Archiwum kategorii: Autorzy

Andrzej Jan Nowicki, Zły Bóg ST?

JEZUS A JUDAIZM

24 komentarze

 Marcjon

Marcjon urodzony ok. 100 r. po Chr. w Synopsie ( okolice Morza Czarnego ) był pierwszym chrześcijaninem, który postanowił odrzucić żydowskie dziedzictwo: Stary Testament. W Antytezach skomponowanych ok. 143 r. po Chr. przeciwstawił Boga z Pism hebrajskich JHWH; Jezusowi z Nazaretu. Pierwszy nakazywał odwet, drugi nakazywał miłość nieprzyjaciół; pierwszy dozwolił rozwody, drugi ich zabronił – Marcjon zebrał wszystkie te przeciwieństwa i doszedł do wniosku, że tych dwóch obrazów nie da się ze sobą zharmonizować. Odrzucił zatem Stary Testament ( ST ), a z pism nowotestamentalnych zaakceptował jedynie Ewangelie Łukasza i dziesięć Listów Apostoła Pawła, które jeszcze ocenzurował, ponieważ zostały – według niego – skażone naleciałościami judaistycznymi. Kościół w Rzymie stanowczo oparł się tak instrumentalnemu potraktowaniu kanonu oraz dziedzictwa żydowskiego i wykluczył ekscentrycznego egzegetę z Kościoła. Czy rzeczywiście możemy mówić, aż o takiej przepaści pomiędzy nauczaniem Jezusa a ST i jeśli tak to z czego ta przepaść wynika?

Stary Testament

W ST spotykamy zbiór Pism napisanych na przestrzeni tysiąca lat – ewolucja teologiczna i dynamizm jest tam widoczny jak na dłoni, zwłaszcza jeśli nie czytamy tych dokumentów, w sposób w jaki zostały ułożone w kanonie katolickim ( za Septuagintą ), lecz chronologicznie. Dokumenty te odpowiadają na historyczne problemy Żydów, które spotykały ten naród na przestrzeni dziejów, podkreślając opiekę JHWH. Starają się tłumaczyć i znaleźć rozwiązania na wiele problemów m. in. na fakt ciągłych klęsk Izraela w starciu z potężnymi mocarstwami Bliskiego Wschodu, z którymi efemeryczna państwowość żydowska nie była w stanie nawiązać równej konkurencji popadając raz po raz w uzależnienie. Jeśli jesteśmy Narodem Wybranym – zadawali pytania pobożni Żydzi – przez Boga, dlaczego doświadczamy tylu klęsk i upokorzeń, chcemy wiedzieć jakie są tego przyczyny, aby znaleźć rozwiązanie. W judaizmie pojawia się ruch zwany profetyzmem, a najwcześniejsze jego wytwory pochodzą już z VIII w. przed Chr. Bóg JHWH często przypomina w tych pismach wojownika broczącego we krwi ofiar, który ma przynieść ostateczne zwycięstwo Izraelowi po jego nawróceniu.

Prorocy przed niewolą częściej zapowiadali zniszczenie i zagładę niż pokój i pomyślność, a czynili tak dlatego, że ich współcześni nie starali się, tak jak oni sami, zachować lojalność wobec Jahwe. Wspólną cechą proroków izraelskich było przekonanie, że pomyślność zapewni ich narodowi tylko wierność i cześć dla Jahwe ( W. Tyloch, Dzieje ksiąg Starego Testamentu, Warszawa 1981, s. 157 ).

Wieszczby te niosły pocieszenie masom żydowskim i zapowiadały odwrócenie złego losu co niewątpliwie cementowało naród i dawało odpowiedź na bieżące problemy, które częstokroć wiązały się z utratą państwowości i samodzielności. Nie można zapominać, że JHWH nie był Bogiem uniwersalnym, lecz był Bogiem Żydów, jednak już u Proto – Izajasza oraz Deutero – Izajasza Jego moc zostaje rozciągnięta na wszystkie narody. Judaizm tamtych czasów nie zna jednak odpłaty pośmiertnej związanej czy to z życiem po śmierci czy to ze zmartwychwstaniem, szukano więc zadośćuczynienia w życiu doczesnym. Stąd pojawiające się czasami wstrząsające ale też i mocno przerysowane przepowiednie dotyczące pomsty JHWH nad narodami odpowiedzialnymi za upokorzenia Izraela. Przełomem w pojmowaniu odpłaty i związanej z nią sprawiedliwości stała się idea zmartwychwstania, która trafiła do judaizmu prawdopodobnie z Persji i została entuzjastycznie przyjętą przez nowy nurt apokaliptykę, która starała się zastąpić pustką po prorokach i dać nową formę odpowiedzi na dręczące Żydów pytania i ich problemy teologiczne. Wysyp pism apokaliptycznych ( Księga Daniela, Henoch Etiopski ) był symptomem kryzysu związanego z przymusową hellenizacją za Antiocha IV Epifanesa. Na wyobrażenia Żydów odciska duże piętno Księga Daniela, ponieważ z jednej strony przedstawiała i kontynuowała starszą formę sporu polityczno – religijnego z potęga światową, a z drugiej strony – sama była najściślej związana z wydarzeniami kryzysu ( J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem : historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, przeł. Ewa Marszał, Jerzy Zakrzewski, Kraków 2002, s. 308 ). Apokaliptycy oczekują rychłego wkroczenia Boga w historię ludzkości często sięgając do różnorakich symboli, czy to ze świata zwierzęcego, czy to z kwitnącej wówczas numerologii. W Izraelu tworzy się sekciarstwo. Z tego co wiemy w czasach Jezusa istniało w judaizmie około dwudziestu czterech sekt, które zaciekle się zwalczały i pozostawały ze sobą w stosunkach wrogich określając się nawzajem bardzo obraźliwie ( TJ, Sanhedryn, 10, 6, 29c; bibliografia dotycząca ugrupowań żydowskich zob. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, New York 1984, s. 542 – 672 ). Wspólnota z Qumran nazywała faryzeuszy ugrupowaniem szukającym pochlebstw skazanym na zagładę w trakcie nadchodzącego Sądu a faryzeusze wypowiedzi Saduceuszy z rodu Annasza porównywali do syku węża.
Bliski eschaton powoduje różnorakie możliwe podejścia do zachowania społeczno – religijnego, które nie zawsze jest zgodne ze zwyczajami ogółu. Nie ma idealnego wzorca sekty apokaliptycznej jednak większość z nich oczekuje nadchodzącego końca świata i w związku z tym można dostrzec pewne cechy szczególne każdego takiego ugrupowania.

Głównym czynnikiem ideologicznym w sektach apokaliptycznych jest tzw. `świadomość wybrania – predestynacji`, cechująca się przekonaniem, że koniec świata, który ma nastąpić, na pewno nie dotknie właśnie owej małej – wybranej grupy, bowiem właśnie ona stanowi sens i cel tego świata i tylko ta grupa, szczególnie wybranych ludzi, może zostać ocalona i zbawiona, cały zaś świat – nie, chyba, że właśnie `my – ludzie wybrani, ocalimy ów świat przed zagładą`. `My – ludzie posiadający świadomość, czyli znajomość bożych planów, boskiego scenariusza`. Konsekwencją takiego sposobu myślenia stanowi separacja członków sekt katastroficznych ze świata zewnętrznego, której potrzebę bardzo łatwo wprowadzić wśród członków grupy poprzez proste techniki manipulacji, polegającej na podkreślaniu wyjątkowości ich osobowości ( M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno – kryminalistyczne, Zakamycze 2001, s. 184 ).

Przede wszystkim jak wynika z analiz dr Szostaka sekty apokaliptyczne postrzegają siebie jako wybrane grupy ( skupiska stanowiące cel świata! ), które maja zostać ocalone i zbawione w przeciwieństwie do reszty – co więcej – to właśnie te grupy uważają, że mogą ocalić innych ze świata przed zagładą.

Apokaliptyczne sekty

Na terenie Palestyny ok. II w. przed Chr. pojawia się postać, którą znamy pod nazwą Nauczyciel Sprawiedliwości ( NS ), rozpoczynający nowy ruch nawrócenia. Prawdopodobnie był on byłym, dobrze wykształconym kapłanem z rodu Sadokitów, który wszedł w konflikt z establishmentem reprezentującym środowisko kapłanów świątynnych. Odrzucił on oficjalny kalendarz oraz szereg innych uregulowań w zakresie kultyczno – rytualnym ( 4QMMT ). Według niego Izrael znalazł się u progu dnia JHWH. Pisma proroków objaśniał on za pomocą peszeru aktualizując je i odnosząc do bieżących wydarzeń a nawet samego siebie. Sam NS zażądał wiary w swoje objawienie co doprowadziło w łonie dynamicznie rozwijającej się sekty do konfliktu. Część wiernych nie podzielała opinii jakoby to Bóg właśnie NS powierzył tajemnice wszystkich proroków i nie chcieli uznać jego ekskluzywnej pozycji jaką sobie przyznał na czasy ostateczne. Pomimo śmierci przywódcy i nie doczekania się zapowiadanego dnia JHWH, wspólnota kontynuuje swoją działalność, aż do zburzenia Świątyni w 70 r. po Chr. Wspólnota z Qumran spełnia wszystkie założenia, które zdefiniował dr Szostak. Qumrańczycy odłączyli się od reszty Żydów sami uznając się za prawdziwy Izrael. Członkowie sekty czuli się dowartościowani tym specyficznym ekskluzywizmem, a sami zorganizowali się w sposób, który przypomina biblijną strukturę Izraela z czasów przeprawy przez pustynię po wyjściu z niewoli egipskiej ( J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, przeł. Regina Gromacka, Warszawa 1996, s. 113 ). Sama wspólnota po to oddaliła się na pustynię, aby podjąć studium Prawa, które ( Bóg ) nakazał przez Mojżesza ( 1QS kol. 8, 15 – 16 ). Samo jednak przestrzeganie Tory nie było wystarczające do osiągnięcia zbawienia: należało się zgodzić z jego interpretacją, którą JHWH objawił przez swego sługę NS ( 1Q kol. 15, 6 – 9; CD – A kol. 20, 27 – 29 ). Ci, którzy odrzucają naukę NS są przeznaczeni na zagładę w trakcie zbliżającego się dnia JHWH ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4; kol. 12, 2 – 10 ). Należy się oddzielić od społeczności żydowskiej i przyłączyć do ludzi Nowego Przymierza ( 1QS kol. 1, 16 – 19; CD – A kol. 3, 12 – 17; 4QMMT kol. C 89 – 91 ), podporządkować się jej zwierzchnikom, uczestniczyć w rytuałach wspólnoty ( modlitwy, obmycia, antycypacja uczty mesjańskiej ) oraz zaakceptować drugą Torę wspólnoty ( 11Q19; CD – A kol. 5, 2 – 5; 4Q177 kol. 1 – 4. 14 ).
Wyobrażenia o dniu JHWH były w Qumran bardzo precyzyjne. W pierwszym jego etapie Rzymianie mieli unicestwić kapłanów jerozolimskich i zagarnąć ich bogactwo ( 1QpHab kol. 9, 4 – 7 ) i rozpocząć rzeź ludności ( 1QpHab kol. 6, 10 – 12 ). W dniach ostatecznych wielu ludzi miało zrozumieć swoją winę i odwrócić się od faryzeuszy i dołączyć do qumrańczyków ( 4Q169 frag. 3 – 4 kol. 3, 3 – 5 ). Następnie miała się rozpętać czterdziestoletnia wojna pomiędzy Synami Światłości i wojskami Rzymian dowodzonymi przez Beliala ( 4Q171 kol. 2, 7 – 8; 1QM kol. 15, 2 – 5 ); zakończona zwycięstwem Synów Światłości i masakrą sił ciemności ( 1QM kol.19, 13; 4Q169 frag. 1+2 kol. 2, 3 – 4 ). Prawdopodobnie wojskami miał dowodzić Mesjasz Dawidowy ( 4Q161 frag. 8 – 10 kol. 3, 17 – 22 ), który miał pojawić się na Syjonie wraz z Wyjaśniającym Prawo ( 4Q174 kol. 3,11 – 12 ). W pewnym momencie doktryna mówi nawet o trzech postaciach mesjańskich: proroku i Mesjaszu Aarona i Izraela ( 1QS kol. 9, 9 – 11 ). Pomazaniec Aarona ma na końcu przewodniczyć mesjańskiej uczcie i jako pierwszy błogosławić chleb i wino ( 1Q28a kol. 2, 12 – 15 ). W tym czasie Bóg miał odnowić świat i dać go w posiadanie zgromadzeniu ubogich, którzy mieli odziedziczyć ziemię ( 4Q171 kol.2, 10 – 11; kol. 4,11 – 12 ). Reguły nowego życia, będą zupełnie inne – świat stanie na opak:

