiedzi na to pytanie.

 Kacper, Melchior i Baltasar

Ciekawe, jakie byśmy otrzymali dziś wyniki, gdyby ktoś zrobił fachowy sondaż na temat znajomości Osób Boskich.  W czasie, kiedy wspomniany Rahner wypowiadał swą gorzką opinię, w Polsce dogłębne badania religijności miejskiej i wiejskiej zrobił ks. prof. Władysław Piwowarski. Uogólniając jego socjologiczne dociekania w odniesieniu do wiary w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 procent respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 procent) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską i św. Józefa. Czy dziś byłoby lepiej? Pamiętam jak kilkanaście lat temu w jakimś teleturnieju ktoś dostał zadanie właśnie wymienienia osób Trójcy Świętej. Padła odpowiedź: Kacper, Melchior i Baltasar.

Problem jest jednak głębszy. Nie brakuje bowiem chrześcijan, którym nauka o Trójcy wydaje się jedynie jakimś niepotrzebnym komplikowaniem wiary w Boga. No bo jak zrozumieć, że jest jeden Bóg, ale w trzech Osobach? Nie dziwi taka postawa, skoro sam wielki poeta Goethe stwierdził: „Wierzyłem w Boga, w naturę i w zwycięstwo dobra nad złem, ale to nie wystarczyło pobożnym duszom; musiałem także wierzyć, że trzy równa się jeden, a jeden równa się trzy. A to sprzeciwiało się mojemu poczuciu prawdy, a ponadto nie widziałem w najmniejszym stopniu jakiegoś praktycznego pożytku z tej nauki”. Podobnie wypowiedział się filozof Kant: „Z wziętej dosłownie doktryny trynitarnej nie sposób wydobyć jakiegoś praktycznego znaczenia”.

Zdarzało mi się, że jakiś ksiądz pytał mnie, co konkretnie wykładam na Uniwersytecie Gregoriańskim, a kiedy odpowiadałem, że przede wszystkim traktat o Trójcy Świętej, to słyszałem: „Ojej! O Trójcy! To skomplikowane rzeczy!”. Tak jakby nauka o Bogu Trójjedynym istniała głównie po to, by uprzykrzać życie studentom teologii. Tymczasem nie o utrudnianie wiary tutaj chodzi, ale o podstawową i piękną prawdę o Bogu, która wiele tłumaczy. Jesteśmy chrześcijanami, bo zostaliśmy ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i wierzymy, że ci Trzej są różni, ale pomimo tego nie są trzema Bogami, lecz jednym Bogiem, Jedną wspólnotą miłości Trzech, doskonałym zjednoczeniem w doskonałej różnorodności.

 Bóg jest miłością

 W jednej ze swych katechez Jan Paweł II powiedział: „«Bóg jest miłością». Te słowa, wypowiedziane w jednej z ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św. Jana ewangelisty (4,16), stanowią ostateczny zwornik tej prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyjściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i zmartwychwstaniem. […] Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest Miłością”. Bóg objawił się nam w Jezusie jako Bóg kochający i przebaczający, Bóg miłosierny. Jednak sformułowanie św. Jana „Bóg jest miłością” nie może być ograniczone do relacji Boga z człowiekiem. Bóg bowiem jest miłością od zawsze, od wieczności – nigdy nie było Boga, który nie byłby miłością. Bóg jest miłością w sobie samym. A zatem Odwieczny nie potrzebował stwarzać świata, aby móc kochać innego, a nie tylko siebie samego. Objawiony przez Jezusa Bóg nie jest samotnym Absolutem, ale jest Boską Wspólnotą, która od zawsze ma w sobie inność i wzajemność, czyli to, co jest warunkiem miłości doskonałej. W zacytowanej już katechezie Jan Paweł II stwierdził, że w objawieniu „prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swym najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym życiu Jedynego Bóstwa. Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób”.

Gdyby Bóg nie był Wspólnotą, ale wszechmocną, wieczną Monadą, nie byłby miłością w sobie samym, ale raczej samotnością. Jak Płaczybóg z wiersza Bolesława Leśmiana „Dwaj Macieje”: „…sam jestem – samiustek / Wpośród ziemskiej niedoli i zaziemskich pustek”. Orygenes, geniusz chrześcijaństwa z przełomu II i III wieku, argumentował, że Syn Boży jest współwieczny z Bogiem Ojcem, gdyż w przeciwnym razie Bóg nie byłby odwieczną radością. Wszak nie można radować się, kiedy jest się samotnym. Bóg samotny nie byłby w gruncie rzeczy doskonały, a zatem nie byłby prawdziwym Bogiem. Św. Jan z Avila (zm. 1569), który ma być ogłoszony doktorem Kościoła, zauważył, że w takim przypadku Bóg nie przestałby być Bogiem samotnym nawet wobec wielości stworzenia. Między Bogiem a stworzeniem jest bowiem nieskończony dystans. Ale Bóg nie jest samotnikiem, ponieważ jest jednością trzech różnych Osób.

Ryszard od św. Wiktora (XII wiek) udowadniał, że Bóg nie potrzebuje stworzenia, by kochać, bo sam w sobie posiada Miłość doskonałą. I wyciąga z tego wniosek, że Bóg nie może istnieć jako jedna Osoba, gdyż wówczas Jego miłość byłaby jedynie miłością samego siebie, odwiecznego „Ja”, a zatem byłaby niedoskonała. Ryszard od św. Wiktora podkreślał, że miłość wymaga przynajmniej dwóch osób, ponieważ istotą miłości jest dawanie (komunikowanie) siebie innemu. Jeśli więc Bóg jest Miłością, to musi być wspólnotą przynajmniej dwóch Osób: kochającego i kochanego. Ale „dwójca” nie jest jeszcze pełnią. Dlaczego? Otóż miłość ze swej natury nie zamyka się w kręgu kochającego i kochanego, ale otwiera się na zewnątrz, chce wyrażać się w wspólnym umiłowaniu trzeciego. Co więcej, miłość we dwoje mogłaby się zdegenerować do egoizmu we dwoje, albo do relacji podporządkowania jednej osoby przez drugą. Takie sytuacje znamy ze świata ludzkich relacji. Tymczasem trzecia osoba czyni krąg miłości pełnym. W Bogu mamy zatem odwieczną wspólnotę kochającego (Ojca), kochanego (Syna) i współ-kochanego (Ducha). W tradycji Kościoła mówi się też, że Duch Święty jest osobową miłością Ojca i Syna, to znaczy, że miłość, która jest między Ojcem i Synem, nie jest jedynie relacją, jak pomiędzy osobami ludzkim, ale sama w sobie jest Osobą, trzecią Osobą Boską. Czy jednak takie mówienie o Bogu jako wspólnocie Trzech nie osłabia monoteizmu, czyli wiary, że Bóg jest jeden jedyny?

 Monoteizm wzmocniony

 Prawda o Trójcy Świętej nie tylko nie osłabia wiary w jednego Boga (monoteizmu), ale ją w praktyczny sposób pogłębia i umacnia. Nie mówimy jednak o jakimś monoteizmie abstrakcyjnym, filozoficznym, ale o żywej relacji człowieka z Bogiem Jedynym. Interesuje nas bowiem wiara w jednego Boga, która ma konkretne znaczenia dla naszego życia. W tej perspektywie możemy dostrzec w nauce o Trójcy Świętej radykalizację wiary, że Jedyny Bóg nie jest tylko Stwórcą, ale także Zbawiciele, który wszedł z człowiekiem w relację i zaprasza go do wiecznej wspólnoty.

Wyobraźmy sobie, że Bóg jest jednoosobowym, doskonałym „monolitem”. Pomiędzy tak rozumianym Bogiem, a człowiekiem byłaby nieskończona przepaść. A jeśli Bóg chciałby ją pokonać, aby wejść z nami w rzeczywistą relację, to musiałby się „umniejszyć”, abyśmy mogli Go doświadczyć. Jak jednak moglibyśmy wyobrazić sobie takiego Boga, który będąc jedną Osobą (Boską Monadą) pozostaje w swej nieogarnionej Boskości, a jednocześnie schodzi pomiędzy ludzi? Jak jedna Osoba mogłaby dać się człowiekowi, a jednocześnie pozostać Bogiem. A z drugiej strony patrząc, jak człowiek mógłby wejść w realną wspólnotę z takim jednoosobowym Boskim monolitem? Gdybyśmy chcieli jakoś graficznie (przy świadomości wszystkich ograniczeń) przedstawić takiego Boga, to moglibyśmy narysować jakąś doskonałą bryłę, do której człowiek nie ma dostępu, na którą może patrzeć jedynie z zewnątrz.  Tymczasem Trójca Święta to nie jeden doskonały monolit, ale doskonała przestrzeń miłości, w której jest miejsce dla stworzeń. Mówiąc obrazowo, jeśli Bóg byłby doskonałym monolitem, to nie moglibyśmy w niego wejść, ale jeśli Bóg jest sam w sobie relacja Trzech, to w tej relacyjności jest dla nas miejsce.

Ponadto jeśli Bóg jest Trójcą, wspólnotą Trzech, to znaczy, że może być jednocześnie daleki i bliski, nieogarniony w swej nieskończoności, a zarazem jednym z nas, solidarny z człowiekiem. Bóg Ojciec posyła swego Syna, równemu Mu w Bóstwie, aby ten stał się prawdziwym człowiekiem objawiając w ten sposób stosunek Boga do człowieka. Posyła też Ducha, równego w Bóstwie Ojcu i Synowi, który przenika wszystko i działa od wewnątrz. W ten oto sposób jedyny Bóg pozostaje w swej Boskiej nieskończoności, a jednocześnie wchodzi w konkretną ludzką historię jako Jezus z Nazaretu i daje się poznać od wewnątrz w naszym sercu, jako Duch Święty. Można by powiedzieć, że jesteśmy otoczeni Bogiem i dlatego możemy kierować spojrzenie ku Bogu nieskończenie dalekiemu na zewnątrz, jednocześnie znajdować Go w naszym wnętrzu jako bliższego nam niż my sami sobie, a także doświadczać Boga wcielonego w naszą historię. W ten oto sposób monoteizm trynitarny, czyli wiara w jednego Boga w trzech Osobach, jest monoteizmem praktycznym, który pozwala utrzymać napięcie pomiędzy doświadczeniem Boga dalekiego (Innego) i zarazem Boga bliskiego.

Monoteizm „jednoosobowy” narażony jest na podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony, by bronić Bożej transcendencji (całkowitej inności), moglibyśmy zacząć mówić o Nim w taki sposób, iż będzie się On stawał coraz bardziej daleki i niedostępny, a w konsekwencji religijność będzie się redukować do prawa i filozofii. Z drugiej strony, może być tak, że szukając jakiegoś sposobu wytłumaczenia, jak ów daleki Bóg kontaktuje się z człowiekiem, będziemy tworzyć coraz to nowych pośredników między Bogiem a człowiekiem. Natomiast Bóg w Trójcy Jedyny nie potrzebuje żadnych pośredników, by się objawić, gdyż jest pośrednikiem dla samego siebie: Bóg Ojciec objawia się w Duchu przez Jezusa Chrystusa, a z kolei Duch Święty poprzez Syna prowadzi nas do Ojca w niebie. Z tego oczywiście nie wynika, że Bóg nie zaprasza różnych ludzi do współpracy. Wręcz przeciwnie, czego przykładem jest Maryja. Nie robi jednak tego dlatego, że bez stworzonych pośredników nie mógłby wejść w relację z człowiekiem, ale dlatego, że traktuje nas jak przyjaciół, a nie niewolników.

 Genialna synteza, która uschła

 Teologia chrześcijańska czyniła przez wieki wysiłki, by opisać jedność i troistość Boga. Kluczowymi w tym procesie pojęciami okazały się „osoba” i „relacja”. Starożytno-średniowieczna refleksja trynitarna znalazła swe apogeum w teologii św. Tomasza z Akwinu, który definiuje Osobę w Bogu jako relacje samoistną (relatio subsistens). Tak rozumiana relacja jest tym, co stanowi o rozróżnieniu Trzech, a jednocześnie o Ich jedności. Nie jest tak, że najpierw są trzy Osoby, a potem relacje między nimi. Osoby istnieją właśnie jako relacje. Nie jest też tak, że najpierw jest jedna Boska natura, z której wyłaniają się Osoby, które wchodzą relacje. Boska esencja nie istnieje bez Osób, a te nie istnieją bez relacji, gdyż są właśnie relacjami.  Innymi słowy, w Bogu „być” relacji i „być” istoty stanowią jedno i to samo.

Prof. Lonergan, który swego czasu wykładał teologię na Uniwersytecie Gregoriańskim, idąc za świętym Tomaszem stwierdzał: „W Bogu jest 5 właściwości (proprietates), 4 relacje, 3 Osoby, 2 pochodzenia, 1 natura i… – tu zapewne teolog uśmiechał się po nosem – można powiedzieć, że nie ma żadnego problemu”. Powyższa formuła rzeczywiście porządkuje refleksję trynitarną wielu wieków i rozwiązuje wiele problemów, ale Bóg w Trójcy Jedyny z całą pewnością pozostaje Tajemnicą (Misterium), nie w sensie jakiejś „czarnej dziury”, która jest zupełnie nie do pojęcie, ale w sensie tajemnicy Nieskończonego, który, jako że jest Bogiem, przewyższa wszelkie możliwe zrozumienia i terminologie.

