Archiwum kategorii: Andrzej Jan Nowicki

Studiował historię Kościoła w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Zainteresowany działalnością Jezusa w kontekście epoki.

Syntetyczna teoria ewolucji a Dariusz Kot

Czy rzeczywiście – jak przekonuje Dariusz Kot – ewolucja to  „totalna niszczarka życia”, czy raczej, jak napisał Pascal Boyer, „takie wypaczanie jej sensu nie powinno nas dziwić”, bo „potwierdza to tylko powszechne uczucia, że ewolucja to triumf najsilniejszego, krwawa i bezwzględna walka, tocząca się nieustannie (co w dużej mierze jest nieprawdą)”, i że „w takim” ujęciu „dochodzi do całkowitego wypaczenia”, albowiem, gdy odwołamy się do oryginalnej koncepcji Richarda Dawkinsa „samolubnego genu”, to nie jest ona tożsama z definicją Dariusza Kota (Boyer, I człowiek stworzył bogów, 2005, 29).

Nieprzewidywalna „loteria genowa”, której celu nie można dostrzec? Czy bogowie zakpili sobie z życia, by wytworzyć maszynerię, której trajektorii nie sposób przeniknąć, ponieważ kieruje nią jedynie przypadek? Do tych sformułowań także chciałbym się odnieść;  mało tego, pewne nieczytelne zdefiniowanie tzw. neodarwinizmu (lepiej: syntetycznej teorii ewolucji) – to nie jest przecież „darwinizm poszerzony Mendelem”, jak w jednym z komentarzy napisał Dariusz Kot, a o tym będę chciał poinformować nieco szerzej, by stworzyć właściwe ramy dla przyszłej dyskusji, a także po to, aby niektóre problemy, jeśli nawet miałyby powracać, to już w sposób pełny, spójny i z poszanowaniem naukowej perspektywy.

DARWINIZM A MENDEL

Karol Darwin nie wiedział, że ewolucyjne zmiany mają podłoże genetyczne, i chociaż był on blisko jego odkrycia, to jednak nie on odkrył mendlowskie prawo niemieszania się genów.

Karol Darwin był współczesnym Grzegorza Mendela, zakonnika i ojca współczesnej genetyki, ale, niestety, nie czytał on jego dzieł edytowanych w niezbyt popularnym niemieckim periodyku i nie mógł wpisać w swoją teorię genetyki. A, jak się obecnie przekonaliśmy, jest ona kluczowa, by zrozumieć jeden z podstawowych mechanizmów ewolucji biologicznej: ewolucja może zachodzić, ponieważ umożliwiają ją nagłe skokowe zmiany w genach lub chromosomach. W tych mendlowskich prawach T. Pietrucha rozróżnił następujące rodzaje mutacji:

  • mutacje punktowe (następuje wymiana jednego nukleotydu lub pary sąsiednich nukleotydów w genie – przykładu takiej mutacji dostarcza hemoglobina S);
  • mutacje genowe (delecja – utrata całego genu, duplikacja – powtórzenie jakiegoś genu);
  • mutacje odcinków chromosomów (translokacja – przy pęknięciu naraz kilku chromosomów, jakiś fragment jednego może połączyć się z innym, zostaje więc przeniesiony, czyli podlega translokacji; duplikacja – odłączony fragment chromosomu może się połączyć z chromosomem homologicznym. W chromosomie tym pewien odcinek wraz z genami ulega powtórzeniu, czyli duplikacji; inwersja – chromosom pęka w dwóch miejscach, fragment środkowy łączy się z powrotem z dwoma fragmentami końcowymi, ale ulega odwróceniu o 180 stopni);
  • mutacje zmieniające liczbę chromosomów (np. zwielokrotnienie genomu – poliploida) (Heller & Życiński, Dylematy ewolucji, 1990, 112 – 13).

Czy to wszystko, co można powiedzieć o podstawach zmian genetycznych umożliwiających selekcję w warunkach naturalnych poprzez darwinowski dobór naturalny? Część omawianych wcześniej mutacji dotyczyła uwarunkowań zawartych w DNA jądrowym, i jest to, odwołując się do sformułowania Dariusza Kota, dziedziczenie mendlowskie (all-or-nothing). „Jednak – jak zauważają autorzy najnowszego podręcznika z zakresu genetyki klasycznej – już na początku naszego stulecia zauważono, że niektóre cechy nie podporządkowują się temu terminowi, dziedziczą się różnie, zależnie od kierunku krzyżowania. Wykrycie obecności DNA poza jądrem komórkowym – w mitochondriach, a także chloroplastach roślin wyjaśniło podłoże tego zjawiska. Powstał nowy termin – dziedziczenie pozachromosomowe, inaczej pozajądrowe  lub cytoplazmatyczne” (Charon & Świtoński, Genetyka zwierząt, 2004, 176-77).

Dziedziczenie mendlowskie nie obejmuje też dziedziczenia epigenetycznego, któremu w znacznej mierze poświęcił swoje łamy KOSMOS  w tomie 53 (nr 3-4). W przystępny sposób jego problematykę prezentuje tam dla polskiego czytelnika Andrzej T. Wierzbicki z Zakładu Biologii Molekularnej Roślin z Uniwersytetu Warszawskiego (Dziedziczenie epigenetyczne). Całkiem niedawne badania wykazały, właściwie bezspornie, że nośnikiem pamięci epigenetycznej jest struktura chromatyny. Modyfikacja chromatyny następuje poprzez dołączenie do nich grup chemicznych. Histony organizują oś nukleosomów. Białka histonowe posiadają tzw.  „ogon” – i ten „ogon” poddaje się przekształceniom (fosforylacja, ubikwitynacja, acetylacja, metylacja). Metylacja histonów utrzymuje się podczas podziału komórki i modyfikacje przekazywane są obu cząstkom potomnym. Odkrycie modyfikacji histonów doprowadziła część badaczy do postawienia hipotezy kodu histonowego (Strahl, Allis, Jenuwein, Schreiber, Bernstein). Jedną z cech dziedziczenia epigenetycznego jest utrwalanie cech nabytych. „Może zatem dochodzić do sytuacji, kiedy w odpowiedzi na stan środowiska ustanawiany jest pewien wzór ekspresji genów odpowiedzialny za określone przystosowania fizjologiczne lub rozwojowe. Ten wzór ekspresji genów może następnie zostać epigenetycznie utrwalony. Jeżeli utrwalenie to jest dziedziczone przez mejozy i dotyczy również komórek, z których powstaną gamety, oznacza ono utrwalenie cech nabytych” (Wierzbicki, 2004, 278). A więc dziedziczenie to nie jest dziełem przypadku, lecz interakcji ze środowiskiem.

Świat ewolucji biologicznej może być bardziej skomplikowany, i zapewne jest, niż ten prezentowany przez Dariusz Kota i Grażynę „X”.

Dziedziczenie mendlowskie nie obejmuje też plazmidów, które replikują się jako niezależne jednostki od chromosomów wśród bakterii. Plazmidy niesymbiotyczne biorące udział w procesie np. wiązania azotu odgrywają kluczową rolę w przystosowaniu komórek gospodarza do miejscowych okoliczności otoczenia! Pozwalają przetrwać symbiontom czas free-living state (Włodarczyk, Różnorodność cech fenotypowych bakterii kodowanych przez plazmidy, 2002).

Reasumując, współczesna syntetyczna teoria ewolucji obejmuje nie tylko dziedziczenie mendlowskie, ale także dziedziczenie pozachromosomowe, dziedziczenie epigenetyczne, a w przypadku bakterii również cechy kodowane przez plazmidy. Część tych procesów nie jest przypadkowa i „ślepa”.

ŻYCIE, BÓG A PRZYPADEK

Matematyka może nauczyć nas jednego: jesteśmy w stanie zapanować nad zdarzeniami losowymi i uczynić z nich przewidywalne narzędzie – narzędzie, które następnie możemy użyć do swojego własnego celu.

Szansa trafienia sześciu liczb w Lotto wynosi 1: 13 983 816 (1/ (49 po 6) = 1/ (49!/6!*(49-6)!) = 1/(44*45*46*47*48*49/720) = 1 do 13 983 816). By trafić szóstkę, należy wysłać 13 983 816 zakładów, gdyż tyle kombinacji trzeba rozpisać, aby umieścić na kuponach wszystkie warianty. Przy obecnej cenie 3 PLN za jeden zakład, przyjemność trafienia „szóstki” kosztuje 41 951 448 PLN. Niejednokrotnie w historii Lotto największe kumulacje sięgały kwot 35 milionów złotych (np. 22 sierpnia 2015). 19 sierpnia 2015 roku kwota ta wynosiła ok. 30 milionów złotych i nikt nie trafił szóstki. Przypuśćmy, że pojawił się ekscentryczny inwestor o głębokich kieszeniach i tego dnia wysyłał rozpisaną pełną permutację na Lotto za 41 951 448 PLN. Jak wiemy zawsze połowa dochodu, jest blokowana przez totalizator na wygraną, a zatem tego dnia „szóstka” byłaby warta 50 975 724 PLN. Nasz „zwariowany” inwestor, aczkolwiek nie do końca, osiągnąłby zysk 9 024 276 PLN.

W tym momencie należy zadać pytanie: czy Bóg – którego tu na chwilę wprowadzam a priori – według koncepcji chrześcijańskiej będący bytem Wszechwiedzącym, nie może zapanować nad procesem losowym i wykorzystać go do swoich własnych celów? Chcę wykazać, że teolog czy filozof może zasadniczo mówić o celu (telos) ewolucji biologicznej i pozostawać w zgodzie z pewną dozą losowości tego procesu, o której mówi Nauka, albowiem jedno drugiemu – według mnie –  nie przeczy.

Będę starał się uściślić ten problem i wyodrębnić z niego najbardziej drażliwe kwestie. Moje rozważania mogą być pomocne dla obrony chrześcijańskiej wizji dziejów ewolucji Wszechświata, ponieważ ewolucja biologiczna jest jednym z jej włókien.

  • DEFINICJA ŻYCIA

Bardzo trudno nauce  sformułować regułę, w której można by było jednoznacznie zdefiniować, czym jest życie. Najmniej kontrowersji wywołuje definicja autopoietyczna. Życie to układy, które wyposażone są w sieć produkcji komponentów, a (1) „zwrotnie uczestniczą” one „w tej samej sieci produkcji komponentów, która je wyprodukowała i (2) realizują sieć produkcji jako jednostkę w przestrzeni, w której istnieją” (Chodasewicz, Definiować czy nie? współczesne kontrowersje na temat potrzeby i sposobu definicji życia, 2014, 507). Co może szokować definicja ta – w przeciwieństwie do tej, którą zaproponował Dariusz Kot – nie zawiera odniesień ani do replikacji, ani też możliwych ewolucyjnych zmian. Dlaczego? Ponieważ wszystko to jest wtórne – o czym informowałem w komentarzach – w stosunku do samopodtrzymywania, w stosunku do przeżycia pojedynczego organizmu. Kompartmentalizacja oraz metabolizm poprzedzają w czasie replikację. Pierwszy organizm dokonał podziału na skutek wymuszonych czynników fizykochemicznych – nie był on przypadkowy. Natomiast dopiero dobór utrzymał te pęcherzyki i podtrzymały one autopoietyczną organizację. Pierwsza selekcja była skierowana na przeżycie, a rozmnażanie to tego efekt uboczny. Jeśli tempo produkcji komponentów przewyższa ich destrukcję, to system rozdyma się i następuje replikacja przez podział – rozmnażanie zatem (przez podział) to szczególny przypadek wzrostu; innymi słowy, rozmnażanie jest efektem ubocznym, pojawiło się ono jako coś wtórnego wobec przetrwania. „Warto w tym momencie dodać – informuje Krzysztof Chodasewicz z zespołu Filozofii Przyrody Instytutu Filozofii i Socjologii PAN – że współczesna protobiologia nie zakłada, że życie na ziemi zostało zapoczątkowane przez przypadkowe powstanie pierwszej protokomórki, lecz że jest efektem ciągu przemian określanych mianem ewolucji chemicznej. W istocie tylko założenie, że życie powstało w jej wyniku sprawia, iż protobiologia może być traktowana jako nauka (Ługowski 1987, 1995, 2008). To ontologiczne założenie wydaje się dobrze korespondować ze współczesnymi przekonaniami na temat natury ostatniego wspólnego przodka LUCA znanego nam drzewa życia. Zgodnie z nimi, LUCA miał być raczej populacją protoorganizmów wymieniających się materiałem genetycznym” (Chodasewicz 2014, 505; szerzej o braku przypadkowości w zapoczątkowaniu życia – zob. w: Weiner, Hipotezy o powstaniu i wczesnej ewolucji życia, 2009; Crick, Istota i pochodzenie życia, 1992).

Nie będę teraz wchodził w fascynującą problematykę zagadnienia śmierci biologicznej, tzn. nie będę omawiał, na którym etapie i dlaczego została zaburzona rozsądna replikacja przez podział symetryczny, gwarantująca względną nieśmiertelność i doszło do wyodrębnienia się rozmnażania płciowego, co sprawiło, że organizmy stały się śmiertelne (zob. Nieśmiertelność przegrała w ewolucyjnym wyścigu, 2014).

PRZEWIDYWALNOŚĆ I NAUKOWOŚĆ TEORII EWOLUCJI

Ewolucja biologiczna w sensie darwinowskim, by była teorią naukową, taką samą jak np. teoria względności Einsteina, musi oddawać trafnie przewidywania co do jej przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości; mało tego, musi być poświadczona eksperymentalnie – będę starał się wykazać, że syntetyczna teoria ewolucji spełnia wszystkie te założenia.

a) PRZEWIDYWANIE PRZESZŁOŚCI

Dzięki prawom fizyki jesteśmy w stanie opisać przeszłe stany Wszechświata w ruchu, ale czy syntetyczna teoria ewolucji może w sposób trafny opisywać przeszłą historię materii ożywionej? Należy na to pytanie odpowiedzieć twierdząco.

Świat nauki zastanawiał się, w jaki sposób prymitywne ryby wyszły na ląd? To pytanie wciąż nurtowało naukowca z Chicago – niejakiego Neila Shubina; chciał on poznać mechanizm, który doprowadził ewolucje płetw do kończyn, lecz, niestety, nie miał on skamieniałości mogących mu pomóc w zgłębieniu meandrów tej „tajemniczej” transformacji. Jednak – jak rozumował – 390 milionów lat temu istniały już ryby trzonopłetwe, ale nie kręgowce lądowe; tetrapody pojawiły się 360 milionów lat temu, a zatem form pośrednich należy poszukać w warstwach sprzed 375 milionów lat.

W akademickich atlasach geologii odnalazł mapy z zaznaczonymi warstwami osadowymi tego okresu i zgodnie z logiką tam postanowił poszukać ogniwa pośredniego. Po pięciu latach żmudnych poszukiwań odniósł sukces, trafił poszukiwaną formę przejściową, która otrzymała nazwę Tiktaalik roseae. Syntetyczna teoria ewolucji zadziwiająco trafnie przewiduje, gdzie, oraz w których warstwach  należy poszukiwać właściwych znalezisk.

b) PRZEWIDYWANIA TERAŹNIEJSZE

Darwin oraz Wallace zwrócili uwagę na storczyk z Madagaskaru Angaecum sesquipedale, i wysnuli pewne przypuszczenia, które zostały później potwierdzone. Otóż Darwin zmierzył długość ostrygi tych kwiatów sięgające nawet trzydziestu centymetrów. Te spostrzeżenia były wystarczające, by Darwin wysnuł wniosek, iż musi istnieć ćma z tak długą trąbką, by mogła sięgnąć dna storczyka. W roku 1903, a więc już po śmierci Darwina, została ona odkryta. Z typową dla siebie euforią, Richard Dawkins stwierdził, że właśnie „ten skromny przykład stanowi świetny argument ze wszystkimi, którzy twierdzą, iż ewolucjonizm, jako że odwołuje się wyłącznie do zdarzeń minionych, nie potrafi formułować przewidywań” (Dawkins, Najwspanialsze widowisko świata, 2010, 73-74).

c) PRZEWIDYWANIE PRZYSZŁYCH ZMIAN GENETYCZNYCH

Mutacja to dowolna zmiana w sekwencji genu, która może być przekazana potomstwu. Mamy możliwość dokładnego obliczenia prawdopodobieństwa utrwalenia się korzystnej mutacji o przystosowaniu 1+s, korzystając z teorii dyfuzji:

p(fix)=(1-e^-2s):(1-e^-2Ns).

Należy jednak, w tym momencie moich rozważań, zauważyć, iż mutacja jest procesem stochastycznym, gdzie pewną rolę odgrywa przypadek (nie odnoszę się w tym wypadku ani do dziedziczenia epigenetycznego, ani problemu plazmidów, ani szumu środowiskowego). Niemniej jednak, gdy rozmiar populacji jest bardzo duży, mamy możliwość przybliżenia tego procesu za pomocą równania deterministycznego! Należy wtedy zapomnieć o liczbie kopii mutacji n „i w zamian rozważyć częstość występowania mutacji w populacji, x=n/N. Jeżeli częstość jest równa x w pokoleniu t, to częstość w pokoleniu t+1 jest równa

x(t = 1) = [x(1 + s)]: w = [x(1 + s)] : (1 + sx)” (Higgs & Attwood, Bioinformatyka i ewolucja molekularna, 2011, 74-76).

d) FAZA EKSPERYMENTALNA

  • CZTERDZIEŚCI PIĘĆ TYSIĘCY POKOLEŃ W LABORATORIUM

Najciekawszym eksperymentem w historii świata, który został przeprowadzony przez bakteriologa Richarda Lenskiego, były trwające prawie dwadzieścia lat eksperymenty z bakterią Escherichia coli. Ta bakteria jest bardzo pospolita i pomieszkuje w każdym z nas (jelito grube).

Lenski postanowił zaobserwować ewolucję eksperymentalnie, a do tego najlepiej nadawała się właśnie bakteria E. coli; rozmnaża się ona bezpłciowo i błyskawicznie. Utworzył on jej dwanaście kolonii (nawiązując zapewne do dwunastu pokoleń Izraela). W tych koloniach każda z grup przechodziła błyskawiczne fazy obfitości i głodu (obfitość zapewniały świeże pożywki o wysokiej zawartości glukozy). Każda z populacji przechodziła fazę błyskawicznej ekspansji, a potem osiągała stan równowagi.

Trwało to wszystko dwadzieścia lat! Jeśli uwzględnimy średnio sześć, siedem podziałów na dobę to otrzymamy czterdzieści pięć tysięcy pokoleń (tyle dzieli nas od Homo erectusa). Wyniki są szokujące: podczas eksperymentu wzrosło dostosowanie wszystkich dwunastu szczepów. Powiększyły się średnie rozmiary bakterii, ale odmiennie w każdym hipotetycznym środowisku. Jednak jedna z populacji zmieniła się w bardzo istotny sposób – chodzi tu o szczep oznaczony Ara-3. Tylko on wykształcił zdolność do metabolizowania cytrynianu, który też był dodawany do glukozy. Oddajmy głos Dawkinsowi: „Metabolizowanie cytrynianu wymaga nie jednej, ale dwóch lub trzech mutacji. (…) Jak już jednak mówiłem, tego typu procesy statystycznie mają szanse zajść na tyle często, że nie da się za ich pomocą wyjaśnić absolutnej wyjątkowości zdarzenia zaobserwowanego przez badaczy w Ara-3. Nie – unikatowość tego zjawiska niemal jednoznacznie wskazuje, że mamy do czynienia z czymś na kształt «nieredukowalnej złożoności», do którego to pojęcia z wielką lubością odwołują się kreacjoniści” (Dawkins 2010, 166; chodzi tutaj o to, że aby E. cola mogła metabolizować cytrynian, to musiały zajść dwie mutacje, (1) bez znaczenia dla przetrwania, a następnie (2), która dopiero umożliwiła katalizę dwóch różnych reakcji). „To właśnie o takich zdarzeniach – wyjaśnia uczony biolog – kreacjoniści mówią, że «to nie mogło zdarzyć się przez przypadek», bo «prawdopodobieństwo jest zbyt małe». Mają rację. Tylko że to nie jest przypadek. To kumulacyjne działanie doboru naturalnego, który w obu liniach – niezależnie – faworyzuje te same, zachodzące krok po kroku zmiany. Nie ma w tym ani grama przypadku” (Dawkins 2010, 162).

SAMOLUBNY GEN

Trwają niekończące się spory ewolucjonistów o naturę doboru naturalnego, czy jakąś rolę w ewolucyjnych zmianach odgrywa dobór grupowy, czy, może, jedynie dobór osobniczy, genowy (Łomnicki, Poziom doboru, adaptacje, 2009). Nie będę poruszał tego zagadnienia, ze względu na popularność w Polsce książki Richarda Dawkinsa p.t. „Samolubny gen” pozostanę przy tej perspektywie – warto jednak pamiętać, że nie jest to spór rozstrzygnięty i nadal wielu ewolucjonistów się z nim nie zgadza.

Czy ewolucja – nawet ta napędzana genowym determinizmem – jest odpowiedzialna za zagładę milionów wcześniejszych gatunków, czy też, wręcz przeciwnie, nie należy jej obarczać (pamiętając, iż posługuje się tu antropomorfizmem) dziwnym neologizmem – „totalna niszczarka życia”? Oczywiście starałem się przekonać Dariusza Kota sensownymi argumentami, choć ze względu na formę komentarzy w „Kleofasie”, nie mogły być to argumenty opasłe, co powinno być zrozumiałe. Warto jednak tutaj mniej zorientowanym sprawę ostatecznie wyjaśnić: otóż problemowi temu poświęcił całą książkę, wybitny brytyjski geolog i paleontolog Tony Hallam (Ewolucja i zagłada: wielkie wymierania i ich przyczyny, 2006). Te wielkie wymierania, ślady zagłady, które odnajdujemy w rozlicznych warstwach to nie wynik ewolucji, ale niezależnych od niej czynników, tj. nagłych zmian klimatycznych, erupcji wulkanicznych czy impaktów, którymi tłumaczy się zagładę dinozaurów. Oczywiście w tym wszystkim istnieje też walka o byt i indywidualne przegrane (głodny drapieżnik, zbyt wolna antylopa, zjadliwy wirus lub bakteria), które mogły przetrzebić dany gatunek, ale całkowita zagłada gatunków zazwyczaj ma swoje zewnętrzne źródła niezwiązane z ewolucją, tzn. z jej niby strukturalną siłą do niszczenia życia (Racki, Wielkie wymierania i ich przyczyny, 2009).

Nikt nie przeczy konkurencji biologicznej, ale Dariusz Kot powinien jednak studiować i badać, jakiego rodzaju rywalizacja dominowała w przeszłości, wykorzystując w tym celu wiedzę na temat specjacji i wymierania w dłuższych i krótszych odcinkach czasu – przynajmniej aż do pojawienia się Homo sapiens, który – będąc sam wytworem ewolucji – doprowadził do zagłady ogromnej ilości gatunków, stając się tym samym, czymś gorszym i bardziej tragicznym w skutkach, niż jakakolwiek inna katastrofa w dziejach ziemi. Jego definicję ewolucji uznaję za niezadowalającą i, moim zdaniem, jeżeli mogę cokolwiek doradzić w tym zakresie czytelnikom, to zadanie sobie trudu wyrobienia swojej własnej opinii na ten temat. Gwarantuję jednak, że nie będzie to czas stracony i że będzie to przygoda życia, a efekty będą warte zadanego sobie trudu i poświęconego mu czasu.

Bo czyż może być coś ważniejszego dla człowieka, niż podróż do samych początków – podróż po to, aby w końcu zrozumieć samego siebie i zakończyć konflikt z Bogiem, który nie pozwala spocząć ani Jemu, ani człowiekowi?

Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę w… cywilizacji informatycznej?

Za chwilę każdy przeczyta tekst, w którym Dariusz Kot poruszy wiele zagadnień, na które człowiek przeszły, jak i współczesny poszukiwał i poszukuje odpowiedzi; chciałbym, żebyśmy potraktowali te jego zwierzenia życzliwie i bez uprzedzeń. Sam autor w konkluzji niejako o to prosi, gdy stwierdza, że jego wiedza, a nawet całe jego życie, to pasmo ciągnących się za nim luk i pomyłek. Nie każdy z nas – chrześcijan – jest przecież zdolny do tak wnikliwej, krytycznej autorefleksji. Czytaj dalej Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę w… cywilizacji informatycznej?

List otwarty do Pana Pawła Lisickiego

Nie tylko należy wziąć pod uwagę fakt, że w najstarszych materiałach Nowego Testamentu Jezus nie jest nazwany Bogiem, ale że są także takie teksty, cytowane w pierwszej kategorii, które tytuł «Bóg» wyraźnie rezerwują dla Ojca (nawet w literaturze Janowej oraz w listach pasterskich). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że we wczesnych stadiach chrześcijaństwa dziedzictwo starotestamentowe określało użycie słowa «Bóg» i tytuł ten był wąsko pojęty, by można go było odnieść do Jezusa. Odnosił się on wyłącznie do Tego, do którego Jezus zwracał się jak do swojego Ojca i do którego się modlił. Progresywnie (w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych) w rozwoju myśli chrześcijańskiej pojęcie «Bóg» było rozumiane w sensie szerszym. Bóg został objawiony w Jezusie w taki sposób, że określenie «Bóg» od tej chwili będzie łączyć obydwóch: Ojca i Syna. Późna literatura Pawłowa odpowiadałaby temu etapowi rozwoju. Jeśli Rz 9, 5 nazywa Jezusa Bogiem, to jest to odizolowany przykład w korpusie wielkich dzieł Pawłowych, które przedstawiają Jezusa jako Pana, a Ojca jako Boga. Jednak w okresie listów pasterskich Jezus jest znany jako Bóg-i-Zbawiciel. Dzieła Janowe pochodzą z końca wieku . Użycie słowa «Bóg» w stosunku do Jezusa jest w nich częste. Czwarta Ewangelia zachowała jednak niektóre tradycyjne elementy z wcześniejszej epoki, kiedy jeszcze takie użycie nie funkcjonowało. J 14, 28; 17, 3 i 20, 17 nie wydają się, «prima facie», uznawać równoznaczności między Jezusem a Bogiem ani sytuować Go na tym samym poziomie co Ojca (Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, New York-Mahwah 1994, s. 192-193). Czytaj dalej List otwarty do Pana Pawła Lisickiego

Abba

Truizmem jest dzisiaj stwierdzenie, że judaizm czasów Jezusa był nurtem polifonicznym, zwłaszcza po przełomowych pracach Gabriele Boccacciniego czy J. Neusnera (G. Boccaccini, Middle Judaism. Jewish Thought, 300 B.C.E. to 200 C.E., Minneapolis 1991; J. Neusner, Early Rabbinic Judaism: Historical Studies in Religion, Literature, and Art, Leiden 1975). Poznanie tego świata nie jest zadaniem łatwym, ale koniecznym, jeśli chce się ktokolwiek odnieść do kwestii unikalności w nauczaniu Jezusa zwanego Chrystusem. Gdy chcemy stwierdzić, o kimkolwiek, że wyrasta on poza historię, to najpierw musimy go w nią wpisać. Nie można podejmować drogi odwrotnej, tzn. najpierw twierdzić, że coś jest unikalne, a potem dopiero dopasowywać dowody pod założoną tezę. Czytaj dalej Abba

Jezus historyczny a Gehenna

Jezus Chrystus wielokrotnie używał sformułowań, które jednoznacznie mówią o absolutnym i nieodwołalnym pozbawieniu radości życia wiecznego (ks. M. Piotrowski)[1].

Jezus wymaga od człowieka bezwarunkowej gotowości przebaczenia win bliźnim (zob. Mt 18, 21-35). Tym samym odsłania postawę Boga. Trudno pomyśleć, aby On sam nie chciał przebaczyć win swojemu stworzeniu (ks. prof. W. Hryniewicz)[2]. Czytaj dalej Jezus historyczny a Gehenna

I. Cuda Jezusa. Tło

Jezus jest kojarzony przede wszystkim jako cudotwórca. Można wręcz powiedzieć, że Jego działalność – jako Nauczyciela czy też interpretatora Tory (najwyraźniejsza u Mateusza) – pozostaje w cieniu Jego taumaturgicznych poczynań. Ilość cudów, Mu przypisywanych, jest znaczna, i miała – w tradycji chrześcijańskiej – tendencje do ich zwielokrotniania i redundancji, zwłaszcza w późnych apokryfach, które nie weszły w skład kanonu tworzącego tzw. Nowy Testament. Jednak jest faktem historycznym, a historyczność, to taki współczesny „grzech prometejski”, że Jezus był egzorcystą, i moce, które Mu przypisywano, w znacznej mierze „ułatwiły” Mu zdobycie miana proroka i popularność wśród galilejskich mas wieśniaczych. Pozostawiły jednak one problem dla współczesnych egzegetów, teologów i historyków, ponieważ wszystkie te trzy grupy, na swój sposób, muszą się zmierzyć, z dziwnym i nieprzystającym do naszej epoki, widokiem człowieka-egzorcysty. Pominiemy na razie te rozważania i udamy się w kierunku kontekstu, tzn. postaramy się sprawdzić, czy Jezus od niego odstaje, czy też pasuje On do niego, wręcz idealnie, a wtedy będziemy musieli uznać, że synoptyczny obraz Jezusa – charyzmatycznego egzorcysty i proroka – jest nie tylko prawdopodobny, ale i bezsprzecznie historyczny.

