Wszystkie wpisy, których autorem jest Robert M. Rynkowski

Doktor teologii, pracuje jako redaktor w Kanclearii Senatu RP, autor artykułów o tematyce teologicznej oraz książek "Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii" (2012) i "Zrozumieć wiarę. Niecodzienne rozmowy z Bogiem" (2015).
Robert M. Rynkowski, Teologia cierpienia

Bóg a cierpienie

Dodaj komentarz

Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.

Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.[1]

Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?

Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.

Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.[2]

Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?

W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.[3]

Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.

Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.

Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.[4] Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?

Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.[5] Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.

Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz[6], nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.

W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.

Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.

[1] C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.

[2] A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.

[3] Tamże, s. 165.

[4] C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.

[5] W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.

[6] W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.

Robert M. Rynkowski, Święci

Modlitwa świętych

1 komentarz

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Gdyby ktoś zapytał nas o świętego, prawdopodobnie przyszłoby nam do głowy imię jakiegoś popularnego świętego, którzy słynie jako mający moc, by „załatwiać” nam u Pana Boga różne sprawy. Zapewne pierwszym naszym skojarzeniem byłaby odrealniona, uduchowiona postać z obrazów albo figura z kościołów. Nie jest to nic specjalnie zaskakującego, bo w wielu wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o świętych sprzed wieków, wokół ich życia narosła pewna legenda. Stało się tak również dlatego, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było do pontyfikatu Jana Pawła II – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. W tej sytuacji jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, powstawały więc różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Mało który święty pozostawił tak jak św. Augustyn Wyznania. Wielu z nas wydaje się więc, że są to postaci, które nie miały prawdziwego życia.

Dzisiaj sytuacja jest inna, bo nie tylko kanonizacje następują o wiele szybciej, ale i o życiu świętych mamy dokładne informacje. Co więcej, niektórzy z nas mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele; tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który będzie kanonizowany w tym roku. Nie tylko ich życie jest więc bardziej realne, ale i oni sami powinni być nam bliżsi. Tak się jednak nie dzieje. Nadal święci wydają się jakimiś odległymi postaciami z niebios, których funkcją jest pomaganie nam w konkretnych sytuacjach.

Czy jednak to, że Kościół wskazuje nam świętych, a więc zbawionych, ma jakieś głębsze znaczenie teologiczne?

Przede wszystkim istotne jest to, że dzięki temu wskazaniu wiemy, że niebo nie jest puste. Co więcej, wiemy, że trafiają tam nie osoby idealne, ale również i takie, jak św. Augustyn, o którym niektórzy mówią, że jest najmniej świętym ze świętych. Ba, trafiają tam nawet postaci całkiem mało sympatyczne, jak chociażby święci władcy, którym zdarzało się nie tylko prowadzić walki i wojny, ale pozbawiać życia swoich przeciwników z dużym okrucieństwem. Wiemy, że trafiają tam osoby jak najbardziej realne, mające realne życie, osoby wcale nie idealne, czasami wręcz odpychające, takie,  z którymi raczej byśmy się nie przyjaźnili w życiu doczesnym.

Wydaje się jednak, że myśląc o teologicznym znaczeniu świętych, powinniśmy zwrócić uwagę na słowa, które pojawiają się w Apostolskim Symbolu Wiary: świętych obcowanie. Co tak naprawdę to sformułowanie oznacza? Dla współczesnego człowieka słowo „obcowanie” brzmi dość dziwnie, nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu tak naprawdę o wspólnotę świętych. Przy tym ci święci nie ograniczają się do samych świętych oficjalnie uznanych za takich przez Kościół. W teologii mówimy bowiem o trzech częściach Kościoła: Kościele pielgrzymującym, czyli tym na ziemi, Kościele triumfującym, czyli tych członkach Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościele oczyszczającym się, czyli tych członkach Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu. Przy tym Kościół triumfujący obejmuje również tych – jak wierzymy, bardzo licznych – świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, nie zostali kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi o tym Apokalipsa: wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków (Ap 7, 9). Mamy prawo przypuszczać, że wielu zmarłych jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa, nie wyniósł ich na ołtarze.

Jednak na tym nie koniec. Ta wspólnota świętych, chociaż może to się wydawać zaskakujące, obejmuje także Kościół pielgrzymujący i oczyszczający się. Kościół ze swojej natury jest bowiem Kościołem świętych, a Chrystus jest głową Kościoła pielgrzymującego, oczyszczającego się i triumfującego. Wspólnota świętych nie ogranicza się zatem jedynie do świętych kanonizowanych i niekanonizowanych. Obejmuje ona również tych, którzy są dopiero w drodze do nieba.

Gdy mówimy o świętych, należy zatem brać pod uwagę nie tylko tych kanonizowanych, ale zwrócić uwagę na ten aspekt wspólnotowy świętości i na istotę tej wspólnoty. Wspólnota oznacza bowiem, że nie jesteśmy tylko jednostkami, które niezależnie od innych osiągają zbawienie. Jedną z najistotniejszych cech wspólnoty jest wspólna modlitwa, pewna wspólnota modlitwy, jak również modlitwa „jedni za drugich” (por. Jk 5, 16). To właśnie w modlitwie te trzy części Kościoła, o których na co dzień nie myślimy, łączą się w całość. Z jednej strony Kościół pielgrzymujący modli się za Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby za nami się wstawiali. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. Najistotniejsze w tej modlitwie jest właśnie to, że pokazujemy, że mimo że jesteśmy w trzech różnych „miejscach”, to jednak jesteśmy wspólnotą. W tej wspólnej modlitwie jedni za drugich pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że nie jest tak, że każdy z nas sam się zbawia. Pokazujemy, że te trzy części Kościoła to jest pewna jedność. W tej modlitwie stajemy przed Bogiem jako cały Kościół, nie zaś jako pojedyncze osoby.

Tę naszą wspólną modlitwę niejako przedkładamy Panu Bogu. W tej naszej modlitwie czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy trzech części Kościoła. Oczywiście tą modlitwą pomagamy tym, którzy są w Kościele oczyszczającym się, żeby w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie zamknięcie na innych, niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi. Tak samo członkowie Kościoła triumfującego pomagają Kościołowi pielgrzymującemu w drodze do zbawienia. Jednak największą wartością tej modlitwy jest budowanie wspólnoty i czynienie spraw Kościoła przedmiotem Bożego zainteresowania.

Taki spojrzenie na obcowanie świętych i modlitwę za zmarłych czy do świętych (chociaż tak naprawdę modlitwę przez nich do Boga) pomaga, jak sądzę, w unikaniu magicznego spojrzenia na modlitwę za zmarłych. Można bowiem rozumieć ją właśnie jako pewien zabieg magiczny czy wręcz formę przekupstwa Boga: za pieniądze przeznaczane na msze za zmarłych niejako wykupujemy dusze z czyśćca. A przecież ta modlitwa służy nam wszystkim, służy ona Kościołowi, ona pozwala nam, jeśli rzeczywiście za zmarłych się modlimy, wyjść z naszego egoizmu, z zamknięcia, z myślenia tylko o sobie.

Pomaga ono zrozumieć także postawę tych, którzy nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, którzy nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, którzy nie czują, nie mają, a nawet nie potrzebują więzi z żadnym świętym. Więź ze świętymi, z Kościołem triumfującym nie musi być ukonkretniona personalnie. Kościół pielgrzymujący ciągle bowiem, w każdej mszy zwraca się do Kościoła triumfującego i w wypadku niektórych z nas to wystarczy. Ważne jest jednak, by właśnie pamiętać o tym, że ten Kościół triumfujący jest i że możemy wspólnie zwracać się w modlitwie do Boga. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża.