Bóg Ojciec posyła swego Syna i Ducha, aby objawić się światu i zbawić człowieka. Ale skoro Bóg objawia samego siebie, a nie robi jakiegoś teatrzyku na ziemi, to znaczy, że tym dwóm posłaniom w historii zbawienia odpowiada wieczny, wewnątrztrynitarny ruch: Ojciec odwiecznie rodzi Syna oraz wraz z Synem odwiecznie tchnie Ducha. Mówimy zatem o dwóch pochodzeniach w Bogu: jedno pochodzenie nazywamy rodzeniem, a drugie tchnieniem. To pierwsze św. Tomasz opisywał jako akcją rozumu, a to drugie jako akcję woli. Te dwa pochodzenia owocują 4 relacjami: Ojciec rodzi Syna (rodzenie aktywne), Syn jest rodzony przez Ojca (rodzenie pasywne), Ojciec i Syn tchną Ducha (tchnienie aktywne), Duch pochodzi od Ojca i Syna (tchnienie pasywne). Z tych 4 relacji trzy są samoistne, to znaczy są Osobami: Ojciec jest samoistną relacją rodzenia aktywnego (ojcostwo), Syn jest samoistną relacją rodzenia pasywnego (synostwo), Duch jest samoistną relacją tchnienia pasywnego. Relacja tchnienia aktywnego natomiast nie jest samoistna i nie stanowi czwartej Osoby, gdyż Ojciec i Syn, którzy tchną, istnieją odwiecznie jako relacje ojcostwa i synostwa, i jako tacy nie tworzą razem czwartej Osoby w stosunku do Ducha. Z tego wszystkiego wynikają następujące właściwości poszczególnych Osób: Ojciec jest bez początku (w sensie zasady), rodzi i tchnie Ducha; Syn jest rodzony i tchnie Ducha, Duch jest tchniony. Jako że tchnienie Ojca i tchnienie Syna stanowi jeden i ten sam akt pochodzenia Ducha, dlatego w sumie mamy pięć właściwości poszczególnych Osób Boskich. Wyjaśnijmy jeszcze, że mówienie o Ojcu jako Osobie bez początku (zasady) nie oznacza żadną miarą, że Syn i Duch nie są współwieczni Ojcu. Chodzi tutaj o to, że Syn i Duch pochodzą (nie w sensie czasowym!) odwiecznie od Ojca jako od Zasady, która sama nie pochodzi od nikogo.

Tę – tutaj bardzo syntetycznie przedstawioną doktrynę – św. Tomasz precyzuje i rozwija w różnych kierunkach, dając nam zadziwiająco spójną naukę o Trójcy Świętej. Niestety, kolejne pokolenia tomistów zaczęły absolutyzować ten język i gubić się w coraz to nowych subtelnościach terminologicznych, jakby nie chodziło już o zgłębianie tajemnicy Trójcy, lecz o zgłębianie tego, co św. Tomasz o Trójcy napisał. Jednym z negatywnych owoców tego stanu rzeczy było oddalanie się do historii zbawienia w Jezusie, która jest fundamentem wiary w Trójcę.  Doktryna trynitarna stawała się jakimś suchym, abstrakcyjnym systemem coraz bardziej pozbawionym związku z życiem wiernych. Ożywienie doktryny o Trójcy Świętej przyszło po Soborze Watykańskim II. Ale już wcześniej wobec suchego tomizmu świeży powiew płynął z doświadczenia świętych.

 Trójca w życiu świętych mistyków

 

Niektórzy święci mieli głębokie, mistyczne doświadczenie Trójcy Świętej. I nawet jeśli takie doświadczenie nigdy nie jest do końca przekazywalne, to jest ono zaproszeniem dla nas do wchodzenia w modlitewną relację z trzema Boskimi Osobami.

Zaskakujące wizje Trójcy Świętej miał założyciel jezuitów, św. Ignacy z Loyoli. W zapiskach ojca Nadala, bliskiego współpracownika  o. Ignacego, znajdujemy następujące zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy […], otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”. Rzeczywiście, „Dziennik Duchowy”, pisany przez Ignacego w ostatnim okresie jego życia, jest świadectwem mistyki trynitarnej najwyższych lotów. U Nadala znajdujemy także takie oto świadectwo: „Słyszałem od samego Ignacego, że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”.  Sam Ignacy Loyola w swym „Dzienniku” zanotował m.in.: „Doznawałem też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko] pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy Przenajświętszej”. O. Ignacy miał zwyczaj zwracania się podczas porannej modlitwy do Ojca, Syna i Ducha z osobna, a potem do wszystkich razem, to znaczy do Boga w jego jedności.

Święta Teresa Wielka (zm. 1582) w „Twierdzy wewnętrznej” pisze o trzech Osobach Boskich, które komunikują się z duszą, mówią do niej i pozwalają jej zrozumieć słowa Jezusa, jakie znajdujemy w ewangelii, że chce on wraz z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym zamieszkać w duszy człowieka, który Go kocha i zachowuje jego przykazania. Niezwykłą mistyczką zamieszkiwania Osób Boskich w człowieku, była bł. Elżbieta od Świętej Trójcy (zm. 1906). Ta młoda karmelitanka, tak jak jej słynna poprzedniczka,  św. Teresa, wzięła na serio słowa Pan Jezusa z ewangelii św. Jana: „Jeśli kto mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (14,23).  Przy czym siostra Elżbieta podkreślała, że nie chodzi tutaj o jakieś nadzwyczajne wizje, ale o proste życie wiarą w otwarciu na Trójce Świętą, która chce dać nam siebie samą. Pod koniec swego krótkiego życia, na dwa lata przed śmiercią, Elżbieta zanotowała pełną pasji modlitwę: „O moi Trzej, moje Wszystko, moja szczęśliwości, nieskończona Samotności, Niezmierzoności, w której się gubię, oddaje się Wam jako ofiara. Ukryjcie się we mnie, abym ja mogła się ukryć w Was, w oczekiwaniu na kontemplowanie w Waszym świetle przepaści Waszej wielkości”. Pomyślmy, że „Trzej” są także naszą przyszłością, przyszłością absolutna, bo wieczną.

Biorąc pod uwagę, jak wiele jest w Nowym Testamencie fragmentów, dotyczących zamieszkania Osób Boskich, a szczególnie Ducha Świętego, w człowieku, można odnieść wrażenie, że za mało mówimy w Kościele o tej nauce samego Jezusa i Apostołów. Warto zatem na modlitwie uświadamiać sobie, że jeśli jestem w łasce uświęcającej i z miłości zapraszam Trójcę Świętą do swej duszy, to Ojciec, Syn i Duch przychodzą do nas i zamieszkują. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie dusza ludzka jest nieskończona, skoro jest zdolna przyjąć takich gości. Zwracajmy się zatem do „naszych Trzech”, którzy w nas zamieszkują. Rozmawiajmy modlitewnie z Bogiem w Trójcy Jedynym, z każdą Osobą po kolei i ze wszystkim razem. Możemy też skorzystać z doświadczenia ojca Raniero Cantalamessy, kaznodziei Domu papieskiego, który tak opisuje swoje modlitewne „konszachty” z trzema Boskimi Osobami:  „Jako kaznodzieja znajduję się w sytuacji, że muszę porozmawiać już to z Synem, już to z Duchem Świętym, już to z Ojcem. Odkryłem pewną sztuczkę, aby otrzymać pomoc. Jeśli mam przepowiadać o Synu, mówię Ojcu, że nie może pozostawić mnie bez namaszczenia Duchem, skoro Jezus tyle razy mi go udzielił, aby mówić o Nim. I to samo czynię po kolei z innymi Osobami. Muszę powiedzieć ze zdziwieniem, że sztuczka działa… Możemy zawierać przymierze z Duchem – prawie prosić o bycie Jego wspólnikiem – by przygotować świętowanie Ojcu, tak jak to robią dzieci, kiedy sprzymierzają się w tym celu z mamą; potem możemy zmieniać przymierze i sprzymierzyć się z Ojcem, aby uczcić Syna itd.”.

 Rublow i Masaccio

 Głęboka wiara w Trójcę Świętą zaowocowała genialnymi działami sztuki, obrazami. Z drugiej strony dzieła te mogą nas prowadzić do doświadczenia obecności Boga w trzech Osobach. Jednym z najsłynniejszych przedstawień Trójcy jest ikona Andrieja Rublowa, o której symbolice napisano wiele książek. Niektórzy teolodzy uznają tę, namalowaną na początku XV wieku ikonę, za najdoskonalszą syntezę nauki o Trójcy Świętej. Dziś oryginał można oglądać w moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej.

Ikona Rublowa nazywana jest niekiedy „Gościnnością Abrahama”, gdyż nawiązuje do słynnej sceny z Księgi Rodzaju, kiedy to do Abrahama przychodzi trzech tajemniczych wędrowców (aniołów) w gościnę. Tradycja Ojców Kościoła dostrzegła w tej scenie symbol Trójcy Świętej. W tę tradycje wpisał się Rublow ze swoim malarskim geniuszem. Na jego ikonie widzimy trzy piękne postaci siedzące w kręgu przy stole, na którym stoi kielich – symbol Eucharystii. Jan Paweł II w swym liście „Mane nobiscum Domine” odnotował ten fakt w retorycznym pytaniu: „Czy nie za sprawą znamiennej intuicji słynna ikona Trójcy Rublowa stawia w znaczący sposób Eucharystię w centrum życia trynitarnego?”.  Trójca Rublowa tworzy dynamiczną jedność – jest w tym obrazie ruch, a zarazem głęboki pokój. Żadna z przedstawionych Osób Boskich nie wysuwa się na plan pierwszy. Wszystkie są tak samo ważne tworząc doskonałą wspólnotę miłości, do której czujemy się zaproszeni. Ktoś, kontemplując ten obraz, powiedział w pewnym uniesieniu: „Skoro istnieje Trójca Rublowa, to znaczy, że istnieje Bóg”. Kopia ikony, wykonana przez znajomą ikonopisarkę, wisi nad moim łóżkiem. Każdego ranka staję przed nią i zwracam się do „moich Trzech”: Ojca, Syna i Ducha, prosząc, by mnie otaczali od wewnątrz i od zewnątrz…

Na innej ścianie w moim pokoju wisi zdjęcie tzw. Trójcy Masaccia. Jest to fresk, namalowany w tym samym czasie, co ikona Rublowa, który znajduje się w kościele Santa Maria Novella we Florencji. Obraz Masaccia przedstawia Trójcę Świętą w kluczowym momencie historii zbawienia, czyli w wydarzeniu ukrzyżowania. W centrum widzimy Chrystusa na krzyżu. Nad Nim obecny jest Bóg Ojciec, który podtrzymuje ramiona krzyża. Pomiędzy Ojcem i Synem znajduje się Duch Święty przedstawiony w postaci gołębicy. Pod krzyżem  stoi Maryja i uczeń Jan. Fresk wyraża prawdę, o której niekiedy zapominamy – w wydarzeniu krzyża uczestniczy cała Trójca Święta, a nie tylko Jezus, Bóg wcielony. Nie znaczy to, oczywiście, że także Ojciec i Duch umierają na krzyżu. Umiera Syn Boży, który stał się człowiekiem, ale pozostałe dwie Osoby Boskie uczestniczą w pełni, w sposób sobie właściwy, w tym zbawczym dramacie. Trzeba szczególnie zauważyć, że w przedstawieniu Masaccia Bóg Ojciec nie jest kimś dalekim i srogim, kto domaga się zadośćuczynienia za grzechy, ale jest Ojcem współcierpiącym z miłości do człowieka. Patrząc na krzyż możemy zatem dostrzec oczyma wiary nie tylko Jezusa, ale wszystkie trzy Osoby Boskie. Wszak czynimy znak krzyża nie tylko w imię Jezusa, ale w imię Boga Trójjedynego, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odkryjmy zatem – w czas Uroczystości Trójcy Przenajświętszej – głębię tego znaku.

Teoria komunikacyjnego działania w nauce o Trójcy Świętej

Artykuł opublikowany w: „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 15 (2010), 47-69.

 Systematycznego omówienia zastosowania teorii komunikacyjnego działania w trynitologii podjął się Markus Knapp, który stwierdził krótko – „Teorie komunikacji mają koniunkturę”[1] – i zajął się najpierw kwestią zastosowania teorii komunikacyjnego działania jako modelu myślowego pomagającego wyjaśnić pojęcie Trójjedynego Boga[2], a później poszerzył to spojrzenie o perspektywę działania Boga i skutków tego działania[3]. Koniunktura na teorie komunikacji nie pozostała bowiem bez wpływu na teologię. Z tej perspektywy podjęto w teologii fundamentalnej problematykę dostępu do rzeczywistości Boga[4] oraz możliwości i sensu objawienia się Boga[5], teologii religii[6], w teologii dogmatycznej kwestie chrystologiczne[7], eklezjologiczne[8], sakramentologiczne[9] i eschatologiczne[10], a włączono w tę refleksję także teologię moralną[11].