SYNAGOGA

W pierwszym wieku naszej ery ważną częścią życia religijnego Żydów była synagoga, w której, co szabat, czytano Torę i pisma proroków oraz wyjaśniano je po aramejsku. Co mógł dowiedzieć się przeciętny Żyd z tych pism? Przede wszystkim tego, że cuda są jak najbardziej możliwe, ponieważ istnieje Bóg, który opiekuje się Izraelem i niektóre jednostki, spośród tego narodu, obdarza On szczególnymi darami. Żydzi wierzyli, że cuda są możliwe; potwierdzała to ich historia zawarta w świętych księgach. Mojżesz spowodował rozstąpienie się morza, a Eliasz i Elizeusz dokonali wielu cudownych uzdrowień. Jezus uważał, że jest kontynuatorem proroków podobnych Eliaszowi. Musiał zatem w młodości chłonąć wieści na temat tego człowieka. Co w takim razie usłyszał na jego temat? Informacji o nim dostarczają nam Księgi Królewskie zawarte w Starym Testamencie. Dowiadujemy się z nich, że Eliasz wystąpił za panowania króla Achaba. Po zaniesieniu mu słów Boga YHWH, udał się nad rzeczkę Kerit na odludziu. Przebywał tam dwa lata karmiony przez ptactwo. Po wyschnięciu potoku Eliasz udał się do wdowy zamieszkałej w Serapecie Sydońskiej. Dokonał tam niebywałego cudu, albowiem wskrzesił jej syna. Brał udział w rozstrzygnięciu sporu tyczącego się kultu Baala i Jahwe: kiedy Eliaszowi udało się sprowadzić ogień z nieba, który spalił całopalną ofiarę – zabito 450 proroków Baala. Spowodowało to wybuch gniewu królowej Jezebel, która była czcicielką Baala. Eliasz musiał uciec i ukrywać się na pustyni. Nie pozostał jednak pozostawiony przez Boga; spotkał tam anioła, który przez dwa dni karmił go plackiem oraz podawał dzban wody. Dzięki temu posiłkowi był on w stanie iść 40 dni w kierunku góry Horeb. Gdy dotarł na miejsce, Bóg przeszedł koło niego, powodując wicher, trzęsienie ziemi oraz ogień, i zaczął z nim rozmawiać. YHWH nakazał Eliaszowi namaścić na króla Chazaela i Jehu. Po odejściu z pieczary Eliasz powołuje na swojego ucznia Elizeusza. Eliasz był nie tylko uzdrowicielem, ale również miał dar jasnowidzenia: przewidział tragiczną śmierć Achaba i Jezebel z sześcioletnim wyprzedzeniem. Gdy dowiedziano się, że Jahwe zamierza unieść Eliasza; Elizeusz i uczniowie proroccy chcą pozostać z nim do końca. Jednak w swą ostatnią podróż, udaje się tylko z Elizeuszem. Eliasz uderza płaszczem w wody Jordanu, a ta rozstępuje się, a oni przechodzą koryto po suchej ziemi. Gdy oni szli dalej wciąż rozmawiając, oto rydwan ognisty i konie ogniste oddzieliły ich od siebie i Eliasz wśród burzy wstąpił do nieba. Elizeusz w drodze powrotnej, również uderza płaszczem wody Jordanu, a woda rozstępuje się; uczniowie proroka komentując ten fakt, stwierdzają, że duch Eliasza spoczął na Elizeuszu.

Za Elizeuszem również idzie sława cudotwórcy. Warto zapamiętać niektóre cuda Elizeusza, które powieli później Jezus. Elizeusz – według redaktora Ksiąg Królewskich – wskrzesił dziecko, a gdy pewien człowiek, pochodzący z Baal-Szalisza, przyniósł mu 20 chlebów jęczmiennych oraz worek świeżego ziarna, w cudowny sposób, nakarmił on tym pożywieniem sto osób. Wyleczył z trądu Naamana – dowódcę wojsk króla Aramu. Jego sława cudotwórcy nie skończyła się wraz z jego śmiercią: podobno gdy, przez przypadek, rzucono zmarłego do grobu Elizeusza – człowiek ten odzyskał życie i wstał o własnych siłach. Za jego życia działy się cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne (Syr 48, 14).

Pamięć o czynach Eliasza i Elizeusza była zawsze żywa w świadomości narodu żydowskiego. Postać Eliasza pojawi się również w oczekiwaniach eschatologicznych judaizmu. Jak głosił prorok Malachiasz: Oto Ja poślę wam proroka Eliasza, zanim przyjdzie wielki i straszny dzień Pana (Ml 3, 23). W proroctwie tym widziano postać Eliasza jako zwiastuna Mesjasza. Część Żydów widziała, w tych zapowiedziach, nie tyle herolda dnia YHWH, ale odnowiciela Izraela. Układano hymny ku czci żyjącego wiecznie proroka:

Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda
i któż się może pochwalić, że tobie jest równy?
Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę,
zrzucając z łoża okrytych chwałą.
Ty, któryś namaściłeś królów jako mścicieli,
i proroka, następcę po sobie.
Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu,
na wozie, o koniach ognistych.
O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne,
by uśmierzyć gniew przed pomstą,
by zwrócić serce ojca do syna i pokolenie Jakuba odnowić.
Szczęśliwi, którzy cię widzieli
i ci, którzy w miłości posnęli,
albowiem i my na pewno żyć będziemy (Syr 48, 4 – 11).

Przekonanie, jakoby duch Eliasza wciąż był zsyłany na niektórych świętych mężów, powodowało, że niektórym z nich przypisywano możliwość czynienia cudów. Wiara, iż prorocy mogą kontrolować pogodę, ma swoje źródło właśnie w Eliaszu. On to, gdy wygłaszał słowo królowi Izraela – Achabowi, powiedział: Jako żyje Pan, Bóg Izraela, przed którego obliczem stoję, że nie będzie w tych latach rosy ani deszczu, tylko na moje słowo (1 Krl 17, 1).

CHONI HAMMEAGEL I JEGO DYNASTIA

W I w. przed Chr. działał galilejski cudotwórca, zaklinacz deszczu Choni Hammeagel (zm. 65 r. przed Chr.), zwany przez Józefa Flawiusza Oniaszem. Tradycja żydowska mówiła, że nie było męża równego Eliaszowi i Choniemu. W trakcie długotrwałej suszy sprowadził on deszcz, jednak uczynił to w bardzo specyficzny sposób. Kiedy modlitwa o deszcz nie przyniosła efektu, zakreślił on koło na ziemi, stanął w jego środku i powiedział:

„O, Panie, Boże, władco wszechświata, twoi synowie zwrócili się do mnie i zaufali mi, uważając, że jestem twoim domownikiem. Toteż przysięgam na Twe wielkie imię, że nie ruszę się stąd, dopóki nie ulitujesz się nad twoimi synami”. Po wypowiedzeniu tych słów zaczął kropić deszcz.

Zwracający się z prośbą o przerwanie suszy wierzyli, że Choni pozostaje w szczególnej więzi z Bogiem (domownik), a sam cudotwórca – gdy modlitwa nie przyniosła efektu – odprawił pewien magiczny obrzęd, nawiązując do czynu samego Eliasza: on to kopiąc rów wokół ołtarza, wywołał deszcz i przerwał suszę (zob. 1Krl 18, 32), i spróbował zaszantażować Boga poprzez swoją przysięgę. Zobowiązanie przyniosło efekt, ponieważ zaczął padać deszcz. Uczniowie zarzucili Choniemu, że deszcz ten spadł jedynie po to, by uwolnić go od przyrzeczenia. Wtedy Choni poprosił o ulewny deszcz, a gdy prośbie stało się zadość, uczniowie – przestraszeni możliwym potopem – zażądali od cudotwórcy, aby powstrzymał ulewę. Choni posłusznie powiedział: Nie o to prosiłem, ale o deszcz życzliwości, błogosławieństwa i hojności. Wtedy spadł normalny deszcz, ale cały lud Jerozolimy musiał wejść na górę świątynną z powodu deszczu. I znów Choni był proszony o interwencję, aby przerwać opady. Po przyprowadzeniu byka, Choni kładzie na nim swoje dłonie, i, zwracając się do Boga – Władcy Wszechświata, mówi: „Niech więc stanie się twoja wola i niech skończy się deszcz, aby była ulga na świecie”. Natychmiast zawiał wiatr, chmury się rozproszyły i zaświeciło słońce. Ludzie zaś wyszli na pola i zbierali sobie trufle i grzyby.

Religijność Choniego spotkała się z zainteresowaniem przełożonego Sanhedrynu – Szymona ben Szetacha. Choni zwracał się do Boga bardzo poufale; jego modlitwy nie tylko przypominały szantaż, ale trąciły bluźnierstwem, ponieważ zwracał się on do YHWH słowem: Abba. Pierwszymi słowami żydowskiego dziecka były słowa: imma (mama) oraz abba (tata). Zwrot, w którym zwrócił się Choni do Boga, był czymś niesłychanym w judaizmie – rozumiemy dzięki temu, jak głębokie relacje duchowe zachodziły pomiędzy charyzmatykiem a Bóstwem. Czuł się on przy nim bezbronnym dzieckiem, członkiem Jego rodziny (domownik, syn domu) i, w związku z tym, mógł kierować on prośby do Boga – niczym rozkapryszony syn – jak do swojego „tatusia”. Ta nowość relacji z Bogiem, którą jako pierwszą mamy potwierdzoną w czynach i słowach Choniego (I w. przed Chr.), dla faryzeuszy była czymś niesłychanym – stąd zainteresowanie Szymona ben Szetacha, który przywołał treść modlitwy Choniego do Boga:

„Ojcze (Abba), zaprowadź mnie do łaźni i obmyj mnie ciepłą wodą” i też to uczynił. Rzekłeś potem: „Daj mi orzechy, migdały, śliwki i jabłka granatu” i dał ci je.

Szymon musiał podjąć decyzję: czy w takim wypadku nie powinien czasem przekląć cudotwórcy? Ostatecznie zadecydował:

Gdybyś ty nie był Choni, to bym cię wyklął, ale ponieważ te lata były jak lata głodu w czasach Eliasza, w którego rękach były klucze do deszczu, to czy ty nie znieważyłeś niebiańskiego Imienia? Cóż jednak ja mogę zrobić tobie, który wadziłeś się z Bogiem, spełniającym twoje życzenie, jak Syn, który drażni się ze swym Ojcem ulegającym mu.

Szymon uznał moc cudotwórczą Choniego i zobaczył w nim syna Bożego, który, poprzez swoją zażyłość z Bogiem, może sobie pozwolić na stawianie żądań samemu YHWH. Porównując go do Eliasza, umożliwił potraktowanie cudów Choniego, jako mieszczących się w nurcie ortodoksyjnego judaizmu. A był on w badaniu spraw bardzo dociekliwy, co uwidocznione jest nawet w sentencji, którą Szetach pozostawił odnośnie do postępowania ze świadkami w sądzie:

Długo i dokładnie badaj świadków, ale bądź ostrożny i uważaj na swe słowa, aby czasem nie nauczyli się z nich kłamać (Miszna, Awot 1, 9).

Odpowiadał on – według jednak niezbyt pewnych historycznie tradycji – za śmierć osiemdziesięciu kobiet z Aszkelonu, podejrzewanych o uprawianie czarów (TJ; Sanh 6, 3. 23b; TB; Hag 82b; TB; Sanh 86; Halacha 4 i 6; Raszi, Sanhedrin 44). Pozytywny werdykt mógł Choni przyjąć z ulgą.

W czasach Choniego wybuchła wojna domowa pomiędzy Hirkanem II a Arystobulem II. Choni prawdopodobnie – jako pobożny chasyd – udał się na pielgrzymkę na któreś z żydowskich świąt. Jednak, ze względu na toczącą się wojnę, ukrył się: nie chcąc opowiadać się za żadną z walczących stron. Żołnierze Hirkana II pojmali go i zażądali, by przeklął wojska Arystobula II, który bronił się w Jerozolimie. Chciano wykorzystać jego moc do zniszczenia przeciwnika. Choni odmówił i zwrócił się do Boga w modlitwie:

O Panie Wszechświata, przecież ci mężowie są twoim ludem, a ci, których oblegają są twoimi kapłanami. Błagam cię nie czyń tego, co oni żądają i ześlij pokój pomiędzy braćmi.

Umiłowanie pokoju i apolityczność była powodem odmówienia rzucenia klątwy na Arystobula II. W odwecie stronnicy Hirkana ukamienowali Choniego – sława cudotwórcy przyczyniła się do jego śmierci.

Sanhedryn uznał Choniego za człowieka będącego w szczególnych relacjach z Bogiem (syn – ojciec) i stwierdził, że cokolwiek postanowił Choni na ziemi, to to samo wypełniało się w niebie. Według tradycji żydowskiej Sanhedryn orzekł:

Ty zaś pokolenie poniżone przez swój grzech – podniosłeś (na duchu) dzięki swej modlitwie. On wybawia tego, kto nie jest niewinny i ty swoją modlitwą ocaliłeś pokolenie, które nie było czyste. Będzie wybawiony z powodu czystości twoich rąk (Hi 22, 30). Ty ocaliłeś je przez dzieła twoich czystych rąk.

Choni ocalił świat poprzez swoją czystość i szczególną łaskę Boga, choć nie pozostawił po sobie żadnej halachy. W legendach żydowskich (hagada) pozwolono Choniemu usnąć na siedemdziesiąt lat. Jednak, gdy wybudził się, nie został rozpoznany i nie oddano mu czci; strapiony Choni poprosił o śmierć. (źródła: Ant 14, 22 – 28, Miszna Taanit 3, 8; Talmud Babiloński [TB]; Taanit 19 a, 23 a – przeł. Witold Tyloch, Opowieści mędrców Talmudu, Gdynia 1993, s. 66 – 69; Genesis Rabbah 13, 7 ).

W pierwszej połowie I w. po Chr. żył wnuk Choniego: Chana ha – Nechba; był on synem jego córki. Wierzono, że on również odziedziczył po dziadku moc zaklinania deszczu. Gdy uporczywa susza nękała lud żydowski, dzieci chodzące do szkoły chwytały go za skraj szat i krzyczały: (Abba) Ojcze, ojcze daj nam deszcz. Zwrot ten nie podobał się cudotwórcy i zanosząc modły do Boga, stwierdził:

O Panie – władco świata! Uczyń to dla nich, dla tych którzy nie są w stanie odróżnić Ojca (Abba) dającego deszcz, od tego który deszczu nie daje i dać nie może (TB; Taanit 23 b).

Chana uważał, iż tylko Boga można nazwać swoim Ojcem i że tylko On jest tym, który zsyła deszcz. Sam cudotwórca uważał się za pośrednika zanoszącego prośby swojej społeczności. Swoje cuda czynił niechętnie i nazywano go „ha-Nechba” („trzymający się na uboczu”). Dlaczego tak go nazywano? – wyjaśnia Talmud – ponieważ z powodu swojej skromności zwykł zamykać się w ukryciu i przebywać z dala od ludzi (TB; Taanit 23b). Chana był samotnikiem i nie korzystał ze swojej sławy, pozostając skromnym człowiekiem.

Inny Galilejczyk, charyzmatyczny wieśniak, wnuk Choniego Zakreślającego Koła – Abba Hilkiasz, także nie chciał przypisywać swojej charyzmatycznej mocy możliwości całkowitego sprawienia cudu. Gdy przybyło do niego dwóch uczniów, wysłanych przez rabinów, aby sprowadził deszcz w trakcie uporczywej suszy, Abba Hilkiasz nie zwracając uwagi na posłanników, udał się na posiłek, nie zapraszając nawet ich do stołu. Po zaspokojeniu głodu, nadal nie wchodząc w żadną interakcję z przybyszami, wyszedł na dach – wraz z żoną – i modlił się o deszcz. Dopiero gdy Bóg wysłuchał modlitw, Abba Hilkiasz spytał się podróżnych o cel ich wizyty. Ci nie dali się oszukać i jednoznacznie przypisali deszcz interwencji Abby Hilkiasza. Widać, że charyzmatycy wiedzieli zazwyczaj czego ludzie oczekują i niechętnie przypisywali sobie cud, co dokładnie widać na przykładzie Jezusa i Abby Hilkiasza (TB; Taanit 23ab).

Cała dynastia galilejskich charyzmatyków bardzo przypomina – oczywiście w pewnym stopniu – Jezusa z Nazaretu. Ich galilejski pobratymiec także uchodził za Syna Bożego i zginął z przyczyn politycznych, choć sam był tak samo apolityczny, jak Choni. Jezusa także namawiano na sprowadzenie ognia z nieba na Samarytan, jak Choniego na rzucenie przekleństwa w celu zniszczenia Arystobula i jego zwolenników, obydwaj – konsekwentnie – odmówili. Karą za śmierć Jezusa – w oczach judeochrześcijan – było zburzenie Jerozolimy, karą za śmierć Choniego – w oczach Żydów – był głód wywołany zniszczeniem plonów w całym kraju (Ant 14, 25-28). Chana zwracający się do Boga w modlitwach poprzez zwrot Abba (zwyczaj ten prawdopodobnie przejął od dziadka) jest zbieżny ze stylem modlitw notowanych u Jezusa w Ewangelii według świętego Marka. Jezus bardzo podobnie, jak Chana, postrzegał możliwość nazywania kogoś nazwą „Ojciec”, tzn. ściślej: obydwaj uważali, że nazwa ta przynależy się tylko Bogu. Z kolei, przechowana przez Talmud anegdota o cudzie Abby Hilkiasza, przypomina nam – zauważa Vermes – o wielu fragmentach ewangelii, w których uzdrowienie chorych Jezus przypisuje nie swej charyzmatycznej mocy, ale wierze (G. Vermes, Kto był kim w czasach Jezusa, Warszawa 2006, s. 36).

ELEAZAR EGZORCYSTA

Naocznym świadkiem egzorcyzmów, sprawowanych w pierwszym wieku przez żydowskich magów, był historyk Józef Flawiusz. Oto jaki opis pozostawił:

Byłem na przykład świadkiem, jak pewien Eleazar, mój rodak, w obecności Wespazjana, jego synów, trybunów i tłumu innych żołnierzy uwalniał ludzi opanowanych przez demony, a dokonywał tego leczenia w następujący sposób: Do nozdrzy opętanego przytykał pierścień, pod którego pieczęcią znajdował się jeden z korzeni określonych przez Salomona, a gdy ów człowiek go powąchał, Eleazar wyciągał zeń demona przez nozdrza: wówczas uleczony natychmiast padał na ziemię, Eleazar zaś zaklinał demona – wypowiadając imię Salomona i powtarzając ułożone przez niego zaklęcia – by nigdy już nie wrócił do tego człowieka. A pragnąc przekonać widzów, że istotnie ma taka moc, stawiał w pobliżu puchar albo miednicę pełną wody i nakazywał demonowi, wychodzącemu z człowieka, by przewrócił to naczynie, dając widzom dowód, iż opuścił człowieka (Ant 8, 46-48).

W przypadku Eleazara modlitwa nie odgrywa jakiejkolwiek roli; Jezusa i Eleazara zbliża do siebie stosowanie podobnej inkantacji oraz skomplikowana procedura egzorcyzmu/uzdrowienia (problem ten zostanie szerzej omówiony w drugiej sekcji).
Demony Eleazar wyrzucał w imieniu Salomona, Jezus wolał prostsze inkantacje:

-DUCHU NIEMY I GŁUCHY, ROZKAZUJĘ CI , WYJDŹ Z NIEGO I WIĘCEJ W NIEGO NIE WCHODŹ! (Mk 9, 25).

Lub nawet opuszczał formułę zakazu:

– ZAMILKNIJ I WYJDŹ Z NIEGO (Mk 1, 25) – WYJDŹ, DUCHU NIECZYSTY Z TEGO CZŁOWIEKA ( Mk 5, 8 ).

Przypomina to nakaz, który skierowano do syna Temaliona, gdy rabbi Szymon, rabbi Elazar i rabbi Jose udali się do domu cesarza.

SYNU TEMALIONA WYJDŹ! SYNU TEMALIONA, WYJDŹ! ( Meila 17a )

Użyte tu wyrażenie ekselthe (wyjdź), to typowa magiczna formuła, której używa nie tylko Jezus, ale większość egzorcystów i spotyka się ją wielokrotnie w papirusach magicznych (PGM IV1243, 1245).

CHANINA BEN DOSA

Galilejski charyzmatyk Chanina ben Dosa (pierwsza połowa I w. po Chr.) został, przez głos z nieba, określony jako wybraniec Boga. Głos – według Rawa – miał powiedzieć:

Cały wszechświat jest podtrzymywany z powodu mego Syna Chaniny, lecz mój Syn Chanina, zadowala się jednym kabem chleba świętojańskiego od jednej wigilii szabatu do drugiej (TB; Taanit 24b ).

Głos z nieba jest czymś istotnie ważnym, gdy rozważa się kontekst wpływu na demony. To właśnie szatan właściwie rozpoznał Jezusa, a za nim zrobiły to złe duchy, które tkwiły w ciałach ludzi, uzdrawianych przez Jezusa: A duchy nieczyste, gdy go ujrzały, padły mu do nóg i wołały: Tyś jest Syn Boży (Mk 3, 11). Z uwagą należy zatem podejść do pewnej anegdoty, opisującej przygodę Jezusa, w krainie Gerazeńczykow (Mk 5, 1 – 20). Gdy pewnego dnia Jezus znalazł się tam z uczniami, to pewien opętany, który w szaleństwie potrafił rozrywać nawet łańcuch – a pętała go nim okoliczna ludność dla swoje bezpieczeństwa – podbiegł do Jezusa, złożył mu pokłon, i zawołał: Co ja mam z tobą, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Zaklinam cię na Boga, żebyś mię nie dręczył (Mk 5, 7). Jezus postanowił pogawędzić z demonem i zapytał się go o jego imię. Duch nieczysty przedstawił się jako „Legion”, ponieważ był wieloosobowy. Jednocześnie poprosił Jezusa, aby nie wyrzucał go z tej krainy, lecz raczej umieścił w stadzie pasących się w pobliżu świń. Nazarejczyk zlitował się i spełnił prośbę złych duchów, które jednak wystrychnęły się na dudka, ponieważ świnie rzuciły się ze zbocza góry do morza i utonęły. Całe to zdarzenie śmiertelnie przestraszyło spokojnych Gerazeńczykow, którzy poprosili Jezusa, aby jak najprędzej opuścił on ich okolicę.

Podobną przygodę przeżył inny Galilejczyk, uznawany za syna Bożego, Chanina ben Dosa. Żydzi unikali spacerowania nocą (TB, Ber 43b), ponieważ demonica Agrat, córka Mahalata, wraz z aniołami zniszczenia, wyruszała na polowanie na ludzi. Chanina ben Dosa, który lekceważył sobie ten nakaz, pewnej nocy spotkał królową demonów:

W dawniejszych czasach widywano ją codziennie. Pewnego razu spotkała Rabbiego Chaninę ben Dosę i powiedziała do niego: „Gdyby nie nakaz z nieba: `Uważaj na Chaninę i na jego naukę!`, zrobiłabym ci coś złego”. Powiedział do niej: „Jeśli tak mnie poważają w niebie, to zarządzam, byś nigdy więcej nie nachodziła siedzib ludzkich”. Powiedziała do niego: „Proszę, pozwól mi choćby przez jakiś czas”. Wówczas zostawił jej szabatowe i środowe noce (TB; Pes 112b).

Chanina, podobnie jak Jezus, rozmawia z demonem i, podobnie jak On, na wyraźną prośbę nieczystego ducha lituje się i oddaje dwie noce w tygodniu we władanie Agrat. Co najważniejsze: również w tej anegdocie – podobnie jak w wypadku Jezusa – demony zdają się wiedzieć, z kim mają do czynienia. Te liczne zbieżności, pomiędzy historiami Jezusa i Chaniny, nie są przypadkowe i pokazują, że najstarsza i zarazem najbardziej wiarygodna tradycja mogła utożsamiać Jezusa z „Synem Bożym” poprzez fakt egzorcyzmów (cuda). Szatan zważa zatem na stosunek Boga do danego człowieka i decydującym dla niego kryterium jest głos z nieba (bat kol). Potwierdza to przypadek, z którym się zetknął sam Rabbi Akiba (ok. 40 r. – 135 r. po Chr.):

Rabbi Akiba pewnego razu żartował i wyśmiewał tych, którzy popełniają występki i dopuszczają się grzechu. Wtedy zdało mu się, że na czubku palmy ukazał mu się szatan podobny do kobiety. Rabbi Akiba chwycił się zaraz pnia palmy i zaczął się na nią wspinać. Kiedy wspiął się do połowy wysokiego pnia, przeszła mu namiętność. Wtedy szatan rzekł doń: „Gdyby nawet ogłosili o tobie na sklepieniu niebios:` Bądźcie ostrożni i miejcie się na baczności wobec rabbiego Akiby i jego nauki` to wyznaczyłbym jako cenę za ciebie tylko dwie drobne monety” (TB; Kid 81a).

Chanina ben Dosa uchodził za uzdrowiciela i często zwracano się do niego z prośbą o interwencję u Boga.

Pewnego dnia rabbi Chanina ben Dosa przyszedł uczyć się Tory u rabbana Jochanana ben Zakkaja, którego syn był wówczas bardzo ciężko chory. Mistrz rzekł do ucznia: – „Chanina, synu mój, módl się za moje dziecko, aby wyzdrowiało!” Uczeń pomodlił się głęboko pochylony, z głową pomiędzy kolanami i został wysłuchany. Wtedy mistrz rzekł: – „Gdyba ben Zakkaj nawet przez cały dzień bił się w głowę, to nie wzięto by tego pod uwagę” (TB; Ber 34b).

Chanina powtórzył pozę modlitewną proroka Eliasza (por. 1Krl 18, 42) i dopiero zaczął modlitwę. Jochanan uważając, że modlitwa charyzmatyka ma większe znaczenie niż jego własna przemówił nie tylko z wrodzoną sobie skromnością, ale także z wielkim szacunkiem dla samego cudotwórcy. Dla Chaniny to nie modlitwa odpowiadała za cud:

Powiadają o rabbim Chaninie ben Dosa, że modlił się nad chorymi i mowił: „Ten będzie żył” lub „Ten umrze”. Powiedzieli do niego: „Skąd to wiesz?”Odpowiedział: „Jeżeli modlitwa sama płynie mi z ust, wiem, że został przyjęty; kiedy zaś przychodzi mi z trudem, wiem, iż został odrzucony” (Miszna; Berachot 5, 5).

Modlitwa, w tym ujęciu, właściwie nie realizuje swoich założeń: Chanina, po łatwości lub trudności jej wymawiania, poznaje jedynie czy dany delikwent będzie jeszcze żył. Właściwie jego rola ogranicza się do poinformowania o decyzji Boga – z tego poglądu wynika silny determinizm i wiara w nieodwołalne wyroki boskie. Chanina pozami modlitewnymi nawiązywał do Eliasza, ale wcale nie uważał się za proroka (zob. TB; Ber 34b).

Sam Chanina był bardzo ubogim chasydem, który nienawidził złego zysku (co było zresztą podłożem wielu konfliktów z małżonką), a dobre uczynki stawiał on ponad jakąkolwiek wiedzę (Miszna; Awot 3, 12).

Geza Veremes, który poświęcił wiele lat studiów nad badaniem galilejskich cudotwórców, zauważył, że reprezentanci konwencjonalnego judaizmu próbowali natomiast znaleźć błędy w nieortodoksyjnym zachowaniu charyzmatyka. Chaninę krytykowano za zaniedbywanie rytualnych obowiązków, za obyczaje niespotykane u męża Bożego, w rodzaju samotnego chodzenia nocą po ulicach. Obwieszczeniu o uleczeniu na odległość wywołało sarkastyczne pytanie: „Czy jesteś prorokiem?”, a cudowna skuteczność jego modlitwy przypisywano zasługom Abrahama, Izaaka i Jakuba. Mimo wszystko obraz Chaniny ben Dosy rzuca cenne światło na portret Jezusa w ewangeliach i na wczesne linie teologiczne rozwoju palestyńskiego judeochrześcijaństwa (Vermes 2005: s. 95).

Wydaje się, a jest to bardzo prawdopodobne, że wśród żydowskich uzdrowicieli – męczennika Choniego, który nawet pod groźbą kary śmierci nie chciał rzucić przekleństwa na grupę Żydów; wśród Chana, który tylko Boga tytułował nazwą Abba; wśród Eleazara, który wypędzał słowem złe duchy i zabraniał im powrotu i wśród Chaniny, biednego jak mysz kościelna, który lekceważąc sobie obyczaje, spacerował nocą, a w chacie, lekceważąc sobie z kolei przepisy Tory, trzymał skórę węża, a żywe, jadowite gady nie były w stanie zrobić mu żadnej krzywdy – Jezus czułby się, jak przysłowiowa „ryba w wodzie” i miałby z nimi, o czym porozmawiać.