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Aktualności

Życzenia

Dodaj komentarz

swieta_2013

Nasz Pan, Jezus Chrystus, wiekuisty Stwórca wszystkiego, dzisiaj, rodząc się z Matki, stał się naszym Zbawicielem. Dobrowolnie narodził się dla nas w czasie, aby nas doprowadzić do wiecznych czasów Ojca. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem. Aby człowiek mógł pożywać chleb aniołów, Pan aniołów stał się dzisiaj człowiekiem. (św. Augustyn)

Żebyśmy nieustannie pamiętali, jaki jest nasz cel,
a także radosnych i błogosławionych świąt Bożego Narodzenia
oraz wielu dobrych rozmów teologicznych w nowym roku

życzy
redakcja Kleofasa

Robert M. Rynkowski, Teologia radości

Radość w teologii

Dodaj komentarz

Teologia widziana jest – o ile ktoś, kto usłyszy to słowo, w ogóle z czymś je kojarzy – przede wszystkim jako dyscyplina akademicka i wśród tak zwanych zwykłych wierzących nie budzi większego zainteresowania. Opasłe książki teologiczne zalegające półki księgarń nie znajdują zbyt wielu nabywców. Nie wydaje się, by ta trudna, abstrakcyjna, a przede wszystkim oderwana od codziennego życia – jak się sądzi – dyscyplina była do czegokolwiek wierzącemu potrzebna. Czy to przekonanie jest słuszne? I skąd się ono wzięło?

Przecież w pierwszych wiekach chrześcijaństwa miano teologa przysługiwało świętym, mistykom, co do których wierzono, że widzą Boga oczyma swojej duszy, wchodzą w kontakt ze Świętą Rzeczywistością za pomocą swoich duchowych zmysłów. Takie też wymagania stawiano duchowym przewodnikom – starszym gminy, biskupom. Wynikało to z prostego, ale głęboko uzasadnionego przekonania, że mówić o Bogu może tylko ten, kto pozostaje z Nim w żywym kontakcie, kto się wsłuchuje w Świętą Tajemnicę, by potem próbować mówić o Niej tym, którzy są na drodze ku temu doświadczeniu. Pierwsze wieki chrześcijaństwa utworzyły też instytucję mędrców, starców, doświadczonych przewodników, pomagających wejść na ścieżkę duchowego rozwoju. Wszystko to działo się w duchowej, przepojonej modlitwą aurze (Ignacy Bokwa, Przedmowa, w: R.M. Rynkowski, Każdy jest teologiem, Kraków 2012, s. 7).

Jednak w szczególnie niechętnych teologii ostatnich dwóch stuleciach – po tym, gdy wcześniej, w średniowieczu teologia stała się dyscypliną uniwersytecką, uzyskała status nauki – dyscyplina ta musiała usilnie walczyć o status nauki. Przez to, że była bardzo mocno atakowana jako dziedzina, która w ogóle nie korzysta z osiągnięć nauki, zaczęła podkreślać swoją naukowość, czyli skupiła się na tym, żeby udowodnić, że jest taką nauką jak inne, że tak samo jak inne nauki ma prawo być na uczelniach. Ale w związku z tym teologii poniekąd uciekł jej przedmiot, którym – mówiąc najprościej – zgodnie z etymologią słowa „teologia” (theos – bóg, logos – nauka), jest Bóg. Bo gdy teologia zagłębiła się w takie właśnie udowadnianie swego statusu nauki, co prawda nie przestała się zajmować Bogiem, gdyż oczywiście nim się zajmowała, ale bardziej zależało jej na tym, żeby pokazać, że jest nauką, że stosuje metody naukowe, że ma prawo być na uniwersytetach. Teologowie zamiast jak wczesnochrześcijańscy mistycy-teologowie mówić o Bogu i o wierze, zaczęli mówić o problemach teologicznych, to bowiem wydawało się naukowe. Za teologię można było uznać jakąkolwiek pracę, która miała związek z życiem kościelnym, z życiem wiary. Może najlepszym przykładem takiego podejścia jest to, że często za teologię uznaje się na przykład prace na temat jakiegoś pojęcia teologicznego w czyimś dziele, prace na temat założyciela danego zakonu; takie prace najczęściej piszą skierowane na studia teologiczne zakonnice czy zakonnicy. Uznaje się, że to wystarczy, że to jest teologia, a tego, kto napisze taką pracę, uznajemy za teologa. Teologiem może być więc ktoś, kto w ciągu całej swojej kariery naukowej nie napisze ani jednaj pracy poświęconej „przedmiotowi” teologii. Takie podejście do teologii ma jednak swoją cenę.

Otóż dzisiaj sytuacja, jak wskazuje wielu teologów, jest jeszcze trudniejsza niż kiedyś. Co prawda mało kto kwestionuje naukowość teologii, ale zatrudnieni na uniwersytetach teologowie, podobnie jak inni pracownicy naukowi, wpadają w tryby uczelniano-biurokratycznej machiny, w której chodzi o wszystko, ale najmniej o teologię. Rośnie spirala biurokracji, w sytuacji niżu demograficznego trzeba walczyć o studentów i godziny, a oprócz tego naukowcy poddani są presji publikowania w czasopismach naukowych, punktowanych. Pisze się więc kolejne artykuły i książki o jakimś problemie w czymś, zdobywa się kolejne stopnie i tytuły naukowe, zbiera się dokonania… Czy jest tu jednak miejsce na to, by mówić o spotkaniu ze Świętą Tajemnicą? Czy wśród tych punktów i tabelek jest miejsce na będącą naturalną konsekwencją spotkania z Bogiem radość mówienia o nim? Czy teologowie tkwiący w tej machinie uczelnianej zastanawiają się, jak czerpać radość z bycia teologiem? Mam nieodparte wrażenie, że rzadko zadają sobie te pytania, że pogodzili się z tym, że radość z mówienia o spotkaniu z Bogiem nie jest ich udziałem.

Może więc w tej sytuacji radości z uprawiania teologii należałoby szukać poza murami uczelni? Jednak teologowie niezawodowi, niezatrudnieni na uczelniach – a są tacy, w końcu ksiądz czy katecheta to także absolwenci teologii – nie są w lepszej sytuacji. Księża skupieni na bieżącej pracy duszpasterskiej i różnych aktywnościach nie mają czasu, a często i chęci, by zajmować się teologią. Katecheci nie uważają najczęściej, by ich uczniom najbardziej była potrzebna teologia, więc i sami rzadko z niej korzystają. Niektórzy absolwenci teologii zrezygnowali z zajmowania się teologią, niektórzy robią różne rzeczy, by zarobić na swoje i rodziny utrzymanie.

Wydaje się więc, że ceną, jaką teologia płaci za swoje unaukowienie, jest to, że nie ma w niej za wiele tego, co było obecne u teologów wczesnochrześcijańskich, nie ma w niej zbyt wiele miejsca na mówienie o spotkaniu z Bogiem, a jeszcze mniej na radość. A przecież nie powinna to być nudna nauka o sztywnych ramach, ale pełna radości rozmowa o Bogu. Jak zatem odnaleźć radość w teologii?

Zadanie jest trudne, bo biurokratyczna machina uczelniana temu nie sprzyja. Teologowie muszą jednak znaleźć w sobie odwagę, żeby być teologami właśnie, nie zaś jedynie profesorami teologii. Chodzi tu jednak o coś więcej: radość z bycia teologiem, a przede wszystkim radość z rozmawiania o spotkaniu z Bogiem. Sądzę, że sprawą podstawową jest powrót do przekonania, że teologiem jest nie ten, kto zebrał więcej punktów za publikacje, ale ten, kto potrafi mówić o Bogu, bo pozostaje z Nim w żywym kontakcie.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania

Dodaj komentarz

Są różne teorie powstania ewangelii synoptycznych (czyli trzech pierwszych ewangelii, które są dość do siebie podobne, a jednak i znacząco się różnią), wśród nich i dość ciekawa teoria Jeana Carmignaca, francuskiego biblisty, tłumacza manuskryptów wspólnoty qumrańskiej.