1. Kontekst dyskusji we współczesnej teologii trynitarnej

W  trynitologii podstawowe znaczenie ma oczywiście problem poprawnego mówienia o trzech Osobach w Bogu.[12] Problem ten znany był już Ojcom Kościoła, towarzyszył wszystkim debatom trynitologicznym w historii, a w nowożytnych czasach szczególną dyskusję w tej dziedzinie sprowokował J.G. Fichte twierdząc, że Absolut nie może być osobą, jako że osoba oznacza ograniczenie.[13]

Trynitologiczna dyskusja w XX w.[14] naznaczona była przede wszystkim wpływem K. Rahnera,  który zauważył, że chrześcijanie wyznający wiarę w Trójcę Świętą pozostają właściwie w istocie prawie „monoteistami”[15], a także zaproponował nowe sformułowania w dziedzinie pojęcia osoby i problematyki trynitarnej. Przed Rahnerem K. Barth unikał mówienia o trzech boskich Osobach i mówił o trzech boskich widzeniach[16], rezerwując termin „osoba” dla jednego Boga będącego raczej „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany.[17] Wbrew dotychczasowej teologii Rahner podkreślał konieczność wychodzenia od wydarzenia Chrystusa, gdyż tylko on otwiera właściwy dostęp do trynitarnej tajemnicy Boga. Z tej pozycji głosił swoją słynną tezę, że „Trójca ekonomiczna” jest „Trójcą immanentną” i odwrotnie.[18] W ramach własnej koncepcji samoobjawienia Bożego Rahner podjął także problem pojęcia osoby w trynitologii. Uważał, że mówienie o trzech Osobach w Bogu prowadzi w prawie nieunikniony sposób do niebezpieczeństwa myślenia, jakoby w Bogu istniały trzy różne świadomości, trzy duchowe subiektywności pojmowane zgodnie z nowożytnym pojęciem osoby.[19] Dlatego zalecał zamiast mówienia o „trzech osobach” mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”, żeby przeciwstawić się „wulgarnemu tryteizmowi”, który jego zdaniem jest groźniejszy od sabeliańskiego modalizmu.[20]

J. Moltmann tymczasem podejrzewał propozycje Bartha i Rahnera podejrzeniem o modalizm, a w sprawie pojęcia osoby zarzutem skrajnego indywidualizmu. Uważał, że „ja” może być rozumiane tylko dzięki „ty”, to znaczy relacyjnie, wobec czego nie ma osobowości bez społeczności.[21]  Rozwinął więc własną propozycję ujmującą jedność Trójcy Świętej nie numerycznie, lecz wspólnotowo: Bóg jest jeden w potrójnym odniesieniu – jest w swej istocie całkowicie relacyjny.[22] Wyjaśniając tę tajemnicę Moltmann posłużył się terminem perychorezy, ukazując jedność Trójcy jako jedność udzielającą się, otwartą, zapraszającą i zdolną do integracji. Propozycji tej z kolei zarzucano zbytnią bliskość z tryteizmem[23]

W. Pannenberg zaproponował jeszcze inne ujęcie odniesienia między troistością a jednością Boga, oparte na koncepcji nawiązującej do filozofii dialogu F. Ebnera i M. Bubera, która ukazywała osobę jako rzeczywistość konstytuującą się w odniesieniach między „ja” i „ty”, przy czym odniesienia te wskazują na coś, co obejmuje obie te strony relacji i równocześnie jest podstawowe dla nich.[24] Zgodnie z tym każda Osoba Boża  trwa w odniesieniu do jedności Bożej istoty – i to ujawnia się w każdej z nich. Boże Osoby odnoszą się więc do „czegoś”, co Je „przewyższa”, ale w odróżnieniu od ludzkich osób, które zawsze zmierzają tylko do realizacji pełni siebie, Boskie Osoby mają od zawsze tę pełnię w sobie. Bycie sobą osób konstytuuje się w Bogu w odniesieniu Osób Bożych do siebie. Dlatego jedność w Bogu musi być pojmowana jako Boża istota, która subsystuje w trzech Osobach i w której to jedności każda Osoba otrzymuje udział dzięki swojej relacji do pozostałych Osób.[25] Jedność Boga przewyższa więc poszczególne Boskie Osoby, ale nie jest im podporządkowana. Koncepcja Pannenberga w kwestii jedności Boga wydaje się być lepsza w porównaniu z propozycją Moltmanna, ale jego ujęcie Bożej istoty jest bardzo abstrakcyjne i zmusza do stawiania dalszych pytań.[26]

W kwestii relacji między tradycyjnym rozumieniem osoby a nowożytną antropologią H. Wagner zauważa, że istnieją propozycje postrzegające ją nie tyle z perspektywy odniesienia substancjalnego, co raczej komunikacji. Zwraca przy tym uwagę na koncepcję J. Auera, który rozumie osobę jako substancję, egzystencję i komunikację.[27] Wagner przytacza poza tym ideę perychoretycznej wspólnoty Boga według L. Boffa[28] – ta społeczna nauka o Trójcy Świętej ma pełnić funkcję modelową tak dla Kościoła, jak i dla całej społeczności ludzkiej.[29]

2. Eksplikacja założeń teorii komunikatywnego działania

Pytanie o możliwość zastosowania w trynitologii teorii komunikacyjnego działania J. Habermasa[30] zmusza do ukazania przynajmniej jej podstawowych idei dotyczących tego zakresu.[31] Habermas uznał konieczność pożegnania się z dominującym w nowożytności paradygmatem filozofii świadomości, opartym na zasadzie podmiotowości. Paradygmat ten oznaczał, że odnoszący się do czegoś podmiot traktuje siebie jako motor i ośrodek tego ruchu. Tak zaczyna się proces postępującej świadomości, w którym podmiot buduje siebie i swój świat, co umożliwia także zaistnienie wolności (autonomii) i urzeczywistnienia siebie. Ten proces jest jednak głęboko sprzeczny w sobie, gdyż dokonuje się za cenę uprzedmiotowienia świata zewnętrznego i wewnętrznego, przez co też staje się nieprzejrzysty i zależny.[32] Podmiot nie zauważa przy tym, że nie wszystko daje się wnieść do jego świata, ponieważ zewnętrzny i wewnętrzny świat zachowuje nadal swoją uprzednią wobec niego obiektywność. Usiłowanie skoncentrowania wszystkiego na sobie pozostawia jednak ślady na przedmiotach tego odniesienia – wyrywane są one z zastanych powiązań i podporządkowane suwerennemu na pozór podmiotowi, stają się obce sobie i innym. Podmiotowość jest więc jednostronną zasadą. Ponieważ absolutyzuje sama siebie, nie powinna „na siłę” zestawiać ze sobą różnych momentów rzeczywistości, co da się przekonująco zaprojektować dzięki nowemu paradygmatowi filozofii, nie skoncentrowanemu na podmiocie. Trzeba skupić się nie na poznaniu i wykorzystywaniu zobiektywizowanej natury, lecz na intersubiektywności możliwego porozumienia (w zakresie międzyosobowym i wewnątrzpsychicznym). Badawcze poszukiwania przesuwają się więc z racjonalności poznawczo-instrumentalnej na racjonalność komunikacyjną.[33]

Nową perspektywę Habermas podbudowuje analizą mówienia (działania) nakierowanego na porozumienie[34], w którym dla osiągnięcia komunikacyjnej zgody  konieczne jest zachowanie przez mówiącego trzech warunków (poza zrozumiałością – kompetencją językową i znajomością wspólnego języka partnerów komunikacji): prawdy (kompetencji poznawczej i znajomości prawdy), poprawności (zachowywania ustalonych norm i reguł) oraz prawdziwości (nie wprowadzania w błąd siebie i innych).[35] Adresat może za każdym razem sprawdzić, czy te kryteria są zachowane, dzięki czemu jego zgoda może być motywowana racjonalnie.[36]

W oparciu o tę analizę Habermas buduje swoją teorię dyskursu, posługując się służącą rekonstrukcji jego uwarunkowań metodą „transcendentalno-pragmatyczną”.[37] Gdy ludzie włączają się do komunikacji, wspomniane założenia i oczekiwania zakładane są jako uprzednie normy. Zakłada się w ten sposób także istnienie idealnej sytuacji językowej i komunikacyjnej. Jeśli powstaje spór w odniesieniu do któregoś oczekiwania, pojawia się dyskurs zmierzający do osiągnięcia konsensu.[38] Celem porozumiewania się jest osiągnięcie komunikacyjnej zgody. Do tego zaś konieczna jest wolność nastawiona na wspólne poszukiwanie prawdy i podlegająca jedynie sile argumentacji.[39] Zarówno dyskurs, jak i wszystkie zabiegi zmierzające do porozumienia się, nacechowane są w dalszym ciągu wspomnianymi oczekiwaniami i dlatego również w czasie prowadzenia dyskursu zakładane jest również istnienie idealnej sytuacji komunikacji, która staje się również celem dyskursu.[40] Teoria dyskursu jest dla Habermasa podstawą komunikacyjnego ujęcia społeczeństwa, w którym chodzi o zawarty w języku cel obejmującego wszystkich porozumienia jako mechanizmu umożliwiającego wolne i solidarne współżycie ludzi.[41]

3. Zastosowanie teorii komunikacyjnego działania w trynitologii

Można stwierdzić istnienie jakiejś analogii między postulowaną przez Habermasa zamianą filozoficznego paradygmatu koncentracji na podmiocie na paradygmat intersubiektywności a reakcjami teologów na trynitarne projekty K. Rahnera i K. Bartha. Ta sytuacja posłużyła odkryciu trójosobowości Boga w kontekście zasadniczo nowego rozumienia rzeczywistości.[42] W ramach tego współczesnego odkrycia na nowo trynitarnego mówienia o Bogu rozwinięto nową ontologię – metafizyka substancyjna została zastąpiona ontologią relacji. Przesunięcie perspektywy, stawiające w centrum różność Osób i ich relacje, ukazało społeczne wymiary trynitologii i pozwoliło mówić o trynitologii społecznej.[43] Nowe myślenie trynitarne wychodzi od międzyosobowego i komunikacyjnego działania Osób Bożych, o którym mówi Pismo Święte.[44] Żeby osiągnąć jasny ogląd w tej sprawie, należy zbadać, na ile komunikacyjne relacje odkrywane w rzeczywistości świata zgadzają się z chrześcijańskim rozumieniem Boga.[45] Komunikacyjno-teoretyczny model myślowy może być bowiem tylko analogią, której zastosowanie z konieczności ma swoje granice i brak uwzględnienia tego prowadziłoby do błędnych interpretacji teologicznych. Knapp przyznaje, że istnieje niebezpieczeństwo polegające na tym, że mówienie o wspólnocie komunikacji w Bogu mogłoby prowadzić do przyjęcia istnienia trzech boskości, a więc i rezygnacji z monoteizmu[46]. Dlatego trzeba zapytać, na ile rzeczywistość Boga „rozsadza” model komunikacyjno-społeczny i w związku z tym nie da się z niego wyprowadzić.[47]

3.1. Trójjedyny Bóg jako międzypodmiotowa rzeczywistość życia

M. Knapp stawia pytanie o możliwość zastosowania teorii komunikacyjnego działania jako modelu myślowego służącego ukazaniu trynitarnego pojęcia Boga[48], jako że istnieją punkty styczne między teologią a wypracowaną przez Habermasa postacią komunikacyjnej teorii porozumiewania się między zdolnymi do mówienia i działania podmiotami. Konstytutywne dla teorii Habermasa jest odniesienie ego do jednakowo pierwotnego alter ego. Między tymi biegunami otwiera się przestrzeń intersubiektywnie podzielanego „świata życia”, w której horyzont wpisują się uczestnicy komunikacji.[49] Knapp uważa, że wyjaśnianie pochodzącego z tradycji chrześcijańskiej pojęcia Boga przy użyciu tej teorii komunikacyjnej mieści się całkowicie w granicach interpretacji. Trzeba jedynie pamiętać – dodaje – że jeśli chodzi o tzw. vestigia trinitatis, nie mogą być one traktowane jako uzasadnienie nauki o Trójcy Świętej, ponieważ jest ona dostępna tylko dzięki objawieniu dokonanemu w Chrystusie. Dostrzeganie tych śladów może pomóc w wyjaśnianiu trynitarnego wyznania wiary, ale dokonuje się to zawsze tylko na sposób analogii, na miarę ludzkich pojęć i modeli  myślowych.[50] Z kolei prawda trynitarna wskazuje ponad doświadczenie rzeczywistości świata i jako model myślowy może ponadto wskazywać na ambiwalencje konkretnej teorii komunikacji[51], w ramach której nie tylko powinno się próbować ukazywać odnowioną naukę o Trójcy Świętej, lecz także ukazywać tę naukę jako właściwe wypełnienie i warunek funkcjonowania teorii komunikacji[52].