[Gdyż nie]bo i ziemia będą słuchać jego pomazańca. (…) Pan bowiem nawiedzi pobożnych, a sprawiedliwych zawoła po imieniu. Nad ubogimi uniesie się Jego duch, wiarę przemieni w Swoją siłę. Uczci pobożnych na tronie wiecznego królestwa. Rozwiąże związanych, otworzy oczy niewidomych, podniesie pochylonych. Na z[a]wsze przyłączą się [do tych, którzy u]fają. W Swojej łaskawości od[płaci im,] a owo[c] dobrego [czyn]u do nikogo nie dotrze z opóźnieniem. Za/sz/czyty jakich nie było uczyni Pan, jak zapo[wiedział.] Uzdrowi bowiem konających, wskrzesi zmarłych, ubogim ogłosi dobrą nowinę, [nędzarz]y nasy[ci,] wypędzonych sprowadzi, głodnych uczyni bogatymi ( 4Q521 frag.2 kol.2+frag. 4, 1 – 13 ).

Czasy ostateczne nie tylko wiązały się ze zmartwychwstaniem sprawiedliwych; Bóg miał w tym czasie stworzyć świątynię trwającą całą wieczność ( 11Q19 kol. 29, 8 – 10 ) i kierować ludem Bożym poprzez swoich trzech/dwóch/jednego Pomazańców/Pomazańca. Jak mówił peszer do Ps 37, 21 – 22:

Wyjaśnienie tego odnosi się do zgromadzenia ubogich, [którzy posiądą] w spadku cały [świ]at. Odziedziczą wysoką górę Izra[ela i w] jego świętości będą się rozkoszować. A [ci, których] On [przek]lina będą wycięci ( 4Q171 kol. 3, 10 – 11 ).

JEZUS Z NAZARETU

Na początku wieku I po Chr. w Galilei pojawia się wędrowny Nauczyciel a Jego działalność poprzedziło wystąpienie Jana Chrzciciela, apokaliptycznego proroka znad Jordanu, który ochrzcił młodego i nieznanego jeszcze nikomu Jezusa. Jan nie działał jednak zbyt długo, jego rosnąca popularność wraz z tłumnym zainteresowaniem doprowadziła do jego śmierci z rozkazu Antypasa. Jan stworzył zalążek organizacyjny powołując uczniów, którzy praktykują post i mają swoje zwyczaje modlitewne. Jednak w odróżnieniu od NS nie wzywa on do oddzielenia się od społeczności Izraela ale wzywa wszystkich Żydów do pokuty i chrztu w rzece Jordan. Rozpętuje gorączkę apokaliptyczną – zdesperowane władze nie mogąc uderzyć w jego zwolenników, ponieważ rekrutują się oni ze wszystkich warstw społecznych, uderzają w samego proroka ( Ant 18, 116 – 119 ). Jezus podejmuje hasło zbliżającego się Królestwa Bożego i w związku z tym powołuje gremium dwunastu, którzy mają symbolizować nie tylko nadejście czasów ostatecznych ale także i to, że On sam jest w stanie odnowić Izrael. Liczne uzdrowienia, trafne i dowcipne aforyzmy i barwne przypowieści powodują, że Jezus jest w Galilei uwielbiany jako prorok i Syn Boży. Władze oraz konkurencja religijna z zainteresowaniem przyglądają się nowemu ruchowi wyrastającemu z galilejskiej gleby. Jezus wieszczy nastanie Królestwa JHWH w obrębie żyjącego pokolenia, a zatem Jego działaniom towarzyszy nieustanny pośpiech ( Mk 1, 35 – 39 ). Należy wezwać grzesznych Żydów ( celników, cudzołożnice, prostytutki ) do nawrócenia, aby uniknęli nadchodzącego Sądu. Rezygnuje z osiadłego trybu życia oraz z pracy zarobkowej poświęcając się całkowicie nowej idei nawrócenia Izraela. Powoduje to jednak konflikty z wpływowym stronnictwem faryzejskim, które wśród ludności stara się propagować swoją interpretację Tory ( halacha ), a którą w swoim nauczaniu Jezus wydaje się pomijać. Był to jednak zarzut niesłuszny, albowiem sam Jezus szanował zwyczaje faryzejskie jednak uważał, że w preludium apokaliptycznym nie należy nadawać im zbyt dużego znaczenia. Zrozumieć jest to bardzo prosto: jeśli kobieta chcąc ratować swoje dziecko, będące gdzieś daleko, wsiądzie do autobusu i pojedzie nim bez biletu to czyn ten jest usprawiedliwiony wyższą koniecznością i pomimo naruszenia przepisów taka kobieta jest niewinna. Jeśli Jezus i jego uczniowie ratują grzeszników przed Sądem i w trakcie tej działalności czując głód złamią przepisy halachiczne dotyczące szabatu łuskając kłosy zboża, to nie są grzesznikami, ponieważ zmusiła ich do tego wyższa konieczność jak kiedyś króla Dawida:

Wtedy rzekli do niego faryzeusze: Patrz! Czemu czynią w sabat to, czego czynić nie wolno? A On im rzekł: Czy nigdy nie czytaliście, co uczynił Dawid, kiedy był w potrzebie i był głodny, on i ci, którzy z nim byli… jadł chleby pokładne, które wolno spożywać tylko kapłanom, a które dał również tym, którzy z nim byli? ( Mk 2, 25 – 26; zob. 2 Sam 21, 1 – 6; Kpł 24, 9 )

Te nieporozumienia wynikały z innej optyki patrzenia na wydarzenia i czas przez Ruch Jezusa i faryzeuszy. Jezus nie atakuje Tory ani tym bardziej nie zamierza zastąpić starych przykazań nowymi. Jak mówi E. P. Sanders: nie jest wbrew prawu bycie bardziej prawym od tego co wymaga prawo. Jeśli nie będziesz spoglądał pożądliwie na kobietę nie popełnisz cudzołóstwa, a jeśli nie będziesz się gniewał tym bardziej nie przestąpisz przykazania: Nie morduj ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Ethel M. Wood Lecture 15, February 1990. London: The University of London, s. 8 ). Gdyby ktoś obecnie powiedział, że jechał jakąś drogą z prędkością 60 km/h, chociaż prawo dopuszczałoby tam możliwość jazdy do 100 km/h, to w żaden sposób nie można by przecież mówić, iż ktoś złamał obowiązujący przepis drogowy. Zakaz rozwodów jest również zrozumiały gdy popatrzymy na przykład apokaliptycznej grupy z Qumran. Nadchodzący eschaton miał przywrócić moralność mitycznego Edenu. W tych legendarnych początkach JHWH stworzył mężczyznę i kobietę na swój obraz ( Rdz 1, 27 ). Sekta z Qumran zabroniła więc rozwodów odwołując się do właśnie tego fragmentu Tory:

Powinien zostać uznany za przyłapanego na cudzołóstwie dwukrotnie, jeśli bierze sobie drugą żonę, podczas gdy pierwsza wciąż żyje, gdyż zasadą stworzenia było mężczyzną i kobietą On ich stworzył ( Dokument Damasceński kol. 4, 20 – 21 ).

Ani Qumran, ani Jezus nie wprowadzili do Prawa nowego przykazania, albowiem wspólnie odwołali się do innego fragmentu Tory, który nabrał nowego znaczenia w kontekście zbliżającego się kresu historii ( Mk 10, 6 ). Jezus już antycypował przyszłe Królestwo Boże poprzez uzdrowienia i moralność. On był już kimś na podobieństwo anioła, w którego mieli przemienić się przyszli uczestnicy zmartwychwstania.

Albowiem gdy powstaną z martwych, ani się żenić nie będą, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie ( Mk 12, 23 ).

Owszem Jezus naruszał zwyczaje żydowskiego społeczeństwa biesiadując z grzesznikami i odrzuconymi przez niektóre stronnictwa judaizmu warstwami społecznymi, ale przecież byli to zawsze Żydzi a Jego powinnością była próba przywrócenia ich do Izraela. Nie należy sądzić, że Nazarejczyk wniósł jakąś istotną rewolucję w teologii religijnej Żydów. Jezusowy wizerunek Boga jest nieskomplikowany. W przeciwieństwie do żydowskiej tradycji tytuł królewski jest używany w stosunku do Boga jedynie w przypowieściach, które nie muszą być autentyczne. Dla Jezusa Bóg to Abba lub „Ojciec”, ktoś, kto dba o polne kwiatki, ptaki i lisy oraz tych ludzi, którzy w Niego wierzą. W oczach Jezusa smutek i gniew uchodzą za zaprzeczenie Boga. Dla gromadki swych dzieci Bóg jest jak kochający pasterz, który nie szczędzi wysiłku, by znaleźć ich, jeśli błądzą, i raduje się, gdy zostaną bezpiecznie przyprowadzeni do owczarni ( Mt 18, 12 – 14; Łk 15, 4 – 7 ). Bóg Jezusa jest zapobiegliwym ojcem rodziny, świadomym potrzeb wszystkich jej członków. Jednak ten Bóg jest również wyższy nad Jezusa i wszystkie stworzenia. Jest ponad wszystkim Mistrzem, który sam decyduje o momencie nadejścia Królestwa ( G. Vermes, Kto był kim w czasach Jezusa, przeł. Katarzyna Bażyńska – Chojnacka, Piotr Chojnacki, Warszawa 2002, s. 135 ).  Nie był On jedynym w owych czasach człowiekiem, w którym widziano Mesjasza, ani też jedynym, którego interpretacja Biblii Hebrajskiej skłoniła do podkreślania miłości Bożej. Poprzedzający go faryzejski mędrzec Hillel, także uczynił miłość jednym z głównych swoich nakazów:

Hilel uczył: Bądź [jak jeden] z uczniów Aharona – kochaj pokój i podążaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliżaj ich do Tory ( mAw 1, 12 ).

Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe. Oto cała Tora. Reszta to tylko komentarz. Idź i ucz się ( bSzab 31a ).

Nowością Jezusa był niewątpliwie nakaz miłości nieprzyjaciół ale i tu apokaliptycy byli blisko sformułowania podobnych zaleceń:

Wszelkie jarzmo uciskające i ciążące jeśli spadnie na was z powodu Pana, ścierpcie, a w ten sposób znajdziecie waszą zapłatę w dniu Sądu ( HenSłow 51, 2 ).

Gdy popatrzymy z tej perspektywy, to nie zauważamy, żadnych wskazówek, które mogłyby wskazywać, iż Jezusa od starotestamentalnych Pism oddziela jakaś przepaść. Można mówić jedynie o odległości chronologicznej, albowiem myśl żydowska ale i także idea jakiejkolwiek religii wciąż ewoluuje i zmienia się pod wpływem wydarzeń historycznych oraz wzrostu świadomości religijnej osób wywierających wpływ na daną doktrynę. Dynamika zawsze charakteryzowała religię żydowską, a w czasach Jezusa właśnie z Galilei wypłynęły dwie propozycje osiągnięcia Królestwa Bożego. Jedną z nich zaproponował Juda z Gamali wraz z faryzeuszem Sadokiem. Członkowie tego ugrupowania ( zeloci ) odmawiali płacenia podatków Rzymowi wychodząc z założenia, że tylko JHWH jest prawdziwym Królem a wolność Izrael może osiągnąć na drodze konfrontacji zbrojnej ( Wojna żydowska 2, 118, 443; Ant 18, 4 – 10, 23 – 25 ). Ruch Jezusa drogę do Królestwa Bożego widział w pozornym podporządkowaniu się władzy zwierzchniej, także i w kwestii podatkowej, a wyzwolenia oczekiwał jedynie poprzez interwencję samego JHWH, który ustanowi Królestwo sprawiedliwości i pokona wrogie siły. Herodianie z kolei nie mogli wesprzeć, ani jednych ani drugich, ponieważ po śmierci Heroda Wielkiego, którego uważali za Mesjasza ( zob. Epifaniusz, Panarion, 20, 1 ), starali się rozszerzyć wpływy dynastii herodiańskiej nad Palestyną, ale przy współpracy z władzą rzymską. Jak więc widać Galilejczyk mógł w tamtym czasie wybrać wiele rozwiązań polityczno – religijnych a sam Jezus doskonale wpisuje się w kontekst epoki, który – ze względów ideologicznych – nie zawsze jest uchwytny za pomocą tekstów Ewangelii Synoptycznych, mających tendencję do pokazywania pewnej idyllicznej perspektywy Galilei, w której to Jezus musi niczym samotny cowboy walczyć z jednolitym frontem żydostwa skierowanego przeciw Jego nowatorskim i bluźnierczym poglądom. Tymczasem Jezus był pobożnym Żydem, regularnie odwiedzającym synagogę, gdzie częstokroć korzystał z możliwości wygłoszenia homilii, aby popularyzować swoje idee ( zob. Mk 1, 21; 3, 1; 6, 2 ). Zna halachiczne przepisy faryzejskie ( zob. Q 11, 39a. 42; Mt 23, 23; Łk 11, 42; Kpł 27, 30=traktaty: Ma`aserot i Ma`aser Szeni ) i akceptuje kapłańskie prawo oczyszczeń nakazane przez Mojżesza ( Mk 1, 44, zob. Kpł 13, 49; 14, 2 – 32 ). Uczestniczy w pielgrzymkach do Jerozolimy, a próby osiągania zysków z niewątpliwą szkodą dla ubogich poprzez monopolizację handlu gołębiami i wymianę pieniędzy na Dziedzińcu Pogan, spotykają się z wyraźna dezaprobatą krewkiego Galilejczyka ( Łk 2, 41; 17, 11; 22, 7 – 8; J 7, 2. 10; Mk 11, 15 – 19 ). Swoją Ewangelię kieruje jedynie do Żydów a swoich uczniów dyscyplinuje, aby przypadkiem nie wchodzili na ziemie gojów czy też Samarytan ( Mt 10, 5 ). Paweł z Tarsu postrzega Jezusa jako Żyda pochodzącego z rodu Dawida, zrodzonego z Niewiasty, podlegającego Torze, sługę obrzezanych, który powołał dwunastu, zakazał rozwodów, a zwiastujących Dobrą Nowinę zwolnił od pracy zarobkowej. Dopiero na zdarzeniach, które wydarzyły się na końcu ziemskiego biegu dziejów Jezusa czyli Jego śmierci i zmartwychwstaniu św. Paweł buduje swoja zdumiewającą koncepcję nawracania gojów i tworzenia dzięki nim tymczasowych struktur przed spodziewanym w niedługim czasie powrotem Nazarejczyka, entuzjastycznie w owych gminach nazywanego Panem. Nie można więc twierdzić, że Jezus zerwał z judaizmem, albowiem wielokrotnie odwołuje się On do Tory, proroków a zwłaszcza Izajasza, który wydaje się być Jego ulubionym prorokiem, Psalmów a także do szeregu innych zwyczajów, które weszły w tradycję dopiero w epoce międzytestamentalnej. Pozytywnymi bohaterami są dla Jezusa postacie proroków Eliasza i Elizeusza, król Salomon, Niniwici oraz Królowa Południa. Wszyscy ci bohaterowie wokół, których społeczność żydowska wytworzyła wiele fantazmatów pochodzą z tekstów Starego Testamentu. Próby odczytania przesłania Jezusa bez odwołań do Biblii Hebrajskiej oraz do literatury międzytestamentalnej są skazane na porażkę, a skoro tak to nie można w żadnym wypadku wyprowadzać kategorycznego stwierdzenia jakoby Jezus nie był kontynuatorem idei judaizmu zawartych w ST. Przecież uważał On, że cały ST oczekiwał właśnie na Niego:

Zaprawdę powiadam wam: wielu proroków i królów chciało widzieć, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i słyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli ( Ewangelia Galilejska Q 10, 24 ).

Sam postrzegał ich męczeństwo w perspektywie deuteronomistycznej jako proroków zabitych przez naród, który wezwali do opamiętania:

Biada wam, bo budujecie grobowce prorokom, a wasi ojcowie ich zabili. Świadczycie przeciwko sobie, że jesteście synami tych, którzy zabili proroków. Dlatego powiedziała Mądrość: Wyśle do nich proroków i apostołów, a spośród nich niektórych zabiją i będą prześladować ( Ewangelia Galilejska Q 11, 47 – 49 ).

Jezus uważając się za ostatecznego proroka nie mógł zaprzeczać swoim poprzednikom, albowiem wtedy Jego władza mogłaby być również zakwestionowana. Jezus opierał się na przeświadczeniu, że On już zamyka objawienie, uznając jednak poprzedzające go ostrzeżenia proroków za posłannictwo zlecone przez samego Boga. Dał temu wyraz w Przypowieści o Dzierżawcach Winnicy:

Pewien szlachetny człowiek miał winnicę i wynajął ją rolnikom, aby mu ją uprawiali i aby otrzymywał swój owoc od nich. Wysłał swego sługę, aby rolnicy dali mu owoc z winnicy. Oni pochwycili jego sługę, zbili go i o mało nie zabili. Sługa wrócił i powiedział to swemu panu. Rzekł pan: „Może nie poznałeś ich”. Wysłał innego sługę do rolników winnicy. Zbili również tego drugiego. Wtedy pan wysłał swego syna i rzekł: „Może będą mieli respekt dla mego syna”. Gdy rolnicy dowiedzieli się, że on jest dziedzicem winnicy, pochwycili go i zabili. Kto ma uszy, niech słucha. Rzekł Jezus: „Pokażcie mi kamień, który odrzucili budujący. To jest kamień węgielny” ( Ewangelia Tomasza 65 – 66; par. Mt 21, 33 – 42 ).

Dochodzimy do meritum sprawy: Jezus do judaizmu wnosi samego siebie – to od stosunku do Jego orędzia zależy zbawienie Izraela.

Do każdego, kto przyzna się do Mnie wobec ludzi, przyzna się Syn Człowieczy wobec aniołów Bożych. Tego zaś, kto zaprze się Mnie wobec ludzi, zaprę się i Ja wobec aniołów ( Ewangelia Galilejska Q 12, 8 – 9 ).

Sprawa została postawiona jasno; jeśli ktokolwiek w życiu doczesnym zaprze się Jezusa spotka się z tym samym z Jego strony w trakcie nadchodzącego Sądu Bożego na którym sam Nazarejczyk będzie kwalifikowanym świadkiem, działającym z ramienia JHWH. Dr M. Szostak podkreśla właśnie rolę lidera w działalności sekt apokaliptycznych:

W moim przekonaniu – wyjaśnia badacz – kwestia charyzmy i jej psychologiczna charakterystyka wydaje się kluczową i niezwykle ciekawą w kontekście omawianych sekt o charakterze apokaliptycznym, bowiem niemal każda z osobowości, która potrafiła podporządkować sobie mniejszą lub większą grupę ludzi, z pewnością tego typu charyzmę posiadała. Biorąc pod uwagę dodatkowo czynnik całkowitej niemal władzy nad psychiką wiernych, posuniętą do tego stopnia, że lider danej grupy był w stanie doprowadzić swoich wiernych do aktu zbiorowej samozagłady, z pewnością możemy mówić o określonej rodzaju charyzmie – wyjątkowości tego typu osobowości, pomimo, a może właśnie ze względu na to, że w celu realizacji swoich zamierzeń naruszyli określone społeczne tabu, łamiąc normy poprawności religijnej, obyczajowej ( np. seksualnej ), a coraz częściej także prawnej. Pomimo tego, że oddziaływania takich osobowości prowadzą w swojej konsekwencji do zniszczenia norm wartości, godząc we wcześniejsze poglądy swoich ofiar, stają się ich bezwarunkowymi autorytetami religijnymi, moralnymi, prawnymi, a nawet często również i najbliższymi osobami ( najlepszymi przyjaciółmi ) – taki wniosek można by wysnuć na podstawie wywiadów, obserwacji i rozmów przeprowadzonych z zaangażowanymi członkami niektórych Nowych Ruchów Religijnych ( Szostak, s. 187 ).

Lider danej grupy musi podkopać poprzednie wartości i aksjomaty, aby on wszedł w ich miejsce. W judaizmie czasów I w. po Chr. nadrzędna wartością dla Żydów była rodzina nic więc dziwnego, że Jezus uderzył najmocniej właśnie w nią. Jako wzór podał swój własny przykład:

Wtedy przyszli matka i bracia jego, a stojąc przed domem, posłali po niego i kazali go zawołać. A wokół niego siedział lud. I powiedzieli mu: Oto matka twoja i bracia twoi, i siostry twoje są przed domem i poszukują ciebie. I odpowiadając, rzekł im: Któż jest matką moją i braćmi? I powiódł oczyma po tych, którzy wokół niego siedzieli, i rzekł: Oto matka moja i bracia moi, ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką ( Mk 3, 31 – 35; par. Mt 12, 46 – 50; Łk 8, 19 – 21 ).