Podstawą hipotezy J. Carmignaca jest twierdzenie, że ewangelie synoptyczne pierwotnie powstały w języku hebrajskim (albo ich podstawą był tekst hebrajski), a następnie zostały przetłumaczone na grecki. Skąd ta zaskakująca teza? Przecież nawet co do Ewangelii Mateusza, o którym Papiasz, Ojciec Kościoła żyjący prawdopodobnie w latach 70–135, pisze, że zebrał w języku hebrajskim logia, twierdzi się, że powstała jednak w języku greckim. J. Carmignac, pracując nad dokumentami z Qumran zauważył istnienie wielu związków między tymi tekstami a Nowym Testamentem. Postanowił więc stworzyć komentarz do Nowego Testamentu w świetle dokumentów qumrańskich. Aby ułatwić porównanie greckich ewangelii z tekstami qumrańskimi, postanowił przetłumaczyć ewangelie na hebrajski. Zaczął od Ewangelii Marka. I chociaż spodziewał się, że praca będzie żmudna, okazała się zadziwiająco łatwa. To pozwoliło mu nabrać przekonania, że Ewangelia Marka pierwotnie była napisana po hebrajsku, a dopiero potem została przetłumaczona na grecki. Tłumacz przekładał tekst dosłownie, a nawet zachował w greckim szyk słów wymagany przez grecką gramatykę. J. Carmignac zauważa, że ewangelie nie zostały stworzone przez Semitów, którzy nie znali dobrze greckiego, i mówili lub pisali jakimś dwuelementowym żargonem, powstałym na skrzyżowaniu dwu języków. Zostały napisane przez ludzi, którzy pisali dobrze, lecz zgodnie z metodami semickimi, a zostały przetłumaczone na bardzo poprawny grecki przez innych ludzi, którym zależało na skopiowaniu słów tych pierwszych ludzi. Ewangelia Mateusza jest podobnie semicka jak Ewangelia Marka. Z kolei Ewangelia Łukasza na pewno była napisana po grecku, czego dowodzi choćby piękny grecki okres w prologu (Łk 1, 1–4). Ale i w niej pojawiają się nieoczekiwane semityzmy wśród pięknej greki. Naturalna jest więc teza, że autor pracował na semickich dokumentach przetłumaczonych bardzo dosłownie, które umieszczał we własnym tekście.

I. Semityzmy

J. Carmignac wyróżnia kilka rodzajów semityzmów, które można znaleźć w ewangeliach. Pierwsza grupa to semityzmy niemające decydującego znaczenia dla określenia języka oryginału:
– semityzmy zapożyczone: amen, abba, mesjasz, szbat;
– semityzmy naśladowcze: autor przyzwyczajony do czytania Septuaginty mógł odruchowo odtwarzać jej sformułowania, które same były hebrajskimi kalkami, ale mógł to być również wpływ ojczystego języka;
– semityzmy myślowe: charakterystyczna dla hebrajskiego niechęć do łączenia, syntetyzowania i porządkowania (co jest cechą greki), wyrażanie myśli w sposób rozbudowany;
– semityzmy słownikowe: słowa jednego języka nie odpowiadają dokładnie słowom innego języka, zwłaszcza w językach tak odległych jak grecki i hebrajski czy aramejski, np. słowo „syn” w hebrajskim jest stosowane szerzej niż tylko na oznaczenie relacji rodzice – dziecko, stąd np. „syn królestwa” zamiast „obywatel królestwa” w Mt 8, 12;
– semityzmy składniowe: niewolnicza wierność tłumacza może powodować, że składnia właściwa hebrajskiemu, czyli np. pomijanie rodzajnika, jest przenoszona na tekst grecki;
– semityzmy stylistyczne: proza semicka jest o wiele bliższa niż grecka stylowi języka mówionego, nie buduje zdań, lecz łączy za pomocą „i”, nie obawia się monotonii i powtórzeń, nie unika powtarzania słów o tym samym rdzeniu, np. Pragnąłem pragnieniem (Łk 22, 15); poematy, np. Benedictus, Magnificat, Ojcze nasz, w ewangeliach są zbudowane według reguł poezji semickiej, nie zaś greckiej; w hebrajskim początek dzieła lub rozwinięcie często zaczyna się od „i stało się”, po którym następuje okolicznik czasu, zazwyczaj bezokolicznik wprowadzony przez przyimek „kiedy”, a potem pojawia się inny czasownik poprzedzony przez „i”, czyli otrzymujemy sformułowanie: i stało się w robieniu przez niego (czegoś) i (ktoś) powiedział…

Druga grupa semityzmów ma znaczenie dla określenia języka oryginału i są to:

  1. Semityzmy kompozycyjne. Chodzi tu o to, że semityzm wpłynął na kompozycję tekstu, czyli tekst nie istniałby w swojej obecnej formie, gdyby nie został napisany w języku semickim. Hebrajski lubi gry słów i chętnie odwołuje się do podobnych dźwięków, które ułatwiają zapamiętywanie. Stąd np. dziura (qéra’) nie staje się większa, lecz gorsza (ra’) (Mk 2, 21, Mt 9, 16).
  2. Semityzmy przekazowe. Wynikają one z błędów kopistów i tłumaczy. Brak samogłosek w hebrajskim, których nie pisano, a należało ich się domyślić, sprzyjał tego rodzaju błędom, a wiele samogłosek pisało się podobnie. Np. Mk 11, 14 używa wyrażenia „jeść owoc”, czyli YWKL (według ortografii qumrańskiej), a Mt 21, 19 „wydać owoc” YWBL; ponieważ litery B i K są do siebie bardzo podobne, pomyłka jest wielce prawdopodobna.
  3. Semityzmy tłumaczeniowe. Polegają one na tym, że ponieważ jedno słowo może mieć różne znaczenia, różnie mogło być przez ewangelistów przetłumaczone. Np. u Mk 9, 49 ze zdziwieniem czytamy, że wszyscy będą ogniem posoleni. W hebrajskim istnieją jednak dwa rdzenie mâlah, z których jeden znaczy „solić”, a drugi „ulotnić się”. Sens zdania jest więc taki: wszystko w ogniu się ulotni. Tłumacz nie dostrzegł przy tym gry autora na dwóch rdzeniach w kontekście słów „dobra jest sól”, uznał, że dwa razy chodzi o ten sam rdzeń. Mt 5, 13 i Łk 14, 34 starają się ten trudny fragment ominąć.

II. Proces powstawania ewangelii

J. Carmignac podtrzymuje tezę, że najpierw powstała Ewangelia Marka. Co przemawia za tym, że powstała jako pierwsza? Jest w niej mniej faktów, a zwłaszcza mniej mów niż u dwóch pozostałych, ale fakty, które opowiada, są bardziej szczegółowe, konkretne, dokładne, przeżyte. Podaje on fakty, które Mateusz i Łukasz uznali za pozbawione znaczenia, a czasem nawet szokujące, np. że bliscy mówili o Jezusie: Stracił rozum (3, 21). J. Carmignac uznaje jednak, że Marek pierwotnie został napisany po hebrajsku (nie aramejsku!). Świadczą o tym semityzmy różnych kategorii, w tym te najważniejsze: kompozycyjne, przekazowe, tłumaczeniowe. W przypadku Marka semityzmy te rozrzucone są po całym dziele, ponadto semityzm obecny jest w prologu Marka, który jest dziełem ostatniego redaktora.

W tym samym mniej więcej czasie co Ewangelia Marka napisany został dokument, który przytacza przede wszystkim słowa Jezusa i dlatego można go nazwać Zbiorem mów, na ogół odpowiada on fragmentom, których nie ma u Marka, a istnieją, sformułowane bardzo podobnie, u Mateusza i Łukasza. Niemieccy bibliści nazwali go Q. Zdaniem Carmignaca również Zbiór mów został napisany po hebrajsku, bo różnice we fragmentach, z których korzystali Mateusz i Łukasz, dają się wyjaśnić na gruncie języka hebrajskiego.

J. Carmignac przyjmuje, że jakiś kompilator z Ewangelii Marka i Zbioru mów stworzył jeden dokument: uzupełnioną Ewangelię Marka, a przy okazji przerabiał Marka, opuszczając pewne szczegóły, zmieniając pewne zdania. O istnieniu takiego dokumentu, którzy obecnie nie istnieje, świadczy to, że Mateusz i Łukasz, którzy ewidentnie korzystali z Ewangelii Marka i Zbioru mów, często obaj zmieniają Marka w ten sam sposób. Ta zaginiona ewangelia była napisana po hebrajsku, bo to za jej pośrednictwem przeszły semityzmy ze Zbioru mów. Ten dokument zaginął, gdyż nie został przetłumaczony na grecki.

Jednak to właśnie z uzupełnionej Ewangelii Marka powstała Ewangelia Mateusza, której autor dodał do „uzupełnionego Marka” np. ewangelię dzieciństwa (1,1 – 2,23), pewne przypowieści (13, 36–53) itp. Mając świadomość bycia autorem, decyduje się na inny układ słów Jezusa, by złożyć z nich mowę-program (5,1 – 7,29). Pomija niektóre fragmenty mniej nadające się dla jego odbiorców, przeredagowuje Marka, ale przede wszystkim często stara się cytować Stary Testament, by pokazać, że życie i nauka Jezusa tkwią w „prawie i prorokach”.