 Trynitarnego Boga można rozumieć jako konstytuującą się intersubiektywnie rzeczywistość życia: Nie jest On samotnym podmiotem, który dodatkowo wchodzi w relacje – jest On raczej sam w sobie komunikacją, wzajemnym udzielaniem i przyjmowaniem różniących się od siebie podmiotów. Osoby Boże to nie zamknięte i istniejące w sobie subsystencje, lecz raczej boskie podmioty konstytuujące się w komunikacyjnych relacjach – i dlatego też odróżniające się od siebie nawzajem. Tak więc – jak w przypadku habermasowskiej zasady komunikacyjnej – można w odniesieniu do Osób Bożych mówić o ich jednakowej pierwotności i nie przeczy temu prawda o tym, że Ojciec jest „początkiem bez początku”. Prawda ta określa jedynie osobową właściwość Ojca, Jego sposób udziału w jednym bóstwie. Jednakowa pierwotność dotyczy komunikacyjnego współbycia Osób wiecznie koegzystujących we wspólnocie i przenikaniu. Ojciec jest „początkiem bez początku” Syna  i żadna Boska Osoba nie jest możliwa do pomyślenia bez pozostałych (o tym świadczy nauka o perychorezie).[53] Mówienie zaś o „jednakowej pierwotności” Osób Bożych wyklucza przy okazji subordynacjonistyczne rozumienie ich wewnątrztrynitarnego współbycia. Knapp uważa, że model trynitarno-teoretyczny dostarcza odpowiedniejszego dostępu do trynitarnego rozumienia Boga niż model zwróconego ku sobie absolutnego podmiotu, z którym związana jest np. myśl K. Bartha i K. Rahnera.[54]

3.2. Trójjedyny Bóg jako doskonała miłość

„Bóg jest miłością” (por. J 4,8.16). Ta wypowiedź mówi o samej istocie Boga, a nie o jednej z Jego właściwości. Z jednej strony Bóg jest więc sam w sobie wydarzeniem zakładającym rozróżnienie w Nim podmiotów, jako że miłość może zaistnieć tylko w relacji pomiędzy różnymi podmiotami. Trójjedyny Bóg jest wspólnotowym Bogiem, bogatym w odniesienia wewnętrzne i zewnętrzne.[55] Z drugiej strony rozróżnienie podmiotów w Bogu staje się możliwe tutaj pod warunkiem, że rozumieć się je będzie jako doskonałe postacie urzeczywistnienia tej miłości, którą jest Bóg.[56] Ojciec jest „początkiem bez początku” (principium sine principio)[57] Boskiego wydarzenia miłości i zawsze w relacji do Syna – jest początkiem bez początku jako początek Syna. Syn jest jednakowo pierwotny z Ojcem – nie będąc jednak początkiem bez początku, jest „początkiem z początku” (principium de principio)[58]. Zgodnie z wypowiedzią J 17,10: „Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje”, Syn jest czystym zawdzięczaniem siebie, a relacja Ojca do Syna musi być rozumiana jako czyste ofiarowanie siebie. Ojciec – jako początek bez początku Boskiego życia – odbiera jednocześnie to życie na powrót, ponieważ Syn nie zatrzymuje niczego dla siebie. Obaj – nakierowani na siebie w nieograniczonym dawaniu i przyjmowaniu siebie – podzielają bez reszty Boskie życie w taki sposób, że relacje między Nimi można rozumieć tylko jako wydarzenie miłości.[59]

Ponieważ Bóg jest doskonałą miłością, Duch Święty jest środowiskiem (medium) miłości Ojca i Syna, łączących Ich węzłem, nazywanym za św. Augustynem „Komunią w Bogu” pośredniczącą w Ich jedności i różności. Dlaczego Duch Święty jest Osobą w Bogu, dlaczego nie może być pojmowany jako bezosobowe medium komunikacji między Ojcem i Synem? Knapp uważa, że nie odpowiada na to pytanie koncepcja H. Mühlena traktująca Ducha Świętego jako więź Ojca i Syna i będącego „My w osobie”, zgadza się natomiast z W. Pannenbergiem, że w przypadku pojmowania tego „My” jako wspólnoty Ojca i Syna zanika ich różność. Knapp wskazuje natomiast na propozycję Ryszarda ze Św. Wiktora, ukazującego Trzecią Osobę jako konieczną konsekwencję pojmowania Trójcy Świętej jako wydarzenia wewnętrznej miłości Boga. Miłość bowiem jest nie tylko czystym  darowaniem siebie (Ojcem) i odpowiadającym zwrotnym darowaniem siebie (Synem), lecz urzeczywistnia się także w konieczny sposób w czystym otrzymywaniu – w otwarciu i pozwoleniu na obdarowanie siebie. Stąd urzeczywistnienie doskonałej miłości wymaga Trzeciego – Współmiłującego i Współmiłowanego (Condilectus). W Osobie Ducha Świętego Bóg jest doskonałą miłością jako otrzymujący – ale bez żadnej zależności, a równocześnie miłość ta otwiera się poza siebie. Istotą Boga jest więc miłość, która sprawia jedność Osób w ich komunikacyjnym odniesieniu wzajemnym. Ta istota „przerasta” Osoby nie będąc jednocześnie im podporządkowaną, a – mówiąc językiem bliskim teorii komunikacyjnego działania – urzeczywistnia się w „Nieograniczonej Wspólnocie Komunikacji”.[60]

Boska rzeczywistość jest więc strukturą relacji, dającą się pojąć jedynie w kategoriach doskonałej miłości, a najlepszym określeniem trzech Boskich podmiotów jest nazwanie ich „relacjami subsystującymi”. Knapp podkreśla, że sporne w dzisiejszej teologii pojęcie „osoby” staje się prawomocne tylko wtedy, gdy osobę rozumie się tu jako byt czysto relacjonalny.[61] Mówienie o Osobach w Bogu nie może bowiem posługiwać się indywidualistycznie zawężonym pojęciem osoby. Ojciec, Syn i Duch Święty są bowiem wiecznym aktem wzajemnego odpowiadania sobie, a trytnitarny proces życia jako doskonałej miłości realizuje się jako wydarzenie, w którym każda Osoba „jest w innych u siebie”. Na takie wzajemne przenikanie się (circumincessio) i zamieszkiwanie w sobie (circuminsessio) nakierowane jest właśnie tradycyjne pojęcie perychorezy.[62] Doświadczenie perychoretycznej jedności prowadzi w końcu do nowego ujęcia trynitarnego pojęcia osoby. Tradycyjna definicja Boecjusza nie jest tu użyteczna, ponieważ trytnitarne Osoby nie są w perychorezie indywidualnymi substancjami, egzystującymi i spoczywającymi w sobie jednostkami. Ponieważ należy je pojmować raczej jako ekstatycznie wychylone ku sobie Hipostazy, potrzebujemy tu perychoretycznego pojęcia osoby.[63]

Jeśli Osoby w Bogu mają być rozumiane jako sposoby doskonałego urzeczywistniania jednej rzeczywistości bytowej w postaci doskonałej miłości – trzeba je rozumieć jako odniesienie do jednej natury Bożej, która staje się rzeczywistością w wewnątrzboskiej strukturze odniesień. Ta istota Boga nie jest ani niezależna od relacji trzech Osób, ani też nie jest dodatkowym rezultatem ich współdziałania; jej jedność jest zróżnicowaną w sobie rzeczywistością życia, którą można pojmować – znowu w nawiązaniu do teorii komunikacyjnego działania – w sposób „komunikatywny”: Realizuje się w wydarzeniu komunikacji między trzema jednakowo pierwotnymi Osobami i nie istnieje w oderwaniu od tego wydarzenia. Ten sposób rozumienia pozwala jednocześnie na uniknięcie (wspomnianego wcześniej) niebezpieczeństwa popadania – przy mówieniu o wspólnocie komunikacji w Bogu – w tryteizm, a także wyklucza myślenie o jakimkolwiek  samozamknięciu wewnątrztrynitarnego wydarzenia komunikacji (z definicji znowu „komunikatywne działanie” nastawione jest na absolutnie nieograniczoną komunikację).[64]

3.3. Działanie Trójjedynego Boga

            Nie każde pojęcie działania nadaje się jednakowo do objaśniania treści trynitarnych. Knapp odnotowuje tu słuszne zastrzeżenia W. Pannenberga, odnoszące się do działania (monologicznego podmiotu) rozumianego instrumentalnie.[65] Inaczej jest jednak w przypadku działania rozumianego międzyosobowo – komunikacyjnie.[66] Takie działanie wydaje się szczególnie przydatne w wyjaśnianiu relacji między Trójcą immanentną i ekonomiczną, jako że działający ukazuje zawsze w działaniu samego siebie.[67]

Jeśli trynitarnego Boga pojmuje się jako osobową jedność komunikacji, trzeba także całe Jego działanie uznawać – zgodnie z aksjomatem zwrotnej tożsamości ekonomicznej i immanentnej Trójcy Świętej – za działanie komunikacyjne. Jest to zaś możliwe tylko wtedy, gdy będzie to „działanie komunikatywne” w rozumieniu teorii Habermasa, ponieważ tylko w takim przypadku można je rozumieć jako wspólne trzem Osobom i jednocześnie jako podmiotowe działanie poszczególnych Osób w historii.[68] Tak jak Osoby te trwają w pełnej relacji wzajemnej do siebie na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej i przenikają się wzajemnie, tak również jest w ich działaniu – przy czym to działanie opiera się ono nie na jakimś tworzonym dla tego celu nowym porozumieniu, lecz na komunikacyjnym zjednoczeniu istniejącym od zawsze. Takie też zawsze tradycyjnie ujmowano kwestię działania poszczególnych Osób ad extra i nie przeczy temu także mówienie o apropriacjach, które w kontekście wzajemnych odniesień Osób Bożych ukazują się jako konsekwencje wypływające z aksjomatycznej zwrotnej tożsamości Trójcy immanentnej i historiozbawczej.[69]

Knapp twierdzi, że aksjomat rahnerowski dotyczy także struktury komunikacyjnego działania Boga. Już wewnątrztrynitarne odniesienia Osób Bożych rozsadzają strukturę symetryczną i temu w działaniu historiozbawczym odpowiada wcielenie Syna pojmowane jako uniżenie samego siebie (por. Flp 2,6n). Struktura wewnątrztrynitarnych odniesień kontynuowana jest także w działaniu objawiającym i zbawczym jako radykalna kenoza. Działający Bóg jest całkowicie zaangażowany w to działanie na sposób radykalnego daru z siebie w miłości. To działanie jest niezasłużone, nieobliczalne, jest czystą łaską.[70]

Bóg jest sobą tylko w tym przekraczaniu siebie i „musi” to czynić, aby „być sobą w innym”. Ta prawda otwiera także zasadniczy wgląd w relację między Bogiem a światem:  On nie potrzebuje tego „innego” świata dla siebie – sam w sobie jest całkowicie niezależny. Stąd stworzenie świata i człowieka nie może być także pojmowane jako konieczny proces udzielania się lub stawania się Boga, lecz jako akt całkowicie wolny i suwerenny. Jest zaś to możliwe, ponieważ trytnitarny Bóg jest sam w sobie doskonałym wydarzeniem miłości i nie zamyka się w sobie – w Duchu Świętym jest zasadniczo otwarty na „inne” od siebie, chociaż nie potrzebuje tego dla siebie. Knapp powołuje się dla ilustracji tego procesu na E. Jüngela[71], który objaśnia akt stworzenia jako samoograniczenie się Boga „wycofującego się” na rzecz stworzenia w tym znaczeniu, że  obok swego boskiego bytu i istoty zapewnia bycie i istotę, czas i przestrzeń dla innego od siebie stworzenia.[72] Takie ograniczenie samego siebie nie sprzeciwia się w przy tym absolutnie Jego bóstwu, lecz odpowiada całkowicie Jego istocie będącej doskonałą i otwartą poza siebie miłością „w nadmiarze”.[73] Ta prawidłowość działania stwórczego rozciąga się także na objawiające i zbawcze działanie Boga, który daje stworzeniu czas i przestrzeń obok siebie po to, aby dać mu udział w swojej miłości. Jest to zaś możliwe znowu dlatego, że Bóg jest komunikacyjną rzeczywistością udzielającą siebie i nie rozpływającą się w tym udzielaniu.[74]

Czy jednak wobec tego przekraczania siebie Boga ku stworzeniu, w wyniku którego nie zachodzi rozpłynięcie się rzeczywistości stworzonej w Bogu, nie pojawia się alternatywne niebezpieczeństwo rozpłynięcia się trynitarnego Boga w procesie świata?  Z powodu tego pytania Knapp ze specjalną uwagą przygląda się odniesieniu między Trójcą immanentną a historiozbawczą.[75]

3.4. Relacja między Trójcą immanentną a Trójcą ekonomiczną

Rahnerowski aksjomat zwrotnej tożsamości Trójcy immanentnej i ekonomicznej może prowadzić do rozumienia, jakoby wieczna Trójca konstytuowała się w historii.[76] Jak już zostało wspomniane, relacje między Trójcą immanentną a ekonomiczną można wyjaśniać za pomocą kategorii działania, jako że działający ukazuje w działaniu samego siebie. Jeśli jednak działanie oznacza w konieczny sposób przekraczanie przez Boga samego siebie w kierunku czegoś „innego”, czy nie jest to w rzeczywistości utrata siebie w historii i rozpływanie się Trójcy immanentnej w historiozbawczej?