Przekaz i lekcja była niesamowita: dla Jezusa z Nazaretu Jego matką mogła być jakakolwiek pobożna kobieta z audytorium. To samo zalecał swoim uczniom i naśladowcom, zresztą jest to charakterystyczne prawie dla wszystkich sekt apokaliptycznych, ponieważ najczęściej rodzina jako podstawowa komórka społeczna stoi na straży tradycji i niechętnie przyjmuje nowinki. Każdy zatem szanujący się lider Nowego Ruchu Religijnego ( NRR ) musi przeciwstawić nową rodzinę duchowo – religijną starej rodzinie opartej na więzach krwi.

Ten, kto nie żywi nienawiści wobec swojego ojca i swej matki, jak ja, nie będzie moim uczniem ( Ewangelia Tomasza 101; par. Q: Mt 10, 37// Łk 14, 26 ).

Kto nie znienawidził swego ojca i swej matki, nie będzie moim uczniem; i kto nie znienawidził swych braci i swych sióstr, nie dźwiga swego krzyża tak, jak ja, nie będzie mnie godnym ( Ewangelia Tomasza 55; par. Mt 10, 37 n; 16, 24 ).

Nie oznacza to, że rozumiano te wskazówki literalnie, chodzi w nich o przemianę własnej osobowości ( self – transformation ), aby być w stanie przeciwstawić się nawet własnej rodzinie, gdy stanie nam ona na drodze do NRR. Kandydat na członka NRR musi pozostawić poprzednie wartości i nawet jeśli tradycyjny przekaz mówił mu o potrzebie założenia rodziny jako kluczowej konstrukcji społecznej to w nowej tymczasowej etyce przed sądowej taki wymóg już niekoniecznie jest potrzebny, a może on być nawet uciążliwy. Nie ma on również większego sensu, ponieważ już niedługo i tak nie będzie on miał znaczenia – wszyscy staną się podobni aniołom. NRR łamie więc reguły rodzinne i seksualne. Zarówno w Qumran jak i w Ruchu Jezusa przedkładano inne wartości stare pozostawiając niejako za sobą:

Wtedy odpowiadając mu Piotr rzekł mu: Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za tobą; cóż za to mieć będziemy. A Jezus rzekł im: Zaprawdę powiadam wam, że wy, którzy poszliście za mną, przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na tronie chwały swojej, zasiądziecie i wy na dwunastu tronach i będziecie sądzić dwanaście pokoleń izraelskich. I każdy kto by opuścił domy albo braci, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo dzieci, albo rolę dla imienia mego, stokroć tyle otrzyma i odziedziczy żywot wieczny. A wielu pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi ( Mt 19, 27 – 30 ).

Co obiecuje Jezus w zamian? Opuszczenie swoich dzieci czy też rodziców na pewno nie było czymś przyjemnym. Przede wszystkim obiecuje nową rodzinę w obrębie Ruchu, ale największy akcent spoczywa na nagrodzie wiecznej i związanej z nią wysokim stanowiskiem, które zamieni ostatnich w pierwszych. Nie można zapominać, że NRR o barwach apokaliptycznych zazwyczaj zwracają się do warstw społecznych najbardziej zainteresowanych rewolucyjnymi zmianami. Ludzie chorzy umysłowo, trędowaci, wykonujący zawody o złej opinii, lud ziemi (am ha’aretz ), nędzarze czy też osoby potrzebujące przewodnika są podstawowymi elementami zasilającymi na samym początku tego typu ugrupowania quasi – religijne. Dopiero z czasem w takich ruchach pojawiają się osoby z większym zapleczem intelektualnym i finansowym wykorzystując częstokroć tych ludzi do promowania swoich własnych poglądów teologicznych i obrony swoich własnych interesów. Tym bardziej, że ludzie ci pomimo takiego ogromu wyrzeczeń nadal w jakiś sposób czują respekt dla możnych tego świata. Autor Listu Jakuba ostrzega swoich biednych wyznawców przed honorowaniem na zgromadzeniach osób z sygnetami we wspaniałych szatach, ostrzegając, aby nie czynić żadnych różnic wynikających z zamożności ( Jk 2, 1 – 9 ). Sam taki apel nie odniósłby zapewne skutku gdyby nie złowieszcze napomnienie:

Nad tym, który nie okazał miłosierdzia, odbywa się sąd bez miłosierdzia, miłosierdzie góruje nad sądem ( Jk 2, 13 ).

To nie bogacze mają odziedziczyć Królestwo ale ubodzy i nędzarze:

Czyż to nie Bóg wybrał ubogich w oczach świata, aby byli bogatymi w wierze i dziedzicami Królestwa, obiecanego tym, którzy go miłują? ( Jk 2, 5 ).

Tak ciężkie warunki zbawienia powodują, że nie ma zbyt wielu chętnych do takich poświęceń. Pomimo to Jezus uspokajał nastroje:

Nie bój się, maleńka trzódko! Gdyż upodobało się Ojcu waszemu dać wam Królestwo. Sprzedajcie majętności swoje, a dawajcie jałmużnę ( Łk 12, 32 – 33n ).

Życie w takim napięciu finansowym i eschatologicznym jest tylko wtedy możliwe, jeżeli ufa się, że koniec i obiecana nagroda nastąpi niebawem. Zauważa się to we współczesnych ruchach apokaliptycznych ( adwentyzm, Świadkowie Jehowy ), ale i w przeszłych ( Qumran, Sitz im Leben Henocha Etiopskiego, Ruch Jezusa, Nazarejczycy, Ruch Pawła z Tarsu ). Jezus wielokrotnie składa przyrzeczenia sugerujące już bliskie nastanie Królestwa:

I mówił im: Zaprawdę powiadam wam: Niektórzy z tych co tu stoją, nie zaznają śmierci, zanim nie ujrzą Królestwa Bożego, nadchodzącego w mocy ( Mk 9, 1 ).

Aby zażądano od tego pokolenia krwi wszystkich proroków wylanej od założenia świata, (…). Tak, mówię wam, zażądają od tego pokolenia ( Ewangelia Galilejska Q 11, 50 – 51 ).

Zaprawdę powiadam wam: Zanim zdążycie obejść miasta Izraela, Syn Człowieczy przyjdzie ( Mt 10, 23 ).

To powoduje, że z łatwością znosi się każdy kolejny dzień, albowiem którykolwiek z nich może w każdej chwili przynieść bajeczną odmianę. Świat jednak idzie dalej, a im dłużej dany człowiek przebywa w danym Ruchu popada w pułapkę z której nie ma już potem wyjścia. Bliscy zazwyczaj po pewnym okresie godzą się z szaleństwem syna, córki, męża czy też ojca i starają się sensownie ułożyć sobie życie na tym łez padole. Po pewnym okresie członek sekty nie ma już więc do czego wracać – pozostaje mu tylko NRR. Co następuje w ugrupowaniu gdy spodziewana sekwencja wydarzeń mająca zakończyć się jakimś nadnaturalnym zdarzeniem nie nadchodzi? Czy dany NRR na skutek działań odśrodkowych rozpada się lub też dochodzi w nim do regresu a następnie upadku? Nic bardziej mylnego!

Jednakże warto zwrócić uwagę – mówi dr Szostak – na psychologiczny mechanizm, który powstaje w takich formacjach, gdy przepowiednie „naszego proroka” się również nie spełniają, wtedy z reguły dochodzi do zupełnie nieoczekiwanych zachowań członków sekt. Ich więź grupowa ( wydawałoby się ) powinna zostać zerwana lub znacznie osłabiona z powodu samokompromitacji lub doprowadzić do dyskredytacji nauk jej lidera. Dzieje się z reguły dokładnie odwrotnie ( Szostak, s. 188 ).

Mechanizmem tym zajął się światowej klasy psycholog R. Cialdini w dziele pt.: Wywieranie wpływu na ludzi ( Gdańsk 1994 ), w której przekonuje, że po takim chybionym proroctwie sektom pozostaje najczęściej tylko jedna droga: zastąpić dowody fizyczne dowodami społecznymi. Wiernym ciężko jest opuścić ugrupowanie, ponieważ bardzo często wcześniej przeszli tzw. praktyki transgresyjne, które za pomocą terapii szokowej zburzyły u nich poprzedni system wartości.

Do drugiego zaś rzekł: Pójdź za mną! A ten rzekł: Pozwól mi najpierw odejść i pogrzebać ojca mego. Odrzekł mu: Niech umarli grzebią umarłych swoich, lecz ty idź i głoś Królestwo Boże. Powiedział też inny: Pójdę za tobą Panie, pierwej jednak pozwól mi pożegnać się z tymi, którzy są w domu moim. A Jezus rzekł do niego: Żaden, który przyłoży rękę do pługa i ogląda się wstecz, nie nadaje się do Królestwa Bożego ( Łk 9, 59 – 62 ).

Kandydat nie mógł nawet myślami wracać do poprzedniego świata, który miała spotkać zagłada. Największą wartością jest magiczne słowo basileia i tylko ono nadaje właściwy sens wszystkim działaniom. Celem misji Jezusa nie było założenie nowej religii – temu problemowi należy się przyjrzeć szczegółowo – ale skierowanie myśli człowieka ku panowaniu Boga jako przyszłej rzeczywistości i entuzjastyczna chęć przyspieszenia tego panowania z kompletnym brakiem zainteresowania kwestiami doczesności. Wzorem dla uczniów Jezusa miały pozostać kruki i lilie:

Spójrzcie na kruki, że nie sieją ani żną, nie mają spichlerza ani składnicy, a jednak Bóg żywi je; o ileż więcej wy jesteście warci niż ptaki!… Spójrzcie na lilie – ani nie przędą, ani nie tkają, a powiadam wam: Nawet Salomon w całym swoim bogactwie nie był tak przyodziany, jak jedna z nich…Więc i wy nie pytajcie o to, co będziecie jeść i co będziecie pić, i nie martwcie się przedwcześnie…szukajcie Królestwa jego, a tamto będzie wam dodane ( Łk 12, 24. 27. 29. 31; par. Mt 6, 25 – 26; Papirus Oxyrhynchos 655 linie 1 – 13; Ewangelia Tomasza 36 ).

W jaki jednak sposób to uskuteczniać w świecie w którym trzeba płacić podatki obowiązkowe, a chociażby na Świątynię w Jerozolimie? Pomimo iż Jezus uważa, że podatek ten nie powinien dotyczyć Żydów, płaci go na sposób lilii i kruków polecając Kefasowi:

Ale żebyśmy ich nie zgorszyli, idź nad morze, zarzuć wędkę i weź pierwszą złowioną rybę, otwórz jej pyszczek, a znajdziesz stater; tego zabierz i daj im za mnie i za siebie ( Mt 17, 27 ).

To nie jest świat w którym obowiązują jakiekolwiek rozsądne reguły – to preludium apokaliptyczne – świat stanął na głowie i wszystko stało się możliwe. Należy porzucić pracę, dom, a swój majątek rozdać ubogim i przemierzać kraj bez trzosu, torby, laski i sandałów z radosnymi wieściami o nadchodzącym Królestwie ( Mk 6, 7 – 13; Łk 10, 2 – 12 ). W tym krótkim okresie przed Kosmicznym Świtem, Bóg zatroszczy się o swoich uczniów, w taki sam sposób, w jaki dba o ptactwo i roślinność.