Ewangelia Łukasza niewątpliwie była napisana po grecku (piękny grecki okres w prologu). Skoro Łukasz w prologu mówi o „wielu” wcześniejszych od jego opowiadaniach, to trudno zarzucać mu kłamstwo, nawet jeśli przyjmie się, że jest w tym „wielu” pewna przesada. Nawet jeśli nie miał w rękach wszystkich wcześniej wymienionych źródeł (hebrajski Marek, hebrajski Marek uzupełniony, hebrajski Zbiór mów i hebrajski Mateusz), to raczej o nich słyszał. Ponieważ jednak nie znał hebrajskiego (pochodził z Antiochii), postarał się o przetłumaczenie dokumentów na grecki (chodzi zwłaszcza o uzupełnionego Marka), a następnie z tego materiału ułożył swoją ewangelię, dokonując retuszów w tłumaczeniu, które było pełne semityzmów. Dodał do tego ewangelię dzieciństwa (1,5 – 2,52), opowiadanie o ostatniej podróży Jezusa do Jerozolimy (9,51 – 18,14), oraz bezpośrednie świadectwo Męki i Zmartwychwstania (22,1 – 24,53). Dodał przejścia między tymi częściami i pousuwał szczegóły, które mogły wydać się dziwne czytelnikom (np. chodzenie po wodzie, Mk 6, 45–52, rozmowę o tradycjach faryzejskich, Mk 7, 1–23). Łukasz nic nie dorzucał do źródeł, za to często skracał.

III. Autorstwo ewangelii synoptycznych

J. Carmignac w kwestii autorstwa ewangelii opiera się na świadectwach starożytnych i badaniach współczesnych.

Najmniej pewne są wzmianki w tekście najwcześniejszym, czyli listach św. Pawła. W 2 Liście do Koryntian (napisany ok. 54–57 r. n.e.) Paweł mówi o „czytaniu starej diathêkê” (3, 14), co odpowiada czytaniu Starego Testamentu, a skoro mówi się o ST, to trzeba znać przeciwstawienie w postaci Nowego Testamentu. W 2Kor 3, 6 jest mowa o „nowej diathêkê, nie według litery, lecz według ducha”, co pozwala sądzić, że chodzi o jakiś spisany Nowy Testament. Mało prawdopodobne, by Paweł mówił tu o kilku własnych listach, które już istniały w tym czasie. Ale w 2Kor 8, 18 mówi o pewnej postaci: „brat, którego chwała względem Ewangelii przez wszystkie Kościoły”. Gdyby chodziło o głoszenie, nie byłby to żaden powód do chwały, bo wszyscy współpracownicy Pawła to robili. Może tu chodzić o Ewangelię Łukasza, współpracownika Pawła, która była już rozpowszechniana w kościołach. Te teksty Pawła nie są decydującym argumentem, ale nie należy ich pomijać.

J. Carmignac analizuje również świadectwa Ojców Kościoła.

Opierając się na badaniach dotyczących, cytowanych przez Euzebiusza z Cezarei, fragmentów zaginionego dzieła Papiasza Egzegezy Logia Kuriaka, stwierdza, że Papiasz mówi, że apostoł Piotr napisał Ewangelię (w języku semickim), a Marek, tłumacz Piotra, przetłumaczył ją na grecki, pozwalając sobie dorzucić pewne rzeczy. Te dodatki usprawiedliwione są doskonałą znajomością tego, co głosił Piotr, nawet jeśli nie zostały wstawione w odpowiednim miejscu, co uczynić mógł tylko Piotr. Klemens Aleksandryjski (ok. 150–215) stwierdza, że Marek w Aleksandrii dokonał uzupełnień we własnym tłumaczeniu tekstu Piotra.

Papiasz mówi, że „Mateusz zebrał więc w języku hebrajskim logia i każdy je hêrmêneuse, jak był w stanie”. Zdaniem J. Carmignaca oznacza to, że Mateusz napisał swoją ewangelię po hebrajsku, że minęło trochę czasu, zanim ta ewangelia została oficjalnie przetłumaczona na grecki, i że zanim to się stało, w obiegu znajdowały się różne niezbyt udane tłumaczenia. Ireneusz dodaje, że Mateusz napisał po hebrajsku swoją ewangelię przed opuszczeniem Palestyny. Orygenes i Euzebiusz z Cezarei, który przytacza także inne świadectwa, również mówią o napisaniu Ewangelii Mateusza po hebrajsku.

Ireneusz (ok. 180–185) stwierdza, że Ewangelię Łukasza napisał towarzysz Pawła.

IV. Data powstania

J. Carmignac, by ustalić datę powstania poszczególnych ewangelii, wychodzi od kwestii datowania Dziejów Apostolskich, a więc drugiej części działa autora Ewangelii Łukasza. Zastanawiające jest, że autor Dz najpierw wiele miejsca poświęca opisowi szczegółów, czasem nieistotnych, podróży Pawła do Rzymu z Cezarei (jesień 60 r. i wiosna 61 r.), początkowi jego pobytu w Rzymie, a nie podaje wyniku procesu, z powodu którego sprowadzono go przed oblicze cesarskie. Zakończenie jest tak zaskakujące, że można zakładać, że całość kończy się w chwili, gdy Paweł oczekiwał jeszcze pozwania przed sąd (początek roku 63). Logiczne wytłumaczenie jest takie, że autor nie chciał opóźniać rozpowszechniania swojego dzieła i zdecydował się na takie zakończenie (nawet liberalny Harnac przyjmuje datę powstania Dz tuż po 60 r., mimo że wcześniej przyjmował 78 r.). Zatem Dz zostały napisane między 61 a 63 r. Taka data ze względu na prolog Dz, w którym wspomniana jest Ewangelia Łukasza, wymusza datowanie Ewangelii Łukasza na 58–60 r. w czasie uwięzienia Pawła w Cezarei, kiedy Łukasz był przy nim. Wtedy Łukasz mógł udać się do Nazaretu, żeby zebrać źródła, które posłużyły mu do uzupełnienia Marka, już uzupełnionego Zbiorem mów. Hebrajski Mateusz powstał niedługo przed, ale i niedługo po Łukaszu, bo ewangelie dzieciństwa są tak różne, że autorzy nie mogli znać swoich dzieł i nie starali się ich zharmonizować. Skoro Uzupełniony Marek był na tyle rozpowszechniony, by wpaść w ręce Mateusza i Łukasza, to jego powstania nie można umieścić po 55 r. W ten sposób J. Carmignac dociera do redakcji Marka (po heb.) i Zbioru mów (po heb.) ok. 50 r.

Jeśli weźmie się pod uwagę wskazówki z 2 Listu do Koryntian, to należy uznać, że w 54 lub 57 roku Łukasz był znany we „wszystkich Kościołach” za sprawą swojej ewangelii. A skoro tak, to (ze względu na zwłokę z przepisywaniu i rozpowszechnianiu dzieła) mógł zostać napisany między 50 a 53 rokiem, czyli Mateusz podobnie, Uzupełniony Marek ok. 45–50, a Marek (hebrajski) i Zbiór mów ok. 42 albo 45 lub nawet wcześniej. Teksty 2Kor są niejasne, ale dochodzą dwa argumenty: ponieważ Paweł nie mógł długo przebywać w każdej wspólnocie, z pewnością chciał zostawić po sobie pisany tekst, i czy możliwe jest, by przez 20 lat (od 30 do 50 r.) palestyńscy świadkowie nauczania i życia Jezusa nie starali się spisać wspomnień i zgrupować ich w ewangelii.

Tłumaczenie Ewangelii Mateusza na hebrajski mogło nastąpić ok. 60 r., a na pewno wtedy, gdy była rozpowszechniona Ewangelia Łukasza, gdyż u Mateusza występują greckie terminy Łukasza. Z kolei Marek mógł przetłumaczyć Ewangelię Piotra przed rokiem 64 (prawdopodobny rok śmierci Piotra).