EPILOG

Po tym schematycznym zaznajomieniu się z żydowskimi cudotwórcami, żyjącymi w pierwszym wieku przed Chrystusem oraz w pierwszym wieku po Chrystusie, możemy stwierdzić, że synoptyczny portret Jezusa, który po usunięciu żydowskiego tła był całkowicie niezrozumiały, a nawet tworzył pewną dychotomię, pewien rów pomiędzy samym Nazarejczykiem a Jego ludem, został skutecznie, dzięki pracom profesora Vermesa, zasypany. Oczywiście nie możemy, ze względów objętościowych, zająć się dokładnie poszczególnymi różnicami pomiędzy samymi cudotwórcami. Należy pamiętać: każdy człowiek jest inny – w pewnym więc stopniu – każdy z nich był kimś unikalnym, obojętnie czy był to Choni, Chanina czy Jezus, lecz każdy z nich jest zrozumiały w kontekście swojej religii, epoki i swojego narodu.

Analiza historyczno-krytyczna przede wszystkim stara się ustalić tło, by w jego ramach umieścić Jezusa zwanego Chrystusem. Ustalenie tła wiąże się jednak z czymś, co jest niezwykle trudne dla teologa, a konieczne dla historyka. Historyk stara się zrozumieć, dla teologa, co wydaje się oczywiste, o wiele lepszą sytuacją byłoby to, gdyby się okazało, że Ten, którego określają Bogiem-Człowiekiem, odstawał od epoki; aby czynił i mówił rzeczy, których nikt nie czynił przed Nim, ani też nie mówił i czynił – niejako – równocześnie z Nim. Chciałby on mieć do czynienia z meteorem, który zrzucony na ziemie powalił wszystkich samymi nowościami. Nic więc dziwnego, że ze strony teologicznej, a ściślej: chrystologicznej, umieszczenie Jezusa w ramach żydowskiego nurtu charyzmatycznego spotkało się – początkowo – z gwałtownym sprzeciwem. Vermes wojnę wygrał dopiero w latach dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku – dopiero wtedy zapanował consensus: Jezus był charyzmatycznym egzorcystą; consensus ten, na szczęście chwilowo, został naruszony przez prace Jesus Seminar, ale dzięki tuzom biblistyki – profesor Ed Sanders oraz ksiądz profesor John Meier – obraz Jezusa-proroka na podobieństwo Eliasza, został ugruntowany i na powrót przyjęty, jako najbardziej prawdopodobny.

To krytyczne podejście, zaczynające się od analiz tła, nie jest, we współczesnej biblistyce, niczym nowym. Znawcy Jezusa historycznego bardzo zmienili podejście do samych źródeł. Na rzecz historycznej wiarygodności stawia się obecnie zgodność z kontekstem epoki, to co do niego nie pasuje – a w przypadku synoptyków jest tego naprawdę niewiele – jest z oczywistych względów deprecjonowane jako rzecz będąca popaschalną wstawką, taki apologetyczny wystrzał pierwszych chrześcijańskich redaktorów ewangelicznych perykop. Tu, pomału, chce wprowadzić czytelnika do sekcji drugiej, w której, siłą rzeczy, musimy się zająć czymś naprawdę trudnym: wyodrębnieniem z relacji, tych najstarszych, egzorcyzmów, które możemy przypisać historycznemu Jezusowi. Wprawny czytelnik zauważył, że w przypadku Józefa Flawiusza i tradycji rabinicznych, nie staraliśmy się ustalić ich historyczności. Chciałbym coś, w tym ważnym momencie, nadmienić: nie było to dla nas konieczne, ponieważ naszym celem nie jest historyczny Choni czy historyczny Chanina, lecz historyczny Jezus. W tym przeglądzie chodziło przecież o coś zupełnie innego; chcieliśmy ustalić: czy Jezus, przedstawiony przez Marka jako pełen mocy Syn Boży, przed którym drżą demony, jest obrazem historycznie prawdopodobnym?

Obecnie bibliści, w Polsce np. ksiądz Roman Bartnicki, nie idą „dawnym tropem” egzegetów chrześcijańskich, którzy, zazwyczaj, starali się podważać wiarygodność innych cudotwórców, aby uratować wyjątkowość i unikalność „naszego” egzorcysty Jezusa. Zestawiając cuda Jezusa – wyjaśnia ksiądz Bartnicki – z cudami znanymi z historii religii nie można apriorycznie twierdzić, że cuda Jezusa są autentyczne i historyczne, a cuda poza Biblią są niehistoryczne, oparte na oszustwie lub wyobraźni. Działalności Boga nie można ograniczyć do cudów biblijnych (R. Bartnicki, Problematyka cudów Jezusa we współczesnej egzegezie, Warszawskie Studia Teologiczne XXIV/2/2011, s. 75). Ja idę – za pewnymi egzegetami – jeszcze dalej i nie będę w dalszej części optował za określaniem Jezusa jako „lepszego” czy „gorszego” egzorcysty od innych. Kto czuje się zgorszony takim obiektywizmem, ten nie powinien zapominać, że nauka bez niego nie mogłaby normalnie funkcjonować, i raczej nie powinien on czytać moich wpisów. Parafrazując, niejako, słowa Junga stwierdzam, że „właśnie z tego obiektywizmu czyni się zarzut mojej” metodologii: „oskarża się ją o to, że nie opowiada się ona za jakąś określoną doktryną religijną. Nie przesądzając w żaden sposób o moich subiektywnych przekonaniach, chciałbym zadać następujące pytanie: czy nie można uznać, że określone stanowisko zajmuje także ten, kto nie narzucając się jako arbiter mundi wyraźnie ogranicza się do własnego subiektywnego stanowiska i jest przekonany, iż” Bóg „wypowiada się w wielu językach i przejawia się na wiele różnych sposobów, i że wszystkie te sposoby są prawdziwe? Na zarzut podnoszony szczególnie przez” moich braci w wierze „chrześcijan, że jest niemożliwością, żeby prawdziwe były wszystkie sprzeczne ze sobą wypowiedzi religijne, trzeba odpowiedzieć, zadając im z kolei pytanie: czy jeden=trzy? Jakże trzy osoby mogą być jednym Bogiem? Czy matka może być dziewicą? Itd. Czyżby nie zauważyli oni dotąd, że wszystkie wypowiedzi religijne zawierają logiczne sprzeczności i zasadniczo niemożliwe stwierdzenia, a nawet – że ta logiczna sprzeczność i niemożliwość stanowią istotę wypowiedzi religijnych?” Tertulian nie zawahał się stwierdzić, że jego wiara jest wiarygodna, ponieważ jest niedorzeczna. „Jeśli chrześcijaństwo wzywa do wiary w takie sprzeczności, to – jak mi się zdaje – nie powinno czynić zarzutów temu, kto uznaje ważność jeszcze kilku innych paradoksów”. „Tylko paradoks potrafi pojąć pełnię życia, podczas gdy jednoznaczność i brak sprzeczności mają charakter jednostronny i dlatego nie są w stanie wyrazić tego, co niepojęte” (C. G. Jung, Psychologia a religia, Warszawa 1970, s. 227-28).

Chrześcijanie uważają, że naśladują Jezusa zwanego Chrystusem, niektórzy z nich mają nawet Jego stygmaty, ale ich świadomość jest bardzo daleka od ich wzoru. Często słyszy się nieuzasadnioną dumę z tego, że idee Nazarejczyka porwały i odmieniły Cesarstwo Rzymskie, a następnie wszystkie ludy Europy. Gdy jednak spojrzymy na historię Europy bez „różowych okularów”, to sami przyznamy, że nie różniła się ona, w zasadniczy sposób, od historii Azji, która w swojej większości Chrystusa odrzuciła. Historia Europy to pasmo nieustannego mordowania się chrześcijan przerywanego krótkotrwałymi traktatami pokojowymi – nie ma praktycznie żadnej ohydy, której by nie wyrządził chrześcijanin drugiemu chrześcijaninowi. Historia Europy to, pamiętając wiek dwudziesty, katolicki ksiądz Tiso najeżdżający z bezbożnikami – Adolfem Hitlerem i Józefem Stalinem – katolicką Polskę, to zasieki z drutów kolczastych obozów koncentracyjnych, to kapłani błogosławiący wojska niemieckie i kapłani błogosławiący wojska polskie do tego, by wzajemnie się one mordowały, to ekspansja i terror chorwackich katolików wobec swoich prawosławnych braci, mordowanych z takim okrucieństwem, którego nie zaobserwowano nawet wśród zwierząt. Szok! Trudno uwierzyć, że kiedykolwiek, w historii Europy, jakikolwiek naród naśladował Chrystusa. Powie ktoś, że utworzono zakony, wybudowano klasztory, a wielu ludziom udało się pozostać, w tym wszystkim, kimś przyzwoitym. Ale to samo udało się w Azji – bez tej całej otoczki! Uważam, że historia – oczywiście nie w sposób identyczny – potoczyłaby się podobnie, gdyby w Cesarstwie Rzymskim zwyciężył mitraizm. Nie należy jednak „płakać nad rozlanym mlekiem”, ale korzystając z najnowszych osiągnięć biblistyki i „Jezusa historycznego”, odkryć i na nowo przemyśleć sposób, w jaki powinno się naśladować starożytnego Żyda. Na pewno nie poprzez plucie w oczy, na pewno nie poprzez rozdanie swojego majątku, na pewno nie poprzez brak jakichkolwiek śladów autorefleksji, na pewno nie poprzez potępianie wszystkich dookoła i wskazywanie na samego siebie. Te elementy Jezusowego nauczania są świadectwem Jego epoki, sprowadzanie ich do naszych czasów nie jest uzasadnione. Od tamtego okresu minęło dwa tysiące lat, a Jezus – zarówno u synoptyków i Jana – mówił, by iść do przodu. Wszyscy o tym zapomnieli i zatrzymali się – wciąż wpatrując się w treść dokumentów, które oddziela od współczesności ogromna przepaść czasu.

W sekcji drugiej staniemy przed trudniejszym zadaniem, ponieważ będziemy starali się ustalić – jak dalece, oczywiście, jest to możliwe do ustalenia – korzystając z prac wybitnych biblistów (na barkach gigantów widzimy dalej): jakie jednostki chorobowe są tymi demonami, które pustoszyły Galileę w początkach pierwszego wieku? Kim był „demon niemowy” (Mt 9, 23)? Kim był demon, który nie pozwalał się kobiecie wyprostować (Łk 13, 11)? Dlaczego „gorączce” można było rozkazywać? Dlaczego demony lubiły miejsca bezwodne? Za pomocą skalpela krytyki oddzielimy mit od prawdy, chociaż jest to zadanie niezwykle trudne, ponieważ w Ewangeliach mit i historia tworzą nierozerwalną (wydawałoby się) całość. Będziemy przede wszystkim empirykami i przyjmiemy fenomenologiczny punkt widzenia. Do opisów religijnych cudów podejdziemy z punktu widzenia nauk przyrodniczych, nie zaś teologicznych. Ograniczymy się do obserwacji zjawiska i powstrzymamy się od wyrażania swoich perspektyw metafizycznych. Nie będę również naruszał w żaden sposób takich poglądów, jeśli je ktoś przyjmuje, ale ja sam nie roszczę sobie prawa do ich poprawnego zastosowania.

Genesis

Aby należycie rozumieć, co święty autor w swym piśmie chciał wyrazić, trzeba uwzględnić zarówno owe naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania występujące w czasach hagiograficznych, jak i te, które w tamtym czasie były powszechnie stosowane we wzajemnym obcowaniu ludzi ze sobą.
«Dei Verbum»

Od czasów Jana Pawła II, kiedy to papież uznał ewolucję za „coś więcej niż tylko hipotezę”, możemy powiedzieć, że Kościół pogodził się z mitycznym podłożem opowieści o stworzeniu człowieka z Księgi Rodzaju. Był to wyraźny postęp w stosunku do encykliki Humani generis (1950) papieża Piusa XII, ponieważ jeszcze wtedy ostrzegano, że nie wolno „abstrahować od Objawienia biblijnego, według którego człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga”, głosić i przyjmować ewolucji „tak jakby to była pewna, udowodniona nauka”. Teolodzy dość długo nie szanowali autonomii badań i poszukiwań naukowych; zapłacili za to ogromna cenę – utracili w oczach wielu ludzi swoją wiarygodność, której do tej pory nie zdołali w pełni odzyskać. Nie przypadkiem, również i w Polsce, największym szacunkiem i popularnością, cieszą się teolodzy, którzy potrafią pogodzić swoje teologiczne wnioski z naukowym obrazem świata. Teolog rozumiejący teorię Einsteina, teolog rozumiejący skomplikowaną historię, jest teologiem wiarygodnym, ponieważ jego rozważania – w jakimś sensie dwubiegunowe – mogą rozwiać wiele wątpliwości wstępnych odbiorcy, mogą odwołać się do wspólnej wiedzy, którą podziela czytelnik, a nie jedynie do katechizmu i Pisma Świętego, do których – co można założyć – niewierzący dopiero zamierza sięgnąć, jeśli tylko zostanie do tego przekonany. Tymczasem niektórzy teolodzy piszą setki artykułów apologetycznych – zazwyczaj schematycznych – których koniec jest już wiadomy na samym początku: w pobliskim „lasku” ukrywa się Maryja z Dzieciątkiem na ręku i w poincie zostaje ona wyprowadzona na „łąkę”, a w tle przebiegnie wielkanocny zajączek – to nie tak; tak można było przepowiadać przed II wojna światową, obecnie wymaga się czegoś więcej. Zdziwi się ktoś: Nowicki popadł od razu w kłopoty, a jeszcze dobrze nie zaczął. W jaki sposób mówić o początkach? w jaki sposób mówić o człowieku? w jaki sposób zastanawiać się nad problemem teodycei? jeśli nie wprowadzimy na scenę hipotezy Boga. W jaki sposób zajrzymy pod struktury mitów, jeśli nie przyjmiemy, że religijność to przejaw ingerencji samego Boga? Przykro mi, ale nie odczuwam przed tym jakiś szczególnych oporów. Mogę interpretować twórczość Homo sapiens – dzieła literatury czy sztuki – opierając się na starej i poczciwej teorii doboru naturalnego Darwina. Często słyszę – humorystycznie zauważył Daniel Dennet – jak humaniści, pisarze, poeci mówią: „opierając się na teorii Darwina, można wyjaśnić ewolucję rośliny i zwierząt, lecz nie twórczość wielkiego poety”. Wtedy ja odpowiadam: „Chwileczkę, panowie, twierdzicie, iż nie budzi waszych zastrzeżeń idea, że ślepy, mechaniczny, bezmyślny proces może wytłumaczyć powstanie słowika. Ale już nie zgadzacie się z tym, by w analogiczny sposób mogła powstać „Oda do słowika” Johna Keatsa. Sądzicie, że „Oda do słowika” to coś wspanialszego aniżeli żywy słowik. Nie sądzę, w takim razie, byście wiedzieli dostatecznie dużo o słowikach. Jeżeli dobór naturalny może wyjaśnić istnienie tak zdumiewającego ptaka, to może niewątpliwie wyjaśnić również odę na jego cześć. Tworzę jednak na blogu teologicznym, powinienem więc rozegrać to bezpiecznie i asekuracyjnie, ponieważ mogę zostać rozdarty na strzępy. Zastosuję więc obie zasady: empiryczną i teologiczną; nic nie ryzykuje, nic nie zyskam, ale lepiej dmuchać na zimne.
Rozważania nad Księgą Rodzaju, rzadko kiedy jest ze strony teologa, wynikiem bezstronnego badania występujących różnic i podobieństw w poszczególnych poprzedzających go mitach; rzadko kiedy zastanawia się on także: kto napisał ten tekst? Po co napisał ten tekst? Do kogo napisał ten tekst? I po co – to w sumie też ważne, a właśnie mi się to przypomniało – wtłaczać, w umysły człowieka XXI wieku, treść tego wyschniętego źródła? Zabolało. Przepraszam. Ale do tego będę zmierzał. Jestem uczciwy: czytelnik już wie, że w lasku nie będzie Czarnej Madonny, postaram się jednak by w tle przebiegł wielkanocny zajączek. Obiecuję więc solidnie, że na końcu podam swój sposób postrzegania problemu, który będzie konstruktywny, zarówno teologicznie, jak i historycznie. A zatem przyjmuje na użytek niniejszego eseju, że Bóg posłużył się emegrentnym działaniem przyczyn wtórnych, aby w ten sposób poprowadzić ludzkość do autopejozy swojej własnej istoty. Istota ludzka jest obdarzona rozumem – który być może wyewoluował, jako skutek uboczny atrakcyjności seksualnej (zapamiętywanie sag tanecznych itd.) – i wraz z Arystotelesem uznaję, że wraz duchem jest on ważnym elementem człowieka, właściwie już od samego początku jego istnienia. Człowiek jest istotą religijną, lubi wierzyć w cokolwiek – niekoniecznie w Boga. Znając dwudziestowieczne fantazmaty, które porwały człowieka, jak np. wiara w „Żyda-demona” (nazizm), wiara w „klasę robotniczą-boga” (komunizm), człowiek jest w stanie uwierzyć we wszystko, jest w stanie porwać się entuzjazmowi tłumów i wraz z nimi powtarzać jakąkolwiek niedorzeczność. Irracjonalne idee nie giną wraz z czasem, przechodzą metamorfozę i wypływają pod inną postacią, czasami w krańcowo różnych środowiskach. Gdy zwariowany tłum zdobędzie władzę, robi się naprawdę groźnie, bardzo łatwo wtedy zostać męczennikiem, chociaż nie zawsze się to opłaca. Gdy Galileusz rozważył, że za chwilę może być łamany kołem, skóra jego może być wyrywana szczypcami, a on sam może zostać podpałką, nie zawahał się powiedzieć:

Ja Galileo, syn świętej pamięci Vicenza Galilei, Florentyńczyk, mający siedemdziesiąt lat, postawiony w stan oskarżenia przed tym trybunałem i klęczący przed tobą, Generalny Inkwizytorze Jego Przewielebności Pana Kardynała dla całej Wspólnoty Chrześcijańskiej, mając przed oczyma i dotykając dłońmi Świętej Ewangelii, przysięgam, że zawsze wierzyłem, wierzę i z pomocą Bożą będę w przyszłości wierzyć we wszystko, co jest uznawane, głoszone i czego naucza Święty Katolicki i Apostolski Kościół. […] muszę całkowicie zrezygnować z błędnego poglądu, że to Słońce stanowi środek świata i jest nieruchome i że Ziemia nie stanowi środka świata i porusza się, i że nie wolno mi podtrzymywać, bronić lub nauczać w jakikolwiek sposób, słownie lub pisemnie, wspomnianej fałszywej doktryny.

Miał chłop poczucie realizmu, lepiej wyprzeć się prawdy (bo przecież ona i tak ostatecznie zwycięży), niż oddać się w ręce sadystów, którzy uwierzyli, że reprezentują Boga na ziemi (do dziś niektórzy w to wierzą), ale to już temat zupełnie inny. Co teraz? Teraz, zanim dojdziemy do Księgi Rodzaju, zastanowimy się nad zmieniającym się obrazem Boga w obrębie tradycji judeo-chrześcijańskiej. W tym celu otworzymy album Ericha Fromma i przyglądniemy się pięciu fotografiom (Erich Fromm, Psychoanaliza a religia2000, s. 76-82) . To ważna lekcja, ważna oczywiście na potrzeby tego eseju, trzeba będzie się troszeczkę skoncentrować – nie zamierzam jednak przemęczać nikogo, to tylko chwila.
Fotografia pierwsza – Bóg oraz Adam i Ewa
Na fotografii pierwszej Bóg jest władcą patriarchalnego klanu. Zabrania człowiekowi spożyć owoców z drzewa wiadomości dobrego i złego. Kiedy Adam i Ewa złamali ten nakaz (nie bez pewnej pomocy pełzającego – a może jeszcze wtedy czworonożnego – gada), Bóg ukarał śmiercią nie tylko pierwszych rodziców, ale także ich potomstwo. Każda śmierć, każdy wypadek śmiertelny, każda choroba powodująca zgon, to – według dziwnego poczucia humoru twórcy tej legendy – skutek przekleństwa Boga, który rozciągnął odpowiedzialność na nas wszystkich Jest to słynna zasada zbiorowego karania, którą znamy, w mniejszej skali, z opisów działań niemieckich służb policyjnych w Generalnym Gubernatorstwie.
Fotografia druga – Bóg i potop
Wiemy już z fotografii pierwszej, że Bóg może ze swoim stworzeniem zrobić wszystko; jesteśmy jego własnością. Jednak w stosunku do pierwszej fotografii widzimy już pewną metamorfozę Boga, ponieważ po tej wszechświatowej zagładzie, z której ratuje się Noe wraz z rodziną, składa przyrzeczenie, że już nie wygubi ludzkości.
Fotografia trzecia – Bóg i Abraham
Bogu jednak – popatrzmy nawet Jemu – puszczają nerwy, zamierza zgładzić Sodomę i Gomorę. Kiedy jednak zastanawia się nad tym mini-holocaustem, Abraham krytykuje Go (a więc tak też można), ponieważ narusza zasady. Jaką wartość ma obietnica globalna (nie zniszczę ludzi), kiedy lokalnie Pan Bóg może pacyfikować wioski i miasta. Nie możemy czuć się bezpiecznie; Boże coś obiecałeś… W każdym bądź razie i tak jest postęp, ponieważ Bóg wdaje się w targi z Abrahamem; człowiek zaczął się liczyć.
Fotografia czwarta – Spór mędrców o rabbiego Eliezera
W końcu pierwszego wieku naszej ery doszło do sporu rabinów odnośnie kwestii prawa rytualnego. Mędrcy nie zgadzali się z opinią rabbiego Eliezera, a ten powołał się na głos z nieba, który wsparł jego interpretację. Rabini spokojnie odpowiedzieli: „Podejmujemy decyzję zgodnie z opinią większości”. Bóg ma już równy głos z ludźmi i został przegłosowany, a On sam podobno odpowiedziałby następująco: „Moje dzieci zwyciężyły, moje dzieci zwyciężyły”. Komentarz wydaje się zbyteczny: Bóg uszanował autonomię rozumu i wraz z mędrcami podjął decyzję, która nie została zaakceptowana, a On musiał na nią przystać.
Fotografia piata – Spotkanie krawca z Bogiem
Pewnego dnia ubogi krawiec spotkał Boga i opowiedział o tym, zdarzeniu chasydzkiemu rabbiemu. Krawiec powiedział Bogu, że popełnił On mnóstwo grzechów śmiertelnych, wszak to z Jego winy zostały oddzielone matki od dzieci, lud żydowski został skazany na wygnanie, na którym straszliwie cierpi (jeszcze jesteśmy przed holocaustem), głoduje i jest prześladowany. Krawiec proponuje więc Bogu korzystną wymianę: „Wybaczę ci twoje grzechy, a ty wybaczysz mi moje. W ten sposób wyrównamy rachunki”. Chasydzki rabbi wyśmiał minimalistyczne żądania krawca i powiedział: „Ty głupcze! Dlaczego pozwoliłeś mu wykręcić się tak łatwo? Wczoraj mogłeś go zmusić, żeby zesłał Mesjasza”.
Trudna fotografia. Ludzie są już świadomi braku spełnienia jakichkolwiek obietnic przez Boga. Jeżeli Bóg – stwierdza przejmująco Fromm – wbrew temu, co obiecał, niezdolny jest położyć kres cierpieniom ludzkim, człowiek ma prawo wprost mu to zarzucić, czyli w efekcie zmusić go do wywiązania się z obietnicy (Fromm 2000, s. 81). Obraz Boga zasadniczo ulega zmianie w historii religii żydowskiej, aż – w niektórych przypadkach – do Jego eliminacji, zwłaszcza po holocauście, jako niepotrzebnej i zbędnej hipotezy. Wraz z rosnącą świadomością człowieka, Bóg zmienia się w mitach. O ile rozwój obrazu Boga możemy prześledzić warstwowo na kartach Starego Testamentu, Talmudu i opowieści chasydzkich, o tyle, w przypadku jahwistycznej opowieści, aby dotrzeć do jej źródeł, musimy cofnąć się do zamierzchłej przeszłości.
W trakcie „Kleofasowych” debat Michał Gołębiowski zapytał się mnie: dlaczego uznaję tło jahwistycznego opisu stworzenia człowieka za patriarchalne i, przekładając to na współczesność, obrażające i odrażające dla kobiety. Odpowiedziałem wtedy następująco: «Panie Michale, geniusz J. J. Bachofena polegał na tym, że praktycznie bez żadnych dowodów materialnych, opierając się na samych mitach, odkrył on matriarchat. Patriarchalna struktura religijno-społeczna charakteryzująca Rzymian, Greków, Egipcjan i Żydów okazała się być w historii stosunkowo młodym tworem, a poprzedzała ją kultura, w której matka była nie tylko głową rodziny, ale i przywódczynią społeczeństwa, a w mitach głównym bóstwem była Wielka Bogini. Co poprzedzało ten etap w historii ludzkości? Fazę matriarchalną poprzedzał heteryzm; w tej prymitywnej formie organizacji społecznej – która opierała się jedynie na naturalnej kreatywności kobiety – nie znano instytucji małżeństwa (!). Matriarchat jest zatem formą pośrednią pomiędzy heteryzmem a patriarchatem. Wkrótce do tych teoretycznych dowodów Bachofena, w sposób niezwykle spektakularny dołączyły dowody materialne. Odkrywano na różnych stanowiskach archeologicznych, na całym świecie, paleolityczne przedstawienia kobiet oraz wizerunki kobiecych narządów płciowych. Oczywiście doszło tu też do pewnych nadużyć, o których wspomina R. Rudgley: `Badacze potencjalnych przypadków przedstawienia łona kobiecego, wynaleźli szereg idiotycznych kategorii i typów takich jak „niekompletne łono”, „łono okrągłe”, „łono spodniowe” (cokolwiek to jest!), „niedokończone łono”, by dopasować obrazy, które nie przedstawiały łona, do wizji oryniackiej manii seksu. Najbardziej absurdalny przykład ze wszystkich to opis zwyczajnej, prostej linii jako przedstawienia wejścia do pochwy. Można tylko dojść do wniosku, że seksualne obsesje nie są typowe dla ludzi z okresu oryniackiego, ale raczej dla samych prehistoryków` (Richard Rudgley, Zaginione cywilizacje epoki kamienia, 1999, s. 190). Ten humorystyczny akcent nie powinien nam przesłonić najważniejszego faktu, z którym musimy się pogodzić: że swoboda seksualna była jedną z cech charakterystycznych dla matriarchatu, w jego różnych formach i, to jest właśnie zaskakujące, że to kobieta sama wybierała partnerów, kierując się, że tak powiem, swoim widzimisię.

Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbędną, tak ściśle związaną z godnością natury ludzkiej i jej wzniosłym powołaniem, że większość ludzi uważa ją za odwieczny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały głębsze, nieskrępowane związki między płciami, uznaje się za błędną czy bezużyteczną spekulację na temat początków ludzkiego istnienia i odrzuca jak zły sen. Któż by nie chciał przyjąć powszechnie panującego poglądu i oszczędzić naszemu gatunkowi bolesnej pamięci o jego wstydliwym dzieciństwie? Świadectwo historii nie pozwala nam jednak iść za głosem dumy i egotyzmu ani wątpić w boleśnie powolny postęp człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej (J. J. Bachofen, Mythus von Orient und Okzident).