W modlitwie Ojcze nasz Jego uczniowie mieli zanosić modlitwy, tylko o taką ilość chleba, która po prostu pomoże przetrwać kolejny dzień, dzień w którym zawsze mogła przecież objawić się basileia.

W służbie Jezusa Bóg rozpoczął swe eschatologiczne panowanie – panuje wśród biednych, poniżonych i wzgardzonych. „Nie ma bardziej doniosłego stwierdzenia o charakterze religijnym w kontekście judaizmu”. Niegodne życie biednych jest przeciwne Bożym celom i Jezus miał położyć temu kres ( D. J. Bosch, Oblicza misji chrześcijańskiej. Zmiana paradygmatu w teologii misji, przeł. Małgorzata Staniewska. Ryszard Słapik, Katowice 2010  s. 36 ).

Teraz należy zająć się kolejna frapującą kwestią: czy to Królestwo pogardzanych i poniżonych to nowa religia o charakterze sekciarskim czy tez ruch parareligijny o charakterze pokutniczym, pozostający czymś na obrzeżach judaizmu? Należy z całą stanowczością stwierdzić, że wierzenia Jezusa dają się pogodzić z podstawowymi założeniami Jego macierzystej religii, a elementy, które wprowadził Nazarejczyk jedynie wzbogacały system religijny obszaru na którym działał Jezus. Podkreślmy także i to, że specyfiką judaizmu I w. po Chr. nie był rygoryzm doktrynalny, a więc Ruch Jezusa w swoich początkach był jedynie wierzeniem parareligijnym. Członek Jego Ruchu mógł uczestniczyć we wszystkich żydowskich wydarzeniach kultowych i nie był heretykiem. Jezus nie był rewolucjonistą, który zamierzałby w jakikolwiek sposób naruszyć panujące w judaizmie status quo. Owszem, miał pretensję do uczynków faryzeuszy, ale nie do zakresu ich władzy religijnej, którą uznawał – a zatem nie był On w jakimkolwiek stopniu żydowskim odmieńcem czy też heretykiem:

Wtedy Jezus przemówił do ludu i do uczniów swoich tymi słowy: Na mównicy Mojżeszowej zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Wszystko więc, cokolwiek by wam powiedzieli, czyńcie i zachowujcie, ale według uczynków ich nie postępujcie ( Mt 23, 1 – 3 ).

Orędzie Jezusa było odbierane przez część Żydów bardzo entuzjastycznie, w tamtym czasie znaczna część Żydów oczekiwała Mesjasza, który miał ustanowić Królestwo Boże i wyzwolić naród spod okupacji rzymskiej. Nazarejczyk był zwolennikiem pokojowego apokaliptyzmu, Królestwo to miał ustanowić Bóg, a nie powstanie zbrojne. Oczywiście takie pokojowe oczekiwania mogły wyrwać się spod kontroli, a tłum mógł skierować je w innym niekoniecznie nieszkodliwym kierunku. Zdawał sobie z tego sprawy i sam Jezus:

A niektórzy faryzeusze z tłumu mówili do niego: Nauczycielu, zgrom uczniów swoich. I odpowiadając, rzekł: Powiadam wam, że jeśli ci będą milczeć, kamienie krzyczeć będą ( Łk 19, 39 – 40 ).

Pomimo, iż Jezus rzadko wypowiadał się na tematy polityczne ( Łk 13, 32 ), był odbierany jako jeden z uczestników żydowskiej debaty właśnie politycznej.

[Nauczyciel] z Galilei i grupa prostych, nieokrzesanych rybaków dokonali przewrotu w dobrze zorganizowanym i ułożonym społeczeństwie. Ujawnili się publicznie ze zdumiewającym stwierdzeniem, że Jezus jest wcieleniem i wyrazem Bożej obecności wśród ludzi i że to dopiero początek, bo będzie jeszcze coś więcej. Druga z kolei intencja wyrażona w Modlitwie Pańskiej, czyli „Przyjdź Królestwo Twoje”, jest zatem wyrazem buntu, „działaniem wywrotowym” ( por. tytuł publikacji Crosbyego ). Właśnie w ten sposób władze postrzegały służbę Jezusa – jako działalność wywrotową. Dlatego nie mogła być tolerowana. Jezus musiał wydawać się władzy niebezpieczny politycznie, a władza czuła to wyraźniej niż sami Jego naśladowcy. W końcu został ukrzyżowany z powodu swych postulatów, które zinterpretowano jako żądania polityczne. Tak widziały to zarówno władze Imperium, jak i dostojnicy żydowscy [ choć różne tego były przyczyny ] ( Bosch, s. 42 – 43 ).

Nie była to sekwencja zdarzeń przewidywana przez Jezusa. Był On optymistą i bezgranicznie ufał Bogu, a to powodowało, że widział On na horyzoncie możliwość pozytywnego zakończenia swojej misji. Jerozolima jednak rządziła się swoimi prawami. Kontrolę nad miastem utrzymywali Rzymianie, a z okazji Pesach z powodu zagrożenia rozruchami w stolicy Judei przebywał wraz z wojskiem ówczesny prefekt Poncjusz Piłat. Kajfasz, który był wtedy arcykapłanem starał się utrzymywać dobre stosunki z Rzymem i zważał na każdą możliwość, z której mogłyby wyniknąć jakieś rozruchy. Awantura na Dziedzińcu Pogan nie pomogła Jezusowi, który zwrócił na siebie uwagę najwyższych władz religijnych i politycznych. Nazarejczyk stał się ściganym, a w Jerozolimie mógł pojawiać się jedynie potajemnie ( Mk 14, 13. 17 ). Pomimo to utrzymał swoją optymistyczną perspektywę składając w trakcie Sederu zdumiewającą przysięgę:

Zaprawdę powiadam wam, nie będę już odtąd pił z owocu winorośli, aż do owego dnia, gdy go będę pił na nowo w Królestwie Bożym ( Mk 14, 25 ).

Słusznie zwrócono uwagę, że przyrzeczenie to byłoby bezsensowne jeśli Nazarejczyk myślałby, że za chwilę umrze. Nie, On nadal wierzył, że Bóg wyratuje go z opresji i ustanowi Królestwo. Dlatego też zaraz po tych słowach udał On się w miejsce, które w myśl przepowiedni proroka Zachariasza miało być głównym punktem przyszłej teofanii ( Za 14, 4; zob. Wojna żydowska 2, 261; Ant 20, 171 ). A gdy odśpiewali hymn, wyszli na Górę Oliwną ( Mk 14, 26 ). To na tej Górze Jezus zmagał się ze swoim przeznaczeniem. Noc jednak nieubłaganie upływała a Bóg milczał. Można założyć, że Jezus – nie bez oporów – pogodził się ze swoja śmiercią i być może nadał jej w tym momencie znaczenie ekspiacyjne:

I mówił: Abba, Ojcze! Ty wszystko możesz, oddal ten kielich ode mnie; wszakże nie co Ja chcę, ale co Ty ( Mk 14, 36 ).

Za dni swego życia w ciele zanosił On z wielkim wołaniem i ze łzami modlitwy i błagania do tego, który go mógł wybawić od śmierci ( Hebr 5, 7 ).

Wierzymy, że został wysłuchany i nastąpiło wydarzenie paschalne.

Wacław Hryniewicz OMI, Zły Bóg ST?

Ewolucja obrazu Boga w Starym Przymierzu

13 komentarzy

Mówienie o braku nawet „ociupinki dobra” w Bogu Starego Testamentu jest niesprawiedliwym i krzywdzącym uogólnieniem. W refleksjach tego uzupełniającego wpisu szukam dobrych i przyjaznych rysów obrazu Boga w Biblii Hebrajskiej. Ten obraz mieni się różnymi kolorami ludzkiej wrażliwości autorów biblijnych. Jest w nim wiele projekcji czysto ludzkich uczuć i wyobrażeń. Jest także wyraźna ewolucja przekonań i poglądów. 

Wielu chrześcijan uważa, że księgi Biblii Hebrajskiej z jej wizją Boga gniewnego i surowego są nie do pogodzenia z nauką Jezusa. Tak sądził już ongiś między innymi Marcjon, kiedy odrzucał „złego Boga” Starego Testamentu. Trzeba wszakże pamiętać, że przesłanie Biblii podlegało ciągłemu rozwojowi. Pierwotne opowieści o dziejach Izraela powstawały pośród prymitywnego jeszcze ludu, pojmującego Boga na sposób plemiennego i gniewnego bóstwa.

Bóg plemienny, obrońca narodu wybranego

Nie sposób pominąć krwawych opowieści o Bogu w księgach historycznych Starego Testamentu. Są to rzeczywiście teksty okrutne i przerażające. Wiele z nich mówi o nakazie Boga, aby Izraelici bezlitośnie tępili podbijaną ludność Kanaanu, zabijając przede wszystkim mężczyzn. Czasem był to nakaz oszczędzenia jedynie kobiet, dzieci i trzód, traktowanych jako łup na wrogach (zob. Pwt 2,31-34; Joz 7,16; 10,40; 20,13-14). Lepszy już wtedy był los kamienia, drzewa lub zwierzęcia niż człowieka! Za nieposłuszeństwo boskim nakazom trzeba było ponieść karę (zob. 1 Sm 15, 3.10-26).

Bibliści wyjaśniają, że są to jedynie późniejsze interpretacje, inspirowane prymitywną jeszcze wizją Boga plemiennego. Trzeba tego rodzaju teksty rozumieć jako swoisty epos stworzony przez człowieka. Wewnętrznie wzburzony Orygenes pisał przed wiekami: „Wstydzę się powiedzieć i przyznać, że Bóg nadał takie prawa. Bo wtedy bardziej szlachetne i bardziej rozumne są prawa ludzkie, na przykład Rzymian, Ateńczyków, Lacedemończyków” (In Leviticum VII,5). Nie rozwodzę się nad tą sprawą, gdyż pisałem już kiedyś w blogu na ten temat.

Nakazy Prawa Mojżeszowego i tablice przykazań stopniowo przygotowywały jednak ludzi w ciągu mijających stuleci – pod wpływem nowych doświadczeń – do przyjęcia bardziej zróżnicowanej i wznioślejszej nauki proroków, a potem Jezusa, który kontynuował ich posłannictwo. Już Psalmista przeczuwał, że „Pan jest łaskawy i miłosierny, nieskory do gniewu i pełen litości. Pan jest dobry dla wszystkich, a Jego miłosierdzie przepełnia wszystko, co stworzył” (Ps 145,8-9). Zachęcał do sławienia takiego Boga: „Wysławiajcie Pana, bo jest dobry, bo Jego łaska trwa na wieki” (Ps 107,1; por. Ps 22,28; 86,9). Myśl ta powraca z wielką sugestywnością w Lamentacjach Jeremiasza: „Nie wyczerpała się litość Pana (JHWH), miłość nie zgasła. Odnawia się ona co rano; ogromna jest Twa wierność” (Lm 3,22-23).