Knapp przywołuje podstawowe i wyjściowe zawsze dla trynitologii przekonanie wiary, iż w Jezusie Chrystusie sam Bóg wkroczył w historię nie przestając być transcendentnym Bogiem i Jego bóstwo nie rozpłynęło się w człowieczeństwie. Uczynił to, ponieważ chciał dać stworzeniu udział w swoim życiu. Przekroczenie wewnątrztrynitarnej rzeczywistości życia dokonuje się także w przypadku posłania Ducha Świętego. To kenotyczne działanie Boga musi być pojmowane jako „komunikacyjne” i dotyczy nie tylko tej Osoby, której jest szczególnie przypisywane, lecz wszystkich trzech. Przekraczając i udzielając siebie stworzeniu, Bóg trwa nadal w odniesieniu do siebie. Zbawcze wyrażenie się Syna następuje w „komunikacyjnym” powiązaniu z Ojcem i Duchem Świętym, i to nie oznacza w żadnym wypadku rozpłynięcia się komunikacyjnej wspólnoty trynitarnej rzeczywistości życia. Skoro tak, to przekraczanie siebie przez tę komunikacyjną jedność na korzyść stworzenia nie oznacza jej zatracenia się w procesie świata. Okazuje się więc, że „komunikacyjne” rozumienie działania Boga jeszcze raz potwierdza trynitarny aksjomat K. Rahnera.[77]

3.5. Relacja między Trójcą Świętą a Kościołem

Zapraszającą, integrującą i jednoczącą wspólnotę trójjedynego Boga J. Moltmann nazywa „Trójcą otwartą”. Nie otwiera się ona z powodu niedostatku i niedoskonałości, lecz z nadmiaru miłości, która daje stworzonemu światu przestrzeń życia dla jego żywotności i przestrzeń wolności dla jego rozwoju.[78] Uczestnicząc w tym otwarciu, Kościół powinien budować perychoretyczną jedność odpowiadającą perychoretycznej jedności Trójcy Świętej, która jest Boską przestrzenią Kościoła. Kościół jest więc nie tylko przestrzenią zamieszkiwania Ducha Świętego, lecz całej Trójcy Świętej.[79] Kościół jest urzeczywistnieniem wspólnoty komunikacyjnej Boga i człowieka. Nosi przecież w sobie archetypiczną Komunię – tajemnicę trynitarną – i powinien urzeczywistniać tę tajemnicę  w swej widzialnej postaci.[80]

Bóg udziela ludziom przez Chrystusa w Duchu Świętym uczestnictwa w swoim życiu i w tym udziale zawarte jest rzeczywiste misterium Kościoła – jego najgłębszy teologiczny sens. Jako „ikona” tej udzielającej się trójjedynej Komunii życia Bożego Kościół może sam być komunią i jako ta komunia przekazywać udział w życiu trójjedynego Boga.[81] Uzasadnione jest więc mówienie – i to na tle inspiracji płynącej z teorii komunikacyjnego działania – o wspólnocie Kościoła jako sakramencie trynitarnej Komunii Boga.[82]

Kościół jako komunikacyjna komunia ma więc podstawy trynitarne. Jest konkretną, historyczną „przestrzenią”, w której realizuje się działanie Ducha Świętego.[83] Zostaje „wciągnięty” w wiarę w Boga: „wierzymy, że – mimo swej całej grzeszności – Kościół jest jednak wyniesionym, niezniszczalnym miejscem jednoczącej (una), uświęcającej (sancta), obejmującej wszystkich (catholica) i zachowującej pierwotną prawdę (apostolica)  obecności (w Duchu Świętym) Boga w świecie”[84].

Istnienie jakiejkolwiek wspólnoty koniecznie powiązane z problematyką komunikacji.[85] Uwzględniając filozoficzne i teologiczne aspekty teorii komunikacji współczesna teologia twierdzi, że nie można mówić o teologicznej teorii komunikacji bez uwzględnienia Ducha Świętego. Uwzględnienie pneumatologicznego aspektu wspólnoty nie oznacza oczywiście porzucenia chrystocentrycznego punktu wyjścia – chodzi raczej o rozumienie poszerzone i pogłębione przez doświadczenie Ducha Świętego.[86] Teologia ukazuje transcendencję ludzkiej komunikacji polegającą na tym, że dzięki przyjściu Boga wspólnota ludzka przemienia się we wspólnotę z Bogiem. Ten rozpoczęty w Jezusie proces zachodzi jedynie tam, gdzie dokonuje się w imię Boga i tylko taka okoliczność może dostarczyć ostatecznego oparcia dla ludzkiej komunikacji. Zrealizowanie ludzkiej komunikacji na wzór Jezusa oznacza przekształcanie jej w komunikację z Bogiem – komunikację w Duchu Świętym.[87]

Trynitarna rzeczywistość Ducha Świętego może być pojmowana w kategoriach relacyjnych jako jedność, jako uosobione Unio i Communio jednocześnie udzielającej się i przyjmowanej miłości w Bogu. Duch Święty stanowi (analogicznie do swej roli umożliwiającej wiarę) intertrynitarne, odwieczne i pośredniczące „medium”, „przestrzeń” wzajemnej miłości Ojca i Syna. Bóg jest „Duchem” – Duchem miłości Ojca i Syna, i tylko w tym wspólnym Duchu, będącym zarazem „przestrzenią” i „matczynym łonem” (Y. Congar) miłości Boga. Duch Święty jednocześnie wyrasta z tego wzajemnego oddania, jako jego „rezultat” („który od Ojca i Syna pochodzi”). W Nim wzajemne odniesienie (oddanie) miłości między Ojcem i Synem znajduje inną od nich, obejmującą, łączącą i przekraczającą „formę” jedności; przyjmuje kształt „My”, które przy całej zależności od Ojca i Syna zachowuje przekraczającą ich relatywną samoistność („który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę”). Dlatego też Tradycja Kościoła określa specyficznie osobowy charakter Ducha Świętego słowem „Dar” – wzajemne oddanie Ojca i Syna kulminują w Nim, „konkretyzują się” i przyjmują postać wzajemnie darowanej wspólnoty i radości. Trójjedyny Bóg ofiarowuje siebie stworzeniu przychodząc do niego jako ten „Dar”, jako Moc Ducha Świętego, aby zapoczątkować wspólnotę z Bogiem i ze wszystkimi ludźmi. To wydarzenie przyjętego „Daru Bożego” nazywamy „Kościołem”. Trynitarny kontekst cechuje jeszcze jeden aspekt Ducha Świętego jako jednoczącej miłości Boga: Ojciec i Syn jako bieguny wzajemnego odniesienia nie nakładają się w Nim na siebie, lecz wprost przeciwnie, ukazują swoją niezamienną, osobową różność. Ten fakt stworzył podstawę zachodniego rozumienia osoby, wolności, miłości i jedności – im głębsza jest jedność między kochającymi się osobami, tym większa jest gwarancja wolności bycia innym. Trynitarny pramodel tego pozornego paradoksu umożliwia zachowanie w najściślejszym wzajemnym komunikowaniu jednocześnie najwyższego zróżnicowania osobowego, a ta prawidłowość jest jednocześnie podstawą kapitalnego znaczenia pneumatologii w eklezjologii.[88]

Pod względem poznawczym Duch Święty dostępny jest tylko poprzez historycznego i wywyższonego Jezusa. Z drugiej strony jest On równocześnie „transcendentalnym” warunkiem umożliwiającym wiarę w Jezusa Chrystusa – stąd chrystologia jako warunek implikuje pneumatologię jako warunek swojego istnienia (Duch Święty jest „przestrzenią” wiary). Wynika z tego, że Kościół – rozumiany jako wspólne odniesienie wiary do Boga – może zaistnieć i trwać tylko tam, gdzie człowiek pozwoli się objąć tą „przestrzenią” Ducha Świętego. Dzięki umożliwieniu osobowej i wspólnej wiary przez Ducha Świętego powstaje więc Kościół jako wewnątrzhistoryczne, sakramentalne odbicie uprzedniego Jego daru. Tak więc Kościół stanowi jej „przestrzeń życia” wiary człowieka, w której otrzymuje się ją i rozwija przez udział w życiu Kościoła. Ta perspektywa podkreśla nieograniczoną, przerastającą wszystkie konkretyzacje i relatywizującą wielkość Ducha Świętego. Taki obraz Ducha Świętego oznacza, że nie można traktować Go jako trwałej „części składowej” Kościoła, działającej jakby automatycznie za pomocą jego struktur, lecz jako Dar przerastający ramy instytucjonalno-sakramentalne i charyzmatyczne, o który trzeba nieustannie prosić i ciągle na nowo Go otrzymywać.[89] Powierzenie się Bogu jest wejściem w relację z trójjedynym Bogiem, ufnym „zanurzeniem się” w pełne miłości odniesienie Syna do Ojca i realnym udziałem w tym odniesieniu (jako braci i sióstr Jezusa, synów i córek Ojca, kochanych tą samą miłością, którą w wieczności Ojciec kocha Syna).[90]

Dla wyjaśnienia jedności i zróżnicowania trynitarnej „struktury odniesień”, Medard Kehl stosuje jako pomoc schemat zaczerpnięty z modelu komunikatywnego działania: „Ojciec” jest podmiotem i źródłem („Skąd”) nieskończenie ofiarującej się miłości, „Syn” jest pochodzącym od Ojca celem i partnerem („Dokąd”) nieskończenie otrzymywanej miłości. „Duch Święty” jest jednoczącym i pośredniczącym środowiskiem („W czym”) tej nieskończonej miłości. Miłość sama wreszcie jest treścią, zawartością („Co”) tego, co istnieje między Ojcem, Synem i Duchem Świętym i jest identyczna z boską „istotą”.[91]

 Tradycja nazywała często Ducha Świętego „Jednością” (unio) lub „Wspólnotą” (communio) w Bogu.[92] Ponieważ wspólnota między Ojcem i Synem jest relatywnie samodzielnym (jako Osoba) istnieniem Bożej Miłości – Duch Święty stanowi „My” w Bogu (H. Mühlen).[93] Boskiej Wspólnocie między Ojcem i Synem (równej Duchowi Świętemu) przysługuje w sposób pierwotny i wzorczy właściwość pośredniczącego „W czym”, ponieważ Bóg sam w sobie, w Duchu Świętym, jest wydarzeniem pośredniczenia. Z jednej strony jedność między Ojcem i Synem jest zawsze istniejącą uprzednio wspólną „Przestrzenią” (Duchem) ich odniesienia, z drugiej jednak strony wspólny Duch ustanawiany jest tylko dzięki wzajemnemu odniesieniu Ojca i Syna i bez tego odniesienia nie byłoby „My” wspólnoty. Duch Święty nie wchodzi jednak w te dwa „bieguny” i ich wzajemne odniesienie, lecz tworzy własny, odrębny sposób Boskiej miłości. Jeśli człowiek pozwoli na objęcie się tym wzajemnym odniesieniem Ojca i Syna – zostaje przyjęty „w” Ducha Świętego, do tej Wspólnoty: Dlatego Biblia mówi o darze Ducha Świętego jako o „otrzymaniu Ducha Świętego” i „byciu napełnionym przez Ducha Świętego”.[94]

Ponieważ Duch Święty jest pośredniczącą „wspólnotą” między Ojcem i Synem, przyjęcie do niej jest dokonuje się w oparciu o wspólnotę i jest wspólnototwórcze. Duch Święty jako Communio w Bogu jest właściwym, teologicznym fundamentem kościelnej communio i właśnie dzięki temu zasadniczo różni się ona od innych wspólnot. Uprzedni dar wspólnej „przestrzeni życia” wiary nie opiera się więc na ludzkiej woli wspólnoty, lecz na darze Ducha Świętego, na podarowaniu udziału we wspólnocie, która istnieje w Bogu a Kościół staje się historycznym znakiem wewnątrzboskiej Communio – „sakramentem Ducha Świętego”[95].