Obecnie wśród naukowców odrzucono założenie mówiące, że pojęcie cywilizacji można odnosić jedynie do androkratycznych, wojowniczych, zhierarchizowanych społeczności. M. Gimbutas w The Civilisation of the Goddess wykazała, właściwie bezsprzecznie, że kultury gynokratyczne rozkwitały w Starej Europie pomiędzy 6500 a 3500 rokiem p. n. e., zaś na Krecie aż do 1450 roku p. n. e. Były one pokojowe i dawały swoim społecznościom możliwość życia na znacznie wyższym poziomie niż w klasowych plemionach zorganizowanych androkratycznie. W matriarchalnie zorganizowanej osadzie w Çatal Höyük religia i mitologia została oparta na kulcie Wielkiej Bogini. Za większość rytuałów odpowiadały tam kapłanki, a kapłani byli na marginesie ceremonialnym. Holistyczna matryca religijno-społeczna została wyeliminowana przez przodków Indoeuropejczyków – późnoneolityczną kulturę Kurgan. Kultura Kurgan – złowieszczo objaśnia nam to zjawisko brytyjski antropolog i etnolog R. Rudgley – z jej konnymi wojownikami uzbrojonymi w śmiercionośną broń, sprowadziła do Europy ideologię opartą na patriarchacie, hierarchiczności i etosie zbrojnego męstwa. W ich panteonie dominowały bóstwa męskie, a główną postacią był bóg nieba. Nowy porządek zmienił status bogini-ziemi i pozostałość bóstw kobiecych, które stały się zaledwie żonami bogów. Nierówność płci, zbrojna przemoc, dualistyczne myślenia (zło i dobro) i fundamentalna wiara w linearną ciągłość (wszystkie te cechy zawiera nasza cywilizacja) to cech właściwe dla kultury Kurgan i późniejszych Indoeuropejczyków (Rudgley 1999, s. 31). Z tymi zmianami nieodłącznie związały się zmiany w mitologii. Zacznijmy od pierwszego z nich o wyraźnych jeszcze cechach starego kultu. Z chaosu wyłania się naga Euronyme, która rozpoczyna taniec nad bezmiarami wód, nie mogąc znaleźć oparcia, bogini, w swojej łaskawości, oddziela je od ziemi. W wodach ukrywa się mityczny wąż Ofion, towarzyszy on bogini-matce w jej tańcu i oplata jej ciało, aż dochodzi do zapłodnienia. Euronyme pod postacią gołębicy znosi jajo, które pomaga jej wygrzać Ofion. Po jego pęknięciu wysypują się zeń galaktyki, planety itd. Mit ten w żaden sposób nie mógł zadowolić okrutnych, patriarchalnie nastawionych mężczyzn-wojowników i mężczyzn-kapłanów. Bogini w micie musiała zostać pokonana, a wąż upokorzony – to cena, którą starożytna, najpierwsza i najszlachetniejsza religia, wypływająca z czystej natury człowieka, musiała zapłacić pierwszej fali barbarzyństwa.
W babiloński eposie o stworzeniu świata, gdzie bóg Marduk stanął na czela panteonu, stwórcą świata nie jest jeszcze męski bóg, lecz u początku stoi prasiła: męska i żeńska zasada. Apsu i Tiamat dają życie bogom, jednak – jako że Babilonia była patriarchalnym społeczeństwem – w micie, dochodzi do rebelii synów przeciwko matce. Tiamat ponosi w nim śmierć oraz jej obrońcy. Babilońska relacja – stwierdza Fromm – kończy się tam, gdzie rozpoczyna się biblijny mit; odtwarza ona całą historię walki, podczas gdy biblijna relacja opowiada tylko o zwycięstwie – zwycięstwie tak całkowitym, że wymazuje ono imię zwyciężonych i sam fakt walki (Erich Fromm, Miłość, płeć i matriarchat, 2011, s. 77). Bóg stwarza tam kobietę, ponieważ zwierzęta nie są w stanie załagodzić samotności mężczyzny.[…] To mężczyzna nadaje nazwy roślinom i zwierzętom, ponieważ nie ma w tym momencie przy nim kobiety. W żydowskiej myśli religijnej, nadanie nazwy było jednoznaczne ze stworzeniem; nie uczestniczy w nim kobieta; nie jest mu równa; pochodzi z niego, a nie on z niej; zostaje przez jej żądzę skuszony i popada w nieszczęście, a wąż, który do tej pory w mitach odpowiadał za płodność, został przez bezlitosnego redaktora-jahwistę obarczony winą. Wiemy, że lud żydowski kochał i czcił węża jeszcze za króla Ozeasza, nazywano go Nechusztan (palono mu kadzidła), a jahwiści bezlitośnie zwalczali ten kult (2 Krl 18, 4). Skompromitowali węża i kobietę w micie».
Na tym skończyłem dialog z Panem Michałem, nie obiecałem, że będzie coś dalej, ale postanowiłem kontynuować temat. Wróćmy zatem do mitu. Stary Testament, w swoich najgłębszych pokładach (z wyłączeniem niektórych prądów obecnych w profetyzmie), ma skrajnie męski punkt widzenia, gdyż – jak wyjaśnia to zjawisko Erich Fromm – jako podstawowy tekst żydowskiego monoteizmu, stanowi dokument zwycięstwa nad żeńskimi bóstwami, nad matriarchalnymi śladami w strukturze społecznej. Stary Testament jest triumfalnym śpiewem zwycięskiej religii męskiej, zwycięska pieśnią wytępienia matriarchalnych pozostałości w religii i społeczeństwie (Fromm 2011, s.62). Przechodząc z tych ogólników (ogólniki prawie zawsze są mylące i w jakiś sposób krzywdzące) do konkretów, zaczniemy od Rdz 2, 19: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam. Oczywiście, że nie jest „dobrze”, jesteśmy bardzo daleko od „dobrze”. W patriarchalnym społeczeństwie dorastający chłopiec, który stawał się mężczyzna dochodził właśnie do takiego wniosku. Sformułowanie – tak oczywiste – to perspektywa jedynie mężczyzny. To mężczyzna układa – zapewne na jakiejś starszej wersji – mit adresowany do mężczyzny, ale przysłuchującą się powinna być kobieta. Co działo się wcześniej? Wcześniej Bóg stworzył zwierzęta (Rdz 2, 19b); wśród nich nie znalazł Adam „jednak pomocy”. Adam nadał nazwy zwierzętom. Relacja jahwisty opowiada o tym, jak Bóg przyprowadza zwierzęta a Adam nadaje im swoje nazewnictwo, ponieważ nadanie imienia jest drugim stworzeniem. To męski Bóg jest stwórcą wraz ze swoim męskim synem, który po raz wtóry stwarza zwierzęta nadając im nazwy. Pierwotna religia Wielkiej Matki wypływa z obserwacji natury przez pierwotnego człowieka. Kobieta rodziła, kobieta dawała życie: Bóg musi być kobietą, ponieważ wszystko, co żyje musi zawdzięczać bogini życie. W mitach patriarchalnego społeczeństwa problem ten należało radykalnie rozwiązać. Zwłaszcza wśród Żydów, którzy otoczeni kultami bogiń mogli – po własnej obserwacji – dojść do podobnych wniosków i porzucić kult YHWH na rzecz jakiegoś kultu bogini. Obojętnie czy w micie – jak to było u Greków – Atena miała wyskoczyć z głowy Zeusa, czy u Żydów, Ewa miała powstać z żebra Adama, chodzi o to samo: to nie kobieta daje życie (rodzi), to nie łono, ale głowa lub żebro mężczyzny staje się macicą. Słuchający tego mitu dzięki niemu rozumieli dlaczego ostatecznie kobieta jest podległa mężczyźnie; nie tylko na skutek przekleństwa – do którego zmierzamy – ale również dlatego, że na początku było inaczej: mężczyzna nie był gorszy od kobiety, mógł dać życie. Erich Fromm jest, w dalszym ciągu, bezlitosny w odsłanianiu pokładów męskiej agresji tego opowiadania: „Wrogość w stosunku do kobiety, lęk w obliczu kobiety, krótko mówiąc skrajnie męski punkt widzenia, stanowią cechę charakterystyczna następującej teraz relacji, o grzechu pierworodnym. Znajdujemy się tu w sferze uczuć, które są znamienne dla struktur patriarchalnych. Bóg – wszechmocny ojciec – wydaje zakaz. Swemu synowi, manu, chce okazać rajskie przyjazne usposobienie; pozostawi mu niewiastę i rajskie życie, jeśli Adam będzie respektował ów zakaz – zakaz spożywania owoców z drzewa poznania. Bóg nie podaje powodów, dla których wydał taki zakaz, i mówi jedynie o groźbie kary, o śmierci. O prawdziwych powodach dowiadujemy się dopiero od węża: Bóg wie, że gdy spożyjecie będziecie znali dobro i zło (Rdz 3, 5). Tym zatem, na co mit nie pozwala Adamowi, jest utożsamienie się z Bogiem – w wyniku takiej identyfikacji syn sam byłby ojcem. […] Na wszystko się tu patrzy z perspektywy zwycięskiego mężczyzny i ojca rodziny. Kobieta jest zagrożeniem, kobieta jest złą zasadą, mężczyzna winien bać się kobiety. Kobieta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia i że jest rozkoszą dla oczu, zerwała wtedy z niego owoc, skosztowała i dała mężczyźnie, który był z nią, i on skosztował (Rdz 3, 6). Kobieta jest nieopanowana, zmysłowa, niepohamowana; swą żądzą kusi mężczyznę, który nie potrafi się oprzeć i popada w nieszczęście. Zapewne żaden tekst nie ukazał tak drastycznie i przejrzyście jak starotestamentowy mit, wyrażający męską, patriarchalną wizję świata, lęku mężczyzny przed kobietą i zarzutu, że kobieta jest kusicielką, która przynosi zgubę” ( Fromm 2011, s. 64-65). W czasach walki z czarostwem, to właśnie kobiety w sposób najbardziej bezwzględny poznały potęgę tego męskiego mitu; pomimo że nawet w Nowym Testamencie magiem był np. Szymon, to ofiarami polowań na czarownice były przede wszystkim kobiety (w niektórych rejonach stanowiły 90% ofiar), jako istoty najbardziej skore do współpracy z diabłem. To tym właśnie mitem uzasadniano niższość kobiety, wszędzie – od idei grzechu pierworodnego (naukowo i religijnie irracjonalnego), przez przyjęcie, iż kobieta wykazuje skłonność do czarów, po współczesne idee fundamentalistów-protestantów i kasty katolickich kapłanów-mężczyzn – odnajdujemy tę samą wzgardę i nienawiść oraz skompensowany lęk przed pierwiastkiem żeńskim, który jednoczy mężczyzn z różnych kręgów kulturowych w adoracji i dzikim hołdzie dla społeczeństwa patriarchalnego. Do kobiety nie mówi tam Bóg, ale patriarchalny redaktor jahwista: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3, 16). Mężczyzna, który w trakcie porodu przebywał poza namiotem lub domostwem, poród kojarzył tylko z bólem – przynajmniej na poziomie świadomości – nie dostrzegał już końcowego szczęścia rodzenia, lecz ból. Wszak z namiotu dochodził jedynie krzyk.
Zadajmy inne pytania, związane z kwestią: Czy mit ten przekazuje nam jakiekolwiek prawdy historyczne? Czy u podstawy rodzaju ludzkiego istniała jedna para ludzi? Nie. Czy u podstawy rodzaju ludzkiego istniały związki monogamiczne? Nie. Czy homo sapiens był jedyną istotą rozumną i religijną? Nie. Czy kobieta powstała z mężczyzny? Nie. Czy podporządkowanie kobiety mężczyźnie wynika z przekleństwa Boga? Nie. Czy śmierć jest w przypadku Homo sapiens jakąś karą za wyimaginowany grzech przodków (australopiteków? Homo habilis? itd.)? Nie. Czy człowiek był kiedykolwiek w jakimś raju, który utracił, a Bóg miałby go nam przywrócić? Nie. Poprzestańmy na tych pytaniach; mit ten znacząco rozmija się z prawdą. Czy warto go reanimować, poddając twórczej – jak nazywają to specjaliści od imaginacji – alegoryzacji. Chciałbym widzieć kto jest w stanie sobie poradzić ze zmianą wymowy tego mitu. Oczywiście nie będzie on przeszkadzał niektórym kapłanom, z wiadomych względów, oczywiście nie będzie on przeszkadzał niektórym mężczyznom, z wiadomych względów, ba!, nie będzie on przeszkadzał niektórym kobietom – wszak w USA, ale i w Europie, fundamentaliści protestanccy wierzą w każdą literę tego mitu – ale są to kobiety z „wypranym”, i poddanym mocnej wstrząsoterapii, umysłem (już od dzieciństwa), które z radością godzą się na taką podległość. Trudno wyobrazić sobie, żeby jakakolwiek kobieta, która ma do siebie chociaż minimalny szacunek, wsparła mit, który odpowiada za tyle nieszczęść, podłości i śmierci, tak właśnie! Niektórzy rabini, karmieni tą opowieścią, naprawdę się popisali:

Zapytano Rabbiego Jehoszuę: Dlaczego kobieta używa wonności, a mężczyzna ich nie używa? Odrzekł: Adam stworzony został z ziemi, a ziemia nigdy nie cuchnie. Zaś Ewa została stworzona z jego ciała. A oto przykład: pozostaw mięso trzy dni bez soli, a natychmiast zacznie cuchnąć (Bereszit Rabba 17).

Dowcipne! Nikt się nie śmieje? Interpretacja Jehoszui źle oddaje myśli jahwisty, czy dobrze? Może lepiej poszło w interpretacji świętemu Augustynowi:

Kobieta jest istotą pośrednią, która nie została stworzona na obraz i podobieństwo Boga. To naturalny porządek rzeczy, że kobieta ma służyć mężczyźnie (Kobieta w chrześcijaństwie).

A może lepiej poradził sobie święty Tomasz z Akwinu:

Zarodek płci męskiej staje się człowiekiem po 40 dniach, zarodek żeński po 80. Dziewczynki powstają z uszkodzonego nasienia lub też w następstwie wilgotnych wiatrów. Kobiety są błędem natury… z tym ich nadmiarem wilgoci i ich temperaturą ciała świadczącą o cielesnym i duchowym upośledzeniu… są rodzajem kalekiego, chybionego, nieudanego mężczyzny… Pełnym urzeczywistnieniem rodzaju ludzkiego jest mężczyzna (Kobieta w chrześcijaństwie).

Nikt się nie śmieje? Dlaczego? Można to zreinterpretować alegorycznie; nie takie cuda już widziałem: w takie cuda wierzę. Zostawię to jednak, co sprytniejszym teologom, ja nie wiedziałbym od czego zacząć i chyba zacząłbym od zwykłego: przepraszam, chociaż nie mam z tym mitem nic wspólnego, a nawet go nie lubię.
Gdzie ukryłem zajączka? W micie pierwszym, w którym Bóg zachowuje pierwiastek żeński i męski, i stwarza mężczyznę i kobietę na swój obraz. To jest fair. Źródło elohistyczne jest bliższe mojej estetyce, u jahwisty razi mnie zawsze prymitywny antropomorfizm. Uważam, że powinno się w egzegezie oraz we wnioskach teologicznych opierać na pierwszym poemacie stworzenia, a drugi – jak to w albumie fotograficznym – jest po prostu nieudanym, wręcz fatalnym zdjęciem, można go pozostawić, aby uczyć pokolenia, jak łatwo kogoś w micie zgnębić, i to na tysiące lat.

Wyjątkowość Jezusa

Z pytań, które otrzymuje od czytelników, przebija się jeden zasadniczy problem, najczęściej poruszany, niezrozumiały również do końca w trakcie dyskusji pod podjętymi przeze mnie kwestiami. Dotyczy on – w głównej mierze – dwóch spraw: W jaki sposób godzę dociekania historyczno – krytyczne z moim katolicyzmem? W jaki sposób odbierany przeze mnie Jezus może być jeszcze kimś wyjątkowym? Odpowiedź na pytanie drugie, będzie jednocześnie odpowiedzią na pierwsze.

Wyjątkowość Jezusa – co to tak naprawdę znaczy? W czym Jezus jest dla mnie wyjątkowy? Nie buduje pozycji Jezusa, ustosunkowując Go antagonistycznie do judaizmu. Jezus historyczny jest, dla mnie, Żydem z pierwszego wieku naszej ery. Żydem żyjącym w polifonicznym judaizmie, który znacznie się różni od tego z okresu po 70 r. Duża część badaczy Jezusa historycznego próbuje, poprzez porównywanie Go do innych Żydów z Jego epoki, dowieść, że był On inny. Co znaczy w tym wypadku inny? Inny oznacza lepszy, mądrzejszy i oryginalniejszy. Nie przeszkadza mi, że ktoś widzi w Jezusie kogoś różnego od Jana Chrzciciela, Chaniny ben Dosy, Teudasa czy też Egipcjanina ( zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 116 – 119; 20, 97 – 98; 20, 171; Tenże, Wojna żydowska 2, 261; Talmud Babiloński, Berakot 34b; 61b; Taanit 24b ). Na pewno był inny – nie ma dwóch takich samych ludzi. Prof. Sanders ujął to następująco:

Widzimy tutaj wyraźnie, że w dyskusjach na temat wyjątkowości Jezusa, „wyjątkowy” oznacza lepszy, a nie – jak to powinno w takim wypadku być – po prostu inny. Schrage twierdzi, że nie zamierza, udowadniać wyższości Jezusa, ale wydaje się to być przecież, siłą przewodnią dyskursów dotyczących wyjątkowości. Cały sens uśredniania judaizmu zmierza do tego, by Jezus został uznany za tego, który przyszedł jako ktoś lepszy ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990, s. 17 ).

W jaki sposób jest robione, to kuriozalne połączenie historii i teologii? Spójrzmy na Gerharda Lohfinka. Postaram się bezsprzecznie wykazać, że rozminął się on znacząco z prawdą, tworząc bazę porównawczą dla Jezusa. W rozdziale zatytułowanym Rabini i ich uczniowie ( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012 ), stara się on wychwycić różnice pomiędzy stosunkiem rabinów a uczniami, a stosunkiem Jezusa do swoich uczniów. Najpierw zacznijmy od tego: czy takie porównanie jest konieczne? Jak stwierdza sam autor, wzorów dla Jezusa należałoby szukać gdzie indziej ( s. 133 ). Skoro Jezus nie był rabinem, to po co porównywać Go do nich? Należałoby bardziej precyzyjnie poszukiwać analogii. Skoro kojarzymy Go z nurtem charyzmatycznym, to najbliższym wzorcem do porównania powinien być Nauczyciel Sprawiedliwości. Lohfink stwierdza: Jezus wzywa do naśladowania. U rabinów nie znajdujemy ani jednego opowiadania, w którym jakiś rabin powołałby jakiegoś ucznia, by ten go naśladował ( s. 124 ). To oczywiście opinia Lohfinka. Nie wnikajmy na razie w to jego nigdy – przyjdzie i na to czas. Spójrzmy jednak, jak to było, z poprzedzającym Jezusa charyzmatykiem:

Wtedy pojęli swe przewinienie i uświadomili sobie, że byli ludźmi winnymi. Byli jak ślepi i jak ci, którzy mylili drogę przez dwadzieścia lat. Bóg śledził ich czyny. Ponieważ szukali go z doskonałym sercem, wzbudził im Nauczyciela Sprawiedliwości, by wiódł ich drogą jego serca. I oznajmił ostatniemu pokoleniu to, co uczyni ostatniemu pokoleniu, zgromadzeniu zdrajców, to jest tym, którzy zeszli z drogi ( CD – A kol. 1, 8 – 13 ).

Nauczyciel Sprawiedliwości pomógł szukającej Boga grupie odnaleźć Go, a ona podążyła śladami jego serca. Bardzo podobnie jak w przypadku Jezusa. Lohfink próbuje wskazać drugą różnicę: u rabinów uczeń mógł zmienić swojego nauczyciela; w przypadku Nauczyciela z Nazaretu było to niemożliwe ( s. 125 ). Czy było to jednak możliwe w przypadku Nauczyciela Sprawiedliwości?

Wyjaśnienie tego słowa odnosi się do zdrajców będących z Człowiekiem Kłamstwa, którzy nie słuchali słów Nauczyciela Sprawiedliwości z ust Bożych, i do zdrajców nowego przymierza, którzy nie uwierzyli w przymierze Boże i znieważyli jego święte imię ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4 ).

Zarówno Nauczyciel Sprawiedliwości, jak i Nauczyciel z Nazaretu, uważali, że ich uczniowie nie mogą poszukiwać już innych nauczycieli. Odpowiednia baza porównawcza niweluje przepaść, którą chciał sztucznie wytworzyć Lohfink. Zachowanie Jezusa wpisuje się w żydowski kontekst, jeśli oczywiście będziemy chcieli go poszukać.
Duże „ale” – Lohfink w sposób skandalicznie niedokładny, obserwuje żydowskich rabinów czasów Jezusa. Wyjaśnię tu czytelnikowi parę oczywistości, które celowo ( drugim wyjściem jest niewiedza ) przemilczał niemiecki badacz. Tytuł rabbi w owym okresie nie był używany jeszcze oficjalnie, jako coś przynależnego uczonemu w Piśmie. Ten zwyczaj ustali się pod koniec pierwszego stulecia. Tuż przed końcem pierwszego wieku przed Chrystusem, powstaną dwie akademie rabiniczne, kierowane przez Hillela i Szammaja. Ruch faryzejski w czasach Jezusa rozpadł się na dwa zwalczające się obozy. Czy uczniowie Bet Hillel mogli przejść po nauki do szkoły prawnej Szammaja? Na pewno takie wypadki się zdarzały, ale nie były one mile widziane:

Gdy przybywało uczniów Szammaja i Hillela niedostatecznie przygotowanych w nauce, wzrosły waśnie w Izraelu i zamiast jednej powstały jakby dwie Tory ( Talmud Babiloński, Sotta 472; Sanhedrin88,2 ).

Spór po śmierci mędrców zaostrzył się, a według legend, rozstrzygnął go – na korzyść Hillela – dopiero głos Boga ( TB, Eruwin 13 ). Hillel zmarł, prawdopodobnie, tuż przed początkiem publicznej działalności Jezusa, a więc Nazarejczyk nauczał w okresie nasilonych faryzejskich dysput pomiędzy wrogimi szkołami.
Lohfink w rozpatrywanym przeze mnie rozdziale stwierdza: Druga różnica: uczniom rabinów nieustannie wpaja się, że mają oni „służyć” swym nauczycielom…Zatem uczeń myje rabbiemu stopy. Podaje do stołu. Sprząta dom i obejście. Idzie na targ czynić sprawunki…U Jezusa wszystko to wyglądało inaczej – w sposób w ówczesnym świecie niesłychany…Nie pozwala się obsługiwać, lecz sam jest pośród swych uczniów tym, który usługuje im przy stole ( s. 25 – 26 ). W przypadku Jezusa Lohfink, przekazuje prawdę; jednak czy przekazuje nam prawdziwy obraz rabinów? Niewątpliwie część z nich wspierała ten przesadny szacunek, o którym pisze Lohfink, ale czy wszyscy? Czy postawa uniżania się przez nauczyciela była wtedy aż tak niesłychana?

A tak mawiał Hillel: Moje poniżenie jest moim wywyższeniem. Moje wywyższenie jest moim poniżeniem ( Midrasz Rabba, Wajikra 1, 5 ).

Przechowała się również ciekawa anegdota związana z tym wybitnym znawcą Tory:

Opowiadano o Hillelu, że kupił dla pewnego biedaka, pochodzącego z dobrego domu, konia wierzchowego i niewolnika, żeby biegł przed nim. Pewnego razu, kiedy nie mógł znaleźć niewolnika, sam biegł przed nim przez trzy mile ( TB, Ketuwot 67, 2 ).

Najważniejszy faryzejski rabbi w roli niewolnika; najważniejszy faryzejski rabbi chętny do poniżeń. Co, w takim razie, z „prawdą” Lohfinka, o braku chęci rabinów do obsługiwania przy stole swoich uczniów.

Pewnego razu Rabbi Eliezer, Rabbi Jehoszua i Rabbi Cadok biesiadowali w domu syna Rabbana Gamaliela. Rabban Gamaliel stojąc nalewał im wino. Podał kielich Rabbiemu Eliezerowi, a ten odmówił przyjęcia go. Podał więc Rabbiemu Jehoszui, a ten go przyjął.
Rzekła Rabbi Eliezer: Jakże to, Jehoszua? My sobie siedzimy, a Rabban Gamaliel stoi i nalewa nam wino?
Odrzekł mu: Wiem o kimś większym od niego, kto także, usługiwał innym. Był to Abraham…
Rzekł też Rabban Cadok: Dokądże pomijać będziecie cześć należną Stwórcy, zajmując się wyłącznie godnością ludzi? Oto sam Święty Błogosławiony, który odwraca wichry, gromadzi chmury, spuszcza ulewne deszcze, okrywa roślinnością ziemię – nakrywa przed każdym z osobna stół z jadłem, czemuż by więc Rabban Gamaliel, syn Rabbiego, nie miał stać i nalewać wina ( Kidduszin 32, 2; Sifri Dewarim Ekew ).

Nie można w taki sposób uprawiać czegoś, co ma być połączeniem historii i teologii: jest to historia nieprawdziwa i zła chrystologia, a ja sam, nie sądzę, by Jezus musiał być wywyższany za pomocą takiej haniebnej praktyki. Większość egzegetów chrześcijańskich ma problem z odbiorem całkowicie żydowskiego Jezusa. Za wszelką cenę starają się oni wykazać Jego oryginalność poprzez przeciwstawienie Go, wydumanemu, ahistorycznemu judaizmowi, bowiem dopiero na jego tle, Nazarejczyk ma wyrosnąć na giganta. Nigdy jednak Jezus nie mówił, że przyszedł On po to, by przeciwstawić się swoim współbraciom. Jezus odniósł zwycięstwo poprzez Krzyż i zmartwychwstanie. Zupełnie niepotrzebne są apologetyczne wstawki, które czynią z Niego kogoś, kto musi mówić i czynić rzeczy, niemające swojego precedensu. Doprawdy, nie wiem, skąd wziął się tak dziwny sposób uprawiania chrystologii: uwłaczanie – w pewnym sensie – judaizmowi czasów Jezusa, po to, by następnie, tworzyć peany pochwalne na cześć Jego geniuszu. Tymczasem, by kochać Jezusa i uznawać w Nim Syna Bożego, wcale nie trzeba iść tą drogą. Ja jestem przynajmniej temu przeciwny.
„Co w nauczaniu Jezusa było wyjątkowe? Historyk, który będzie badał ten problem szczegółowo, odpowie: gdzieniegdzie jest ono równoległe do judaizmu, ale i charakterystyczne; niewiele jest rzeczywistych wyjątków – nie było ono bez precedensu. Uważam, że eksperci mogą potwierdzić ten ostatni wniosek, gdy odniosą go do Newtona, Darwina, Marksa czy też Freuda. Czy to oznacza, że oni byli unikalni, a Jezus nie był wyjątkowy? Bynajmniej. Czy przesłanie nie było Jego własnym komunikatem? Czy Jego misja nie była Jego własną drogą? Jej efekty były większe, niż można by się spodziewać, a zostały one osiągnięte, poprzez dodanie do siebie różnych odrębnych części. Co w Nim było wyjątkowe? Wszystko. On sam” ( Sanders: s. 25 ). Amen.

Odpowiedź Epifaniusza i Helwidiusza dla Jacka Salija OP

W różnych publikacjach, głównie o charakterze apologetycznym, ojciec Jacek Salij dał się poznać jako zwolennik perspektywy Hieronima na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ostatnio jego artykuł ukazał się w „Kleofasie”. Umieszczono go po moim popularyzatorskim zaznajomieniu czytelników „Kleofasa” z poglądami Johna Meiera, który uważa, że większe prawdopodobieństwo należy przyznać perspektywie Helwidiusza. Przeciwko – temu większemu prawdopodobieństwu – wystąpił na łamach „The Catolical Biblical Quarterly” – David Bauckham uważając, że – historycznie rzecz ujmując – nie można wykluczyć do końca opinii Epifaniusza.

Wniosek Jacka Salija, po analizach Septuaginty oraz tradycji nowotestamentowej, był następujący:

Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Konkluzja Meiera była zupełnie odmienna:

Gdy historyk zostanie poproszony o wyrażenie swojego poglądu na NT i teksty patrystyczne, które musi przebadać, po prostu jako źródła historyczne, to najbardziej prawdopodobna jego opinia będzie taka, że bracia i siostry Jezusa to Jego naturalne rodzeństwo.

Bauckham swoje końcowe wnioski spointował również bardzo ostrożnie:

Mam nadzieję, iż udowodniłem, że znaczna część danych jest bardziej niejednoznaczna niż we wnioskach Meiera, i istnieją również pewne sugestywne dowody, które sobie on lekceważy. Powinienem się zadowolić, co najmniej tym – co wykazałem – że sprawa pomiędzy Helwidiuszem a Epifaniuszem pozostaje bardziej otwarta, niż chciałby to widzieć Meier.

Bardzo ostrożne wypowiedzi dwóch uznanych biblistów, w konfrontacji z oszałamiająco pewnym zapewnienie Salija, tworzą pełną napięcia dychotomię. Tym bardziej że zarówno Bauckham, jak i Meier zgadzają się w jednym: perspektywa Hieronima jest najmniej prawdopodobna.

W niniejszym artykule postaram się rozszerzyć argumentację opowiadającą się za odrzuceniem opinii Hieronima. Jednocześnie będę starał się wykazać, że Salij nie biorąc pod uwagę poglądu Epifaniusza, przeoczył fakt, że jest ona poważną alternatywą dla Hieronima i nie jest ona podatna na krytykę wymierzoną w opinię Helwidiusza. Nie będę starał się również, w toku argumentacyjnym, przechylić szali, czy to na korzyść perspektywy Epifaniusza, czy to na korzyść perspektywy Helwidiusza. Raczej będę starał się wykazać, że istnieje nikłe prawdopodobieństwo na to, iż bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynostwem. W tym celu najpierw uściślę problem oraz wyizoluję pewną kwestię.

W przypadku opinii Helwidiusza, bracia i siostry Jezusa byliby Jego rodzeństwem poprzez matkę, jedynie wtedy, gdy ktoś uznaje historyczność dziewiczego poczęcia. Gdy – kieruję to do głównie do czytelników niewierzących – ktoś go podważa, byłoby to rodzeństwo pełne (wspólny ojciec i matka). Z kolei w sytuacji opcji Epifaniusza, sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana: gdy ktoś wierzy w dziewicze poczęcie, to wtedy musi założyć, że bracia i siostry Jezusa byli Jego przybranym rodzeństwem. Łączyłby ich jedynie Józef, który dla tych pierwszych byłby ojcem, a dla Jezusa ojczymem. Bez uwzględnienia dziewiczego poczęcia, byłoby to rodzeństwo przyrodnie, mające wspólnego ojca, lecz różne matki. Tę ostatnią opcję, można bezpiecznie stosować w przypadku analiz pism świętych Pawła, Marka i Jana. Nieobecność tej idei u tych autorów dopuszcza taką postawę egzegetyczną i, właściwie można to stwierdzić, obecnie postępuje tak większość interpretatorów. Perspektywa Epifaniusza nie eliminuje możliwości dziewictwa Maryi, ale też jej nie zakłada jako konieczności. Co to znaczy? Znaczy to nic innego jak to, że przychylenie się do opinii Epifaniusza (czy też Hieronima!), właściwie dopiero otwiera kwestię wieczystego dziewictwa Maryi. Po jej uprawdopodobnieniu dopiero należałoby stwierdzić, na podstawie wczesnych pism chrześcijańskich, czy Maryja znalazła się w takiej sytuacji z własnej woli. Udowodnienie czy też raczej wskazanie na opinię Epifaniusza i Hieronima, nie prowadzi bowiem w prostej drodze do konstatacji, że Maryja historycznie była dziewicą. Bauckam stwierdza wyraźnie:

„Moje własne historyczne argumenty za Epifaniuszowym poglądem na kwestię braci i sióstr Jezusa nie należy przyjmować jako przesłanki przemawiającej za wieczystym dziewictwem Maryi, dla której nie ma dobrych dowodów historycznych. W przypadku braku tych dowodów uważam, że bardziej naturalne będzie założenie, że jeśli opinia Epifaniusza jest prawidłowa, to Maryja i Józef byli w normalnych stosunkach małżeńskich po narodzinach Jezusa, jednak w ich wyniku nie doszło do poczęcia dzieci – jest to przecież zwyczajne zjawisko”.