V. Data powstania, język i autorstwo ewangelii synoptycznych według innych źródeł

J. Carmignac przypuszczał, że jego hipotezy staną się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych około roku 2000. Zobaczmy, jak rzecz się ma w przypadku wstępów do ewangelii w dwóch wydanych około roku 2000 polskich przekładach Biblii, tzw. Biblii Paulistów (przekładu dokonany przez biblistów z Towarzystwa Świętego Pawła, Nowy Testament wydany w 2005 r.) i Ekumeniczny Przekład Przyjaciół (przekład abpa Jeremiasza Anchimiuka, ks. Michała Czajkowskiego, ks. Mieczysława Kwietnia i Jana Turnaua, NT wydawany stopniowo od 1993 r.).

BPaul mówi o tym, że Ewangelia Mateusza przypisywana jest Mateuszowi, mogła powstać w Syrii (Antiochia), być może pierwotnie zredagowana w języku aramejskim lub hebrajskim, napisana między rokiem 80 a 90 r. n.e.; Ewangelia Marka przypisywana jest Markowi, współpracownikowi Piotra w Rzymie i mogła powstać w latach 60.; Ewangelia Łukasza jest przypisywana Łukaszowi, współpracownikowi Pawła, i powstała po roku 70 n.e. Widać, że jeśli chodzi o autorstwo, to jest tu zgodność z tym, co mówią Ojcowie Kościoła i J. Carmignac, jeśli chodzi o język, to tylko w przypadku Mateusza wspomniany jest hebrajski oryginał, a jeśli chodzi o datowanie to jest ono przesunięte o mniej więcej 10 lat, a w przypadku Mateusz o 20 lat.

EPP mówi, że Ewangelia Mateusza powstała około roku 80 n.e. (w Syrii?) z różnych wcześniejszych źródeł, język i autor nie są wskazani; że Ewangelia Marka powstała prawdopodobnie około roku 70 n.e. w Rzymie, na podstawie tradycji św. Piotra, nie bez wpływu św. Pawła; że Ewangelia Łukasza powstała prawdopodobnie w latach 60. n.e., ale możliwe, że w latach 80–85 n.e., a autorem z dużym prawdopodobieństwem jest Łukasz, lekarz umiłowany, towarzysz Pawła. Widzimy więc, że przesunięcia datowania w stosunku do hipotezy J. Carmignaca są podobne jak w przypadku BPaul, że jako autor wskazany jest tylko Łukasz i że nie wspomina się o hebrajskim czy aramejskim oryginale.

Andrzej Jan Nowicki w jednym ze swoich komentarzy podał następujące dane na temat powstawania ewangelii synoptycznych (zapewne przyjmowane przez dużą część badaczy).

Ewangelia Marka – Powstała dopiero w 75 r. n.e. Jest haggadą czytaną adeptom w trakcie Wielkanocy podczas inicjacji chrztu i została oparta na zasadach greckiej retoryki. Posługuje się językiem greckim najniższych warstw.

Ewangelia Mateusza – Powstała w 85–90 r. n.e., napisana poprawną greką, prawdopodobnie w Syrii przez anonimowego autora. Składa się z przerobionych perykop Ewangelii Marka, z logionów zaczerpniętych z Q oraz z tak zwanego materiału własnego M. Napisana w nurcie chrześcijaństwa popawłowego, śmierć Jezusa interpretuje ekspiacyjnie. W opinii większości badaczy należy ją zaliczyć do działu literatury ludowej.

Ewangelia Łukasza – powstała w 90 r. n.e. Jej autorstwo niesłusznie przypisywano Łukaszowi, którego utożsamiano z lekarzem i towarzyszem Pawła. Dziś kwestionuje się to autorstwo, a koronnym argumentem – oprócz szeregu innych – jest brak w tej Ewangelii głównych motywów paulińskiej teologii. Jest niezależna od Ewangelii Mateusza. Podobieństwo tych dwóch ewangelii jest spowodowane korzystaniem z tych samych materiałów: Ewangelii Marka oraz Q. Łukasz posiada także elementy własne, które bibliści nazywają Materiałem L. Ewangelia pisana wytworną greką tworzy w miarę spójną relację, która jest efektem przemyślanej już teologii, a dopełniają ją Dzieje Apostolskie napisane przez tego samego autora (a zatem po roku 90, czyli około 30 lat później niż według Carmignaca!).

Zespół Y – powstał 30–40 r. n.e., materiał wyodrębniony z materiału wspólnego dla Q i Marka. Pochodzi bezpośrednio z nauczania Jezusa lub z najbliższego kręgu jego uczniów. Tradycja Y została niezależnie wykorzystana przez kompilatorów Ewangelii Q oraz Marka.

Ewangelia Galilejska Q – Okres kształtowania: 40–50 n.e., wyodrębniona z materiału wspólnego dla Ewangelii Mateusza i Łukasza. Napisana w języku greckim.

Widzimy więc, że następuje tu przesunięcie daty powstania w stosunku do tego, co proponuje J. Carmignac, nawet o około 25–30 lat. Wydawać by się mogło, że jest to niewiele i nie ma specjalnego znaczenia, tymczasem jest przeciwnie. Takie datowanie wyklucza raczej autorstwo, a przynajmniej silne oddziaływanie, kluczowych postaci wczesnego chrześcijaństwa, a więc Piotra, Pawła i Mateusza. Do tego dochodzi idea silnego odziaływania gmin wczesnochrześcijańskich na kształtowanie się ewangelii, której zaprzeczyć się nie da, czym innym jednak jest przyjmowanie, że przekazywanie ustne trwało około 20 lat, a może mniej, a czym innym, że 60, a nawet więcej. Przy tym takie datowanie wynika z rzekomego rozwoju idei teologicznych. Może słuszny jest zarzut J. Carmignaca, że takie datowanie zakłada, że idee rozwijają się po linii prostej i wszyscy rozwijają się w tym samym rytmie, co jest nieprawdą. J. Carmignac odrzuca błędne koło datowania za pomocą przypuszczalnej ewolucji teologicznej, a później opisywania ewolucji teologicznej opierającej się na datowaniu, do którego wymyślenia ta ewolucja się przyczyniła.

***

Widać więc, że nawet przeszło dekadę po roku 2000 hipoteza J. Carmignaca nie stała się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych. Dlaczego więc mielibyśmy brać pod uwagę poglądy J. Carmignaca, skoro on sam twierdził, że jest to hipoteza, a poza tym nie przeprowadził szkicowanych w książce prac badawczych (z powodu śmierci) nad dokumentami qumrańskimi, ewangeliami, poglądami autorów, którzy przyjmowali hebrajski (lub aramejski) tekst pierwotny ewangelii? Dlaczego nie traktować jej jako jakiejś kolejnej dziwaczej hipotezy, skoro Pierre Grelot, francuski biblista, zwalczał ją z całą stanowczością w swojej książce, a również inni bibliści zaciekle ją atakowali?

Jak stwierdza Paweł M. Mucha w swoim dołączonym do polskiego wydania książki J. Carmignaca tekście Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, hipoteza ta była atakowana z powodu jej skutków. Burzyła ona bowiem powszechnie przyjmowane rozwiązania problemu synoptycznego, które pociągały za sobą takie, a nie inne koncepcje teologiczne. Koncepcje te nie pozwalały przyjąć argumentów, które zmuszały do rewizji dotychczasowych poglądów. Dlatego książka J. Carmignaca była postrzegana jako ostatnia ostoja konserwatyzmu. Tymczasem Piotr Muchowski, znany hebraista z UAM, w swojej habilitacji Hebrajski qumrański językiem mówionym, stwierdził, że ten hebrajski był językiem codziennym znacznej części społeczeństwa żydowskiego. Z kolei za wczesnym datowaniem Ewangelii Łukasza przemawiają wyniki poszukiwania adresata dwu-dzieła Łukasza, czyli „dostojnego Teofila / przyjaciela Boga”. Zdaniem P. M. Muchy jest nim wspomniany w Dz rzymski prokonsul Cypru Sergiusz Paweł, a jeśli tak, i rzeczywiście chodzi tu o Quintusa Sergiusza Paulusa, to Paweł musiałby się z nim spotkać przed końcem marca 37 r. Ów autor deklaruje również zmierzanie w kierunku wyznaczonym przez J. Carmignaca.