Duch Święty jest pośredniczącym „w czym“ historii zbawienia, pośredniczącą mocą, w której i przez którą Jezus Chrystus przychodzi wewnętrznie do człowieka. Pośredniczy jako udzielone uprzednio i na stałe, a jednocześnie dawane za każdym razem, łączące podmiot i przedmiot „środowisko sensu“[96]. On jest „środowiskiem sensu“ wzajemnej miłości Ojca i Syna oraz Ich ujawniającą się w Nim i łączącą Ich „formą społeczną“[97]. Przez Niego historia ludzkości zostaje włączona w wydarzenie tej miłości po to, by stała się doskonałą, historyczną postacią tożsamej z Nim communio – „społecznej formy“ miłości Boga. Ta pośrednicząca moc Ducha Świętego znajduje swój cel w rozszerzeniu miłości Ojca i Syna na powszechne communio ludzi z Bogiem i między ludźmi.[98]

Istnieje znacząca analogia między Słowem, które stało się Ciałem, a Duchem, który stał się Kościołem. Tak jak ludzka natura Jezusa z Nazaretu służyła Boskiemu Słowu za organ zbawienia, tak struktura Kościoła służy Duchowi Chrystusowemu do budowania Ciała Chrystusa. Trzeba koniecznie uwzględnić analogiczny charakter tej wypowiedzi, a bardzo powściągliwie formułowanie tego jakby „wcielenia” Ducha Świętego w Kościół uzmysławia, że wszystkie formy udziału Kościoła w wewnatrzboskiej wspólnocie trójjedynego Boga są możliwe tylko mocą tego Ducha.[99]

Na ile Kościół pojmuje i realizuje siebie jako „sakrament” Ducha[100] jednoczącego Ojca i Syna, zachodzi w nim dialogiczna „sztuka” jednoczenia, umożliwiająca i gwarantująca jedność zróżnicowanej wielości osobistych dróg wiary we wspólnej wierze. Oznacza to, że gdy ludzie pozwolą się objąć Duchowi Świętemu, napełnić się Nim i doprowadzić do osobistej wiary w Boga, zostają w tym samym momencie doprowadzeni przez Niego do jedności relacji wzajemnych i wspólnoty w wierze przy zachowaniu całkowitego i rozwiniętego osobowego wymiaru wiary człowieka. Odniesienie wiary (do Boga) i wzajemne wspólnotowe odniesienia w wierze mogą wzrastać tylko jednocześnie – w tej „przestrzeni” miłości Boga. Communio, które wyrasta z działania Ducha Świętego, zapewnia istnienie przestrzeni wolności, w której każdy może być sobą wobec Boga i wobec innych ludzi.[101]

Pneumatologicznie inspirowana zasada „równoczesnej pierwotności” jedności i wielości została zasadniczo zaakceptowana przez II Sobór Watykański, chociaż nie przeniknęła do wszystkich jego wypowiedzi. Recepcja tej zasady dotyczy przede wszystkim strukturalnego (ostrożnego) równoważenia relacji między Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi, a także relacji między kolegialnością biskupów a prymatem papieskim, między wspólnotą a urzędami kościelnymi oraz między charyzmatami a Urzędem. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo polegające na tym, że wspólnota wierzących zamknie się przed Duchem Świętym i przestanie być historycznym odwzorowaniem Communio samego Boga. Jak wtedy Kościół może obronić swój charakter wspólnoty w wierze, historycznego znaku Bożego Ducha i Jego wspólnototwórczej mocy? Czy Kościół służy, czy raczej jest przeszkodą dla Ducha Świętego? Na ile w swojej społecznej formie jest on „sakramentem Ducha Świętego” – przedstawiającym i pośredniczącym znakiem budującego jedność, osobowego „środowiska” zbawienia? Dlaczego społeczna tkanka Kościoła jest wspomnianym sakramentem?[102] M. Kehl uważa, że służba pełniona przez element instytucjonalny Kościoła wobec Ducha Świętego w communio Kościoła wyraża się w specyficznych funkcjach zachowania tożsamości, integrowania i wyzwalania.[103]

Pneumatologiczna wizja Kościoła nie oznacza zaniedbania jego wymiaru chrystologicznego czy też traktowania go jako drugorzędny. Nie ma bowiem innego Ducha Świętego niż Duch historycznego Jezusa Chrystusa, który prowadzi ludzkość do jedności komunii w wierze.[104] Właśnie dlatego tworzona przez Ducha Świętego wspólnota wierzących realizuje się w głoszeniu Dobrej Nowiny Jezusa (martyria), sprawowaniu sakramentów jako uobecniających znaków zbawczej bliskości Boga (leiturgia) oraz w praktycznym naśladowaniu Jezusa na drodze służby (diakonia). Jako wspólnota naśladująca Jezusa, Kościół ma swoje chrystologiczne centrum — wyrasta z Jego życia, śmierci i zmartwychwstania, jednoczy go Jego Duch, Jego woli jest posłuszny, służy Jego zbawczej i wyzwalającej obecności wśród ludzi, trwa oczekując na Jego paruzję.[105]

Pneumatologiczna opcja wpłynęła na ponowne zastosowanie do Kościoła pojęcia „sakramentu”[106] w celu ukazania jego specyficznej relacji wobec zbawczego działania Boga na rzecz świata. Ponieważ po wywyższeniu Jezusa Bóg nie zaprzestał udzielania siebie światu, lecz pozostał obecny przez Ducha Świętego, całą zawartość zbawienia przez Jezusa Chrystusa uobecnił mocą Ducha Świętego w istotnych aktach realizowania się wspólnoty wierzących. Na mocy wcielenia Jezus stał się „Prasakramentem” Trójjedynego Boga, a po zesłaniu Ducha Świętego Kościół jako wspólnota wierzących stał się w analogiczny sposób „sakramentem podstawowym” zbawczego działania Boga w świecie.[107] Jednoczące Kościół w communio działanie Ducha Świętego nakierowane jest na to, by zgodnie z pierwotnym zamierzeniem Stwórcy cała rzeczywistość stała się na wzór „odblasku niewidzialnego Boga, Pierworodnego wobec całego stworzenia, w którym wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,1n). Pierwszy w tym odwzorowaniu jest Kościół osiągający kształt w swojej historyczno-społecznej przestrzeni. To pierwotne ukształtowanie na wzór Chrystusa, które czyni Kościół obrazem trynitarnej i historycznej relacji Syna do Ojca, zawiera się w jego zbawczym i wyzwalającym działaniu. W zasadzie chrystologicznego kształtowania kryje się najgłębsza podstawa ponownego odkrycia pierwotnie komunijnego charakteru Kościoła jako „Kościoła ubogich”.[108] Drugim elementem chrystologicznego odwzorowania jest całkowite oddanie się zbawczemu pośrednictwu.[109]

Oparcie Kościoła na trynitarnej tajemnicy Boga przejawia się już w stworzeniu świata, który w kontekście grzechu i powszechnej woli zbawczej Boga staje się także miejscem ofiarowanego i przyjętego zbawienia. Kościół jest więc dziełem Ojca, ponieważ stworzenie odnajduje swój ostateczny sens w Jego objawionej woli wyniesienia ludzi do udziału w życiu Bożym.[110]  Jeszcze wyraźniejsza jest perspektywa eschatologiczna Kościoła ustawiająca go w szczególnym związku z Ojcem – ostateczne spełnienie stworzenia nastąpi wtedy, gdy wszyscy sprawiedliwi „zostaną zgromadzeni w Kościele powszechnym u Ojca” (KK 2).[111]

3.6. Granice stosowalności teorii komunikacyjnego działania w trynitologii

Granice możliwości zastosowania teorii Habermasa jako modelu ukazywania rzeczywistości Trójcy Świętej ukazują się przy dokładniejszym przyjrzeniu się strukturom wydarzenia komunikacyjnego. Zakładany w teorii komunikacyjnego działania proces porozumienia ma służyć osiągnięciu racjonalnie motywowanej zgody w sprawie żądań i oczekiwań podnoszonych przez uczestników komunikacji. Jest to możliwe ostatecznie tylko w oparciu o symetryczne, wolne i wzajemne uznawanie się współdziałających osób, które w ten sposób są niejako zmuszone do postrzegania siebie z perspektywy innych.[112] W teorii komunikatywnego działania „jednakowa pierwotność” partnerów komunikacji oznacza bowiem przede wszystkim jednakowy podział szans w procesie komunikacyjnego porozumiewania się. [113] W przypadku Osób Boskich natomiast zgoda-porozumienie istnieje od zawsze, gdyż odnoszą się one do siebie nawzajem nie w symetrycznie wzajemnym uznawaniu siebie, lecz w postawie nieograniczonego dawania i przyjmowania siebie. Nic ich od siebie nie oddziela, przenikają się perychoretycznie i przebywają w sobie nawzajem. To przekraczanie siebie rozsadza stosunek symetrii i dlatego wewnątrztrynitarne wydarzenie komunikacji nie może być traktowane jako proces „komunikacyjnego” porozumiewania się, ponieważ w Bogu trwa odwieczne fundamentalne porozumienie wzajemne. Z tego  wynika, że trynitarnego Boga można pojmować tylko jako „osobową jedność komunikacji” – intersubiektywnie konstytuującą się Boską rzeczywistość doskonałej miłości.[114]

4. Trójca Święta a działanie ludzkie

Wspomniane odkrycie na nowo istotowego społecznego wymiaru Boga posłużyło w teologii do mocniejszego przedstawiania go jako prawzoru dla kształtowania społeczności ludzkiej.[115] Komunikacyjne włączenie stworzenia w trynitarną wspólnotę Boga możliwe jest oczywiście tylko przy współpracy tego stworzenia, gdyż wtedy możliwe jest komunikacyjne współbycie i komunikacyjne wzajemne odniesienia. Owocem tego włączenia jest komunia wyrastająca z odwzajemnianego „rytmu miłości” – rytmu bytu, rytmu dawania siebie – a jej realizowanie prowadzi do ukształtowania świata w sposób odpowiadający trynitarnemu rozumieniu rzeczywistości.[116]

Struktura tego „rytmu miłości” nie daje się całkowicie opisać w ramach teorii komunikacyjnego działania, zakładającej symetryczność relacji wolnego akceptowania uczestników interakcji. Działanie miłości trynitarnej wspólnoty życia zorientowane jest bowiem nie tyle na wytworzenie sprawiedliwej i rozumnej równowagi interesów w ramach swobodnego porozumiewania się, co raczej na wyrastające ponad taką równowagę potrzeby innych. Dzięki temu centrum komunii chrześcijańskiej stają się właśnie ludzie lekceważeni i zepchnięci na margines. Ta zasada nie może jednak być narzucana jako obowiązujące prawo, ponieważ jest uzależniona od osobistej gotowości do przekraczania samego siebie i wymaga postawy twórczej. Jej logika ukazuje się jednak wyraźnie w życiu chrześcijan, ponieważ dla nich jej miarą jest Jezus i Jego naśladowanie. Jezus jako prowadzony przez Ducha Świętego Syn Ojca jest prawzorem, stwórcą i celem całego stworzenia (por. Kol 1,16; J 1,3.10), Jego miłość jest miłością Boga (por. 1 J, 4,7), a „kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16). Oparte na Bogu przekraczanie samego siebie jest niepodważalnym prawem życia, ale narażającym ciągle na niepowodzenia, wykorzystywanie i prześladowanie. Nic więc dziwnego, że dla człowieka naśladowanie Jezusa jest zawsze naśladowaniem Ukrzyżowanego.[117]

Czy możliwe jest komunikacyjne porozumienie między ludźmi bez włączenia go w komunikacyjną miłość Boga? M. Knapp odpowiada: „Ponieważ Bóg jest miłością a my jesteśmy przyjęci w Duchu Świętym do tego wiecznego, trynitarnego Wydarzenia Miłości, ryzyko miłości nie trafia w próżnię. Tylko dlatego nadzieja na współżycie ludzi w sprawiedliwości i wolności nie jest – mimo wszystko – pozbawiona podstaw”.[118] Ta prawda – ukazana w kontekście teorii komunikacyjnego działania – ma ogromne znaczenie dla komunikacyjnego rozumienia świata[119] i dla wspólnoty komunikacji-komunii Kościoła, dla którego Trójca immanentna jest modelem otwartej wspólnoty komunikacji, a jednocześnie prawzorem i celem ludzkiej wspólnoty komunikacji.[120]

Ojciec jest czystym Komunikatorem, Syn i Duch Święty są komunikowani w procesie pochodzenia osobowego. Zamierzona przez Boga komunikacja z ludzkością może dokonać się tylko na sposób dwóch modalności samokomunikacji odbieranych od Ojca: Syna i Ducha Świętego.[121] Duch Święty jako wewnątrztrynitarna więź miłości jest także osobowym medium (środowiskiem) komunikacji miłości między chrześcijanami a Chrystusem – ku chwale Ojca.[122] Żeby komunikowanie się Boga mogło sięgać ludzi jako odbiorców, potrzebna jest „przyczyna formalna”, która implikuje udział w formie nie ulegającej redukcji w odbiorze do niższego poziomu odbiorcy i wznosi odbiorcę do sfery Komunikatora. Ponieważ osobowa komunikacja ma strukturę dialogiczną, potrzebuje także osobowej przyczynowości, a wtedy skutki tej komunikacji będą rezultatem przyczynowej aktywności komunikatora i odbiorcy. Wynika z tego, że komunikacja ludzi z Ojcem utrzymywana jest dzięki osobowemu odniesieniu ludzi do Chrystusa i dzięki formalnemu napełnieniu ich Duchem Świętym.[123]

Zawarte w ludzkim działaniu miłości nakierowanie na komunię ma w świecie swoją podstawę w Bogu i może zrealizować się tylko w Nim. Jeśli ludzie włączają się w budowanie komunii, muszą przełamywać zamknięty krąg egoizmu i przemocy oraz angażować się w tworzenie życia nacechowanego nieograniczoną solidarnością i sprawiedliwością – zgodnie z podstawowymi wymogami komunikacyjnego działania według teorii Habermasa. W ten sposób jednocześnie, trwając w wierze i nadziei, przyczyniają się do „trynitaryzacji” świata[124] w procesie podtrzymywanym przez Boga, który sam w sobie jest nieograniczoną, komunikacyjną rzeczywistością życia oraz chce włączyć i przemienić świat w komunię.[125]

5. Podsumowanie

Na tle współczesnej dyskusji trynitologicznej zastosowanie teorii komunikacyjnego działania przynosi pozytywne owoce. Przede wszystkim daje się stwierdzić jej przydatność do opartego na analogii ukazywania życia i działania Trójjedynego Boga, który jest w swej istocie komunikacyjną wspólnotą życia i działania, a poszczególne Osoby Boże są podmiotami konstytuującymi się w komunikacyjnych relacjach doskonałej miłości. Pojmowanie ich działania na sposób komunikacyjno-osobowy dobrze oddaje naturę relacji między Trójcą immanentną i historiozbawczą oraz gwarantuje poprawne ukazywanie relacji między Bogiem a światem. Komunikatywne włączenie stworzenia w trynitarną wspólnotę Boga prowadzi do komunii i trynitarnego kształtowania świata.


[1] M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell für den trinitarischen Gottesbegriff?, w: J. Schreiner – K. Wittstadt (Hrsg.), Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche, Würzburg 1988, 323.