Jest to ważne oświadczenie, albowiem Salij orzekając, że bracia siostry Jezusa nie są Jego naturalnym rodzeństwem, od razu uznał, iż zdobył argument za wieczystym dziewictwem Maryi. Nie jest to postawa właściwa, albowiem dopiero w tym momencie mógłby on dopiero poszukiwać dowodów za tymże dziewictwem. Nie posiadanie dzieci w jakimkolwiek małżeństwie nie jest wystarczającą przesłanką do stwierdzenia, że związek ten narusza żydowski nakaz połączenia się w jedno ciało.

Kwestia braci i sióstr Jezusa nieodłącznie związała się z kwestią wieczystego dziewictwa Maryi, a najostrzejsze debaty na ten temat przypadły na okres IV i V wieku. Błąd ściągnięcia późnych sporów na argumentację, w kwestii braci i sióstr Jezusa, nie ominął także Meiera.

„Brak wyraźnego rozróżnienia – zauważa Bauckham – pomiędzy kwestią braci i sióstr Jezusa a sprawą wieczystego dziewictwa Maryi, prowadzi Meiera do sięgnięcia po materiał dowodowy od Ireneusza (Adv. Haer. 3, 21, 10; 3, 22, 4), który może wskazywać – według niego – że Ireneusz nie wierzył w wieczyste dziewictwo, a przez to sam Ireneusz miałby uznawać Helwidiuszowy pogląd na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ale czym innym jest założenie, że Józef i Maryja mieli stosunki seksualne, a zupełnie inną sprawą jest czy bracia i siostry Jezusa byli potomstwem Józefa i Maryi. Ścisły związek między tymi dwoma punktami został ukształtowany przez późniejsze kontrowersje dotyczące tematyki wieczystego dziewictwa Maryi i nie powinny one być na powrót odczytywane – bez możliwości dalszych dyskusji – z Ireneusza”.

Bauckham domagając się takiego rozróżnienia podważył argument Meiera jakoby Ireneusz podzielał pogląd Helwidiusza. Jeśli – być może – Ireneusz zakładał normalne współżycie Maryi z Józefem, to wcale nie oznacza to, iż uważał on braci i siostry Jezusa za Jego rodzeństwo. Siła oddziaływania tego poglądu, dość silnego w Kościele katolickim, musiała spowodować, że ksiądz samą możliwość zaistnienia stosunków seksualnych uznał za wystarczający powód zaliczenia Ireneusza do obozu Helwidiusza. Bauckham ma w pewien sposób rację: oddzielenie kwestii virginitas post partum, od zagadki braci i sióstr Jezusa, może doprowadzić do potrzebnej obiektywizacji perspektywy badacza. Dlatego też dopiero po wyizolowaniu tego problemu (aby on już nie wracał), można przejść do fazy argumentacyjno – dowodowej.

I. Argument językowy

Niewątpliwą prawdą jest konkluzja Salija mówiąca, iż język hebrajski i aramejski nie znał odrębnych wyrazów na oznaczenie kuzyna czy kuzynki. Nowy Testament został jednak napisany po grecku, a słowem używanym do opisania relacji pomiędzy Jezusem a Jego braćmi jest αδελφος (zob. także Józef Flawiusz, Ant. 20, 9, 1 [200]). Tylko w niektórych momentach, kiedy są wymienione Jego siostry, jest to αδελφαι.

Lewandowski w swoich analizach wskazał, że w LXX, która jest greckim przekładem Biblii Hebrajskiej, słowem αδελφος oddawano różne koligacje rodzinne (zob. Rdz 13, 8; 14, 14; 14, 16; Sdz 9, 3; 1 Krl 1, 10 LXX itd.). Meier stwierdził, że przykładów na to, że āḥ, zostało oddane w rozumieniu kuzyna jest bardzo mało; być może tylko jeden w 1 Krn 23, 22. Przy czym czytelnik już w następnym wersecie dowiaduje się o rzeczywistym pokrewieństwie. Teksty Nowego Testamentu odnoszące się do braci i sióstr Jezusa sprawiają zupełnie odwrotne wrażenie: Maryja ciągle jest zestawiana z braćmi Jezusa, podróżuje z nimi do Kafarnaum, wymieniają ją wraz z braćmi mieszkańcy Nazaretu, opuszcza z nimi wesele, a na koniec przebywa z nimi po zmartwychwstaniu Jezusa.

„W przypadku Septuaginty – wyjaśnia Meier – mamy do czynienia z przekładem greckim, który czasami sztywno i mechanicznie tłumaczy tradycyjny i święty hebrajski tekst słowo w słowo. Dlatego nie powinno dziwić, że w czasach kiedy użytkowano adelphos zastępowano nim hebrajskieʾāḥ”.

Czy NT wykazuje jakąkolwiek niestabilność αδελφος?

Słowo to pojawia się 343 razy w NT, a kiedy nie jest używane metaforycznie lub w przenośni, ale raczej na oznaczenie relacji rodzinnej, zawsze oznacza rodzonego brata i w jednym kontrowersyjnym przypadku brata przyrodniego. Ta konsekwencja jest wystarczająca, aby odrzucić wnioski ojca Salija.

„Ignorowanie tej uderzającej zgodności z tym dosłownym użytkowaniem jest również niesamowite… a odwoływanie się – zamiast tego – do wykorzystania przez grecką koine, różnych tekstów pogańskich i żydowskich – nie może pomóc. Uzasadnienia te przypominają nie egzegezę, a raczej specjalistyczne pisma procesowe” (Meier, Marginal Jew, 1. 328).

Zakres stosowania αδελφος w NT sprowadza się właściwie (pomijamy użytkowanie przenośne) na oznaczenie braci pozostających w stosunkach rodzinnych opartych na krwi. Eliminuje to perspektywę Hieronima, ale czy również i nie Epifaniusza? W przypadku Pawła, Marka i Jana, którzy w swoich narracjach nie odnoszą się do dziewiczego poczęcia, mogliby mieć na myśli brata przyrodniego (wspólny ojciec). NT dopuszcza taką możliwość przynajmniej w jednym wypadku (zob. Mk 6, 17). Ale trzeba wprowadzić konieczne zastrzeżenia. Skąd mamy wiedzieć, czy Marek używając na Filipa określenia αδελφος wiedział, iż jest to brat przyrodni Heroda? Przecież – najprawdopodobniej – pomylił on w tym fragmencie braci Heroda. Herodiada miała męża Boethosa (nie Filipa) i z nim miała córkę Salome – i to ona dopiero została żoną Filipa tetrarchy. Herod Antypas nie był królem Galilei, lecz tetrarchą, czego mu nie zapomnieli wytknąć bezwzględnie święci Mateusz i Łukasz (por. Mk 6, 14; Mt 14, 1; Łk 7, 1). Można domniemywać, że redaktor Marka bardzo słabo orientował się w galilejskich zawiłościach i, naprawdę, przydałaby mu się dłuższa katecheza Piotra. Mógł więc z powodu swojej niewiedzy na temat koligacji rodzinnych Antypasa myśleć, że Boethos, jest jego pełnym bratem. Nie jest to jednak duża trudność dla Helwidiusza – w przypadku Pawła, Marka i Jana taka opcja jest do pomyślenia. Gdy zaczniemy rozważać Mateusza i Łukasza i ich dziewicze poczęcie, to również Helwidiusz przejdzie ten test. Gdyż w ich perspektywie – przy przyjęciu oczywiście na użytek rozważań opinii Helwidiusza – dziewicze poczęcie nie jest sprawą powszechnej wiedzy otoczenia. Mieszkańcy Nazaretu, ale i także inni Żydzi myślą, że jest On synem Józefa i Maryi, a sami ewangeliści używając αδελφος, korzystają z poprzedzającej ich tradycji Markowej. Natomiast opinia Epifaniusza po wyeliminowaniu świadectwa Marka, stoi już pod znakiem zapytania w ujęcia nowotestamentowego znaczenia αδελφος u Pawła, Marka i Jana.

Jeśli αδελφος nie przyjmuje w NT znaczenia przyrodniego brata, to jak na to odpowiedział Bauckham?

„Meier przyjmuje, że Epifaniuszowa perspektywa wymaga przyjęcia znaczenia «brata przyrodniego». Chociaż mówi on nam, co Paweł powinien napisać zamiast αδελφος, gdyby rozumiał to jako «kuzyn» (ανεψιος), to przecież nie mówi nam, co Paweł powinien napisać, czy powinien rozumieć, gdyby mówił o «przyrodnim bracie». Prawdopodobnie Meier ma świadomość, że nie ma żadnego specjalnego greckiego słowa mogącego być odpowiednikiem dla «przyrodniego brata». Jest możliwe, że Paweł mógłby użyć słowa κηδεστης, co oznacza «względnie być z małżeństwa». Było ono używane wraz z «ojcem prawnym», ojczymem i «bratem prawnym», a więc mogło być – prawdopodobnie – używane jako «brat przyrodni». Jednak, by właśnie określić relację przyrodniego brata w miarę precyzyjnie, to mogły temu służyć jedynie kłopotliwe wyrażenia”.

Bauckham ostatecznie wybronił Epifaniusza, w trudnym przypadku Mateusza i Łukasza (dziewicze poczęcie), najważniejszym argumentem:

„«Ojczym», tak naprawdę, nie jest właściwą formą określającą perspektywę Mateusza i Łukasza na relację Józefa do Jezusa, ponieważ oni przedstawili Józefa jako rzeczywistego ojca w realiach społecznych i prawnych; innymi słowy: ojca pod każdym względem, z wyjątkiem ojcostwa biologicznego. Podjęta przeze mnie koncepcja jest bardzo blisko tego, co i oni sobie wyobrazili; zdaniem Epifaniusza, status Jezusa jako adoptowanego syna Józefa, czyni Go bratem naturalnych dzieci Józefa”.

W przypadku Epifaniusza Paweł miałby niezwykłe trudności w zastąpieniu słowa αδελφος. Alternatywnie θρεπτος (przybrany syn), θρεπτη (przybrana córka) i τροφευ (przybrany ojciec) mogły również zostać użyte, ale ich stosowanie nie wyklucza możliwości wykorzystywania naturalnego nazewnictwa dla oznaczania relacji rodzinnych.

Ostatecznie Helwidiusz i Epifaniusz, pozytywnie przechodzą test zastosowania nowotestamentowego αδελφος. Fragmenty Mt 12, 46 – 50 (//Mk 3, 31 – 35; Łk 8, 19 – 21) zakładają, że Józef, Maryja, Jezus i Jego bracia i siostry tworzą jądro rodziny. Pogląd Helwidiusza nie zakłóca tego obrazu. Epifaniuszowa perspektywa sprawia, że Maryja – macocha i Jezusowi bracia i siostry, wraz z adoptowanym Jezusem, są do pomyślenia ze spójnością tej perykopy. Meier zauważa, że opinia Hieronima pozbawiłaby tego fragmentu jego naturalnej siły życiowej. Jan jako narrator skarżąc się, że w Jezusa nie uwierzyli nawet bracia, miałby dużą siłę ekspresji, gdyby była to Jego najbliższa rodzina (J 7, 5). W interpretacji ojca Salija byłaby to skarga w rodzaju, bo pociotki nie uwierzyły w Niego. Nie niosłaby zatem ona potrzebnej dramaturgii, a nawet wtręt Jana stałby się zbyteczny – po prostu nie znaczyłby on nic.

II. Naoczni świadkowie

W pierwszej sekcji sprawdziliśmy jak nowotestamentowe użycie αδελφος sprawdza się w przypadkach Helwidiusza, Epifaniusza oraz Hieronima. Pierwszy z nich przeszedł test bez żadnych oporów, drugi z nich wyszedł z opresji z pewnymi kłopotami, ale Hieronim, by mógł zostać zaakceptowany musi nowotestamentowe reguły użytkowania αδελφος naruszyć. Opinia Hieronima pozbawia też – co warto podkreślić – wiele fragmentów ewangelicznych swojej siły wymowy.

W sekcji drugiej przejdziemy do analiz świadectw naocznych świadków. Należy ich podzielić na dwie grupy: świadków bezpośrednich i świadków pośrednich. Do świadków bezpośrednich należy zaliczyć świętych Pawła i Hegezypa; jedynym świadkiem pośrednim, w interesującej nas kwestii, jest historyk żydowski Józef Flawiusz. Świadkowie bezpośredni, czyli Paweł i Hegezyp są nimi, ponieważ pierwszy z nich znał osobiście braci Jezusa, a przynajmniej jednego z nich Jakuba Sprawiedliwego; drugi świadek, czyli Hegezyp (ok. 110 – 180), pochodził z Palestyny i był nawróconym z judaizmu chrześcijaninem, który udał się z Koryntu do Rzymu. Żył on w okresie, gdy w Jerozolimie zwierzchnictwo nad tamtejszą gminą nazarejczyków sprawował kuzyn Jezusa, Symeon, syn Kleofasa. W przypadku Flawiusza mamy do czynienia ze świadectwem prawdopodobnie niebezpośrednim. Opisuje okoliczności skazania Jakuba Sprawiedliwego, a wiedzę o nim czerpie on ze słyszenia.

a) świadkowie bezpośredni
Św. Paweł:

W Liście do Galatów 1, 19, Paweł odnosi się do Jakuba, brata Pańskiego (ιακωβον τον αδελφον του κυριου), a w 1 Kor 9, 5 wzmiankuje on braci Pana (οι αδελφοι του κυριου). Paweł pisze po grecku, do greckojęzycznego odbiorcy i odnosi się do ludzi mu znanych, którzy wciąż żyją i prowadzą działalność misyjną w Kościele. Pisze na własną rękę; nie powstały jeszcze kanoniczne Ewangelie, a Paweł odnosi się do tych ludzi jak do braci, nie kuzynów. Gdyby myślał o nich jako kuzynach (Hieronim) użyłby jego greckiego zamiennika ανεψιος, które było znane w gminach Pawłowych (zob. Kol 4, 10). Czy jednak Paweł nie użył tego sformułowania w przenośni, rozumiejąc go jako tytuł? Meier odpiera taką argumentację:

„Cała teoria rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, która stwierdza, że pierwotny język chrześcijaństwa – aramejski, został zastąpiony w późniejszym okresie przez mówiących po grecku chrześcijan, ignoruje istnienie mówiących po grecku Żydów w Jerozolimie, obecnych tam od samego początku Kościoła (helleniści w Dz 6). Przypuszczalnie ci chrześcijańscy Żydzi z Jerozolimy, bez wątpienia znali Jakuba i innych „braci Pana” osobiście. Nazywali ich jednak hoi adelphoi tou kyriou (bracia Pańscy), a nie hoi anepsioi tou kyriou – i to od samego początku. To zastosowanie nie pojawiło się po długim okresie szanowanego aramejskiego sposobu wyrażania się, by dopiero wtedy stać się czymś stałym i tradycyjnym”.

Św. Hegezyp:

Hegezyp w Rzymie działał za czasów papieża Aniceta (ok.155 – 166) i Eleuteriusza (177 – 189)[zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła 4, 11, 7; HE]. Hegezyp zwalczał herezje i, podróżując po całym ówczesnym świecie, zbierał tradycję chrześcijańską. Wyniki tych poszukiwań ujawnił, publikując dzieło podzielone na pięć ksiąg, opatrzone tytułem Hypomnemata. Euzebiusz z Cezarei stwierdził, że przekazał w nich „nieomylną tradycję nauczania apostolskiego” (HE 4, 8, 2).

Co w kwestii braci Jezusa miał do powiedzenia Hegezyp?

Najpierw należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które odpowiada za utożsamieniem Janowej Marii, żony Kleofasa z Markową Marią, matką Jakuba Mniejszego i Jozesa (zob. ojciec Jacek Salij). Po śmierci Jakuba Sprawiedliwego – jak informuje nas Hegezyp – zwierzchnikiem gminy w Jerozolimie został niejaki Symeon. Symeon ten był synem Kleofasa (brata Józefa) i Marii (różnej od Maryi), a więc kuzynem Jezusa. Hegezyp opisuje ten fakt następująco:

„O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w Ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Klopasa, a matce jego, jak to się już wyżej zaznaczyło” (HE 3, 32, 4).

Na podstawie tego fragmentu niektórzy doszli do wniosku, iż ten Symeon, jest tożsamy z bratem Jezusa Szymonem, wzmiankowanym w Mk 6, 3. Skoro więc jeden z braci jest kuzynem – to i takimi mogli być i pozostali. Jednak takie utożsamienie nie jest możliwe. Po pierwsze: Hegezyp stwierdza, że dowodem na to, że Symeon widział Pana, jest jego długie życie; po drugie: nie twierdzi on, że Symeon jest wzmiankowany w Ewangelii, ale że wzmiankowana jest jego matka. Byłoby przecież czymś bardzo dziwnym, gdyby ktoś pisząc o Piotrze, powiedział, że dowodem tego, iż znał on Chrystusa, jest jego długie życie i wzmianka w Ewangelii o jego teściowej. Istotniejszą przecież informacją byłoby to, że sam Piotr jest wzmiankowany w Ewangelii. Kolejnym argumentem przeciwko takiej identyfikacji są Hegezypowe wspomnienia Jakuba Sprawiedliwego. Według niego był on bratem Pana (ἀδελφόν) i synem Józefa (zob. HE 2, 1, 2; 2, 23, 4), a Symeon był kuzynem Zbawiciela (ἀνεψιόν) i synem Kleofasa, który był bratem Józefa (ἀδελφὸν; zob. HE 3, 11, 2). Hegezyp precyzyjnie posługuje się greckimi odpowiednikami dla słów: „kuzyn”, „brat” i „wujek” (zob. HE 4, 22, 4) – pod tym względem jego świadectwo jest tym bardziej wymowne. Wspomina on również o Judzie, bracie Jezusa (ἀδελφοῦ ), „według ciała” (σάρκα; HE 3, 20, 1). Jeśli Hegezyp wierzył w dziewicze poczęcie – a wszystko na to wskazuje, że tak było – to Juda mógł być bratem przez ciało jedynie dzięki Maryi. Istnieje możliwość, że Hegezyp mógł mieć na myśli Józefa – skoro był on przybranym ojcem Jezusa – Meier jednak zalicza Hegezypa do zwolenników opinii Helwidiusza. Na sugestie Bauckhama, który opowiadał się za niejednoznacznością wzmianki o bracie Jezusa Judzie, Meier odpowiedział następująco:

„Bardzo istotne są dwa zwroty «Juda, tak zwany brat Zbawiciela według ciała» (Iouda touton d’ einai adelphon kata sarka tou soteros; HE 3,19, 1) oraz «Juda, tak zwany brat Pański według ciała» (Iouda tou kata sarka legomenou autou adelphou; HE 3, 20, 1). W 3, 19 Euzebiusz krótko podsumowuje wydarzenia w swoich własnych słowach, podczas gdy w 3, 20 cytuje Hegezypa, który właśnie tam wspomina Pana (ho kyrios). Ponieważ w kontekście wzmiankowanych «wnuków Judy», mówi się, że pochodzą «z rodu Dawida», «podobnie jak Chrystus» i «rodzina Pana», to arbitralną interpretacją frazy «brat według ciała», jest mówienie tylko o wyróżnieniu Judy jako duchowym bracie Jezusa. Najbardziej oczywistą interpretacją tou kata sarka … autou adelphou jest «Jego [Jezusa] brat fizyczny»”.

b) świadkowie niebezpośredni
Józef Flawiusz:

Józef Flawiusz jest historykiem żydowskim z okresu I wieku. Wspomniał on w Dawnych dziejach Izraela o okolicznościach śmierci Jakuba, brata Jezusa. Lewandowski w swoim artykule powołuje się na fakt, że Flawiusz jest przykładem człowieka, który używał na oznaczenie kuzyna słowo ἀδελφόν. W swych dywagacjach wskazał następujące fragmenty, które miałyby potwierdzić jego wniosek: Ant 1, 209 i 211; Bell 6, 6, 4 – 7, 1. W pierwszym przypadku (209) Flawiusz relacjonuje przygodę Abrahama, kiedy jego żona Sara miała udawać jego siostrę. Fragment 211 słowo brat odnosi się do Harana, który był rodzonym bratem Abrahama z tego samego ojca (brat przyrodni). W trzecim wypadku Flawiusz mówi o królu Izatesie i jego braciach oraz krewnych. Rozstrzygnąć jest to niezwykle łatwo sięgając po paralelny przykład z Dawnych dziejów Izraela 20, 35, 38. Lewandowski zapomniał wspomnieć o wielu bardziej istotnych faktach: otóż Flawiusz potrafi być bardziej precyzyjny niż LXX. W Rdz 29, 12 Jakub, określił się jako brat Racheli (hebr. ah). Septuaginta tłumacząc ten tekst umieściła tam słowo „adelphos” („brat”), pomimo iż wiadomo było, że Rebeka (matka Jakuba) była córką Betuela, a z kolei Laban (ojciec Racheli), to był wuj Jakuba (zob. Rdz 28, 2). Co na to Flawiusz?

Rebeka jest siostrą twojego ojca, z tego samego ojca i tej samej matki. A więc jesteśmy kuzynami ( ἀνεψιοὶ ) [Ant 1, 19, 4].

U Flawiusza ἀδελφόν oznacza zawsze brata rodzonego lub też przyrodniego. Flawiusz określając Jakuba, bratem Jezusa, powiedzmy to – nie owijając tego w bawełnę – uważał, że Nazarejczyk miał przynajmniej jednego brata.

„Greka używana – podsumowuje Meier – przez Flawiusza rozróżnia «brata» od «kuzyna», jest to widoczne szczególnie w sytuacjach, w których reinterpretuje on biblijną historię, albowiem zastępuje on wyrażenie «brat» dokładniejszym «kuzyn». Tak więc jest to szczególnie istotne, że Józef Flawiusz, niezależny pisarz żydowski, nazywa Jakuba w Jerozolimie, bez zbędnych ceregieli, «bratem Jezusa»”.

III. Dowód z II wieku

Wszystkie odniesienia do braci i sióstr Jezusa w II, a nawet w III wieku pozostają w zgodzie z perspektywą Helwidiusza lub Epifaniusza. Jedyne czym chrześcijanie broniący wieczystego dziewictwa byli siebie w stanie przekonać do tej koncepcji, to był podeszły wiek Józefa, a kwestię braci i sióstr rozwiązano poprzez przyjęcie – prawdziwego lub też wydumanego – pierwszego małżeństwa Józefa. Nie trzeba dodawać, że bracia przyrodni, nie są tym samym co kuzyni, ale bracia przyrodni, to było wszystko, co potrafili sobie oni wyobrazić.

Zwolennicy perspektywy Hieronima stoją przed nieprzekraczalnym historycznie problemem: Dlaczego, w trzech chrześcijańskich dziełach powstałych około połowy wieku drugiego (Protoewangelia Jakuba 9, 2; 17, 1 – 2; 18, 1; Ewangelia Piotra według Orygenesa Inn. Mt. 10, 17; Ewangelia Tomasza Dzieciństwa 16, 1 – 2), jest widoczny jedynie pogląd, iż bracia i siostry Jezusa są dziećmi Józefa, a nie kuzynami? Dla apologetów wieczystego dziewictwa był to przecież duży problem. Józef, aby oddalić podejrzenia, w tych opowieściach stawał się coraz starszy, by osiągnąć w końcu wiek 89 lat (Historia Józefa Cieśli).

Bauckham wprowadził jednak pewne zastrzeżenia: chociaż wyżej wymienione dokumenty przypominają Alicję w krainie czarów, to jest jednak możliwe, że „bracia i siostry Jezusa zostali zapamiętani jako dzieci nie Maryi i że właśnie ta tradycja umożliwiła dalszy rozwój idei wieczystego dziewictwa. W takim przypadku teza Epifaniusza mogłaby być oparta na właściwej tradycji historycznej, a fakt, że była później używana apologetycznie do obrony wieczystego dziewictwa, nie może być wykorzystany do zaszkodzenia i pomniejszania jej oceny wartości.

Dowód z drugiego wieku pozostawia kwestię otwartą, ale należy podkreślić raz jeszcze, że nic w pierwszym i drugim wieku, w literaturze chrześcijańskiej, nie przeczy tradycji Epifaniusza z rejonu Syrii (początek drugiego wieku). Literatura ta, co można wykazać, nie podejmuje perspektywy Hieronima, ale nie wskazuje też ona na Helwidiusza kosztem opinii Epifaniusza”.

IV. Matka Jakuba i Jozesa

Po rozstrzygnięciu pomyłki, która stała za utożsamieniem Marii, matki Jakuba Mniejszego i Jozesa z Mk 15, 40 z Marią, żoną Kleofasa (patrz wyżej sekcja II, św. Hegezyp), pozostało nam spróbować ustalić tożsamość tej kobiety.

Wśród biblistów panują rozbieżne opinie. Według jednych jest to osoba różna od Mk 6, 3, a bracia są tożsami z owym fragmentem. Hipoteza ta jest nieprawdopodobna: Dlaczego Maria z Mk 6, 3 miałaby być różna od synów Marii z Mk 15, 40? Nic przecież na taką interpretację w samym Marku nie wskazuje. Według innych jest to Maria różna od Marii z Mk 6, 3, a jej synowie też nie są braćmi Jezusa. Nie jest to też dobre rozwiązanie, ponieważ forma Jozes została użyta właściwie dwukrotnie: raz, kiedy tak nazwano brata Jezusa, i drugi raz, kiedy w dwóch miejscach nazwano tak Marię, patrzącą na krzyż (zob. Mk 15, 40; 15, 47). Czytelnik Marka musiałby mieć poważne problemy z poprawną identyfikacją kobiet.

Większość głosów przeciwnych identyfikacji Marii z Mk 15, 40 z Maryją z Mk 6, 3, jest spowodowana problemem związanym z „dziewiczym małżeństwem” Maryi i Józefa. Jeśli bowiem ta identyfikacja byłaby poprawna, to wtedy zwolennicy Epifaniusza i Helwidiusza, zdobyliby explicite potwierdzenie dla swoich opinii. Przeciwnicy tej identyfikacji wskazują, że jeśli Marek miałby w tym fragmencie na myśli Maryję, to na pewno nazwałby ją Matką Jezusa. Jednak Marek mógł zrezygnować z takiego nazewnictwa, ponieważ Jezus, w jednej z jego perykop, zrzekł się więzów krwi na rzecz więzów duchowych łączących Go z Jego zwolennikami: „Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3, 35). Marek wskazałby, że słowa Pana stały się rzeczywistością i on je akceptuje. Inny zarzut mówiący o tym, że umieszczenie Maryi po Marii Magdalenie jest nieprawdopodobne – nie jest argumentem. Maria Magdalena była Jego najwierniejszą uczennicą, prawdziwą (duchową) matką – według Jego słów. Umieszczenie jej przed Maryją jest jak najbardziej zasadne. Nie należy przenosić czci dla Maryi na ewangelistów. W obecnym czasie Maryję umieszcza się przed apostołami, tymczasem dla Łukasza nie było problemu umieścić jej po apostołach (Dz 11, 12 – 14), a dla Marka nie było problemu z zestawieniem jej postawy z postawą uczonych w Piśmie (Mk 3, 20 – 35). Należy się zastanowić, co by było oznaką mniejszej czci: wymienienie Maryi jako patrzącej na krzyż, czy też zaliczenie jej do innych bezimiennych niewiast (por. Mt 27, 55 – 56).

Marię, matkę Jakuba i Jozesa z Marią, żoną Kleofasa zidentyfikował ze sobą Hieronim w dziele Przeciw Helwidiuszowi. Jednak po dwudziestu latach zmienił zdanie: Niektórzy jednak mylą matkę Jakuba i Józefa z ciotką Jezusa Chrystusa (List do Hedibii 120 http://www.tertullian.org/fathers/jerome_hedibia_2_trans.htm). Ci niektórzy to oczywiście Hieronim dwadzieścia lat wcześniej. Nie wnikając w istotę problemu Hieronima, w aktualnej sekcji, postaram się delikatnie przechylić szalę za poglądem mówiącym, iż Maryja z Mk 6, 3, to również Maria, matka Jakuba i Jozesa z Mk 15, 40.

a) Sprawa Jakuba Mniejszego

Jak wskazałem w sekcji dotyczącej dowodów z II wieku seria apokryfów, wśród których Protoewangelia Jakuba cieszyła się największą popularnością, wspierała tezę, że Józef był szczęśliwym wdowcem, który poślubił Maryję. Z poprzedniego związku posiadał sporo gromadkę dzieci, dla których Maryja stała się ich przybraną matką. Nie wnikając w historyczne szczegóły tego obrazu, należy stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza nie przeszkadzała w odbiorze fragmentu Mk 15, 40 i kojarzeniu go z Maryją. Tym bardziej że Jakub Sprawiedliwy, określony – o czym jeszcze raz warto przypomnieć –  przez Hegezypa i Euzebiusza z Cezarei jako syn Józefa, był znany również jako Jakub Mniejszy. W Dekrecie Gelazego, co może zaskakiwać, Protoewangelia Jakuba jest zwana Ewangelią Jakuba Mniejszego (http://www.tertullian.org/decretum_eng.htm). Sama Protoewangelia była pisana jako swoistego rodzaju narracja Jakuba, brata Jezusa (por. Protoewangelia Jakuba 25, 1).