Uważna medytacja nad tekstami Biblii pozwala dostrzec wyraźny POSTĘP W DOJRZEWANIU LUDZKIEJ MYŚLI O BOGU. Autorzy ksiąg późniejszych dokonywali rewizji wcześniejszych poglądów i dopełniali je. Różne wyobrażenia o Bogu w poszczególnych Księgach istnieją obok siebie i NIE PODDAJĄ SIĘ PRÓBOM HARMONIZACJI (widać to także w prezentacji Anny Connolly). W PIERWOTNEJ ŚWIADOMOŚCI LUDZI BYŁ TO BÓG PLEMIENNY, OBROŃCA NARODU WYBRANEGO, gniewny Mściciel (Goel) interweniujący w jego dzieje, karzący i odpłacający za niewierność.

Proces rozumienia pogłębia się w Księgach mądrościowych i prorockich. Umacnia się świadomość, że Najwyższa Istota to Bóg jedyny, który stworzył świat i jest Bogiem wszystkich ludzi. Izraelici zdali sobie sprawę, że On jest wszechobecnym Duchem, nie ograniczonym do jednego miejsca i czasu. Sugeruje to samo hebrajskie słowo „ruah” oznaczające wiatr, tchnienie i ducha.

Bóg-Duch to źródło życia. Jest potrzebny jak powietrze, którym oddychamy, lecz tajemniczy i niewidzialny jak siła wiejącego wiatru. „Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto na chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawia wszystko” (Koh 11,4-5). Nic dziwnego, że według IV Ewangelii Jezus mógł mówić do Nikodema, iż „to, co się narodziło z Ducha, jest duchem”, gdyż „wiatr wieje, gdzie chce i słyszysz jego szum, ale nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd odchodzi” (J 3,6.8). Kobieta samarytańska usłyszała przy studni Jakuba jeszcze więcej: „Bóg jest Duchem i Jego czciciele powinni Go czcić w Duchu i prawdzie” (J 4,24).

Bóg jedynie srogi i gniewny?

W Księgach Starego Testamentu często mowa jest o gniewie Boga. Nie należy go pojmować na sposób czysto ludzki jako irracjonalną utratę samokontroli, chęć karania, odpłaty i zemsty. Gniew Boga jest przejawem Jego miłości i troski o los ludzi, aby nie ulegali złu (zwraca na to uwagę Robert Rynkowski, odwołując się do poglądów żydowskiego myśliciela Abrahama J. Heschela). Kiedy grzeszni ludzie nawracają się i zmieniają swoje postępowanie, GNIEW USTAJE, gdyż nie jest wyrazem najgłębszej natury Boga. Nie jest celem sam w sobie, lecz ŚRODKIEM SŁUŻĄCYM UPOMNIENIU I NAWRÓCENIU. Dlatego natychmiast ustaje, gdy ten cel zostaje osiągnięty. Gniew Boga ma zawsze charakter przejściowy, warunkowy, nie destrukcyjny, poddany Jego zbawczej woli: „Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu (…), albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem (…), i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,9).

Tylko miłość Boga jest wieczna. Sytuacja i akt gniewu przemijają. Teksty biblijne pokazują, że GNIEW I MIŁOSIERDZIE BOGA SĄ NIEROZŁĄCZNE. Związek ten znalazł szczególnie mocny wyraz w Księdze Izajasza: „W przystępie gniewu ukryłem przed tobą na krótko swe oblicze, ale w miłości wieczystej nad tobą się ulitowałem, mówi Pan (JHWH), twój Odkupiciel” (Iz 54,8). Stąd zrozumiała jest prośba proroka Habakuka: „Usłyszałem , o Panie, Twoje orędzie, uląkłem się, o Panie, Twego dzieła. (…) W czasie niepokojów pomnij na swą litość!” (Ha 3,2). Kto odważyłby się powiedzieć, że Bóg jest gniewem?

Księga Izajasza ukazuje nie tylko Boga gniewnego i karzącego, ale również jako miłującego Ojca, którego dobroć obejmuje wszystkich ludzi. Prorok przepowiadał, że kiedyś wszyscy ludzie będą oddawać cześć Bogu (zob. Iz 40,3-5). Nastanie trwały pokój w świecie ludzi i w przyrodzie (zob. Iz 11,6-9). Nie będzie już wojen (zob. Iz 2,2-4) i wszyscy cieszyć się będą na końcu czasów obecnością Boga zapraszającego wszystkich na ucztę mesjańską (zob. Iz 25,6).

Niezwykła to obietnica w swoim obrazowym pięknie i uniwersalizmie. To wyraz troski Boga o całość stworzenia! Potrzeba tylko jednego – nawrócenia serca.

„Zedrze On na tej górze zasłonę zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza (…) I powiedzą w owym dniu: Oto nasz Bóg, Ten, któremu zaufaliśmy, że nas wybawi; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność; cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia!” (Iz 25,7-9).

„Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny! (…) Tak, przede Mną się zegnie wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc. Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali” (Iz 45,22-24).

To prawda, że liczne teksty w Piśmie Świętym wywołują obraz Boga jako Sędziego. Mówią o tym różni autorzy biblijni. Będąc tylko ludźmi czuli przed Bogiem brzemię win i ludzkiej niegodności. Widzieli w Nim sprawiedliwego Sędziego w obliczu niesprawiedliwości panującej w świecie. Nie wykluczone, że często mamy do czynienia z projekcją ludzkich uczuć na obraz Boga. Sami czując swoją grzeszność i osądzając siebie chętnie myślimy także o Bogu osądzającym ludzkie czyny. 

Proces dojrzewania i korygowania ludzkiego myślenia o Bogu

Mistrz z Nazaretu ogłosił w Kazaniu na Górze, że nie chce unieważnić Prawa lub Proroków, „ale dopełnić” (Mt 5,17). Uczył ludzi czynienia dobrze. Ukazywał obraz Boga miłosiernego: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz niebieski jest miłosierny” (Ewangelia Galilejska Q 6,36; Łk 6,36!). TO NIE SAM BÓG SIĘ ZMIENIŁ, LECZ LUDZKA ZDOLNOŚĆ POJMOWANIA GO OSIĄGNĘŁA WYŻSZY STOPIEŃ DOJRZAŁOŚCI. Przyczyniła się do tego Dobra/Radosna Nowina głoszona przez Jezusa.

W świetle całościowego obrazu Pisma BÓG JEST PRZYJAZNY, nie wyrządza nikomu krzywdy. Pragnie tego, co dla człowieka najlepsze i potrafi w pełni urzeczywistnić swoje dobroczynne zamysły. Jest tak bliski i niezbędny jak powietrze, którym oddychamy. Miłuje wszystkich w sposób wręcz zdumiewający. Jak inaczej pojąć wstrząsającą prawdę o wcieleniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa? Wcielenie zespoliło Go na zawsze z ludźmi więzami solidarności głębszej niż się domyślamy i przeczuwamy. Przeświadczenie to stanowi sam rdzeń wiary chrześcijańskiej. Nasze ludzkie losy są zespolone z losem Tego, który będąc Synem Bożym, jak głosi Credo, stał się Człowiekiem. Wszystko to kieruje nasze spojrzenie ku przyszłości i budzi nadzieję na ocalenie wszystkich.

Opierając się na świadectwie Biblii często sławimy miłość, dobroć i miłosierdzie Boga. Wiele wyobrażeń o Nim zdaje się jednak przeczyć istnieniu takiego Boga. Wielu wierzących wyobraża Go sobie jako najwyższego Stróża moralności, który nagradza dobro i karze zło. Gdyby Bóg był tylko takim wszechwiedzącym buchalterem ludzkich czynów, to jaki sens miałoby sławienie Jego dobroci i miłosierdzia?

Zrozumiałe są dlatego reakcje ludzi wrażliwych, którzy potrafią wyrażać swoje współczucie dla grzeszników najbardziej nawet zatraconych w swoim człowieczeństwie. Gdyby to od nich zależało, gotowi byliby przebaczyć, w duchu Ewangelii, największym nawet winowajcom i pragnąć ich zbawienia. Każdy z nich mógłby powiedzieć: „Jeżeli Bóg ma mniej miłości, miłosierdzia i przebaczenia niż człowiek, jeżeli dopuszcza wieczną karę za doczesne winy – to nie chcę mieć nic wspólnego z takim Bogiem!” I nie byłby to Bóg, którego Jezus nazywał Ojcem.

Nie byłby to Bóg proroków, miłujący, sprawiedliwy, gniewający się na krótko i przebaczający, pełen współczucia dla ludzkiej nędzy. Nie byłby to Bóg myślącego chrześcijanina, który jest świadom tego, kto obdarzył go zdolnością myślenia. On sam, nasz Bóg, stale zaprasza do posługiwania się światłem rozumu i wiary: „Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby były czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1,18).

Macierzyńskie oblicze Boga

W świetle wypowiedzi Pisma, Bóg nie jest ani rodzaju męskiego, ani żeńskiego. Przekracza On wszelkie zróżnicowanie płci. Biblia daje wyraz tej transcendencji. Z jednej strony mówi o Bogu jako Ojcu, z drugiej natomiast przypisuje Mu równocześnie pewne rysy macierzyńskie. Ukazuje pewne cechy, które w świecie ludzkim odpowiadają męskości i kobiecości. Bóg objawiony słowami Pisma jest Bogiem czułym i pełnym litości, podobnym zarówno do czułego Ojca (Ps 103,13; Iz 63,16), jak i czułej matki. Głosy proroków są w tym względzie szczególnie wyraźne. Ileż w nich czułych słów, porównań i gestów:

Czy Efraim nie jest dla Mnie drogim synem lub wybranym dzieckiem? Ilekroć bowiem się zwracam przeciw niemu, nieustannie go wspominam. Dlatego się skłaniają ku niemu moje WNĘTRZNOŚCI; muszę mu okazać MIŁOSIERDZIE! (Jr 31,20).

Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem (…). Pociągałem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich JAK TEN, CO PODNOSI NIEMOWLĘ – schyliłem się ku niemu i NAKARMIŁEM JE. (…) Jakże cię porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? (…) Moje SERCE na to się wzdryga i rozpalają się moje WNĘTRZNOŚCI (Oz 11,1.4.8).

Podobna wyrazistość cechuje również oznaki czułości w wypowiedziach Księgi Izajasza:

Mówił Syjon: „Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał”. Czyż może NIEWIASTA zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie. Oto wyryłem cię na obu dłoniach… (Iz 49,14-16). JAK KOGOŚ POCIESZA WŁASNA MATKA, TAK JA WAS POCIESZAĆ BĘDĘ (Iz 66,13).

Niezmiernie charakterystyczne jest porównanie: ”jak własna matka”. Czułość jest szczególną cechą kobiecą. Miłość Boga jest miłością podobną do miłości matki. Pewna zbieżność terminologiczna w starotestamentalnym słownictwie podkreśla ten rys jeszcze wyraźniej. Słowo „rehem” oznacza łono matczyne, wnętrzności (rahamim), a równocześnie służy na wyrażenie iście matczynej czułości, tkliwości, dobroci, cierpliwości, wyrozumiałości, miłości i miłosierdzia. Ta szczególna miłość wynika z najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jaka zespala matkę z dzieckiem. Według słów papieża Jana Pawła II, jest „całkowicie darmo dana, niezasłużona” i stanowi „jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca” (Encyklika „Dives in misericordia”, nr 4, przyp.52). „Rahamim” Boga jest jakby kobiecą odmianą „hesed”, czyli Jego wierności samemu sobie, posiadającej cechy męskie.