Czy zatem nie należałoby tez J. Carmignaca potraktować poważnie? Niezależnie jednak od odpowiedzi na to pytanie trzeba być świadomym tego, że jest, a ciągle pojawiają się również nowe, wiele hipotez co do powstania ewangelii synoptycznych i że jak na razie nie ma ostatecznych dowodów przemawiających za takim, a nie innym ich datowaniem, autorstwem, a nawet językiem, w którym zostały napisane.

Tekst oparty na książce: Jean Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, tłum. W. Rapak, Kraków 2009.

Aktualności

Teologia radości – zapowiedzi, aktualności

Dodaj komentarz

Teologia to abstrakcja i nuda nie dla ludzi? Jako twórcy i autorzy „Kleofasa” nie ustajemy w przekonywaniu, że jest wprost przeciwnie, że teologia może i powinna być pasjonującą przygodą i, co więcej, jest niezbędna dla życia wiary. Już na początku grudnia w kolejnej dyskusji miesiąca będziemy pisać o radości w teologii. Nasi czytelnicy będą mogli przeczytać teksty o dwóch „teologach radości”: C. S. Lewisie i J. Tischnerze, o których napiszą autorzy niedawno wydanych książek Elżbieta Wiater (C. S. Lewis. Pielgrzym radości) i Tomasz Ponikło (Józef Tischner – myślenie według miłości. Ostatnie słowa).

Z kolei ja czytelnikom swojej książki (Robert M. Rynkowski, Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii), przygotowuję na mikołajki bożonarodzeniowy prezent (szczegóły: http://rynkowski.blog.deon.pl/2013/11/24/prezent-dla-czytelnikow/). Nie jest to żaden prezent typu „do wyczerpania zapasów” albo „pierwsze dwie osoby”. Wystarczy znajomość treści książki. Książka może być więc świetnym podarunkiem – niech również ci, którzy jeszcze jej nie czytali, mają szansę być przeze mnie obdarowani na mikołajki.

Nasi czytelnicy w ostatnim tygodniu przekonali się również, że warto polubić „Kleofasa” na Facebooku. O szczegółach można się dowiedzieć na naszym facebookowym fanpage’u: (więcej: https://www.facebook.com/pages/Kleofas/421131281235326).

Cieszy nas również to, że naszą „biblijna” dyskusja została zauważona przez twórców jednego z najlepszych, jeśli nie najlepszego serwisu biblijnego w Polsce – Orygenes:

W ostatnim tygodniu ciekawe teksty dotyczące sporu o Syna Człowieczego (sporu profesorów Vermesa i Fitzmyera) pojawiły się na blogu teologicznym KLEOFAS. Stare dyskusje i nowe teksty są owocem rozmów Roberta Rynkowskiego (redaktora naczelnego bloga) i zaproszonego do dyskusji Andrzeja Jana Nowickiego. Rozmowa między panami jest o tyle ciekawa, że – oprócz ciekawie i przejrzyście nakreślonej syntezy historii sporu – ma pewne uproszczenia, wzbudza wiele wątpliwości i zawiera pewne niedomówienia. I właśnie dlatego warto czytać. Nie tylko po to, by się zgadzać. Ale i by twórczo polemizować.

Potwierdzamy: warto czytać teksty we wspomnianej dyskusji i warto czytać Kleofasa. Ale bardzo warto czytać (a także słuchać i oglądać, gdyż jego twórcy wykorzystują również video-komentarze) też Orygenesa, prawdziwą kopalnię wiedzy biblijnej!

Pismo Święte

A może jednak Syn Człowieczy?

1 komentarz

Jezus może interpretować pojęcie „Syn Człowieczy” we własny autorski sposób, modyfikować je i przypisywać mu zupełnie inne znaczenie, przechodząc ze znaczenia symbolicznego i zbiorowego na indywidualne, odniesione do siebie

Andrzej Nowicki w umieszczanych na blogu „Kleofas” wpisach i komentarzach stara się przedstawić to, co jako historyk jest w stanie powiedzieć na temat Jezusa. Nie jestem biblistą ani historykiem, jednak w oczekiwaniu na biblistę, który być może pojawi się na „Kleofasie” i zechce kompetentnie odpowiedzieć na interpretacje A. Nowickiego, postaram się przedstawić mogące w związku z nimi pojawić się wątpliwości.

Zacznę od wpisu Czy Jezus uważał się za apokaliptycznego Syna Człowieczego z Księgi Daniela? Odpowiedź historyka. W swoim tekście oprę się na książce Gerharda Lohfinka Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, chociaż oczywiście zdaję sobie sprawę, że rzetelna odpowiedź wymaga o wiele szerszej podstawy.

A. Nowicki wychodzi od stwierdzenia, że „jakby Syn Człowieczy” pojawiający się w Dn 7 symbolizuje zbawionych ludzi tworzących wieczne królestwo. Nie tyle jednak interesuje się tym, co mówi ta wizja, ile stawia sobie zadanie zrekonstruowania interpretacji Dn 7, jaką przyjmowało środowisko żydowskie w I w. po Chrystusie. Przyznam, że z trudem udaje mi się podążać meandrami myśli A. Nowickiego w jego artykule. Autor mówi najpierw, że pierwszy żydowski komentarz do Dn 7 pojawia się około 135 r. n.e. i dopiero w II w. postać Syna Człowieczego interpretowana jest jednostkowo i w sensie mesjańskim, jako przyszłego pomazańca. Następnie A. Nowicki rozważa problem postaci „Syna Człowieczego” w etiopskiej Księdze Henocha i 4 Księdze Ezdrasza, pismach powstałych, jak podaje G. Lohfink, raczej w czasach po Jezusie (z czym A. Nowicki się zgadza), chociaż być może poprzedził je okres redakcji. A. Nowicki z ich analizy wyciąga jednak wniosek, że w ani jednym wypadku nie występuje tam użycie tytularne wyrażenia „Syn Człowieczy”. Dalej następuje duży cytat z J. A. Fritzmyera, który stwierdza, że nie ma przykładu użycia w Palestynie w I w. przed i po Chr. zwrotu „Syn Człowieczy” w sensie tytularnym: Zatem nowotestamentalny sens tytularny tego wyrażenia pozostaje wciąż czymś unikalnym. Po tym wszystkim autor zadaje pytanie, jak to jest, że skoro Jezus używał tego określenia w odniesieniu do siebie, to nikt nie zauważył w tym nic dziwnego: Jest to o tyle dziwne, że przecież gdyby Jezus uważał, że jest apokaliptycznym Synem Człowieczym z Księgi Daniela to powinno to wywołać jeśli nie protest to przynajmniej jakieś zainteresowanie przeciwników religijnych Jezusa. Pytanie zaiste zaskakujące, skoro autor najpierw dowiódł, że Syn Człowieczy z Dn 7 był postacią zbiorową, dopiero w II w. po Chr. była ona interpretowana jednostkowo i w sensie mesjańskim, a nigdzie w Palestynie w I w. przed i I w. po Chr. zwrot „Syn Człowieczy” nie był używany w sensie tytularnym. Jakim sposobem ktokolwiek mógł się tym interesować, skoro jak dowodzi autor, w czasach Jezusa nie była znana apokaliptyczna indywidualna interpretacja Syna Człowieczego? Ba, dla wzmocnienia tezy, że nie była znana taka interpretacja indywidualna i godnościowa, A. Nowicki odrzuca nawet tezę sformułowaną przez R. Bultmanna, który powołując się na tekst Łk 12, 8: Ktokolwiek wyzna Mnie przed ludźmi, wyzna go i Syn Człowieczy przed Aniołami Bożymi (Łk 12, 8), twierdził, że Jezus nie utożsamiał się z „Synem Człowieczym”, że była to dla niego zupełnie inna postać, postać niebiańska (G. Lohfink wskazuje, że zmiana z pierwszej na trzecią osobę nie jest w żadnym wypadku wskazaniem na zmianę działających osób, lecz należy do stylu zagadkowej, powściągliwej mowy, tak mówi św. Paweł w 2 Kor 12, 1–5). Pytania, które stawia A. Nowicki: „Co należy zatem uczynić? Każdy kto chce rozwiązać ten problem musi odpowiedzieć na następujące pytania: Dlaczego nikt nie interesuje się używaniem określenia „syn człowieczy”? Co rozumieli pod wyrażeniem syn człowieczy żydowscy słuchacze Jezusa skoro w żaden sposób nie reagowali? Dlaczego w pierwotnej gminie chrześcijańskiej i u Pawła z Tarsu tytuł ten nie pojawia się i nie odgrywa żadnej roli w jego teologii? Które logiony są autentyczne, a które pojawiły się dopiero na późniejszym etapie i po co je tworzono skoro z nich nie korzystano, aby oddać godność i rangę Jezusa?”, są zatem w istocie bezprzedmiotowe, bo odpowiedzi udzielił na nie już wcześniej sam autor. A. Nowicki dość sprawnie oczyścił jednak przedpole, by G. Lohfink mógł udzielić odpowiedzi na pytanie, co w ustach Jezusa oznaczał zwrot „Syn Człowieczy”.