W Historii Józefa Cieśli, która rozwija motywy Protoewangelii Jakuba, brat Jezusa, jest nazwany Jakubem Mniejszym (Historia Józefa Cieśli 11; http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-joseph-the-carpenter/). Biorąc pod uwagę te świadectwa możemy – tym razem z pewną ostrożnością ze względu na charakter źródeł – stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza, bez problemu może poddać się skojarzeniu Jakuba Sprawiedliwego z Jakubem Mniejszym (Helwidiusz jest z wiadomych względów poza dyskusją). Skoro ojczym Jezusa Józef, mógł być nazywany ojcem Jezusa przez Mateusza i Łukasza, to i Maryja, jako macocha, mogła być nazywana matką dzieci Józefa z poprzedniego związku.

b) Sprawa wpływu Hieronima na egzegezę Mk 15, 40

Wydaje się, że egzegeza Mk 15, 40 została na stałe zaburzona przez Hieronima. Jan Chryzostom, który przed Hieronimowym dziełem Przeciw Helwidiuszowi, podzielając pogląd Epifaniusza, identyfikował Maryję matkę Jezusa z Maryją matką Jakuba i Jozesa (zob. Homilie do Ewangelii Mateusza, Homilia 88, Matt 27, 45 – 48; Homilie do Dziejów Apostolskich Homilia 3, 1, 12), po opublikowaniu, wyżej wymienionego traktatu, zmienił zdanie (zob. Homilia na temat Listu do Galatów, Homilia 1, 19). W komentarzu do Galatów identyfikuje on już Jakuba Mniejszego jako syna Kleofasa i uważa go za apostoła. Sprawa wydaje się przesądzona: Hieronim jest odpowiedzialny za dzisiejsze problemy z interpretacją Mk 15, 40.

Reasumując: jeśli ktokolwiek po przeczytaniu mojego artykułu –  popularyzującego w sposób bardziej szczegółowy opinie Meiera i Bauckhama – stwierdzi, że konkluzja o 100% pewności ojca Jacka Salija, odnosząca się do braku rodzeństwa w przypadku Jezusa, jest daleka od prawdy – to będę mógł uważać, że odniosłem pewien sukces.


Cytaty:
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1 ( AB Reference Library; New York: Doubleday, 1991 ); 316 – 32.

Tenże, The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective, CBQ54 ( 1992 ); 1 – 28.

Tenże, On retrojecting later questions from later texts: A reply to Richard Bauckham,  CBQ (1997); 59 (3): 511-527.

R. J. Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier, CBQ 56 (1994); 686–700.

 

Jezus apokaliptyczny: boso, ale w ostrogach. Budda i pierwszy zajączek

Wilhelm Müller amerykański kaznodzieja baptystyczny był głównym reprezentantem przebudzenia adwentowego. Doszedł on do wniosku, że zbliża się nieuchronny koniec świata. Po wnikliwych analizach Księgi Daniela wyznaczył on jego datę na okres między marcem 1843 a marcem 1844 roku. Po pierwszej niespełnionej przepowiedni wyznaczył kolejną datę na 22 października tegoż roku, związaną z żydowskim Sądnym Dniem. Jeszcze w 1843 roku miał on 50 tys. zwolenników, spośród których wielu sprzedało swoje majątki i feralnego dnia wyszło na wzgórza oczekiwać przychodzącego Pana na obłokach. Takich oczekiwań w historii chrześcijaństwa było bardzo wiele. Kto jest za nie odpowiedzialny? Kto pierwszy wprowadził do chrześcijaństwa nadzieje na rozwiązanie problemów teodycei za pomocą kosmicznej rewolucji?

Pierwszy zając i Budda

Gdy pewnego dnia spał sobie zając pod drzewem mangowym, usłyszał hałas, który spowodował, że uwierzył on w bliski koniec świata i zerwał się do ucieczki. Kiedy inne zające zauważyły, że ucieka on tak szybko i dowiedziały się od niego, że nadchodzi koniec świata, również rozpoczęły ucieczkę. Z czasem do grupy zajęcy, dołączyły – z tego samego powodu – jelenie. W końcu całe królestwo zwierząt ogarnął popłoch i panika. Kiedy zauważył to wszystko Budda, zapytał ostatnią, mijającą go grupę, dlaczego i przed czym ona ucieka. Zwierzęta wytłumaczyły mu, że wszystko to z powodu końca świata. „To nie może być prawdą” – oznajmił Budda. – „Koniec świata wcale się nie zbliża. Przekonajmy się dlaczego tak sądzą”. Zaczął przepytywać kolejne grupy i po pewnym czasie dotarł do jeleni, te wskazały mu zające. Od nich dowiedział się, który to konkretnie zając powiedział o końcu świata. Budda zapytał się jego: „Gdzie się znajdowałeś i co robiłeś, kiedy przyszło ci do głowy, że zbliża się koniec świata?” Zając odpowiedział: „Siedziałem pod mangowcem i spałem”. „Prawdopodobnie usłyszałeś odgłos spadającego na ziemię owocu” – poinformował go Budda – „Hałas obudził cię, przestraszyłeś się i pomyślałeś, że zbliża się koniec świata”. Budda z zającem, poszli pod feralne drzewo i przekonali się, że za powodem pomysłu zająca na koniec świata stał owoc mango. Budda ocalił świat zwierząt przed zagładą.[1]

W przypadku Wilhelma Müllera, który był chrześcijaninem i uważał, że u podstaw jego religii i poglądów stoi Jezus Chrystus, to identyfikacja pierwszego zajączka Buddy, dla każdego, nie powinna stanowić problemu. Ale czy to rozpoznanie jest prawidłowe? Spróbujmy się tego dowiedzieć.

Problematyka kontekstu

Jezus pojawił się w określonym czasie i miejscu. Z przekazów dowiadujemy się, że określano Go jako Człowieka pochodzącego z Galilei, a konkretnie z Nazaretu, małej mieściny  ( bardziej wioski ), położonej w sąsiedztwie dużego miasta Seforis, które było jednocześnie stolicą regionu. Był poddanym tetrarchy Heroda Antypasa, władcy nominowanego przez Rzymian. Jezus był Żydem, co miało znaczenie nie tylko dla poczucia narodowego, ale także, a może przede wszystkim, dla religii.[2] Jezusa należy umieścić w kontekście judaizmu początków I w. Oznacza to nic innego, że żył On po słynnym powstaniu Machabeuszy, a przed tragicznym w skutkach zburzeniem Świątyni w Jerozolimie w 70 r. Wiemy z różnych wiarygodnych źródeł, że w czasach Jezusa nie było judaizmu, lecz judaizmy. Józef Flawiusz wymienia w swoich księgach – jako najbardziej liczące się – cztery szkoły myślowe ( hairesis ): faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków i zelotów. Filon Aleksandryjski wspomina o ekscentrycznej grupie ascetycznych terapeutów z Aleksandrii. Przekazy ewangeliczne dodają do tego obrazu herodian ( Mk 3, 6; 12, 13; Mt 22, 16 ). Talmud Jerozolimski stwierdza, że do czasu zburzenia Świątyni było takich stronnictw 24 ( TJ, Sanhedryn, 10, 6, 29c ). Niewątpliwie jednym z nich jest ugrupowanie, w którym wielkim szacunkiem obdarzano osobę biblijnego Henocha, a których współcześnie określa się henochitami.[3] Przedmiotem wielu zaciekłych debat była próba utożsamienia wspólnoty znad Morza Martwego z esseńczykami. Ostatecznie jednak większość badaczy pozostała przy tradycyjnym podejściu i qumrańczyków uznaje się za esseńczyków.[4] Trudno jednak zharmonizować niektóre poglądy zawarte w manuskryptach qumrańskich z opisem esseńczyków, który pozostawił Józef Flawiusz.[5] Przyjmuje się obecnie, że nurt esseński musiał być bardziej polifoniczny od tego, który do tej pory zakładano. Sam Flawiusz wzmiankuje, że część grup esseńskich praktykowała celibat, a część nie. Z kolei w pismach qumrańskich jest wspomniana secesja Męża Kłamstwa, który odłączył się od grupy kierowanej przez charyzmatycznego Nauczyciela Sprawiedliwości ( 1QpHab kol. 10, 9 – 13 ). Większość tych sekt żydowskich interpretowała na swój sposób Torę i Proroków. Nie miała dla nich znaczenia ( być może oprócz saduceuszy ) pierwotna myśl autora, a jedynie to, czy dany tekst można odnieść do bieżącej sytuacji lub też – jeśli mamy na myśli faryzeuszy – czy z danego prawa/sentencji da się wywieść nową halachę. W czasach Jezusa nie było ustalonego kanonu Pism Świętych, ale wielkim szacunkiem darzono proroków, a wśród nich Izajasza, którego trzy części traktowano jako słowo jednej osoby.[6] Warto nadmienić, a jest to fakt bardzo istotny, że w owych czasach uważano, że Bóg przestał przemawiać poprzez proroków, a ze swoim wybranym ludem komunikuje się jedynie za pomocą niebiańskiego głosu ( bat qol ).[7]

Gdzie mógł poznawać Jezus historię oraz logia proroków? Ważną instytucją życia religijnego i społecznego była synagoga. Chrześcijańskie pisma greckie z I w. wymieniają położenie niektórych z nich i lokalizują: w Nazarecie – Mt 13, 54; w Kafarnaum – Mk 1, 21 i w Jerozolimie – Dz 6, 9. Talmud Jerozolimski szacuje liczbę synagog w Jerozolimie na 480; Talmud Babiloński mówi o 394 kultowych budynkach. Józef Flawiusz poszerza liczbę miejscowości z synagogami o Cezareę, Dor i Tyberiadę. W zasadzie możemy być pewni, że synagoga stała się częścią kolorytu żydowskiego życia religijnego.  Synagoga była przede wszystkim domem modlitwy, lecz także miejscem studiów, a nawet gospodą. W trakcie takich studiów, po odczytaniu tekstu hebrajskiego następowało jego wyjaśnienie. Wyjaśnienie było interpretacją, którą przepracowywano w przekład aramejski. Dlaczego? W debatach uczonych wskazuje się na potrzebę wprowadzenia języka aramejskiego ze względu na zanik mówionego języka hebrajskiego wśród Żydów. Liczne źródła – wyjaśnia Louis H. Feldman, profesor klasyki w Yeshiva University ( Nowy Jork ) i historii żydowskiej w New School for Social Research – a mianowicie listy, umowy, dokumenty, inskrypcje na ossuariach, apokryfy, zwoje znad Morza Martwego, Nowy Testament i dzieła rabiniczne, potwierdzają, że dominującym językiem Żydów od czasów wygnania babilońskiego w 586 r. przed Chr. po podbój Palestyny przez Arabów w 640 r. nie był język grecki, lecz aramejski.[8] Ewangelie pozwalają nam, w niektórych momentach, usłyszeć prawdziwy język Jezusa, np. ’abba’ ( Mk 14, 36 ), gehinnam ( Mk 9, 43 ), qorban ( Mk 7, 11 ), rabbuni ( Mk 10, 51 ), telita’qum ( Mk 5, 41 ). Qum poświadcza Targum Palestyński; mamona ( Mk 6, 24 ) – po hebr. mamon – forma wielokrotnie poświadczona w targumach; effatha ( Mk 7, 34 ) – ma liczne poświadczenia, które wskazują, że Jezus mówił po aramejsku z silnym dialektem galilejskim. Dialekt ten powodował, że w niektórych wypadkach Galilejczycy nie byli właściwie rozumiani np. w Judei. Gdy jeden z nich chciał coś zakupić w Jerozolimie i użył słowa amar; sprzedawca stwierdził:

Głupi Galilejczyku, czy chcesz coś, na czym mógłbyś jeździć ( osioł=chamar )? A może coś do picia ( wino=chamar )? Albo może jakieś ubranie ( wełna=`amar )? Albo coś na ofiarę ( baranek=immar )? ( TB, Eruwin 53b ).

Dialekt ten był łatwo rozpoznawalny w Jerozolimie i dlatego jedna z kobiet mogła powiedzieć do Kefasa:

Prawdziwie, ty jesteś jednym z nich ( Galilejczykiem – przyp. AJN ); wszak zdradza cię i twoja mowa ( Mt 26, 73 ).

Targumy to właśnie aramejskie komentarze i przekłady tekstów hebrajskich Pism Świętych czytane w synagodze. Właściwie możemy stwierdzić z całkowitą pewnością, że były one znane Jezusowi i prawdopodobnie poprzez ten przekaz poznawał On żydowską tradycję profetyczną.[9]

Profetyzm

Nazarejczyk już od młodych lat zetknął się z profetycznym groźbami, oskarżeniami i pouczeniami, które w odległych czasach kierowali prorocy do Izraela. Praktycznie wszystkie groźby czy też wieszczby szczęścia, zostawały odsuwane nie na jakiś odległy, bliżej nieokreślony czas. Prorocy chcieli wzbudzić określone napięcie, które uwarunkowywali aktualnością swoich oczekiwań. Ta groza, bliska groza lub nadzieja eschatologiczna była na tyle blisko, że musiała ona wywierać duży wpływ, nie tylko w okresie historycznych działań danego proroka, ale także wtedy, gdy jego logia były odczytywane kilkaset lat później w synagodze i poprzez interpretację wtórną odnoszone do aktualnych wydarzeń z historii Izraela.  Gnostyk w swoim ezoterycznym konwentyklu musiał być świadomy, że jego wpływ na ludzi jest ograniczony chronologicznie oraz personalnie. Proroctwa np. Micheasza, w swojej historycznej rzeczywistości było zagrożeniem egzystencji każdego Izraelity i zmuszało do próby jego odwrócenia. „Nigdzie indziej bezkompromisowa, publiczna demagogia nie głosiła tak bardzo aktualnych oczekiwań, które były ponadto powiązane z przekazaną berith Jahwe z Izraelem…I mimo odwlekania się dnia zbawienia, przez całe tysiąclecie, aż do klęski Bar Kochby, każdy nowy prorok ponownie odnajdywał tę żarliwą – choć i przed diasporą ograniczoną do wąskich kręgów – wiarę. Także i tu właśnie jakości nierzeczywiste były tym, co oddziaływało, co wycisnęło najgłębsze piętno na religii, i co ufundowało podstawy jej władzy nad życiem. Wyłącznie one dostarczały tego, co czyniło życie znośnym: nadziei. Całkowita rezygnacja z wszelkich nadziei pozaświatowych i z wszelkich form prawdziwej teodycei – mimo ciągłego pytania o przyczyny nieszczęścia i mimo postulowania sprawiedliwej odpłaty – najlepiej przystawała do czasów, w których każdy żyjący człowiek musiał się spodziewać, że sam doczeka wydarzeń eschatologicznych… O wielkim wpływie proroków zdecydowały, co jest samo przez się zrozumiałe, nie te nadzieje eschatologiczne, które uległy sublimacji, lecz ( współwystępujące z nimi u wszystkich proroków ), bardziej materialne ich formy. Jak uczy doświadczenie, wyobrażenia eschatologiczne, które nie podnosiły aktualności sądnego dnia i zmartwychwstania, wywierały większy wpływ równie rzadko, jak wszelkie nadzieje na czysto doczesne szczęście, które były lokowane w dalekiej przyszłości. Decydujące było właśnie to, że „dzień Jahwe” został tu ukazany jako wydarzenie, którego nadejścia jeszcze za życia oczekiwać lub lękać się mógł każdy, i że istniały perspektywy na całkowicie materialne, rewolucyjne przemiany w życiu doczesnym”.[10]

Królestwo Boże

Kluczowym terminem w nauczaniu Jezusa jest orędzie o βασιλεια του θεου. Skąd u Jezusa pojawiło się takie określenie i co ono mogło znaczyć dla współczesnych mu Żydów? Zacznijmy od synagogi i pierwotnego tekstu hebrajskiego. Po raz pierwszy YHWH został nazwany królem przez proto – Izajasza ( Iz 6, 5 ). Dostrzegł on Go zasiadającego na tronie w otoczeniu serafinów, którzy nazwali Go trzy razy Świętym. Wizja ta być może została zainspirowana tronem cherubów YHWH stojącym w świątyni zbudowanej przez Salomona ( zob. 1 Krl 6, 23 – 28 ).

Psalmiści często sięgali do motywu YHWH Króla, przy czym, co warto podkreślić, YHWH nie jest tam Królem li tylko Izraela, ale całego wszechświata. Psalmista w egzaltacji formułuje strofy, którymi ogłasza Boga prawdziwym Królem ziemi. ( Ps 47, 7; por. 47, 9; 48, 2 – 4; 29, 10 ).

Deutero – Izajasz działa już w tragicznej dla narodu żydowskiego sytuacji: upadła królewska dynastia Dawida, kwiat narodu znalazł się w niewoli Babilonu. W tych ciężkich czasach prorok deutero – Izajasz wieszczy niespodziewaną odmianę losu: rychły powrót uprowadzonych do Jerozolimy. YHWH jest Królem, który działa czynnie w historii Izraela. Inni bogowie w porównaniu z Nim są niczym, a w ich zgromadzeniu objawia się Jego hegemonia nad narodami ( 41, 21. 29 ). To On powołał swojego Pomazańca Cyrusa, który zmiażdżył władców królestwa neobabilońskiego i sprowadził swój Naród Wybrany z niewoli do Izraela. Jego opieka i litość nawet nad „”robaczkiem Jakubem” ( 41, 14 ) jest wszechobejmująca. Deutero – Izajasza nazywa więc Go: Królem Jakuba ( 41, 21 ), Królem Izraela, Jego Odkupicielem, Panem Zastępów ( 44, 6 ), waszym Świętym, Stworzycielem Izraela, waszym Królem ( 43, 15 ). Tak ukazane królestwo Jahwe – stwierdza prof. J. Gnilka – stanowi analogię z głoszonym przez Jezusa królowaniem Boga.[11] Już od czasów powrotu z niewoli babilońskiej Żydzi zdawali sobie sprawę, że YHWH jako Król całej ziemi jest w pewien sposób obecny w teraźniejszości i ma rzeczywisty wpływ na dzieje historii światowej.

Nie był to koniec oczekiwań żydowskich związanych z królowaniem YHWH. Jego władza nie była przecież pełna dopóki wrogowie Izraela nie zostali pokonani, a YHWH nie powrócił triumfalnie na Syjon. Prorok Abdiasz mówiąc: „I do Pana ( YHWH ) będzie należeć królowanie” ( 21 ), ma właśnie na myśli przyszłość, w której YHWH będzie utwierdzał swoje panowanie. W czasach proroka Abdiasza, Edom, odciął Izraelowi południowe trakty handlowe. Pokonanie Edomu dopiero wskazuje na YHWH jako króla. To właśnie u Abdiasza termin „Królestwo Boże” pojawia się po raz pierwszy.

Micheasz ( 2, 12 ) przedstawia YHWH idącego przed Izraelem jako wyzwoliciela z okowów tyranii Babilonu. Gromadzi On resztę Izraela niczym pasterz chowający swoje owce do zagrody. Wszystkie narody rozpoczną pielgrzymkę na górę Syjon i przekują miecze na lemiesze ( 4, 1 – 4; por. Iz 2, 4 ). Pierwszeństwo przynależy się Izraelowi. YHWH będzie królował zbierając chorych i rozproszonych, których uczyni potężnym narodem.

Z czasem te wizje nabiorą coraz bardziej kosmicznych rozmiarów. Deutero – Zachariasz przewiduje, że w dzień PANA, YHWH stanie na Górze Oliwnej i zatrzyma się wtedy normalny bieg wypadków. Nie będzie już zimna; zniknie dzień i noc; w Jerozolimie pojawi się rajska rzeka; poganie zostaną pokonani, a reszta spośród nich zostanie czcicielami YHWH ( Zach 14, 1 – 21 ). Wtedy dopiero Bóg będzie Królem całego wszechświata.

Z podobnymi motywami spotykamy się w Apokalipsie Izajasza ( Iz 24 – 27 ). W jego przepowiedniach Królestwo Boga ma dopiero się dopełnić w przyszłej rzeczywistości, w której YHWH zakróluje na górze Syjon i w Jerozolimie ( 24, 23 ). „Rzecz ciekawa królowanie jest przesuwane na przyszłe czasy. Nie znaczy to jednak, że Jahwe nie jest jeszcze Królem. Ale Jego królestwo stanie się rzeczywistością dopiero wtedy, gdy zostaną obaleni potężni przeciwnicy i zniknie niewierność ludzi…Królestwu Bożemu będą towarzyszyły zmiany kosmiczne – księżyc i słońce zmienią swój wygląd ( 24, 23 ) – mimo to nie jest ono wielkością transcendentną, urzeczywistni się na tej ziemi. Jahwe okaże się Panem historii i kosmosu”.[12]

W targumach termin Królestwo Boże pojawia się o wiele częściej. Słowa „Pan będzie Królem” są tłumaczone w targumach na „Królestwo Boże objawi się”, a starożytna żydowska liturgia kończyła się modlitwą i aklamacją, aby „Bóg ustanowił swoje królestwo szybko”. Aramejski odpowiednik wyrażenia królestwo – malkuta, w odniesieniu do Królestwa Bożego nie powinien być rozumiany jako panowanie Boga.  Nie należy zapominać, że w okresie przedmonarchicznym, gdy w Izraelu pojawiły się głosy, aby wzmocnić władzę centralną poprzez ustanowienie i namaszczenie na to stanowisko króla jako władcy absolutnego, YHWH w swojej mowie do Samuela wyraźnie potępił takie oczekiwania: Nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą ( 1 Sm 8, 5 ). YHWH uważał się za Króla, za takiego uważał Go Izrael, a zatem tłumaczenie i rozumienie tego terminu w semickiej mentalności to nie panowanie Boga, ale Królestwo Boże.[13] Rozumienie Boga jako Absolutnego Pana i Króla przetrwało, aż do czasów początku I w. Gorliwi ( zeloci ) nazywani przez Józefa Flawiusza tzw. Czwartą Filozofią odmawiali płacenia podatków Rzymowi i głosili, że tylko Boga mogą uznać za swojego Króla. Jeden z zelotów, Szymon zwany Gorliwym był uczniem Jezusa z Nazaretu ( zob. Łk 6, 15 ).

Nowy Testament został napisany po grecku ( koine ). Jak zatem powinny być tłumaczone słowa basileia tu theu? Prof. Gnilka w Jezusie z Nazaretu opowiada się za dwojakim przekładem tych słów: panowanie Boga – powinno pojawiać się wszędzie tam gdzie dochodzi do głosu uniwersalność i wszechogarniająca moc Boga w trakcie tego eonu; w momentach, w których chodzi o wejście do owej Basileia, stosowniejszym przekładem – według badacza – powinno być Królestwo Boże.[14]

Ks. prof. John Meier w zasadzie widzi to bardzo podobnie. Otóż wprowadza on pewne cenne rozróżnienie, którego rozumienie jest wydaje się konieczne, aby oddzielić dwa pojęcia, które wcześniej poznaliśmy sięgając do tekstów hebrajskich i aramejskich: Królestwo obecne i Królestwo, które ma nadejść. Teksty, które – według ks. Meiera – sugerują obecne Królestwo to: Mt 12, 28//Łk 11, 20; Łk 17, 20 – 21; Mt 11, 12//Łk 16, 16; pośrednio: Łk 10, 23 – 24; pośrednio: Mt 11, 45//Łk 7, 22. Teksty, które wyrażają nadzieję oczekiwania na przyszłe Królestwa Bożego to: Mt 6, 10//Łk 11, 2; Mk 14, 25; Mt 8, 11//Łk 13, 29; Mt 5, 3 – 12//Łk 6, 20 – 23.[15]

Na logion, w którym znalazłaby się myśl oddającą obie idee, wskazuje się na tekst z Ewangelii według św. Marka, gdzie Jezus zwracając się do swoich uczniów, obiecuje im, że po pozostawieniu swoich bliskich, domów i przynależnych im pól otrzymają stokrotnie, teraz ( Królestwo Boga obecne – przyp. AJN ), w doczesnym życiu domów i braci, i sióstr, i matek, i dzieci, i pól, choć wśród prześladowań, a w nadchodzącym czasie ( Królestwo Boże – przyp. AJN ) żywota wiecznego ( Mk 10, 29 – 30 ).

Prof. E. P. Sanders w swoich analizach stwierdza, że pogląd broniony przez wielu uczonych, a głoszący, że Jezus na pewno uważał, że królestwo jest obecne w pewnym ograniczonym sensie w Jego nauczaniu i egzorcyzmach, nie ma dobrego uzasadnienia. Badacze powołują się na Łk 17, 21 i stwierdzenie: Królestwo .. pośród was jest//jest w was. Logion ten pojawia się w późnej Ewangelii według św. Łukasza ( w jej dobrach własnych ) i nie wynika z niego ani explicite, ani implicite, że obecność królestwa ma jakikolwiek związek z czynami i przesłaniem Nazarejczyka. „Stanowi raczej zaprzeczenie istnienia królestwa w jakimkolwiek miejscu, które można dokładnie wskazać. Innymi słowy, królestwo jest wszechobecne, nie tylko w bezpośredniej bliskości Jezusa”.[16]

Kolejny passus mający jakoby bronić tezy o obecności królestwa w słowach i czynach Jezusa to Mt 11, 2 – 6. Jak jednak trafnie zauważa prof. Sanders, nie ma tam pytania „Czy królestwo jest tam, gdzie Ty jesteś?”, lecz „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść?”. Jezus odpowiada Janowi, że poprzez Jego działania dokonuje się coś przełomowego – nic więcej się nie da z tego dialogu „wycisnąć”.[17]

W Mt 12, 28 i Łk 11, 20 Nazarejczyk stwierdza, że egzorcyzmuje nie za pomocą Belzebuba, lecz Ducha Świętego, a jeśli tak, to uważa On, że przyszło już do ludzi Królestwo Boże. „Co oznacza «przyjście» królestwa do przeciwników Jezusa? Czyżby przeciwstawiając się królestwu, ściągali na siebie potępienie przez odnowę przyjęcia Jezusa? W takim przypadku powyższe słowa przypominają Mk 8, 38…Ta wypowiedź oznacza, że decydujące znaczenie ma aktualna wiara w Jezusa, ale królestwo ( chwałę Ojca ) przesuwa na przyszłość”.[18]

Badacze utrzymujący, że Jezus w jakiś sposób jednak wierzył, że Królestwo Boże było obecne w Jego czynach i słowach muszą stwierdzić, że „było ono obecne, ale tylko w pewnym sensie” w sposób niepełny, proleptyczny ( antycypacyjny ). Dlaczego? Nieprzyjaciele Boga nie zostali pokonani, Świątynia nie została odnowiona, nie zebrano rozproszonego Izraela i nie było zmartwychwstania. Choroby, śmierć i głód nie zostały pokonane, a pierwsi nie byli ostatnimi. W Jerozolimie władzę sprawował Piłat , a nie YHWH. Nadal należało się modlić o przyjście królestwa, i o to, żeby wola Ojca spełniła się w niebie i na ziemi ( Mt 6, 10 )

Uczniowie Jezusa

W Corpus Paulinum określenie Królestwo Boże występuje w 1 Tes, 2 Tes, Ga, Rz, Ef; po 2 razy w Kol i 2 Tm ; i 5 razy w 1 Kor. Nas najbardziej interesuje protopawłowa koncepcja Królestwa Bożego. Jak wiadomo jest to jedyne świadectwo nieanonimowe, ponieważ św. Paweł rozmawiał i przejął Dobrą Nowinę od Kefasa, który pozostawał w Galilei ulubionym uczniem Jezusa z Nazaretu. U Apostoła odnajdujemy obydwa rozumienia królestwa, które prawdopodobnie podzielał Nazarejczyk. Na Królestwo obecne wydaje się wskazywać 1 Kor 4, 20. Przede wszystkim jednak Apostoł Narodów stara się przedstawić Królestwo Boże jako przyszłą nagrodę dla swoich uczniów. Cierpienia i udręki, które znoszą w tym eonie sprawiają, iż będą godni odziedziczyć królestwo ( basileias tou Theou; zob. 2 Tes 1, 5 ). To sam Bóg, w trakcie dnia Pana, powoła ich oraz zmarłych „w Chrystusie” do królestwa i chwały ( 1 Tes 2, 12 ). Królestwem tym będzie władał Jezus do momentu pokonania „zwierzchności, oraz wszelkiej władzy i mocy”; w końcu królestwo zostanie poddane Ojcu, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” ( 1 Kor 15, 23 – 28 ). Królestwo nieodłącznie wiąże się u św. Pawła ze zmartwychwstaniem, co w zasadzie nie powinno dziwić, gdyż tak właśnie podchodzili do tej sprawy apokaliptycy ( 1 Kor 15, 21 – 23 ).[19]

W kościele korynckim wywołali kryzys protognostycy.[20] Podkreślali oni jedynie i skupiali się na pierwszym rozumieniu basilei: rzeczywistości obecnej. Odrzucali koncepcję apokaliptyczną i poszukiwali osiągnięcia zbawienia na tym etapie eonu. Prawdopodobnie posługiwali się oni jakimiś logiami Jezusa, które czyniły z niego Hierofanta wtajemniczającego w to co ukryte i przedstawiającego Nazarejczyka jako Nauczyciela, który głosił możliwość osiągnięcia królestwa tu i teraz. Nie pomylimy się jeśli uznamy, że logia te były zbliżone do pierwotnego tworzywa Ewangelii według św. Tomasza. Św. Paweł wyśmiewa takie nadzieje pisząc w swoim liście: Już jesteście nasyceni; już wzbogaciliście się; bez nas staliście się królami. I obyście byli królami, abyśmy i my wespół z wami królowali ( 1 Kor 4, 8 ). Ostra reakcja św. Pawła miała głębokie uzasadnienie w jego koncepcji eschatologicznej – to na końcu dziejów królestwo miało urzeczywistnić się w całej pełni i wtedy, i tylko wtedy, Bóg ma odsłonić to co tajemne. Oddajmy zresztą głos samemu Apostołowi: Przeto nie sądźcie przed czasem, dopóki nie przyjdzie Pan, który ujawni to, co ukryte w ciemności, i objawi zamysły serc; a wtedy każdy otrzyma pochwałę od Boga ( 1 Kor 4, 5 ).