Tak więc, mamy już w Biblii Hebrajskiej szczególną syntezę „antropomorficznej ‘psychologii’ Boga”. Jego miłość jest wierna dzięki ojcowskiej wierności samemu sobie oraz dzięki tajemniczej mocy macierzyństwa. Przejawia się w ratowaniu od niebezpieczeństwa, przebaczaniu grzechów oraz w gotowości spełnienia danych obietnic, pomimo ludzkiej niewierności: „uleczę ich niewierność, szczodrze obdarzę ich miłością, bo gniew mój odwrócił się od nich” (Oz 14,5).

Tę przedziwną syntezę cech widać również w postawie Jezusa, zdolnego do głębokiego współczucia i wzruszenia (zob. Q 11,49-51; 13,34-35; Mk l,41;6,34; Mt 9,36;20,34; Łk 7,13; J 11,33). Nie ma powodów ku temu, aby Boga Starego Testamentu przeciwstawiać w radykalny sposób Bogu Nowego Przymierza.

Drżeć przed Bogiem i miłować Go?

Zdecydowanie dystansuję się od twierdzeń, które wypaczają obraz Boga objawionego w wielu słowach Pisma. Nie chcę myśleć o Nim w sposób graniczący z bluźnierstwem. Dlaczego miałbym oddawać Mu cześć tylko dlatego, że jest wszechmocny? Gdyby był jedynie Bogiem wszechmocnym, a nie Bogiem miłości, sprawiedliwości i miłosierdzia, wówczas należałoby się Go lękać i drżeć przed Nim, a nie miłować Go.

Nazywając Boga „naszym Ojcem” wyznajemy, że jest nieporównanie lepszy od najbardziej idealnych ziemskich rodziców, ojca i matki. Kto ustawicznie, surowo i bez końca karałby swoje dziecko nie słuchając próśb o litość i zmiłowanie, zasługiwałby jako sadysta/-tka na więzienie lub szpital dla umysłowo chorych.

Jak uwierzyć, że Bóg mógłby postępować w taki sposób, który w oczach śmiertelnych ludzi uchodzi za przestępstwo i brak rozumu? Owszem, zdarza się, że w trosce o surowe wychowanie dziecka rodzice sprawiają, że w końcu ucieka ono z domu. I w tym przypadku nie mają wszakże intencji wypędzenia go za zawsze. Pozostaje wciąż nadzieja na pozytywną zmianę relacji po obydwu stronach. Naprawienie zakłóconych relacji jest zawsze możliwe. Trudno wyobrazić sobie tak zatwardziałych we wrogości rodziców, którzy pragnęliby całkowitego zatracenia swojego dziecka z powodu jego złych czynów i nie życzyliby sobie jego nawrócenia i wyzwolenia.

Bóg transcendentny i immanentny

A to już język abstrakcyjny, naukowy, z dziedziny systematycznego myślenia. Teologia mówi od dawna o transcendencji i immanencji Boga. Transcendencja to inność, niedostępność, oddzielenie. Immanencja to bliskość, obecność w ludzkim życiu i dziejach świata. Oto wielki paradoks! Jedna rzeczywistość nie wyklucza drugiej. Kto chciałby widzieć wyłącznie transcendencję lub immanencję Boga, zafałszowywałby tym samym Jego obraz zarysowany na kartach Biblii. Prawda o Bogu wyraża się w antynomii, we współistnieniu i zbieżności przeciwieństw.

Teolog protestancki Paul Tillich widział w Nim stwórczą, przenikającą wszystko „podstawę bytu” (the Ground of Being), źródło istnienia, nieskończoną moc we wszystkim, co istnieje („Systematic Theology”, vol. 2, Chicago 1957). Można bez przesady powiedzieć w ślad za Apostołem Narodów: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Nasze ludzkie losy nie są Mu obojętne. To On oddziałuje na naszą świadomość i podświadomość w różnych okolicznościach życia. Nie bez powodu nazwany został „Bogiem z nami” (Iz 7,14; 8,8.10). Tajemnica tego zespolenia sięga w eschatyczną przyszłość nowego świata: „Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza (…). Oto nasz Bóg, Ten, któremu zaufaliśmy, że nas wybawi; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność; cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia!” (Iz 24,8-9). I ta końcowa obietnica dla całego stworzenia: „Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię” (Iz 65,17; zob. 66,22).

Stwórca pragnie relacji opartych na miłości i zaufaniu, a nie na strachu. Lęk paraliżuje wzajemne relacje, czyni człowieka istotą zastraszoną, wewnętrznie skurczoną i niezdolną do twórczej postawy w życiu. Proces dojrzewania ludzkiego myślenia o Bogu, widoczny także w biblijnym zapisie dziejów zbawienia, potwierdza to przekonanie.

W teologii współczesnej różnych wyznań przyjęło się przekonanie, że wszystko istnieje w Bogu, a On jest we wszystkim, co istnieje. Przekonanie to nazwano „pan-en-teizmem” (wszystko w Bogu), w odróżnieniu od panteizmu (wszystko jest Bogiem, Bóg jest wszystkim). Obydwa wyrażenia dzieli głęboka różnica. Bóg jest we wszystkim, a zarazem ponad wszystkim. Nie utożsamia się ze stworzoną rzeczywistością wszechświata. Pan-en-teizm ukazuje sakramentalny charakter wszystkiego, co istnieje. Kontakt z przyrodą może nas zbliżać do Boga i pomagać doświadczyć Jego obecności. Szkoda, że obcując z przyrodą zatracamy obecnie coraz bardziej tę świadomość i to duchowe doświadczenie. Gubi się w nas głębokie wyczucie rytmu życia i jego tajemnicy.

Metodystyczny teolog Kalen Fristad („Destined for Salvation. God’s Promise to Save Everyone”, Kearney, NE 2003 s. 55, 59) pisze o głębokiej rzeczywistości współistnienia Boga razem ze stworzeniami: „the deep with-ness of God” (słowo „with-ness”, owo „bycie razem”, nie daje się wprost przełożyć na język polski). Paradoksalnie Bóg jest „WIELKIM-PONAD POŚRODKU ŻYCIA”, „the Great Beyond in the midst of … life”.

Bóg w świątyni i w przyrodzie

Na koniec kilka słów w tonie osobistego świadectwa. Bliscy duchowo są mi ludzie potrafiący głęboko przeżywać piękno przyrody. Przyszedłem na świat w podlaskiej miejscowości położonej wśród pól, łąk i lasów. Wcześnie zaprzyjaźniłem się z przyrodą i to umiłowanie trwa do dzisiaj. Las nazywam swoim „ósmym sakramentem”. To wielka katedra pełna głosów, fresków i cudów natury. Kocham góry, jeziora, rzeki, łąki, ptaki i zwierzęta, drzewa i kwiaty. Współczuję „wzdychaniu i rodzeniu w bólach” całego stworzenia (Rz 8,22). Współczuję cierpieniu stworzeń, widocznemu gołym okiem (co było wręcz obsesją Jerzego Nowosielskiego).

Jest w nas wszystkich wielkie oczekiwanie na wyzwolenie. Przyroda jest ustawicznym zdumieniem dla mojego umysłu i serca. Może dla wielu jest to jeszcze ostatni „sakrament”, jaki pozostał w zsekularyzowanym świecie, umożliwiający głębokie doświadczenie duchowe.

Wierzę, że za pośrednictwem człowieka niema przyroda sławi Boga i składa Mu dziękczynienie (zob. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104, 148). Istnieje wzajemna WSPÓŁZALEŻNOŚĆ LOSÓW LUDZI I PRZYRODY. „Zaginęła wierność i miłość, i znajomość Boga na ziemi. Przeklinają, kłamią, mordują i kradną, cudzołożą, popełniają gwałty, a zbrodnia idzie za zbrodnią. Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją” (Oz 4,1-3). Los przyrody jest ściśle związany z losem ludzi. Złe postępowanie człowieka wyciska swoje niszczycielskie piętno na obliczu całej przyrody (zob. Jr 4,22-26; 23,10; Ez 12,19), zwłaszcza zaś na świecie zwierząt (zob. Jr 36,29; Ez 14,13.17.19.21). Ocalenie jest obietnicą Boga dla wszystkiego, co istnieje: „ocalasz, Panie, ludzi i zwierzęta” (Ps 35,7).

To wymowne świadectwo o Bogu Starego Testamentu. Nie bez powodu Jezus zachęcał, aby przypatrywać się krukom, ptakom, liliom i trawom na polu jako przejawom troski samego Boga o świat i o ludzkie potrzeby życiowe (zob. Q 12, 22-30; Mt 6,26-34).

Bóg jest polifoniczny. Przemawia do człowieka różnymi głosami i na wiele sposobów. Nie ogranicza swej obecności do świątyń i kaplic. Niech wiedzie ludzi na łono natury, aby tam mogli wewnętrznie się odnawiać i odnajdywać zacierający się sens życia! Nie chodzi o to, byśmy stawali się jedynie czcicielami przyrody. Ona jest tylko pośrednikiem, „sakramentem”, widzialnym znakiem Niewidzialnej Obecności. Ludzi głęboko wierzących nie trzeba zachęcać do obcowania z przyrodą. Odnajdują oni Boga zarówno w świątyni jak i w przyrodzie. Kontakt z przyrodą nie zabija w nich potrzeby uczestnictwa w modlitwie i kulcie Kościoła.

Oto kilka refleksji, które stale powracają w mojej pamięci, kiedy myślę o Bogu. Jest w tej refleksji miejsce na udział rozumu i serca.

Anna Connolly, Zły Bóg ST?

Bóg w Starym Testamencie

15 komentarzy

W „Charakterach” styczniowych znany pisarz Ignacy Karpowicz pisze: „zwłaszcza w ST Bóg jest złym, zawistnym sadystą, z wielkimi problemami w kontrolowaniu agresji i napadów złości. Nie widzę w nim ani ociupinki dobra”. Zaczęłam się zastanawiać nad tą ociupinką dobra i poszukiwać jej w Starym Testamencie. Czy Bóg ST jest zły? Ile racji ma Ignacy Karpowicz? Czy obraz Boga prezentowany w ST ma wpływ na chrześcijaństwo, a w szczególności na jego obecny kryzys?