[2] Por. tamże, 323-337.

[3] Por. tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, w: E. Arens (Hrsg.), Gottesrede – Glaubenspraxis. Perspektiven theologischer Handlungstheorie, Darmstadt 1994, 49-68.

[4] H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1982, Frankfurt am Main 21988; E. Arens, Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine Handlungstheorie, Düsseldorf 1988.

[5] N. Copray, Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer Fundamentaltheorie der menschlichen Kommunikation, Düsseldorf 1983.

[6] E. Arens, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Freiburg – Basel – Wien 2007.

[7] Tenże, Leitlinien einer handlungstheoretischen Christologie, w: tenże (Hrsg.), dz. cyt., 29-48; A. Jeż, Chrystus w kontekście ludzkiej komunikacji, Tarnów 2002.

[8] H.-J. Höhn, Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas’, Frankfurt am Main 1985; P. Hünermann – R. Schaeffler (Hrsg.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie. Ein philosophisch-theologisches Gespräch, Freiburg – Basel – Wien 1987; M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 31994, 132-159; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji. Teologiczny wymiar teorii komunikatywnego działania w eklezjologii Medarda Kehla SJ, Radom 2002.

[9] H.O. Meuffels, Kommunikative Sakramententheologie, Freiburg – Basel – Wien 1995; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008.

[10] M. Kehl, Eschatologie, Würzburg 31996, 32-33, 301-306.

[11] W. Lesch, Theologische Ethik als Handlungstheorie, w: E. Arens (Hrsg.), dz. cyt., 89-109.

[12] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 49-51; J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: Trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w. L. Balter i in. (red.), Tajemnica Trójcy Świętej, Poznań 200, 327n. Znamienne są słowa H. Wagnera: „Teologii pierwotnego Kościoła nie udało się całkowicie i bezbłędnie zespolić filozoficznego pojęcia Boga z biblijnym wyobrażeniem o nim. Dokonanie tego – połączenie biblijnego obrazu Boga z możliwościami i kategoriami myślowymi danego czasu – jest z pewnością zadaniem, wobec którego staje każda epoka.” (Dogmatyka, Kraków 2007, 325).

[13] Por. F. Courth,  Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, 307.

[14] Por. U. Link-Wieczorek, Warum trinitarisch von Gott reden? Zur Neuentdeckung der Trinitätslehre in den heutigen Theologie, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott. Auf den Spuren neueren trinitarischen Denkens, Neukirchen – Vluyn 2005, 18n; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 138-140.

[15] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 20.

[16] Por. Kirchliche Dogmatik I-1, Zürich 1964, 373nn; G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1997, 148-150.

[17] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 325-326.

[18] Por. Der dreifaltige Gott als transzendenter Ursprung der Heilsgeschichte, w: J. Feiner – M. Löhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis. Grundriß heilgeschichtlicher Dogmatik, Bd. II, Einsiedeln 1965-1976, 328; H. Wagner, dz. cyt., 353n.

[19] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987, 115-120.

[20] Por. tamże, 389; F. Courth,  dz. cyt., 307; G. Greshake, dz. cyt., 141-147; U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 27.

[21] Por. Trinität und Reich Gottes, München 1980, 163.

[22] Por. F. Courth,  dz. cyt., 307.

[23] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 326-328; G. Greshake, dz. cyt., 168-171.

[24] Na temat dialogicznego i trialogicznego rozumienia osoby por. G. Greshake, dz. cyt., 152-163.

[25] Por. Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der Philosophie Hegels, w: tenże, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Bd. II, Göttingen 1980, 111.

[26] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 328-329; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 300.

[27] Por. J. Auer, Gott – Der Eine und Dreieine, Regensburg 1978, 332nn; H. Wagner, dz. cyt., 145.

[28] Der dreieinige Gott, Düsseldorf 1987.

[29] Por. H. Wagner, dz. cyt., 355.

[30] Teoria działania komunikacyjnego, t. I-II, Warszawa 1999-2002 (tłum. A.M. Kaniowski).

[31] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 329-333; tenże, Gottes Herrschaft als Zukunft der Welt. Biblische, theologiegeschichtliche und systematische Studien zur Grundlegung einer Reich-Gottes-Theologie in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns, Würzburg 1993, 508-582; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 86-99; tenże, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 104-108.

[32] Por. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 21885, 70.

[33] Por. tenże, Teoria działania komunikacyjnego, t. I: Racjonalność działania a racjonalność społeczna, Warszawa 1999, 639-640.

[34] M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 51-53.

[35] Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, dz. cyt., 503-508; E. Arens, Was kann Kommunikation?, „Stimmen der Zeit“ 6 (2002), 413.

[36] Por. J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1995, 548n.

[37] Por. tenże, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 71999, 140.

[38] Por. tenże, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, dz. cyt., 640; H. Peukert, dz. cyt., 254.

[39] Por. J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt am Main 1973, 148.

[40] Por. tenże, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, w: tenże – N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt am Main 1972, 135.

[41] Por. tamże, 139.

[42] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 333-334.

[43] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 22.

[44] J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 178.

[45] Por. M. Kanpp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 55-56; E. Arens, Was kann Kommunikation?, dz. cyt., 414-417; M. Jagodziński, Teologia a komunikacja, „Studia Theologica Varsaviensia” 41 (2003) nr 2, 76-80.

[46] Knapp cytuje tu H. Vorgrimlera, Jesus Christus – Bemühungen um eine heute angemessene Deutung der Person Jesu Christi, w: L. Honnefelder – M. Lutz-Bachmann (Hrsg.), Auslegungen des Glaubens, Berlin 1987, 59n.

[47] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 55; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 140.

[48] Knapp ostrzegawczo cytuje tu zdanie H.U. von Balthasara: „bei Heranziehung außerchristlicher Analogien zur Trinität größte Vorsicht geboten ist: ihnen fehlt die ökonomische Basis“ (Theodramatik, Bd. II-2, Einsiedeln 1978, 466) (por. Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 53).

[49] Por. J. Habermas, Entgegnung, w: A. Honneth – H. Joas (Hrsg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns“, Frankfurt am Main 1986, 332.

[50] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 53.

[51] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 334.

[52] Por. B.J. Hilberath, Der Personbegriff der Trnitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck 1986, 319; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 140n.

[53] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 335.

[54] Por. tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 54. Knapp powołuje się w tej ocenie na W. Kaspera (por. jego Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, 356-360). Por. M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 141.

[55] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 181.

[56] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 56.

[57] Sobór Florencki, Bulla unionis Coptorum (Cantate Domino) 6, 6, w: A. Baron – H. Piertas (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński, grecki, arabski, ormiański, polski, t. III: (1414-1445) Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, Kraków 2003, 580.

[58] Tamże.

[59] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 56; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 141n.

[60] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 336; tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 57-58; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 142n.

[61] Por. Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 58.

[62] Por. tamże, 58-59; J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 182-186; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 143.

[63] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 185; M. Volf, Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, Mainz – Neukirchen-Vluyn 1996, 199-203.

[64] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 59; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 143.

[65] Por. W. Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, 50.

[66] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 52-53.

[67] Por. tamże, 53-54.

[68] Por. tamże, 61.

[69] Por. tamże, 61-62; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 144.

[70] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 62.

[71] Por. Gottes ursprüngliches Anfangen als schöpferische Selbstbegrenzung, w: H. Deuser u. a. (Hrsg.), Gottes Zukunft – Zukunft der Welt, München 1986, 268.

[72] Na temat Trójcy Świętej jako przestrzeni świata zob. M. Frettlöh, Der trinitarische Gott als Raum der Welt. Zur Bedeutung des rabbinischen Gottesnamens māqōm für eine topologische Lehre von der immanenten Trinität, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 200-204.

[73] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 63.

[74] Por. M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 144n.

[75] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt.,, 63-64.

[76] Por. W. Kasper, dz. cyt., 341.

[77] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 64-65; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 145n.

[78] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 186; H. Wagner, dz. cyt., 286: „’Komunia’ w Bogu znajduje odzwierciedlenie w ‘komunijnym’ wymiarze całego zbawienia. (…) historia zbawienia jest Bożą wolą komunikacji.”

[79] Por. tamże, 189n. Moltmann analizuje także ponowoczesny indywidualizm i ukazuje płynące z jego strony niebezpieczeństwa: „Als Endprodukt von Teilungen hat ein Individuum keine Beziehungen, keine Eigenschaften, keine Erinnerungen und keinen Namen. (…) Eine Person ist im Gegensatz zu einem Individuum ein menschliches Dasein im Resonanzfeld seiner Sozialbeziehungen und seiner Geschichte. (…) Eine Person ist ein Gemeinschaftswesen. (…) Individualisierte Menschen sind von politischen und wirtschaftlichen Mächten leicht beherrschbar. Wiederstand und Schutz der persönlichen Menschenwürde gibt es nur, wenn sich Menschen zu Gemeinschaften schließen und ihr Leben sozial selbst bestimmen. Diese wenigen Hinweise mögen genügen, um die öffentliche Relevanz des trinitarischen Gottesbegriff für die Befreiung individualisierter Menschen und die Relevanz der trinitarischen Gemeinschaftserfahrung für die Ausbildung neurer Sozialität anzuzeigen.“ (tamże, 191n).

[80] Por. H. Wagner, dz. cyt., 286. Zob szerokie opracowanie tej kwestii w: M. Jagodziński, Komunijna wizja Kościoła według Medarda Kehla SJ, Kraków 2009.

[81] Por. H. Wagner, dz. cyt., 79.

[82] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 63-159; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 114-252, 295-394; tenże, Trynitarne podstawy Kościoła jako komunii, „Studia Theologica Varsaviensia” 42 (2004) nr 1, 53-57.

[83] Por. H. Wagner, dz. cyt., 80.

[84] M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68.

[85] Por. B. Nitsche, Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogramms zur Communio-Ekklesiologie, w: B.J. Hilberath (Hrsg.), Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation?, Freiburg – Basel – Wien 1999, 81-82.

[86] Por. N. Copray, Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer Fundamentaltheorie der menschlichen Kommunikation, Düsseldorf 1983, 246-247.

[87] Por. tamże; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 58n.

[88] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68-73; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 59n; H. Wagner, dz. cyt., 81.

[89] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68-70.

[90] Por. M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 60. O życiu w Chrystusie i włączeniu chrześcijan w Trójcę Świętą zob. T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, Poznań 2003, 410n.

[91] Por. M. Kehl, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, w: M. Kehl – N. Glatzel – N. Mette, Kirche als Institution, „Deutsches Institut für Fernstudien an der Universität Tübingen. Fernstudium Katholische Religionspädagogik”, Studienbrief II/1, Tübingen 1984, 121.

[92] Por. tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 70-73.

[93] Por. tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 136.

[94] Por. tamże, 122; tenże Kirche – Sakrament des Geistes, w: W. Kasper (Hrsg.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg 1979, 158-159; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 61.

[95] Por. tenże, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 155-161; tenże, Kirche als Institution. w: W. Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler (Hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie 3, Traktat: Kirche, Freiburg 1986, 190-191; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 61n.

[96] Por. tenże, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 157.

[97] Por. tamże, 159.

[98] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 159-160; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., 190; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 62.

[99] Por. B. Nitsche, dz. cyt., 85; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 62n.

[100] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 155-180.

[101] Por. tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 74-75; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 63.

[102] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 173.

[103] Por. tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 139; tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 394-402; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 63-73; H. Wagner, dz. cyt., 81.

[104] Por. H. Wagner, dz. cyt., 81n.

[105] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 79-80, tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 82-112.

[106] Por. J. Meyer zu Schlochtern, Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln der Menschen, Freiburg – Basel – Wien 1992.

[107] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 82-84.

[108] Por. tamże, 86-87.

[109] Por. tamże, 87-88; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 73-76.

[110] Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001, 79.

[111] Por. tamże, 93-103; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 76-78.

[112] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 60.

[113] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 336.

[114] Por. tamże; tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 60; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 146.

[115] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 22.

[116] Por. M. Kanpp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 66.

[117] Por. tamże, 66-67.

[118] Tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 337. Por. P. Hofmann, Glaubensbegründung. Die Transzendentalphilosophie der Kommunikationsgemeinschaft in fundamentaltheologischer Sicht, Frankfurt am Main 1988, 244-270.

[119] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 67.

[120] Por. P. Hofmann, dz. cyt., 244-268.

[121] Por. E.J. Kilmartin, Christian Liturgy. Theology and Practice. I. Systematic Liturgy,Kansas City 1988, 139.

[122] Por. H.O. Meuffels, dz. cyt., 36.

[123] Por. tamże; E.J. Kilmartin, dz. cyt., 139-140.

[124] Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001, 53-59.

[125] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 67-68; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 146-148.

Wierzę w Boga Trójcę Osób

Artykuł ukaże się w książce: „Wierzę w Boga. Jak rozumieć prawdy wiary chrześciajńskiej” (red. K. Guzowski, G. Barth), Gaudium, Lublin 2012.