Kiedy według św. Pawła ma odbyć się paruzja i nastanie czasów Królestwa Bożego? Apostoł wierzy, że nastąpi to jeszcze za jego życia, a swoją wiarę motywuje tym, że obiecał to sam Jezus Chrystus ( 1 Tes 4, 15 – 18 ). Paruzja jest bliska muszą jedynie wypełnić się jej prodromy ( 1 Tes 5, 1 – 5 ).  Apokaliptyczna postawa wymusza na św. Pawle przyjęcie pewnych postaw sprzecznych z prawami natury: staje się on celibatariuszem i namawia wszystkich swoich uczniów do cierpliwego wytrwania w tym stanie w jakim się aktualnie znajdują, ponieważ zbliża się dzień Pana ( 1 Kor 7, 29 – 31 ). Jednak św. Paweł nie chce popełnić błędu, który przydarzył się wspólnocie nazarejczyków w Jerozolimie. Tamtejsza gmina pod przywództwem Jakuba Sprawiedliwego, zwanego bratem Pańskim, zaprzestała pracy; wszyscy jej członkowie pozbywali się majątków i składali uzyskane z tego tytułu pieniądze u stóp Apostołów.[21] W przypadku tzw. łańcuszka Antoniego interes się kręci dotąd, dopóki napływają nowe osoby wnoszące swój wkład. Łańcuszek załamuje się gdy brakuje chętnych na tego typu działania.[22] Po początkowych sukcesach misyjnych wspólnota w Jerozolimie osiągnęła górny możliwy pułap neofitów. Środki finansowe zostały skonsumowane i na horyzoncie pojawiło się widmo głodu. W Jerozolimie dochodzi do sporów finansowych pomiędzy hellenistami a Żydami mówiącymi po aramejsku. Kefas próbuje wprowadzić ostrzejszą dyscyplinę finansową. Pojawiają się pierwsze śmiertelne ofiary kryzysu ( np. Ananiasz i Safira; zob. Dz 5, 1 – 11 ), któremu może zaradzić jedynie szybkie urzeczywistnienie się Królestwa Bożego. Św. Paweł postanawia pomóc nazarejczykom organizując dla nich pieniądze w swoich gminach, i to, pomimo konfliktu z samym Jakubem ( zob. Ga 2, 11 – 14 ). Zatem gdy w Tesalonikach pojawiają się głosy nawołujące do zaprzestania pracy, św. Paweł poprzez swojego ucznia gwałtownie im się sprzeciwia ( zob. 2 Tes 3, 11 – 12 ). Pomimo, iż zna nakaz Jezusa Chrystusa zwalniający z pracy misjonarzy, nie stosuje się do niego, dając przykład pewnej dozy rozsądku nawet w apokaliptycznym szaleństwie, które opanowało wczesnych chrześcijan ( zob. 1 Kor 9, 14 – 15 ). Gorączka apokaliptyczna jest kontynuowana w judeochrześcijańskich grupach po – Jakubowych:

Bądźcie i wy cierpliwi, umocnijcie serca swoje, bo przyjście Pana jest bliskie. Nie narzekajcie bracia, jedni na drugich, abyście nie byli sądzeni; oto sędzia już u drzwi stoi ( Jk 5, 8 – 9 ).

W kręgach Janowych odnajdujemy taką samą atmosferę:

Dzieci, ostatnia to już godzina. A słyszeliście, że ma przyjść antychryst, lecz oto już teraz wielu antychrystów powstało. Stąd poznajemy, że to już ostatnia godzina ( 1 J 2, 18 ).

Z tych napięć w początkach II w. pojawił się kryzys. Jego echa odnajdujemy w Drugim Liście św. Piotra; zniecierpliwieni chrześcijanie chcą się dowiedzieć, co się dzieje z paruzją Chrystusa. Redaktor listu uspokaja nastroje:

Pan nie zwleka z dotrzymaniem obietnicy, chociaż niektórzy uważają, że zwleka, lecz okazuje cierpliwość… chce, aby wszyscy przyszli do upamiętania. A dzień Pański nadejdzie jak złodziej w nocy; wtedy niebiosa z trzaskiem przeminą, a żywioły rozpalone stopnieją ( 2 P 3, 9 – 10 ).

Chrześcijanie powołują się na obietnicę Pana i chcą dowiedzieć się dlaczego nic się nie dzieje; dlaczego nie nadchodzą „nowe niebiosa i nowa ziemia” z proroctwa Pana Jezusa ( zob. Mk 9, 1 )? Jak kiedyś w przypadku Tesalonik, kiedy jej mieszkańcy próbowali dowiedzieć się od św. Pawła co ze zmarłymi, którzy nie doczekali paruzji, Apostoł, tak jak i kompilator Listu św. Piotra, nie uspokajał ich słowami, że zmarli są już z Chrystusem i nie muszą wiązać nadziei ze zmartwychwstaniem. Stara się on jedynie usprawiedliwić czas oczekiwania. Nie w śmierci wczesne chrześcijaństwo oczekiwało Królestwa Bożego, ale w zmartwychwstaniu.

Ruchy apokaliptyczne, co pokazały najnowsze badania historyków, psychiatrów i socjologów, nie załamują się po niespełnionym proroctwie. Niespełnione proroctwo powoduje zazwyczaj w takich ruchach jeszcze większy zapał misyjny związany ze zmianą poprzedniej idei. Ten sam wzór można nałożyć na chrystianizm.[23]

Pierwszy zając Buddy – Jan Chrzciciel.

Które obietnice Jezusa stoją za oczekiwaniem bliskiej palingenezy u nazarejczyków i czy rzeczywiście jest On tym pierwszym ogniwem? Badacze wskazują tutaj następujące logiony pochodzące z różnych warstw tradycji:

To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana ( 1 Tes 4, 15 )

Dlatego powiedziała Mądrość: Wyślę do nich proroków i apostołów, a spośród nich niektórych zabiją i będą prześladować, aby zażądano od tego pokolenia krwi wszystkich proroków wylanej od założenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a świątynią. Tak, mówię wam, zażądają od tego pokolenia ( Ewangelia Galilejska [Q]11, 49 – 51 ).

Mówił także do nich: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci,ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy” ( Mk 9, 1 ).

Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie ( Mk 13, 30 ).

Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy ( Mt 10, 23 )

Rzekł Jezus: „Niebo wywróci się i ziemia w waszej obecności ( Ewangelia Tomasza 111 )

Jak działo się za dni Noego, tak będzie również za dni Syna Człowieczego ( Ewangelia Galilejska [Q] 17, 26 ).

Jezus jednak nie jest pierwszym ogniwem tej rewelacyjnej wieści, ale Jego apokaliptyczna perspektywa jest silnie udokumentowana i uzasadniona. Eschatologiczny światopogląd ( krańcowo ) jest potwierdzony w najwcześniejszych źródłach, pomiędzy którymi nie zachodziła filiacja: proto – Paweł ( 1 Tes 4, 15 ),Mk ( 1, 15; 13, 30 ), Q ( Łk 17, 24. 26 – 27/Mt 24, 27. 37 – 39; Łk 12, 39/Mt 24, 44 ), M ( Mt 13, 40 – 43 ) i L ( Łk 21, 34 – 36 ). Tło epoki, które odnajdujemy w zapiskach Józefa Flawiusza jednoznacznie wskazuje, że apokaliptycy przywiązywali duże znaczenie do następujących punktów geograficznych Erec Israel: Jordan, pustynia i Góra Oliwna. Pierwszy z tych symboli to rzeka przez, którą wprowadził Jozue Żydów do Ziemi Obiecanej; drugi z tych symboli to pustynia gdzie wiedli swój żywot apokaliptyczni głosiciele bliskiego przyjścia YHWH z Qumran, a także charyzmatyczni orędownicy nawołujący do pokuty przed „dniem gniewu”; trzeci symbol z kolei to góra na którą w dniach ostatecznych miał wstąpić YHWH. Apokaliptyczni głosiciele ginęli z ręki władz państwowych, które obawiały się możliwych rozruchów wśród ludności podsycanej entuzjazmem oczekiwania bliskiego nastania Królestwa Bożego ( np. Jan Chrzciciel, Jezus z Nazaretu, Teudas, pacyfikacja ruchu Egipcjanina ).  Nie jest dziełem przypadku, że w życiu Nazarejczyka wszystkie te symbole odgrywały dużą rolę.

                                                                     Jordan

                                                                        ⇓

                                      Góra Oliwna  ⇒  Jezus ⇐  Krzyż ( rzymska egzekucja )

                                                                         ⇑

                                                                   Pustynia

Bezżenność, która symbolizowała aniołów, będących już w Królestwie Niebieskim,  to główny atrybut eschatologicznych głosicieli bliskiego dnia Pana: celibat Qumran⇒celibat Jana Chrzciciela⇒celibat Jezusa z Nazaretu⇒celibat św. Pawła.[24]

Apokaliptyczny Jezus jest jednak trudny do zaakceptowania dla ortodoksyjnych i liberalnych teologów, którym o wiele lepiej jest przyrównywać Go do doskonałego proroka lub, w przypadku tych drugich, do Che Guevary czy też kogoś kto dążył do zmian społeczno – politycznych. Takiego Jezusa, bowiem można wykorzystać i uwspółcześnić z pożytkiem dla społeczeństwa. Apokaliptyczny Jezus nie nadaje się do tego w najmniejszym stopniu.

Jesus Seminar. Co ma wspólnego J. D. Crossan z Gerhardem Lohfinkiem?

W 1985 roku pod przewodnictwem Roberta Funka zebrało się kilkudziesięciu uczonych, liberalnych teologów amerykańskich, aby dyskutować nad problemem historycznego Jezusa. W większości byli to profesorowie, a prawie połowę z nich stanowili absolwenci Harvard, Claremont lub Vanderbilt. Wybrali oni bardzo nietypową metodę rozstrzygania autentyczności słów Jezusa. Wykorzystywali do tego głosowanie poprzez kolorowe kulki: czerwona oznaczała słowa, które Jezus wypowiedział, różowa te które mógł wypowiedzieć z pewnym prawdopodobieństwem, kulka szara to te logia, które pochodzą ze źródeł późniejszych, ale oddają one przesłanie historycznego Jezusa, a kulka czarna to słowa, których Galilejczyk na pewno nie wypowiedział. Seminarium doszło do wniosku, że Jezus był wędrownym hellenistycznym mędrcem żydowskim i głosił ewangelię wyzwolenia w przypowieściach i aforyzmach. Według badaczy Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale głosicielem mądrościowej eschatologii. Jeden z najbardziej znanych członków Seminarium Jezusa – John Dominic Crossan w swojej książce Historyczny Jezus: Kim był i czego nauczał? zawarł tezę, że Galilejczyk był chłopskim cynikiem żydowskim. W 1998 roku ukazała się pozycja podsumowująca część prac Jesus Seminar: The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do?

Głosowano również nad kwestią autentyczności wypowiedzi, które można przypisać Jezusowi. Uczeni tylko 18% słów Jezusa zawartych w kanonicznych Ewangeliach uznali za prawdziwie wygłoszone przez Jezusa.[25] Za najmniej wiarygodną uznali Ewangelię Jana. Natomiast Ewangelia Tomasza zawiera – według uczonych – prawdziwe przesłanie Jezusa. Przedstawia ona Jezusa jako nauczyciela mądrości a nie eschatologicznego proroka. W Źródle Q wyróżniono trzy warstwy: pierwsza z nich była sapiencjalna i podobna w swoim ujęciu do Ewangelii Tomasza; natomiast druga warstwa zawierająca sentencje apokaliptyczne została dołączona później. Wychodząc z tych założeń, uczeni doszli do wniosku, że Jezus nie był apokaliptycznym prorokiem, ale zostało mu to przypisane pod wpływem nauk Jana Chrzciciela i przez wczesną wspólnotę po – Jezusową. Stąd już blisko było do wniosków, że Galilejczyk był pod wpływem etyki cyników lub też był zwolennikiem pokojowej rewolucji społecznej. J. D. Crossan rozpatrując sprawę historycznego Jezusa zauważył, że w najstarszej warstwie piśmienniczej jest On także przedstawiony jako uosobienie mądrości, a nie tylko jako eschatologiczny prorok. Wyciągnął więc wniosek, że Jezus odszedł od głoszenia Królestwa Bożego, które miał wprowadzić swoją potęgą Bóg i zwrócił się w kierunku królestwa sapiencjalnego, możliwego do osiągnięcia w każdej chwili. Galilejczyk raczej był bliższy magom niż apokaliptycznym prorokom. „Jezus historii był (…) chłopskim cynikiem żydowskim”.[26] W swoim działaniu można by go określić jako wędrownego radykalistę. Ciągła zmiana miejsca pobytu wiązała się niechęcią Jezusa do tworzenia ze swojej osoby pośrednika. Do wspólnoty zapraszał wszystkich nie tworząc jakiejkolwiek hierarchii. Namawiał ludzi do duchowego spotkania się z Bogiem poprzez wspólnotę stołu. Odnośnie przyczyn egzekucji Crossan wypowiedział się następująco: „Wydaje mi się całkiem prawdopodobne, że Jezus udał się do Jerozolimy tylko raz i że Jego nauczanie oparte na duchowym i ekonomicznym egalitaryzmie zaowocowało wybuchem oburzenia wobec świątyni jako ośrodka wszelkich nieegalitarnych, patronalnych i wręcz opresywnych tendencji religijnych i politycznych (…). Podsumowując zatem, sądzę, że symboliczne zniszczenie świątyni było tylko logicznym rozszerzeniem połączenia cudu i stołu, otwartego uzdrawiania i otwartej wspólnoty stołu. Sądzę, że zaistniało naprawdę, i jeśli wydarzyło się podczas Święta Przaśników, to bez wątpienia mogło doprowadzić do uwięzienia i stracenia Jezusa”.[27]

Takie ujęcie Jezusa powoduje, że Crossan zakłada bardzo wczesne zafałszowanie Jego przesłania. Według niego, już Kefas – Piotr, a co się z tym nieodłącznie wiąże, i św. Paweł nie przekazali autentycznych idei Nazarejczyka, ponieważ Jego sapiencjalne Królestwo zamienili na przyszłe Królestwo Boże. Co najdziwniejsze, w pewnym sensie, wnioski te wsparł – i to obecnie, co po fali prac obalających tezy Jesus Seminar jest niezmiernie dziwne! – katolicki teolog Gerhard Lohfink.[28] On, także wprowadził apokryficzną Ewangelię według św. Tomasza w zakres swoich rozważań.[29] Omawiając logion Łk 12, 39 porównujący apokaliptyczne przyjście dnia Pana do złodzieja, zmienił jego wymowę z czasu przyszłego na czas teraźniejszy. Pomimo – co Lohfinek uczciwie sam stwierdza – że sentencja ta ma bardzo silne wsparcie w źródłach: znamy ją przecież z pism niezależnie napisanych – Q, proto – Pawła oraz z przywołania w Didache i Drugim Liście św. Piotra. We wszystkich tych przypadkach wypowiedź ta jest umieszczana w sensie apokaliptycznym. Lohfinek stwierdza: Tak właśnie rozumieli to Mateusz i Łukasz, tak rozumiał to Paweł i tak rozumiał to Kościół pierwotny.[30] Teolog nie wyciąga z tego żadnego wniosku i twierdzi, że Jezus rozumiał to inaczej. Nie przedstawia jednak na to żadnych dowodów. W istocie jest to nieprawdopodobne, aby zafałszowali nauki Jezusa niezależnie od siebie Galilejczycy ( Q ) oraz św. Piotr przekazując przesłanie swojego Mistrza św. Pawłowi. Przecież to dzięki tym tradentom możemy poznać Jezusa historycznego, nie dzięki Crossanowi czy też Lohfinkowi. W przedmowie do swojej książki Lohfinek, przerażony, komentuje wypowiedź, w której ktoś stwierdza, że stworzył on „nowy obraz Jezusa”. Lohfinek pisze, że tego nie chciał, że jego intencją było przekazanie takiego obrazu Jezusa „jaki od zawsze był w posiadaniu Kościoła”.[31] Dobrymi intencjami jest – jak mówi przysłowie – wybrukowane piekło. Teolog sam stwierdził jak rozumiał przesłanie Jezusa pierwotny Kościół, szkoda że on sam przy tym obrazie nie pozostał.

Seminarium Jezusa spotkało się z ostrą krytyką, zarówno ze strony chrześcijańskiej jak i badaczy świeckich. Przede wszystkim odpowiedzieli uczeni, którzy należą do zwolenników hipotezy Schweitzera. Jednym z najbardziej znanym z nich jest Ed Sanders. Poglądy na temat Jezusa zawarł w książce Jesus and judaism. Galilejczyk, według badacza, to kontynuator misji Jana Chrzciciela, który był prorokiem zwiastującym nadejście wyzwolenia Izraela poprzez interwencję Boga. Stanął na czele eschatologicznego ruchu, który był kontynuowany po Jego śmierci. Jego zwolennicy nadal oczekiwali dnia końca w trakcie, którego miał powrócić Jezus i odnowić Izrael. Sanders zatem dostrzega kontynuację widoczną gołym okiem: eschatologiczny Jan Chrzciciel → eschatologiczny Jezus → eschatologiczny Paweł. Kryterium ciągłości zostaje w takiej perspektywie zachowane. W przeciwny wypadku musielibyśmy założyć, że Jezus zmienił eschatologiczne oczekiwania, które podzielał Jan Chrzciciel, a Paweł do nich powrócił. Bardziej logicznym wnioskiem jest, że oczekiwanie bliskiego końca było obecne u wszystkich tych trzech postaci. Zgadza się też ono z atmosferą religijną Palestyny czasów Jezusa.

EP Sanders w bardzo ciekawy sposób rekonstruuje historycznego Jezusa. Zaczyna on od zdarzeń powszechnie akceptowanych jako autentyczne:
– Jezus został ochrzczony z rąk Jana Chrzciciela.
– Jezus był Galilejczykiem, który uzdrawiał i nauczał.
– Jezus powołał uczniów i wybrał spośród nich dwunastu.
– Jezus prowadził swą działalność tylko na terenie Palestyny i wśród Żydów.
– Jezus wdał się w jakiś konflikt, który miał związek ze świątynią.
– Jezus został ukrzyżowany przez władze rzymskie.
– Po śmierci Jezusa jego wyznawcy kontynuowali działalność i byli rozpoznawalni.
– Niektórzy Żydzi prześladowali nowy ruch, a represje ustały pod koniec kariery Pawła.
Dlatego Sanders uważa, że dobra hipoteza musi: wyjaśniać i wskazać powody dla których Jego działalność skończyła się śmiercią, wyjaśnić motyw zerwania Jego ruchu z judaizmem oraz wskazać dlaczego pierwsi zwolennicy Jezusa byli prześladowani i zabijani ( Szczepan, Jakub ). Sanders rekonstrukcję zaczyna od kontrowersji wokół świątyni. Według niego, stanowiła ona przyczynę Jego egzekucji, a jednocześnie zamieszanie świątynne może być nicią, która pomoże zrozumieć Jego wcześniejsze nauczanie. Sanders sytuuje Jezusa w kategorii proroka eschatologicznego dążącego do odnowienia Izraela.

Wyprowadził pewne wnioski na temat Jezusa, które podzielił przyznając im różną skalę :

I) Pewne lub prawie pewne:
1) Jezus wyznawał żydowski pogląd eschatologiczny na odnowienie Izraela poprzez interwencję Boga. Potwierdza to Jego początek u Jana Chrzciciela, ustanowienie dwunastu, Jego oczekiwanie na nową świątynię i apokaliptyczny wydźwięk misji Apostołów.
2) Jezus głosił naukę o Królestwie Bożym.
3) Obiecał królestwo pokutującym grzesznikom.
4) Nie sprzeciwiał się w wyraźny sposób Torze, ani też przepisom tyczącym się szabatu i koszerności pożywienia.
5) Jezus i jego zwolennicy nie myśleli o ustanowieniu królestwa w sposób zbrojny, lecz oczekiwali jego nadejścia w eschatologicznym cudzie.
II) Wysokie prawdopodobieństwo:
1) Jezus oczekiwał, że królestwo będzie miało pewne analogie z obecnym światem ( przywództwo dwunastu pokoleń, funkcjonowanie świątyni ).
2) Uczniowie Jezusa widzieli w nim króla, a Jezus przyjął tę rolę w sposób bezpośredni lub pośredni.
III) Małe prawdopodobieństwo:
1) Jezus myślał, że grzesznik, który przyjął Jego orędzie znajdzie się w Królestwie Bożym, choć nie spełnił wymaganych przez Torę obrzędów w celu odkupienia grzechów.
2) Jezus mówił o Królestwie Bożym w różnym kontekście, nie zawsze używając tego określenia dokładnie w tym znaczeniu.
3) Jezus nie podkreślał egalitarnego, narodowego charakteru królestwa.
IV) Możliwe:
1) Mógł mówić o królestwie w sposób wizjonerski, apokaliptyczny lub jako o obecnej rzeczywistości.
V) Do pomyślenia:
1) Jezus pomyślał, że królestwo, w całej swej potędze i mocy, było obecne w Jego słowach i czynach.
2) Jezus nadał własnej śmierci męczeńskie znaczenie.
3) Mógł identyfikować się z niebiańskim Synem Człowieczym.
VI) Nieprawdopodobne:
1) Był jednym z nielicznych Żydów w tamtych czasach, który wierzył w miłość, miłosierdzie oraz w łaskę nawrócenia i odpuszczenia grzechów.
2) Żydzi a szczególnie faryzeusze chcieli zabijać takich ludzi jak On.
3) W wyniku Jego działalności, judaizm miał zatrząść się w posadach i jako religia zostać zastąpiony.

Według Sandersa Jezus nie zamierzał unieważnić Tory swoim nauczaniem lecz pogłębić jej wymagania. „Jeśli naśladowcy Jezusa nigdy nie ulegają pragnieniu cudzołóstwa, nie popełnią go; jeśli nie gniewają się, nie będą zabijać; jeśli nie będą się rozwodzić (trzecia antyteza), nigdy nie przekroczą prawa, zabraniającego powrotu do pierwszego małżeństwa po rozwodzie i ślubie z inną osobą. Nie jest przeciw Prawu bycie bardziej prawym, niż prawo tego wymaga”.[32]
Warto zwrócić uwagę na pewną metodologię zastosowaną przez Sandersa. Uważa on, że zaczynanie rekonstrukcji historycznego Jezusa od Jego logiów, jest najgorszym z możliwych rozwiązań, ponieważ już na samym początku takiej rekonstrukcji, należy ustalić autentyczność różnych powiedzeń przypisywanych Jezusowi w ewangeliach. W ten sposób jednak nie ustali się consensusu, bo inny badacz może zastosować zupełnie inne kryteria. Sanders zatem proponuje, aby zacząć od zdarzeń, które większość uczonych uznaje za autentyczne i z nich wyciągnąć jak najwięcej informacji, a same słowa Jezusa potraktować wtórnie. Ludzka pamięć bardziej zapamiętuje czyny aniżeli słowa, tak więc wybór ten wydaje się najlepszym rozwiązaniem. Poza tym Sanders nie musi przyjmować żadnych kryteriów analizując czyny Jezusa, ponieważ wychodzi od tych, które są powszechnie uznawane przez badaczy Jezusa historycznego. W ujęciu Sandersa, Jezus jest eschatologicznym prorokiem zapowiadającym nadejście Królestwa Bożego, zabitym za Jego działania w trakcie wystąpienia świątynnego. Sanders chyba najbardziej zbliżył się do Jezusa historycznego, a jego znajomość judaizmu drugiej świątyni pozwoliła mu świetnie wpisać go w ten kontekst. Praca o światowym zasięgu i dużym oddźwięku naukowym. Uważa się, że po jej napisaniu, każdy kto próbuje dotrzeć do tzw. Jezusa historycznego musi odnieść się w jakiś sposób do tez Sandersa.[33]

Bart Ehrmann profesor religioznawstwa na Uniwersity of Noth Karolina jest autorem wielu bestselerów. Specjalizuje się w krytyce tekstów Nowego Testamentu. W 1999 roku napisał on głośną pozycję dotyczącą Jezusa historycznego: Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Autor porównuje w niej Jezusa do wielu apokaliptycznych proroków, którzy głosili zbliżający się koniec świata. Dzięki temu dostrzegamy wiele analogii pomiędzy ich działaniami a czynami Jezusa. Ehrmann uważa, że wszystkie pisma łagodzące pośpiech eschatologiczny Jezusa pochodzą dopiero z końca pierwszego i początków drugiego wieku. Zalicza on do tych dokumentów: Ewangelię Łukasza, Jana i Tomasza. Według niego Jezus głosił tymczasową etykę, która była przeznaczona wyłącznie dla jednego pokolenia i tylko takie spojrzenie na Galilejczyka pozwala zrozumieć Jego oraz początki ruchu po – Jezusowego. Uważa, że Jezus był apokaliptycznym kaznodzieją, a ślady tego istnieją w dwóch najstarszych pismach chrześcijańskich: Ewangelii według św. Marka i listach Pawła.[34]

Natomiast Paula Fredriksen, uczona specjalizująca się w badaniach nad Jezusem historycznym, bardzo dobrze odczytała Jego oczekiwania apokaliptyczne w żydowskim kontekście. Badaczka stwierdziła, że tym co wyróżniało Jezusa była nie tyle treść Jego proroczego posłania, ale jego harmonogram. Królestwo Boże było tak bliskie, że być może Jezus wyznaczył datę jego przyjścia na Paschę, która okazała się być dla niego tą ostatnią. To właśnie ten czynnik wraz z podekscytowanym tłumem przybyłym do Jerozolimy na Święto Paschy, uruchomił mechanizm, który doprowadził do śmierci Jezusa. Tłum okrzyknął go Mesjaszem, a to spowodowało Jego egzekucję jako Króla Żydów, ponieważ Piłat właśnie z okazji tego święta zważał na wszystkie czynniki mogące spowodować zamieszki. Za egzekucją nie stałyby zatem spory dotyczące szabatu, Tory czy też opór wobec Jego kontrowersyjnego nauczania, ale polityka prewencyjna okupanta rzymskiego. Fredriksen przede wszystkim stara się wyjaśnić zadziwiający fakt pojedynczej egzekucji Jezusa, to znaczy, stara się znaleźć odpowiedź na pytanie: Dlaczego Rzymianie zabili Jezusa a oszczędzili Jego uczniów? Otóż żydowskie władze religijne i rzymskie musiały wiedzieć, że apokaliptyczne przesłanie Jezusa było pokojowe i uczniowie nie stanowili zagrożenia dla porządku publicznego. Natomiast tłum, który obwołał Jezusa Mesjaszem stanowił niebezpieczeństwo. Piłat, aby usunąć niebezpieczeństwo zabił Jezusa.[35]

Maurice Casey w Jesus of Nazareth uważa, że do pełnego obrazu Jezusa należy wykorzystać aramejskie słowa używane przez Jezusa, które pozostały w Nowym Testamencie (Abba, talitha qum, effatha) i postarać się zrekonstruować aramejskie ślady w Ewangeliach. Uważa, że Mk i Mt, mieli do dyspozycji jakieś fragmentaryczne prototeksty w języku aramejskim i to oni przetłumaczyli je na język grecki. Casey generalnie zgadza się z powszechną opinią widząc w Jezusie eschatologicznego proroka, jednak uważa, że Jego śmierć nie była przypadkowa. Incydent w Świątyni był celową prowokacją, a Jezus świadomie dążył do męczeńskiej śmierci w Jerozolimie za naród. Założenie to niesłychanie ułatwiło badaczowi wytłumaczenie fenomenu zmartwychwstania. Śmierć Jezusa nie musiała wtedy burzyć wiary uczniów w swojego Mistrza i mogli oni szybko „otrząsnąć się” po tym zdarzeniu.[36]

Katolicki badacz, ksiądz John Meier, bardzo dobrze uargumentowaną pracą: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus zdobył poważanie i szacunek nawet uczonych wychodzących z racjonalistycznego punktu widzenia.