Przede wszystkim nie wydaje się, by lekko należało odrzucać pierwotne znaczenie Dn 7. G. Lohfink zwraca uwagę na to, że mowa o Synu Człowieczym jest mową zagadkową, zaszyfrowaną. W Dn 7 mocarstwa światowe przedstawione są pod postaciami zwierząt, którym przeciwstawiony jest człowiek (Syn Człowieczy). Trzeba pamiętać, że Księga Daniela, jedna z ostatnich ksiąg Biblii Hebrajskiej, powstała w czasach stosunkowo bliskich Jezusowi, bo w II w. przed Chr. W Dn 7 po czterech mocarstwach, które są symbolizowane przez lwa, niedźwiedzia, panterę, bestię (Babilon, Medowie, Persowie, hellenistyczne królestwo Syryjczyków), przychodzi piąte, które jest symbolizowane przez człowieka („Syn Człowieczy”). Piąte królestwo jest bardzo starannie odróżnione od królestw je poprzedzających, nie jest brutalne ani bestialskie, ale jest wreszcie społeczeństwem ludzkim. Dlatego symbolizuje je człowiek, a nie zwierzęta. Nowe społeczeństwo czasów ostatecznych dane jest z góry, nie mogą go ustanowić ludzie, zostaje podarowane światu przez Boga. Mimo to jest na wskroś ziemskie i na wskroś z tego świata. Społeczeństwem, które reprezentuje Syn Człowieczy, jest Izrael, ale Izrael wyczekiwany, czasów ostatecznych. Tym samym Syn Człowieczy jest szyfrem dla ostatecznego królowania Boga, a równocześnie jest figuracją prawdziwego Izraela (s. 74–79). G. Lohfink, nieco inaczej niż A. Nowicki, stwierdza, że w tajemnej literaturze apokaliptycznej wczesnego judaizmu widziano w Synu Człowieczym z Dn 7 postać godnościową, która na końcu czasów w imieniu Boga odprawi sąd nad światem i która ustanowi zbawienie i sprawiedliwość (etiopska Księga Henocha, rozdz. 37–71) oraz 4 Księga Ezdrasza. Nie ma to jednak specjalnego znaczenia, bo możliwe, że teksty te nie istniały w czasach Jezusa, chociaż możliwe również, że ich ostateczne powstanie poprzedził okres redakcji. Gdyby jednak nawet istniały w czasach Jezusa, to nie jest powiedziane, że Jezus je znał. G. Lohfink za logiczny – i do tego jego twierdzenia trzeba się przychylić – uważa wniosek, że Jezus szyfr Syna Człowieczego wziął z samego Pisma Świętego, a nie z jakichś źródeł ezoterycznych. Pewne jest, że Jezus znał obraz historii z Dn 7, bo jeśli mówił o nadejściu królestwa Bożego, wówczas włączał interpretację historii z Dn 7. Przy tym znacząco tę interpretację zmodyfikował. W jaki sposób?

  1. Schemat czasu. W Dn 7 prawdziwe społeczeństwo Boga nadchodzi po panowaniu mocarstw światowych. Dla Jezusa panowanie Boga rozpoczyna się już teraz.
  2. Związanie z jedną osobą. W Dn 7 Syn Człowieczy oznaczał zbiorowość, a Jezus mówi o sobie samym jako o Synu Człowieczym. Syn Człowieczy to nie prawdziwy Izrael czasów ostatecznych, ale tajemne imię samego Jezusa. On ucieleśnia w sobie nowe społeczeństwo Izraela czasów ostatecznych.
  3. Kwestia służby. Synowi Człowieczemu z Dn 7 służą wszystkie narody, za to Jezus przychodzi, aby służyć i oddać życie na okup za wielu (Mk 10, 45).

Wprowadzone przez Jezusa zmiany w wizji Dn 7 ukazują, że mówiąc o sobie jako o Synu Człowieczym, odwołuje się bezpośrednio do Dn 7. Szyfr Syna Człowieczego oferował Mu słowa, w których musiał o sobie mówić: pojęcie to nie mogło być fałszywie rozumiane z powodów politycznych tak jak pojęcie „Mesjasz”, nie było to pojęcie prowokacyjne; z pojęciem Syna Człowieczego z Dn 7 związana była godność równa godności oczekiwanego króla mesjańskiego, a nawet ją przekraczała; można było za jego pomocą wyrazić również uniżoność, gdyż Syn Człowieczy z Dn 7 jest końcem społeczeństw opartych na samouwielbieniu i przemocy, a władza, która rezygnuje z przemocy, może opierać się tylko na Bogu; w Dn 7 Syn Człowieczy to reprezentant Izraela, a Jezusowi chodzi o zgromadzenie Izraela czasów ostatecznych, które rozpoczęło się w Jezusie i kręgu Jego uczniów; dzięki pojęciu Syna Człowieczego wypowiedzi Jezusa o nim samym pozostają zaszyfrowane (s. 513–517).

Jeśli analizy G. Lohfinka są słuszne, to nie ma specjalnego znaczenia to, że w Palestynie I w. wyrażenie „Syn Człowieczy” nie było używane tytularnie. Jezus może bowiem interpretować to pojęcie we własny autorski sposób, modyfikować je i przypisywać mu zupełnie inne znaczenie, przechodząc ze znaczenia symbolicznego i zbiorowego na indywidualne, odniesione do siebie. Tego problemu jednak autor w swoim wpisie nie podjął.

Aktualności
Dodaj komentarz

Wszystkich zainteresowanych sposobem funkcjonowania Kleofasa, pragnących wziąć udział w jego tworzeniu, pragnących pisać teksty Redakcja blogu prosi o zgłaszanie się mailowo (adres po kliknięciu na znajdującą się w prawym górnym rogu ikonę w kształcie koperty) lub na Facebooku (adres fanpagu w prawym górnym rogu).

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Robert M. Rynkowski

Czy jesteśmy anthroposami?

Dodaj komentarz

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?

Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).

B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.

Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).

Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy.  Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze:

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).

Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze:

Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).

Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi Biblia, przynajmniej zdaniem B. Górki.

Wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.

Takie podejście rodzi oczywiście wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześcijanin. Istotne wydaje się tutaj powiązanie bycia anthroposem z wolnością od grzechu, czy to pierworodnego, czy to personalnego. Ponieważ grzech wiąże się ze śmiercią, z odcięciem się od Boga, należy zakładać, że chodzi tu o wyzwalanie się z tej śmierci, o nawiązywanie dialogu z Bogiem. Zadaniem naszym jest wychodzenie ze stanu zamknięcia, otwieranie się na komunikację z Bogiem. Ta komunikacja to przede wszystkim modlitwa, którą należy rozumieć jako przestawanie z Bogiem. Człowiek, który odetnie od siebie krainy, w których nie ma Boga, człowiek, który jest w stanie przestawać z Nim w modlitwie, staje się anthroposem.

Recenzje, Robert M. Rynkowski, Teologia

Sakramenty są wszędzie

1 komentarz

Bernard Cooke omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej: małżeństwa.

Jako chrześcijanie z sakramentami mamy, przynajmniej niektórzy z nas, do czynienia niemal na co dzień. Są przecież tacy, którzy nie tylko raz na tydzień, ale nawet codziennie uczestniczą we Mszy Świętej, a więc stykają się z takim sakramentem jak Eucharystia. Wydawałoby się więc, że powinny one być dla nas zrozumiałe. Jeśli nawet w pewnym stopniu traktujemy je jako tajemnice, nie powinniśmy mieć problemu z wyjaśnieniem ich istoty. Obawiam się jednak, że gdyby po niedzielnej Mszy Świętej zadać wychodzącym z kościoła pytanie, co znaczy transsubstancjacja albo dlaczego Eucharystię nazywamy ofiarą, byłby problem z uzyskaniem prawidłowych odpowiedzi.