Istotą życia chrześcijańskiego – stwierdza Katechizm – jest wiara w Boga, który jest jednością Trzech Osób (por. KKK 234). Objawiona prawda o Trójcy Świętej była obecna od początku wiary Kościoła, przede wszystkim w kontekście praktyki udzielania chrztu. Przyjęcie tego sakramentu w imię Trójcy i na imię Trójcy, oznacza bowiem dla chrześcijanina wkroczenie przez łaskę w życie Trójosobowego Boga, któremu bez reszty powierza on własną egzystencję. Objawienie chrześcijańskie polega na tym, że prawda o Bogu Trójcy Osób i jej zbawczym udzielaniu się człowiekowi winna stanowić ostateczną tajemnicę naszego życia. Niestety, zarówno na poziomie teoretycznej wiedzy jak religijnej praktyki, dla wielu prawda ta pozostaje obca i niezrozumiała. Przy całym ortodoksyjnym wyznaniu wiary w tajemnicę Trójcy, współcześni chrześcijanie na poziomie religijnej egzystencji zdają się na ogół być „monoteistami”. W naszych osobistych modlitwach, sformułowaniach, wyobrażeniach zwracamy się do abstrakcyjnej Istoty, którą nazywamy „Bogiem”, „Osobą Boską”, identyfikując Ją najczęściej z ewangelicznym obrazem Jezusa lub też bliżej nieokreślonym absolutnym bytem duchowym, który mieszka gdzieś w niebieskich przestworzach.  Nie dociekając w tym momencie przyczyn marginalizowania prawdy o Trójcy Świętej w życiu chrześcijańskim, rodzi się pilna potrzeba przywrócenia na poziomie naszej wiary świadomości trynitarnej, która następnie będzie kształtowała nasze osobiste oraz wspólnotowe odniesienie do Boga Trójcy Osób. Dlaczego tak ważny jest dla nas powyższy postulat? Ponieważ wierzymy, że wszystko, co zostało nam objawione przez Boga, a przede wszystkim Jego wewnętrzna istota, czyli to, kim On jest sam w sobie, posiada bardzo konkretne znaczenie dla naszej wiary. Tym samym, musimy przyjąć za słuszny pogląd, że prawda o Bogu Trójjedynym taka, jaką poznaliśmy, nie jest zbędnym i niepraktycznym elementem wystroju naszej wiary, przeciwnie, decyduje o tym, czy będzie ona wiarą chrześcijańską, to znaczy taką, jaką zapragnął Bóg.

Podstawa tego trynitarnego rusztowania tkwi przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, a konkretnie w świadomości Jego Boskiego synostwa i w Jego doświadczeniu napełniającego Go „bez miary” Ducha. Wcielenie Syna Bożego, jako jedynego Syna Bożego odsłoniło nam bowiem rzeczywisty stosunek, jaki istnieje między Osobami Bożymi. W proces objawienia się Trójcy Świętej wpisuje się także posłannictwo Ducha Świętego, jako odrębnej od Ojca i Syna Osoby, które pozwoliło nam pełniej poznać wewnątrzboże relacje w Trójcy Świętej. Prześledźmy zatem w wielkim skrócie  najważniejsze aspekty objawienia się Trójcy, które zarazem odsłaniają trynitarny wymiar naszej wiary.

a/ Pierwszym z nich jest jedność osobowej miłości między Ojcem i Synem w Duchu. Sensem życia chrześcijańskiego jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. W przykazaniu tym mamy klucz interpretacji wszelkich innych zasad, postaw, jakie winny kształtować nasz ludzki stosunek do Boga, będący zarazem odpowiedzią na Jego miłość. Jednakże, miłosne zwrócenie się Boga do człowieka może być zrozumiałe jedynie przez pryzmat odwiecznej relacji Ojca do Syna – ich wzajemnej pełnej oddania miłości (J 17,26). Wierzący, do którego zwraca się Bóg, wie że jest kochany prawdziwą miłością, którą Ojciec ma dla swojego Syna od zawsze. Tylko w świetle tej wewnątrztrynitarnej miłości Osób Boskich możemy zrozumieć i pojąć sens każdej ludzkiej miłości.

b/ Decydujące znaczenie dla naszej wiary pojętej trynitarnie ma również fakt, że Jezus Chrystus jest Jednorodzonym Synem Ojca. Życie Jezusa świadczy, że był On świadom wyjątkowej relacji do Ojca. Na niej opierał swój Boski autorytet, w imieniu którego nauczał i czynił cuda. Możemy powiedzieć, że całe Jego istnienie i życie ukryte było w tej synowskiej relacji do Boga. Jedyny w swoim rodzaju i niespotykany nigdy wcześniej, a zarazem niezwykle intymny, stosunek łączący Go z Ojcem wyrażało słowo: „Abba”. Istnienie w więzi z Ojcem, budujące od wewnątrz osobę Jezusa, przejawiało się jeszcze w postaci innych wyrażeń: „na to przyszedłem”, „po to zostałem posłany”, które najpełniej oddawały sens Jego posłannictwa. Właśnie dlatego, że posłannictwo Chrystusa zostało ukształtowane z i w miłości do Ojca niosło ze sobą z jednej strony doskonałe posłuszeństwo wobec Niego, a z drugiej –  realizowało się w postawie wolnego daru Syna.

c/ Kolejnym elementem ukazującym trynitarny rys naszej wiary jest synowska egzystencja Jezusa. Jego byt jest Istnieniem „przyjętym” i przeżywanym całkowicie w posłuszeństwie woli Ojca. Chrystus wielokrotnie powtarza, że Jego misją jest wypełnienie woli Ojca i wykonie Jego działa (J 4,34). Nie został On posłany,  aby w pierwszej kolejności głosić samego siebie. Świadomość, że pochodzi od Ojca, że jest Istnieniem jako Przyjęciem, Chrystus odbiera ów dar w taki sposób, iż uznaje to jako rzeczywisty dar i dlatego od-daje go. Jego egzystencja staje się pro-egzystencją, czyli egzystencją „dla”, bezwarunkowo wydaną oraz podarowaną z miłości dla innych. Misja Jezusa, którą jest On sam (nie ma w Nim rozdźwięku między bytem i misją), stanowi przedłużenie i zewnętrzny wyraz relacji miłości i oddania między Ojcem i Synem. W życiu Chrystusa, w Jego „niepewnym” losie, cały zdaje się na wolę Ojca, którą odczytuje w Duchu, który jest wspólnym Duchem Ojca i Jego. Nic w takim życiu, jak życie Chrystusa,  nie dzieje poza obrębem miłości trzech Osób Boskich.

d/ Ostatnim elementem mającym bezpośrednie znaczenie dla rozumienie naszej wiary w Trójcę ma fakt, że zbawcze posłannictwo Chrystusa realizuje się w Duchu Świętym. Jako osobowe ogniwo wzajemnej miłości Ojca i Syna, Duch Święty  jest rozróżnieniem i jednością – miłością Kochającego dla Ukochanego przepływającą w jedności tego jednego procesu miłowania. Duch Święty jest otwarciem na komunię w Bogu i na to, co poza Nim. Stąd zbawcza misja Jezusa, która była z jednej strony otwarciem świata Bożego na świat człowieka, a z drugiej – zjednoczeniem, pojednaniem tego, co zostało rozdzielone przez grzech, jest możliwa jedynie w Duchu Świętym. Jezus jako przeniknięty, namaszczony Duchem Świętym, znajduje się w bliskiej relacji do Boga Ojca [Mk 1, 11; Rz 1, 3]. Pomiędzy świadomość, że jest posłany przez Ojca, oraz Jego decyzję przyjęcia tej misji nie wchodzi żadna pośrednia instancja. Jezus przyjmując i niejako kształtując swoją misję nie słucha żadnej obcej władzy, nie idzie za czyjaś sugestią. Inspiruje Go Duch Święty, który jest nie tylko Duchem Ojca, ale i Jego własnym. W ten sposób z pełną i wolną odpowiedzialnością musi tę misje ukształtować ze swego wnętrza, a nawet w jakim sensie znaleźć ją w sobie! Wszystko to dzieje się wtedy, kiedy „pełen Ducha Świętego, powrócił znad Jordanu i przebywał w Duchu [Świętym] na pustyni (Łk 4,1), kiedy powrócił w mocy Ducha do Galilei, aby nauczać (Łk 4,14), kiedy Duch daje Mu odczuć radość apostolstwa (Dz 10, 21), kiedy w Duchu oddał swoje życie Ojcu (Łk 23, 46). Jezus odkrywa w sobie tę misję powierzoną Mu przez Ojca, kiedy potwierdza w sobie tożsamość wolności i prowadzenia przez Ducha! Mając przed oczyma całą misję musi w wolności szukać szczegółowych dróg jej realizacji, musi ciągle zestawiać napotykane wartości cząstkowe z całością misji, i dlatego że misja ta może realizować się w posłuszeństwie woli Ojca jest zasługująca. Po swoim Zmartwychwstaniu posyła tego Ducha Kościołowi, aby kontynuował Jego misję. Duch Święty zostaje dany, aby uobecniał Chrystusa w każdym czasie i miejscu. Mówi się niekiedy, że Duch Święty jest Chrystusem działającym obecnie (Christus praesens).

Zwykło się mówić, że chrześcijanin to alter Christus, którego życie w każdym jego aspekcie ma odzwierciedlać los Mistrza. W osobie Jezusa Chrystusa, jako naszego „Reprezentanta”, została ustanowiona na nowo relacja „ojciec-syn” między Bogiem i jego ludem. Jako największy i niezasłużony dar otrzymaliśmy moc wiary w Jezusa oraz braterską wspólnotę z Nim, a zatem udział w jego synowskiej relacji do Ojca w Duchu Świętym [Gal 4, 4-6; Rz 8, 14-15.29; J 1, 13n]. Pragnieniem Jezusa, potwierdzonym Jego misją i przypieczętowanym w momencie Paschy, jest to, aby prawda o Trójcy Świętej i Jej zbawcze udzielanie się stało się ostateczną tajemnicą naszej własnej, ludzkiej egzystencji. W wydarzeniu Paschy bowiem najpełniej zamanifestowana została niezgłębiona tajemnica Osób Boskich, nie tylko poprzez bogactwo Ich wzajemnych relacji, ale i w darmowości Ich miłości do świata. Chociaż opus ad extra (działanie na zewnątrz) jest zawsze opus amoris, w którym jest obecna cała Trójca, to każda z trzech Osób Boskich udziela samej siebie jako takiej człowiekowi, czyniąc to we właściwy i odmienny sposób charakterystyczny dla jej bycia Osobą. Boska relacja do nas ma więc formę trojaką. Ta forma nie jest jakimś obrazem czy wyrażeniem, ale rzeczywistą Trójcą, czyli konkretną Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha Świętego, które udzielają się nam nie tylko jako Boska „natura”, ale przede wszystkim jako „osoby”, ponieważ mamy do czynienia tutaj z wolnym, duchowym i osobowym aktem zachodzącym między osobami.

Wszelka inna forma komunikacji między Bogiem i nami, nie mogłaby udzielić tego, co zostaje nam udzielone. Poprzez kontemplację misterium trynitarnego Ojciec jawi się jako Pierwsza Miłość – wolna i uwielbiająca, pierwotna w miłowaniu, niestrudzona w podejmowaniu inicjatyw miłości, nawet w obliczu niewierności. Syn poprzez swoje czyste przyjmowanie i Boże „ubóstwo” staje się Tym, poprzez którego Ojciec w pełni się komunikuje i wyraża. To jedyne synostwo Jezusa czyni zrozumiałym nasze synostwo Boże na mocy łaski. Ukazuje tym samym sens wiary jako przynależności do Ojca w świetle i mocy Ducha, któremu daje się prowadzić niezależnie od sytuacji, którą przeżywa z całą jej niepewnością i trwogą.  I w końcu Duch Święty w optyce trynitarnej jawi się jako wieź osobowa nie tylko między Ojcem i Synem, ale jako podstawa wszelkiej innej ludzkiej communio, która w Communio Boskiej podsiada wzór i spełnienie. To, że całość Boskiego życia jest pojmowana i przeżywana przez nas na sposób osobowy jest zasługą Ducha Świętego. Także wiara, która w znaczeniu ewangelicznym oznacza osobowy akt zawierzenia i ufności posiada strukturę trynitarną. Jedynie Ojciec może sprawić, że nasza wiara stanie się możliwa poprzez działanie Ducha Świętego. Ostatecznie, prowadzi nas ona do udziału w życiu wspólnoty Osób Boskich. Wszystko w naszym życiu – jak ukazuje formuła modlitwy liturgicznej – posiada charakter trynitarny: przychodzi od  i powraca do Ojca przez Syna, zawsze w Duchu Świętym.

Bibliografia:

Balthasar von H. U., Teodramatyka, II/2: Osoby dramatu. Osoby w Chrystusie, tł. W. Szymona, Kraków 2003.

Forte B., Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, tł. A. Rybińska, Kraków 2005.

Gesché A., Chrystus, tł. A. Kuryś, Poznań 2005Katechizm Kościoła Katolickiego, Watykan 1992.

Greshake G., Trójjedyny. Teologia trynitarna, tł. J. Tyrawa, Wrocław 2009.

Knauer P., Der Glaube kommt vom Hören, Frankfurt 1982.

Moltmann J., Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980.

O’Donell J., Tajemnica Trójcy Świętej, tł. P. Wilczek, Kraków 1993.

Rahner K., Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: Mysterium salutis, t. 2, Einsiedeln 1967.

Rahner K. Pisma wybrane, t. 1, tł. G. Bubel, Kraków 2005.