W pierwszym tomie swojego działa, ks. Meier poddaje dokładnej analizie źródła do wiedzy o historycznym Jezusie, włącznie z niekanonicznymi (agrafy, Ewangelia Tomasza, apokryfy).

Do ustalenia autentycznych słów Jezusa wprowadza następujące kryteria:
1) Kryterium zażenowania – autentyczne jest to co sprawia problem w interpretacji Kościołowi.
2) Kryterium ciągłości – słowa i czyny, które nie pochodzą z judaizmu, ani z nauki Kościoła, muszą mieć swoje źródło w historycznym Jezusie.
3) Kryterium wielokrotnego poświadczenia – jeśli jakiś logion lub zdarzenie pojawia się w więcej niż jednym niezależnym źródle ( Q, proto – Paweł, Mk, J ) to prawdopodobnie jest to autentyczne.
4) Kryterium spójności – materiał, który został ustalony jako autentyczny można uzgodnić z innym, lecz musi on być z nim spójny.
5) Kryterium odrzucenia – jeśli w przypadku Jezusa doszło do egzekucji ze strony czynników rządowych należy wyjaśnić co mogło tkwić w Jego nauczaniu, że doprowadziło to do odrzucenia przez wpływowych ludzi.

Meier umieszcza Jezusa w żydowskim kontekście starając się wydobyć Jego oryginalność. Meier uważa, że działalność cudotwórcza Jezusa miała wzmocnić Jego eschatologiczne przesłanie. Jezus nie głoszący bliskiego końca, nie jest Jezusem historycznym. Część cudów przypisywanych Jezusowi jest nieautentyczna i nie ma żadnych podstaw historycznych.

Trzeci tom pozwala w drobiazgowej analizie porównać Jezusa do całego otoczenia religijnego I wieku w Palestynie  ( faryzeusze, saduceusze, esseńczycy, Samarytanie, uczeni w Piśmie ).

W jednym z wywiadów ksiądz Meier udzielił genialnej odpowiedzi oceniając gdzie tkwi błąd w podejściu do Jezusa, zwłaszcza ze strony badaczy konfesyjnych :

„Ludzie twierdzą, że poszukują historycznego Jezusa a de facto uprawiają teologię”.[37]

Taki obiektywizm ze strony badaczy chrześcijańskich jest raczej rzadkością i dlatego jest warty odnotowania.[38]

Gerd Lüdemann, niemiecki uczony i badacz Nowego Testamentu to autor benedyktyńskiej i morderczo drobiazgowej pracy: Jesus After 2000 Years:What He Realy Said and Did? ( Jezus po 2000 lat: Co tak naprawdę powiedział i uczynił? ). Lüdemann uważa, że Jezus wychował się w wielodzietnej rodzinie złożonej z pięciu braci i przynajmniej dwóch sióstr.

„Był prawdopodobnie najstarszym dzieckiem. Jego ojczystym językiem był aramejski, ale prawdopodobnie uzyskał biegłość w potocznym języku greckim. Ciesielki jako rzemiosła nauczył się od ojca. Jak większość mu współczesnych, Jezus nie umiał czytać ani pisać, ale był w stanie uzyskać znaczną wiedzę religijną w miejscowej synagodze. (…) Według Jezusa, Królestwo Boże oznaczało nie tylko wyzwolenie od zła i chorób, ale wyrażało się również w ustanowieniu panowania Boga w ramach jurysdykcji Jezusa i dwunastu apostołów. U podstawy tego ostatniego stała dawna, lecz złudna nadzieja, że gdy Bóg ustanowi swoje królestwo, to przywróci dziesięć plemion, które zostały unicestwione przez Asyryjczyków siedemset lat wcześniej. W czasach Jezusa pozostały tylko dwa plemiona Judy i Beniamina. Według obietnicy przypisywanej Jezusowi, Jego dwunastu uczniów miało osądzać dwanaście plemion”[39]

Jezus uwierzył w bliski i nieuchronny koniec świata gdy wraz z innymi Żydami udał się po chrzest na odpuszczenie grzechów do Jana. Lüdemann pokazuje jeszcze jedną ciągłość, która charakteryzowała apokaliptycznych głosicieli, bezżenność: bezżenny Jan Chrzciciel → bezżenny Jezus → bezżenny Paweł.[40] Pierwszym zajączkiem z przypowieści Buddy, okazał się dziki prorok znad Jordanu, stylizujący się na Eliasza.

Odnosząc się do dychotomii, która występuje pomiędzy teologią sapiencjalną a eschatologiczną w nauczaniu Jezusa, badacz wskazuje, że takie same prądy są obecne w nauczaniu św. Pawła, a przecież żaden z uczonych nie twierdzi jakoby św. Paweł porzucił myśl o bliskim końcu świata.

Biorąc to wszystko pod uwagę, należy stwierdzić, że teza apokaliptycznego Jezusa jest najlepiej argumentowana i udokumentowana.[41] Nie ma jakichkolwiek powodów, aby ją odrzucać. Zarówno początek u Jana Chrzciciela, jak i kontynuacja u św. Pawła jest apokaliptyczna. Trudno doprawdy wyobrazić sobie, aby już właściwie natychmiast po egzekucji Nazarejczyka i wydarzeniach paschalnych Jego uczniowie zaczęli modyfikować nauczanie swojego Mistrza, jak chce nas przekonać Crossan, czy też bardziej współcześnie Lohfinek, kładący zbyt duży akcent na jeden aspekt Królestwa Bożego, i to ten, który – według analiz Sandersa – nie jest dobrze udokumentowany i uargumentowany. Pierwotny Kościół nie miał jakichkolwiek powodów, aby zniekształcać orędzie Jezusa i zmieniać wymowę logionów, jak nas chce do tego przekonać Crossan i Lohfink. Po co święci Marek i Mateusz umieszczaliby w swoich Ewangeliach proroctwa Jezusa, które się nie spełniły? Musiała istnieć silna tradycja, która właśnie nie pozwoliła im dokonać tutaj manipulacji, albo – co przecież też jest prawdopodobne – obydwaj byli po prostu uczciwi. Chrześcijaństwo zachowało nadzieję zmartwychwstania, a obraz Jezusa z koptyjskiego wariantu Ewangelii według św. Tomasza, który wyśmiewa tę wiarę jest nie do przyjęcia. Jezus Lohfinka i Crossana nie jest Jezusem historycznym. Lohfinek twierdzi, że Kościół „nie oczekiwał przyszłego życia w niebie, lecz wiedział, że we wspólnocie ochrzczonych już jaśnieje niebo i już teraz został odnaleziony drogocenny skarb” .[42] Kościół zawsze oczekiwał i w swojej większości nadal oczekuje „przyszłych nowych niebios i nowej ziemi” – oczekuje ich zresztą całe chrześcijaństwo. Jedyne co jest prawdą, to to, że po niespełnionej przepowiedni paruzji uruchomiony został proces deeschatologizacji kerygmatu chrześcijańskiego ( częściowo Ewangelia według św. Łukasza, częściowo Ewangelia według św. Jana, całkowicie koptyjski wariant Ewangelii według św. Tomasza ). Współcześnie proces ten przebiega jeszcze szybciej i gwałtowniej.

Epilog

Karl Barth mówił o ewiger Augenblick jako paruzji Chrystusa dokonującej się w wiecznym momencie. Hans Küng w Życiu wiecznym zgadza się z poglądami historyków, którzy mówią o przesłaniu Jezusa głoszącym bliski eschaton, ale stara się z tego wysunąć inne wnioski niż jego koledzy teolodzy.[43] Rudolf Bultmann chciał radykalnego oczyszczającego procesu demitologizacji i usunięcia z orędzia kościoła paruzji. Nie chciał jednak zrobić tego w sposób, który zaprzeczałby temu, że wczesne chrześcijaństwo było zorientowane apokaliptycznie ( Bultmann zgadzał się z wizją Jezusa apokaliptycznego ) – po prostu chciał „poprawić” pewien mityczny scenariusz:

„Nauka i technika opanowała i zbadała świat w tak szerokim zakresie, że nikt nie może poważnie obstawać przy tym obrazie świata, jaki podaje Nowy Testament. I nikt przy nim nie obstaje. Co dziś znaczyłoby mówić: «zstąpił do piekieł», «wstąpił na niebiosa», skoro nie podzielamy poglądu na mityczny obraz świata składającego się z trzech części, na jakim opierają się te formuły? Nie można uczciwie uznać podobnych zdań, chyba że da się oddzielić je od obrazu mitycznego, jaki je osłania – w założeniu, że odpowiada to faktycznemu stanowi rzeczy. Ale to właśnie jest problemem teologicznym. Żaden wykształcony człowiek nie przedstawia sobie dziś Boga jako byt istniejący ponad nami – w niebie. Tak samo «niebo» w sensie dawnym nic dla nas nie znaczy, podobnie jak piekło nie jest mitycznym światem podziemnym, który by istniał pod naszymi stopami. Dlatego dzieje wniebowstąpienia Chrystusa i zstąpienia do piekieł są przedawnione; takim jest również oczekiwanie Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich i wstąpienie wiernych na obłoki na Jego spotkanie”.[44] Ten obraz świata jest dla Bultmanna nie do zaakceptowania. „Kosmos Nowego Testamentu – zauważa niemiecki teolog – jest mityczny…Zmierza on do swego kresu, który się dopełni w katastrofie kosmicznej. «Tchnienie»końca czasów, przybycie niebiańskiego sędziego, zmartwychwstanie ciał, sąd który zadecyduje o zbawieniu lub śmierci, są bliskie”. [45]

Trudno z perspektywy czasu nie przyznać racji Bultmannowi: Jezus na Górze Oliwnej przekonał się, że nie będzie żadnej interwencji Boga, choć o nią prosił; wcześni chrześcijanie przekonali się, że na „nowe niebo i ziemię” trzeba będzie chyba długo czekać; czas najwyższy, aby współcześni chrześcijanie zdali sobie sprawę, że aniołów z trąbami i Synem Człowieczym po prostu nie będzie. Paruzja będzie wyglądała i przebiegała w czasie (?), którego nikt nie jest w stanie sobie wyobrazić i określić. Nie należy ulegać jednak wskazaniom, które mogłyby sugerować, że Bóg nie przewidział jakiegoś szczęśliwego zakończenia dla wszystkich istot żywych. Należy jedynie pozbyć się mitologicznej frazeologii i wyobrażeń odziedziczonych z żydowskich apokaliptycznych wizji ( etiopska Księga Henocha, Księga Daniela itd. ), ponieważ obecnie nie przemawiają one do współczesnego człowieka. Jürgen Moltmann był przerażony brakiem obecności tematu paruzji u współczesnych teologów. Jakie jest wyjście z impasu? Proponuje on, aby rozróżnić dwa pojęcia: adventus i futurum. W języku łacińskim paruzja jest tłumaczona jako adventus ( Zukunft ). Futurum z kolei oznacza przyszłość, coś co dopiero się stanie. Chrześcijanie wierzą, że paruzja nie będzie tyle końcem czasu, co początkiem nowego, a więc ma swoje relację z teraźniejszością jak i przeszłością. „Jako koniec czasu paruzja jest współczesna wszystkim czasom i przychodzi w jednym momencie, ponieważ przyszłość Chrystusa przynosi też koniec procesów stawania się i przemijania”.[46]

Teologicznych prób wyjścia z impasu jest wiele i trudno byłoby je wszystkie tutaj zaprezentować. Nie to jednak jest ważne: należy pamiętać, aby swoich teologicznych – lub też estetycznych – wyobrażeń, nie przenosić na Jezusa historycznego, jak uczynił to np. Crossan czy też Lohfink, a przed czym przestrzegał ks. Meier, ponieważ wtedy nie mamy do czynienia z teologią, a z karykaturą historii, w takim wypadku, to mamy do czynienia na pewno.

Andrzej Jan Nowicki

[1] Opowieść zamieszczona w E. Fromm, Psychoanaliza a religia, przeł. Jan Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000, s. 73 – 74.
[2] Najważniejsze prace umieszczając Jezusa w żydowskim kontekście religijnym zob. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985; G. Vermes, Jezus Żyd: ewangelia w oczach historyka, przeł. Michał Romanek, Znak, Kraków 2003; The Historical Jesus in Context, A. – J. Levine, D. C. Allison Jr., J. D. Crossan, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.
[3] Henochitów jako oddzielne ugrupowanie żydowskie wyodrębnia m.in prof. J. H. Charlesworth, Chrześcijanie i Żydzi w pierwszych sześciu wiekach [w:] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. H. Shanks, przeł. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 2013, s. 503.
[4] Problematyka identyfikacji sekty z Qumran zob. K. R. Atkinson, J. Magness, Josephus‘s Essenes and the Qumran Community, Journal of Biblical Literature 129/2010, s. 317 – 342;  J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, przeł. Regina Gromacka, Cyklady, Kraków 1997, rozdz. 3: Identyfikacja grupy qumrańskiej; Tenże, The People of the Dead Sea Scroll: Essenes or Sadducees? Bible Review, Kwiecień 1991, s. 42 – 47.
[5] Polski przekład manuskryptów qumrańskich zob. P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego: Qumran – Wadi Murabba‘at – Masada, wyd. 2, Kraków 2000. Fragmenty pism Józefa Flawiusza, w których żydowski historyk odniósł się do ruchu esseńskiego zob. De Bello Judaico – 1, 3, 5 ( 78 – 80); 2, 7, 3 ( 113 ); 2, 8, 2 – 13 ( 119 – 161 ); 2, 20, 4 ( 567 ); 3, 2, 1 ( 11 ); 5, 4, 2 ( 145 ). Vita – 2, 7 – 12. Antiquitates Judaicae – 13, 5, 9 ( 171 – 172 ); 15, 10, 4 – 5 ( 371 – 379 ); 18, 1, 5 ( 18 – 22 ). Maier wskazuje na niezależność opisów Flawiusza od tekstów manuskryptów qumrańskich: Przed znaleziskami qumrańskimi esseńczycy byli ulubionym przedmiotem spekulacji, potem jednak najczęściej utożsamiano ich ze wspólnotą qumrańską. Wszelako wskazana jest ostrożność, a przynajmniej opis Flawiusza winien być rozpatrywany osobno. Opisywał on esseńczyków jako strukturę podobną do pitagorejskiej szkoły filozoficznej, cechującą się surową organizacją i misteryjną, tajemną dyscypliną dotyczącą nauk, do których należała sztuka leczenia ( J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie drugiej świątyni, przeł. Ewa Marszał i Jerzy Zakrzewski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, s. 317 ). Odmienną opinię wyraził prof. J. Gnilka: Trzeba zwrócić uwagę szczególnie na to, że Józef ( a nawet już jego źródła ) podają relację wyraźnie zabarwioną wątkami hellenistyczno – żydowskimi i ukazują esseńczyków oraz pozostałe stronnictwa według wzorca idealnych szkół filozoficznych. Nie wolno tez zapominać o tym, że w życiu tej gminy w ciągu jej długiej historii zachodziła ewolucja, w związku z czym w Qumran wprowadzono surowszy tryb życia niż w pozostałych gminach, rozproszonych na terenie Judei. zatem mieszkańców Qumran będziemy nazywać esseńczykami, uważamy nadto, że nie należy całkowicie odrzucać relacji Józefa, toteż będziemy ją uwzględniać, jednak z zachowaniem ostrożności i w sposób krytyczny ( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, przeł. Wiesław Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 125 ).
[6] Problematyka kształtowania się kanonu Biblii Hebrajskiej zob.  J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, s. 140 – 152; Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 507 – 508 i 515 – 518.
[7] Rabini uważali, że po śmierci Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza ustał dar prorokowania, a w zastępstwie pozostał bat qol ( głos niebios ) zob. Miszna, Sotah, 9. 12, t. Sotah, 13, 2; Sotah, 48b, Yoma, 9b, Sanhedryn, 11 a. Zagadnienie omówione szerzej zob. L. L. Grabbe, „Thus spoke the Prophet Josephus…”: The Jewish Historian on Prophets and Prophecy, w: red. M. H. Floyd, R. D. Haak, Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple judaism, T&T Clark, Nowy Jork 2006, s. 222 – 227.
[8] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, s. 56.
[9] Obszerne przedstawienie tradycji targumicznej i jej wpływu na Nowy Testament zob. M. McNamara, Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Wiliam B. Eardmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2010, s. 141 – 254. Targumy jako świadectwo dialektu mówionego w Galilei w I w. zob. M. B. Shepherd, Targums, the New Testament, and Biblical Theology of the Messiah, Journal of the Evangelical Theological Society 51: 2008 no. 1, s. 45–58. Zbliżone metody egzegetyczne pomiędzy targumami a Nowym Testamentem zob. R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids 2 1999, s.8 – 9.
[10] M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych. Starożytny judaizm, przeł. Dominika Motak, Zakład Wydawniczy «Nomos», Kraków 2000, t. 3, s. 295 – 296.
[11] J. Gnilka, dz. cyt., s. 56.
[12] Tamże, s. 60.
[13] por. tg Ps 22, 29! ( Bo  Królestwo PANA znajduje w [Jego] obecności, a On panuje nad poganami ).
[14] J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, przeł. Juliusz Zychowicz i Józef Kudasiewicz, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997, s. 109.
[15] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume II: Mentor, Message, and Miracles (The Anchor Yale Bible Reference Library), Hardcover 1994, s. 237 – 455. Zwrócić baczną uwagę na rozdział 15: The Kingdom of God: God Coming in Power to Rule: Jesus ’ Proclamation of a Future Kingdom, s. 289 – 352.
[16] E. P. Sanders, Życie Jezusa [w:] Chrześcijaństwa a judaizm rabiniczny, s. 114.
[17] Tamże.
[18] Tamże.
[19] Zmartwychwstanie jako skutek dnia YHWH zob. Dn 12, 2; Henoch etiopski 91, 10; 92, 3; 10, 17; 25, 5; 100, 5; 103, 4; 104, 6; Ps Sal 3, 11; Apokalipsa Barucha syryjska 42, 7; 50, 2; 4 Ezd 7, 32. Jezus Chrystus pozostawał w zgodzie z ideą apokaliptycznego zmartwychwstania zob. Ewangelia Galilejska [Q] 11, 31 – 32; 13, 29 – 28; Mk 12, 18 – 27; 13, 24 – 27; Papirus Oxyrynchos 654 linie 29 – 31; M ( Mt 25, 31 – 32 ); L ( Łk 14, 14 ).
[20] Kryzys w kościele Pawłowym w Koryncie zob. 1 Kor 1 , 10 – 4, 21. Podłoże protognostyczne konfliktu zob. A. Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118.
[21] J. Gnilka tak charakteryzuje pierwotny Kościół w Jerozolimie: Domagał się on zajęcia postawy wobec swego orędzia. Orędzie to było czymś więcej niż tylko nową interpretacją Prawa, jak w przypadku esseńczyków. Było to przesłanie zupełnie nowe, a jego powagę umacniało jeszcze dodatkowo głoszenie w kontekście oczekiwania bliskiego końca…Kazanie na górze, w którym znajdujemy najbardziej radykalne w Nowym Testamencie wskazania moralne, takie jak rezygnacja z przemocy i miłość nieprzyjaciół, zostało zredagowane w perspektywie oczekiwania końca. Na samym początku zostały umieszczone makaryzmy, które obiecują królestwo niebieskie, na końcu jest przypowieść o gwałtownej ulewie, która w sposób budzący lęk opisuje sytuację sądu ( 5, 3 – 11; 7, 24 – 27 ). Wszystkie mowy, w których są zawarte pouczenia etyczne, kończą się tą perspektywą ( 10, 41n; 13, 49n; 18, 34n; 23, 39 ). Najwyraźniejsza jest ona w ostatniej mowie, eschatologicznej. W jej zakończeniu narody zgromadzą się przed Synem Człowieczym Sędziom. W kontekście przytoczonych tekstów chrześcijanie ukazują się rzeczywiście jako Kościół czasów ostatecznych, jako rzesza oczekujących nadejścia dnia ostatniego( J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie…, s. 343. 409 ). Omówienie problemu radykalizmu wędrownego wczesnego chrześcijaństwa wobec zbliżania się Sądnego Dnia zob. G. Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Wydawnictwo WAM, Warszawa 2003. Albert Schweitzer tak wypowiedział się na temat etyki Jezusa: To, co w słowach Jezusa jest wieczne, wynika właśnie z Jego eschatologicznego światopoglądu i stanowi wyraz zapatrywania umysłu, dla którego istniejący świat wraz z jego historycznymi i społecznymi uwarunkowaniami nie posiada realnej egzystencji. I dlatego mają one zastosowanie w każdym świecie, w każdym świecie bowiem wynoszą one człowieka, który ośmieli się sprostać ich wyzwaniu i który nie obraca ich w nicość, ponad jego świat i jego czas, czyniąc go wewnętrznie wolnym, tak że staje się on dla swego czasu i dla swego świata prostym przekaźnikiem mocy Jezusa. (…) Dlaczego oszczędzać duchowi jednostki wyznaczonego mu zadania przedzierania się przez Jezusową negację świata, spierania się z Nim na każdym kroku o wartość dóbr materialnych i intelektualnych – w konflikcie, który nigdy nie pozwoli mu spocząć? ( A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jesus. Cyt. za: J. D. Crossan, Historyczny Jezus: kim był i czego nauczał, Warszawa 1997, s. 416 ).
[22] Groźba podobnego krachu grozi systemom emerytalnym Europy. W każdym bądź razie każda próba takiej  egzystencji, czy też biznesowego działania kończy się bankructwem.
[23] Przełomowa w badaniach porównawczych pomiędzy Jezusem, wczesnym chrześcijaństwem, a innymi ugrupowaniami apokaliptycznymi ( na szerokim tle historycznym ) była praca B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999 oraz  J. D. Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History,Bacer Academic, Hardcover 2010. Przecież bardzo podobnie jak Żydzi na Rzymian, odpowiedzieli na podboje kolonistów Indianie z Ameryki Północnej: Taka sama była na przykład reakcja Indian na imperializm amerykański. Indianie doświadczyli utraty niezależności, nędzy i ruiny porządku społecznego, pojawiły się wśród nich ruchy odrodzeniowe zalecające bierne trwanie przy tradycyjnej kulturze, podejmowali próby walki zbrojnej ( jak te, którymi kierowali Prophet i Tecumseh ), pojawiły się wierzenia mesjanistyczne kładące nacisk na potrzebę wysokiej moralności ( jak na północno – zachodnim wybrzeżu nad Pacyfikiem ) i nawet ruchy prozelickie, jak w wypadku indiańskiego shakerismu i peyotyzmu ( J. D. Crossan, dz. cyt., s. 129 ). Takie analogie pozwalają wiele zrozumieć, ponieważ oczekiwania apokaliptyczne okazują się być czymś zwyczajnym i tkwiącym w psychologii zbiorowej społeczeństwa poddanego działaniom terroru okupanta. Dr. Szostak badający zjawisko sekt apokaliptycznych zauważa: Jednakże warto zwrócić uwagę na psychologiczny mechanizm, który powstaje w takich formacjach, gdy przepowiednie „naszego proroka” się również nie spełniają, wtedy z reguły dochodzi do zupełnie nieoczekiwanych zachowań członków sekt. Ich więź grupowa ( wydawałoby się ) powinna zostać zerwana lub znacznie osłabiona z powodu samokompromitacji lub doprowadzić do dyskredytacji nauk jej lidera. Dzieje się z reguły dokładnie odwrotnie ( M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno – kryminalistyczne, Zakamycze 2001, s. 188 ).
[24] Według F. M. Crossa qumrańczycy byli sektą apokaliptyczną: Heilsgemeinschaft { wspólnota szukająca zbawienia}, naśladująca – w oczekiwaniu na nadejście Królestwa Bożego – niegdysiejszy pobyt Izraela na pustyni za czasów Mojżesza. Są oni kapłanami apokaliptystami ( priestly apocalyptists ), a nie prawdziwymi ascetami ( cyt. za: J.Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 49 ). Za celibatem zatem stoi apokaliptyczne nastawienie Jana Chrzciciela, Jezusa i św. Pawła.. Spodziewali się oni nadchodzącego końca świata, a przecież po nim miał załamać się porządek biologiczny; miały zniknąć wszelkie podziały płci: Albowiem przy zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie ( Mt 22, 30 ). Jezus swoją postawą już jest w tamtym eonie i nie widzi potrzeby wchodzenia w związek małżeński, skoro cała struktura świata, już za chwilę ma się rozlecieć. Już teraz, w działaniu wyprzedzającym, Jezus całkowicie ufając swojemu Abba przypomina anioła Bożego.
[25] B. Bruce, Jezus. Dowody zbrodni. Śledztwo w sprawie śmierci najsłynniejszego człowieka wszech czasów, przeł. Julia Mastalerz, carta blanca, Warszawa 2011, s. 59.
[26] J. D. Crossan, dz. cyt., s. 312.
[27] Tamże, s. 381.
[28] G. Lohfink, Jezus z Nazaretu: Czego chciał? Kim był? przeł. Eliza Pieciul – Karmińska, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów «W drodze», Poznań 2012.
[29] Ewangelia według św. Tomasza jako źródło u G. Lohfinka w Jezusie z Nazaretu: s. 172. 191 – 193. Wsparcie gnostyckiej interpretacji logionu o dniu Pana mającym objawić się jak złodziej wraz z odrzuceniem wykładni św. Pawła i wczesnego Kościoła zob.: Tamże, s. 532 – 535. G. Lohfink w całej pozycji nie wspomina, że Jezus był Żydem mocno wierzącym w zmartwychwstanie, ponieważ mogłoby to spowodować u czytelnika wątpliwości następującej natury: czy rzeczywiście Jezus uważał, że Królestwo Boże objawiło się w całej pełni wraz z Jego przyjściem. Wtedy pozostałaby bowiem do spełnienia najważniejsza rzecz i całe przedzałożenie Lohfinka ległoby w gruzach. Badacz wolał pominąć to zagadnienie…
[30]G. Lohfink, dz. cyt., s. 533.
[31] Tamże, s. 5.
[32] E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Ethel M. Wood Lecture 15, February 1990. London: The University of London, s. 8; przełożył Dariusz Kot.
[33] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985.
[34]B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University Press 1999.
[35] P. Fredriksen, Jesus of Nazareth ,King of the Jewish Life and the Emergence of Christianity, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1999.
[36] M. Casey, Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching, T&T Clark, Londyn – Nowy Jork 2010.
[37] J. P. Meier, Finding the Historical Jesus, An interview 1997.
[38] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: The Roots of the Problem and the Person, tom I, Hardcover 1991; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Mentor, Message, and Miracles ,tom II, Hardcover 1994; Tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: Companions and Competitors, tom III, Hardcover  2001.
[39] G. Lüdemann, Gerd Lüdemann`s Homepage: The Life of Jesus: A Brief Assessment, s. 3, część 1, Nr 1, 2006.
[40] Jesus After 2000 Years: What He Really Said and Did, G. Lüdemann&Frank Schleritt&Martina Janssen, Prometheus Books, Hardcover 2001.
[41] Niektóre pozycje negujące ustalenia Jesus Seminar zob. G. A. Boyd, Cynic Sage or Son of God? Baker Book House,  Paperback 1996; L. T. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Go, HarperOne, Paperback. D. Ingolsfland komentując pracę J. D. Allison, Constructing Jesus; stwierdził: Rozdział drugi omawia sprzeczne perspektywy postrzegania Jezusa: jako proroka eschatologicznego i jako nieapokaliptycznego mędrca.  Allison tak dokładnie i skrupulatnie obala poglądy na brak eschatologicznych nadziei u Jezusa, które propagują John Dominic Crossan lub Marcus Borg, że trudno zrozumieć, jak ktoś może – szczerze mówiąc – nadal trzymać się takich poglądów po przeczytaniu „Constructing Jesus” ( D. Ingolsfland, Constructing Jesus by Dale Allison, dost: środa, 17 listopada 2010 9: 27, http://dennis-ingolfsland.blogspot.com/search/label/Jesus–Dale Allison ).
[42] G. Lohfink, dz. cyt., s. 385.
[43] Hans Küng przywołuje ważne słowa J. Blanka: Fakt, iż Jezus głosił posłanie eschatologiczne, nie jest jeszcze niczym szczególnym, lecz sytuuje Jezusa z Nazaretu jednoznacznie w Jego epoce i środowisku. A zatem szczególny charakter może mieć jedynie sposób w jaki Jan i Jezus podjęli ideę oczekiwania bliskiego końca dziejów, w jaki ją zinterpretowali oraz praktyczne wnioski, które z niej wyciągnęli, bądź których nie wyciągnęli ( cyt za: H. Küng, Życie wieczne? Oficyna Literacka, Kraków 1993, s. 152 ).
[44] Cyt za: E. Dąbrowski, R. Bultmann jako krytyk Nowego Testamentu, ZNAK ( miesięcznik ), nr 167, Kraków maj ( 5 ) 1968, s. 621.
[45] Tamże, s. 620.
[46] C. Naumowicz, Debata o paruzji Chrystusa w teologii protestanckiej,Teologia w Polsce 7,1; 2013, s. 81.