Amerykański teolog Bernard Cooke w książce Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością postanowił przybliżyć rzeczywistość sakramentalną nie tylko fachowcom, ale również i katolikom mniej biegłym w kwestiach teologicznych (co nie znaczy, że zawodowy teolog nie znajdzie w niej inspirujących refleksji). Termin „transsubstancjacja” w książce, owszem, się pojawia, ale po pierwsze, nie jest traktowany jako kluczowy – co nie znaczy, że uznany jest za nieprzydatny – dla wyrażenia istoty Eucharystii, a po drugie, wyjaśniony jest w bardzo przystępny sposób… z odwołaniem się do symboliki walentynkowej. Chociaż nie jest to więc lektura do poduszki, nie powinna sprawić większych trudności nawet czytelnikom niedysponującym fachowym przygotowaniem.

Autor dokonuje zabiegu w sumie oczywistego, a jednak w pierwszej chwili wywołującego zaskoczenie. Otóż omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej, niektórzy nawet dwadzieścia cztery godziny na dobę: małżeństwa. Dla tych, którzy łatwo chcieliby się wyłączyć spośród doświadczających takiego sakramentu, „zła” wiadomość jest taka, że małżeństwo, zdaniem Cooke’a opiera się na bardziej powszechnej rzeczywistości sakramentalnej, czyli na przyjaźni. A tej, w różnej postaci, mało kto nie doświadcza. Przyjaźń ma tak wielkie znaczenie dlatego, że poprzez sakrament przyjaźni i miłości do drugiej osoby najpełniej doświadczamy i poznajemy Boga. Takie podejście do kwestii sakramentów powoduje, że całe życie człowieka uzyskuje wymiar sakramentalny.

Zarysowanie takiego egzystencjalnego tła sprawia, że czytelnikowi łatwo zrozumieć istotę chrześcijańskich sakramentów. Nie jawią się one bowiem jako jakieś specjalne kanały łaski otwierające się w wyjątkowych sytuacjach na skutek interwencji uprawnionych osób i po spełnieniu wyjątkowych warunków. Sakramenty to nie formalny obrzęd liturgiczny, te obrzędy w jakiś sposób ukonkretniają całą rzeczywistość sakramentalną. Sakramenty zdaniem Cooke’a to wyjątkowo ważne sytuacje, których zadaniem jest przekształcanie „ludzkiej” rzeczywistości poprzez wprowadzanie (jakimś sposobem) danych osób w bliższy kontakt ze zbawczym działaniem Jezusa Chrystusa. Ale to właśnie rzeczywistość ludzka w książce Cooke’a zostaje mocno dowartościowana, można by powiedzieć, „usakramentalniona”.

Autor czyni to, na przykład wprowadzając termin „hermeneutyka doświadczenia”. Co ten trudny termin ma oznaczać? Cooke trafnie zauważa, że wszelkie doświadczenie zawiera element interpretacji. To, co uznajemy za zdarzenie, jest doświadczeniem tego, co się dzieje. Ważne jest zatem, aby dokonywać jak najwierniejszej interpretacji wydarzeń. Reguły interpretowania, które poznajemy poprzez kulturę, edukację i osobiste doświadczenia, umożliwiają dość obiektywne rozumienie życia. Reguły te stosujemy w każdej nowej sytuacji. Kształtują one naszą hermeneutykę doświadczenia i są podstawą nadawania znaczenia konkretnym wydarzeniom. Religia, a chrześcijaństwo przede wszystkim, dostarcza ostatecznej hermeneutyki, która pozwala zrozumieć, w jaki sposób doświadczanie życia staje się „słowem Bożym”. Znajduje to formalny, bezpośredni wyraz w religijnych rytuałach, które mają na celu wyjaśnienie podstawowej, ludzkiej hermeneutyki.

Cooke obala również utrwalone, chociaż niezbyt, jak się okazuje, uzasadnione wyobrażenia o sakramentach. Oto kilka przykładów.

Dla wielu czytelników przyzwyczajonych do tego, by sądzić, że to sam Jezus ustanowił sakramenty, osobiście dając początek konkretnym obrzędom religijnym, zaskakujące może być twierdzenie Cooke’a, że wcale tak nie było. Owszem, sakramenty wywodzą się od Jezusa, ale to całe Jego życie było sakramentem. Jest tak dlatego, że nadał On nowe znaczenie całości ludzkiego doświadczenia, ponieważ żył, umarł i powstał do nowego życia, będąc pod nieustannym wpływem intymnej obecności Boga. Jezus był żywym ucieleśnieniem zbawczej Boskiej obecności, ponieważ był Słowem samego Boga, sakramentem działania Jego zbawczej mocy w historii ludzkości. Wprawdzie całe życie Jezusa miało wymiar sakramentalny, jednak szczególne znaczenie miały Jego śmierć i zmartwychwstanie. Doświadczając śmierci jako dobrowolnej akceptacji ostatecznego ryzyka, całkowitej wierności prawdzie i miłości, najważniejszego świadectwa dawanego Ojcu i przejścia do nowego życia, Jezus nadał egzystencji człowieka pełne i ostateczne znaczenie. Taki właśnie, Chrystusowy sens wyrażają chrześcijańskie sakramenty, które zmieniają znaczenie życia człowieka. Cooke wskazuje, że Jezus ustanowił sakramenty w tym sensie, że w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu był pierwszym sakramentem zbawczej obecności swojego Ojca.

Być może niektórzy chrześcijanie słyszeli stwierdzenie, że sakramentem jest Kościół. Co konkretnie miałoby to jednak znaczyć, skoro sakrament kojarzy nam się z jednostkowym wydarzeniem w konkretnym miejscu i czasie? Cooke odwołuje się do sakramentalnego wymiaru życia Chrystusa. Po tym, co Jezus uczynił poprzez śmierć i zmartwychwstanie, życie człowieka nabrało nowego znaczenia – znaczenia misterium przejścia Jezusa przez śmierć do nowego, duchowego życia. Jednak to wspólnota wierzących, czyli Kościół, zachowuje ten sens i jest jego wyrazem. Poprzez wiarę wspólnoty zmartwychwstały Chrystus staje się pierwotnym sakramentem zbawczego działania Boga w historii ludzkości. Kościół wypełnia swoją rolę, żyjąc w zgodzie z wiarą i wyrażając swoim istnieniem i działaniem obecność Chrystusa. Kościół jest sakramentalnym znakiem Chrystusa, który z kolei jest sakramentem obecności Ojca.

Zaskakujące może być również to, że Cooke za sakrament inicjacji chrześcijańskiej uważa raczej Eucharystię niż chrzest i bierzmowanie. Jego zdaniem to właśnie liturgia eucharystyczna wnosi największy wkład w proces wprowadzania chrześcijanina we wspólnotę, a więc także w misterium Chrystusa. Uczestnicząc w Eucharystii, ludzie każdorazowo pogłębiają swój udział w wierze wspólnoty, pogłębiają świadomość zrozumienia wspólnotowego mitu (to ważne pojęcie w omawianej książce, jednak w żadnym razie nie oznacza ono „bajek”) oraz żyją w zgodzie z chrześcijańską wizją życia człowieka. Ponieważ jednak wiara, w której wzrastają chrześcijanie, jest w istocie osobową relacją ze zmartwychwstałym Chrystusem, podczas eucharystycznej liturgii nawiązują z Nim jeszcze ściślejszą więź przyjaźni.

Na koniec pozwolę sobie na osobistą refleksję. Zapewne każdy teolog ma swoje ulubione tematy teologiczne i takie, za którymi niezbyt przepada. Nie ukrywam, że sakramentologii nigdy nie darzyłem specjalną estymą. Lektura książki Bernarda Cooke’a bardzo przyczyniła się do zmiany tego stanu rzeczy.

sakramentyBernard Cooke, Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością, tłum. Zbigniew Kasprzyk, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 344.