W Starym Testamencie można spotkać wiele obrazów Boga, ale jeden z nich jest dominujący, występuje najczęściej, jest opisywany przez przeważającą liczbę autorów. Jest to obraz Boga–władcy wymagającego od ludzi–poddanych, bezwzględnego posłuszeństwa. Obraz ten wynika z pewnego sposobu widzenia świata, a mianowicie z uporządkowania świata według zasady władzy i podporządkowania. Na szczycie hierarchii ST stoi władca absolutny – Jahwe. Ludzie są Jego sługami, a każde ich postępowanie jest interpretowane w kategoriach posłuszeństwa bądź nieposłuszeństwa. ST koncentruje się przy tym na nieposłuszeństwie, które rodzi gniew Boga. Pierwsza historia z Księgi Rodzaju o Adamie i Ewie już zawiera ten wątek: ludzie nieposłusznie zjedli owoc z drzewa poznania dobra i zła, za co zostali ukarani wygnaniem z Edenu. Nieposłuszeństwo zawsze pociąga za sobą karę. Noe – kolejna historia, w której Bóg karze ludzi za złe postępowanie, rozumiane jako nieposłuszeństwo. Abraham – bohater wychwalany przez autora Biblii jako posłuszny aż do poświęcenia swojego dziecka. Posłuszny wbrew naturze, wbrew miłości, wbrew moralności. Ta pochwała posłuszeństwa odcisnęła swe piętno także na chrześcijaństwie – Jezus był posłuszny aż do śmierci, co sugeruje, że Bóg wymagał od Niego śmierci. ST zawiera również przemyślenia kwestionujące ten tradycyjny obraz Boga, lecz są one w mniejszości, na przykład w Księdze Hioba, niektórych Psalmach oraz w pewnych słowach niektórych proroków. Dopiero Jezus zdoła odwrócić całkowicie logikę ST, zrewidować obraz gniewnego i karzącego Boga, a stosunki Bosko-ludzkie przedstawić jako równorzędne raczej niż hierarchiczne. U Jezusa człowiek to przyjaciel Boga, nie sługa. Bóg jest przede wszystkim dobry i wybaczający. U św. Pawła sprawiedliwość Boga polega na miłosierdziu. Nowy Testament wykorzystał pewne marginalne wątki Starego, aby zrobić prawdziwą religijną rewolucję. Rewolucja ta nie do końca się powiodła, ponieważ nie udało się zmienić obrazu Boga w ludzkiej mentalności, było to za trudne dla człowieka czasów Jezusa i nadal jest za trudne dla chrześcijanina XXI wieku. Także NT nie oderwał się (bo nie mógł) na tyle kategorycznie od Starego, aby rewolucja ta się powiodła. Jednak wydaje mi się, że jeśli chodzi o samego Jezusa, to właśnie takiej rewolucji myślowej chciał. Pragnął przemiany umysłów, metanoi, a głównym Jego celem było zmiana myślenia na temat Boga.

Używając cytatów z Septuaginty postaram się teraz bardziej szczegółowo wyjaśnić moje przemyślenia na temat Boga Starego Testamentu. Jaki obraz Boga przedstawia nam Księga Izajasza? Księga ta miała trzech autorów. Pierwszy autor, prawdopodobnie sam prorok Izajasz, słyszy w wizji słowa Boga, który jest rozczarowany i zagniewany, ponieważ naród Izraela nie rozpoznaje Go ani nie rozumie. „Biada ci, występny narodzie, ludu przeżarty grzechami, plemię zepsute, synowie nieprawości! Porzuciliście Pana, pobudziliście do gniewu Tego, który jest Świętym Izraela. Pewnie ciągle jeszcze chcecie być chłostani, skoro nadal dopuszczacie się nieprawości!” (Iz 1, 4). Bóg karze tych, którzy nie są posłuszni Jego prawu. Uważa, że strach przed karą powinien skłonić ludzi do posłuszeństwa. „Jeśli naprawdę zechcecie być mi posłuszni, będziecie spożywać z dóbr tej krainy. Jeśli natomiast nie zechcecie i nie będziecie mi posłuszni, dosięgnie was miecz żarłoczny” (Iz 1, 19).  Bóg ma doprawdy dość grzechów ludzi, mdli Go z ich powodu, ofiary są dla Niego obrzydliwością, gardzi świętami. Nie wysłucha ich modlitw dopóki się nie poprawią, dopóki nie zaczną postępować dobrze, właściwie, zgodnie z przykazaniami. Bóg rządzi twardą ręką. Zgładzi nieposłusznych, wyrzuci zdeprawowanych, którzy zostaną starci na proch. Spłoną grzesznicy i sprawcy nieprawości. Bóg występuje tutaj jako władca żądający posłuszeństwa. Lęk przed karą ma być motywacją do czynienia sprawiedliwości. Bóg jest kontrolerem i sędzią, zapalczywym i do głębi przejętym złem, jakie ludzie sobie nawzajem wyrządzają. Władca ten nie pyta o przyczyny złego postępowania ludzi, o okoliczności łagodzące, nie chce wcale analizować głębin ludzkiej duszy. Sprawa jest prosta i oczywista: dałem wam zasady, macie je stosować, bo jeśli nie, to będąc wszechmocnym władcą zrobię z wami porządek. Bóg ten napomina ludzi z powodu grzechów takich jak oszustwa, kradzieże, oddawanie czci idolom, zapominanie o prawach sierot i wdów. Sam jednak zapowiada zagładę, czyli śmierć oraz nałożenie cierpień na ludzi. Oburza Go zadawanie sobie wzajemnie cierpień przez ludzi, ale sam czuje się uprawniony do zadawania cierpień. On bowiem jest sprawiedliwy. Zadawanie cierpień jako kara za złe postępowanie jest sprawiedliwe. Nadane przez Niego prawo przewiduje karę śmierci za pewne wykroczenia. Niemoralne jest czynienie zła dla własnej korzyści, ale moralne jest czynienie zła jako odpłaty za zło. Bóg zatem jest w porządku. On sam nie jest zdolny do grzechu / niesprawiedliwości, choć jest zdolny do zła – zabijania i zadawania cierpień. Pojęcie sprawiedliwości u tego Boga obejmuje czynienie zła jako odpłaty za grzech. Bóg Izajasza jest tutaj przede wszystkim władcą wymagającym posłuszeństwa od poddanych. Słabość ludzi i ich niezdolność do zachowania najwyższych standardów moralnych nie interesują Go i nie są dla Niego żadnym usprawiedliwieniem. Żąda zmiany postępowania i tylko ten, kto oczyści się z grzechu będzie mógł z Nim dyskutować.

Bóg Izajasza wzbudza strach. Izajasz każe się ukryć przed Nim w jaskiniach, aby uniknąć grozy ujrzenia oblicza Pańskiego. Pan pojawi się na ziemi, aby „zniszczyć ten kraj doszczętnie”. W ten dzień, zwany Dniem Pana wszyscy bezczelni, wyniośli i butni zostaną poniżeni. Bóg zdaje się być przekonany, że największymi grzesznikami są ludzie posiadający władzę i prestiż społeczny: wielcy, mocni, wojownicy, sędziowie, prorocy, wieszczki, zasiadający w radzie starszych, czcigodni doradcy, biegli rzemieślnicy. To przeciwko nim Bóg powstanie, w obronie biednych i pokrzywdzonych: „Sam Pan przybędzie, aby osądzić starszyznę ludu i jego przywódców”. (Iz 3, 14) Mający władzę zostaną przez Pana zdegradowani.

Bóg Izajasza nie lubi zalotnych kobiet. Spotkać je ma surowa kara za to, że „chełpiły się sobą, chodziły z dumnie wyprostowanym karkiem, że zalotnie strzelały oczami, że idąc tanecznym krokiem, ciągnęły za soba tren szaty”. Kara wydaje się nam niewspółmierna do „winy”, o ile zalotność można nazwać winą. Pan odbierze tym kobietom ich nakrycia i ozdoby, każe im chodzić nago. „I zamiast przyjemnych wonności będzie brud, zamiast ozdobnym pasem obwiążą cię powrozem, zamiast złotej biżuterii na głowie świecić będziesz za swe postępki łysiną, zamiast chitonu podbitego purpurą owiniesz się włosiennicą. Twój syn najdorodniejszy, tak ukochany przez ciebie, padnie od miecza i od miecza padną wasi dzielni wojownicy”. (Iz 3, 24-25) I to wszystko tylko za uleganie skłonnościom do ładnych strojów i biżuterii?

Gniew Pana trwa długo i nie mija, dopóki nie dokona się prawie całkowite unicestwienie narodu. Pozostanie tylko „reszta” Izraela, czyli mniejszość. „Pan Zastępów uniósł się gniewem na swój lud, wyciągnął przeciw nim swoje ramię i uderzył w nich, aż zadrżały góry. Dlatego ich trupy leżały jak kupy gnoju na środku drogi. A mimo tego wszystkiego nie mógł nadal odstąpić od gniewu i to ramię nadal musiało sięgać daleko” (Iz 5, 25).

Generalnie przesłanie Izajasza, jak zresztą wielu innych proroków, można streścić w sposób następujący: lud Izraela nie przestrzega Prawa danego przez Jahwe, grzeszy, czci innych bogów, czego konsekwencją jest gniew Pański objawiający się zsyłaniem wszelkiego rodzaju klęsk i cierpień na naród wybrany, a w ostateczności zgładzeniem większości tego niewiernego ludu. Pozostaje tylko przy życiu jakaś cudem ocalała „reszta”, która już oczyszczona z nieprawości, sprawiedliwa i posłuszna Jahwe, ma się rozmnażać i z której ma wyrosnąć jakiś naród czystszy, lepszy i bezgrzeszny. Nadzieje te okazują się płonne, a potomstwo „reszty”, tak samo wiarołomne i grzeszne jak przodkowie, znów zasługuje na surową karę. I historia się powtarza. Należy podkreślić, że „reszta”, jak nazwa wskazuje, będzie niewielka: „Tych, którzy z nich ocaleją, da się określić niewielką liczbą, nawet dziecko będzie potrafiło spisać ich wszystkich” (Iz 10, 19). „Choćby bowiem ludność Izraela była tak liczna jak ziarna piasku nad morzem, tylko resztki z nich ocaleją” (Iz 10, 22).

Pan wykonuje swoje kary na narodzie wybranym posługując się armiami wrogimi Izraelowi. „Owego dnia Pan świśnie na muchy, które są panami ujścia rzeki Egiptu, i na pszczoły z krainy Asyryjczyków” (Iz 7, 18) Chodzi tu o wojska Egiptu i Asyrii, które mają zaatakować królestwo Judy i w imienu Pana ukarać grzeszny lud. Izajasz uważał, że jedynym wytłumaczeniem klęsk Izraela jest słuszna kara Boża za nieprawości ludu. Bóg jako sędzia, król i władca ma prawo karać swoje sługi – ludzi, ma prawo oczekiwać od nich posłuszeństwa i pokory. W wydarzeniach historii, złych czy dobrych, musi istnieć jakiś głębszy sens, skoro świat jest stworzony i kierowany przez Jahwe. Jeśli narodowi wiedzie się dobrze, musi to być jego zasługą: ludzie widocznie przestrzegają Prawa i nie można im zarzucić niepsrawiedliwości. Jeśli na lud spadają klęski i cierpienia, sam lud jest sobie winien. Jahwe tak zależy na posłuszeństwie i sprawiedliwości, że nie może znieść odstępstwa swego ludu. Jahwe interesuje się przy tym jedynie „swoim” ludem, wszystkie inne narody traktuje przedmiotowo, jako narzędzia do ujarzmienia Izraela. „Biada Asyryjczykom, bo w ich rękach jest rózga mojej zapalczywości i gniewu. Wyślę bowiem mój gniew przeciw narodowi zepsutemu. Nakażę, aby na moim ludzie dokonał grabieży, żeby go złupił, żeby stratował miasta, a ich samych wdeptał w pył ziemi” (Iz 10, 5).

Izajasz widzi nadzieję dla ocalałej „reszty”. Ma nią przewodzić władca z pokolenia Dawida, zwany Wysłannikiem Wielkiego Planu, który przyniesie pokój umęczonemu wojnami Izraelowi. Oto prawo i sprawiedliwość zapanują teraz na wieki dzięki interwencji owego wysłannika. Pod jego władzą ocalała reszta Izraela będzie żyła w pokoju, zachowując przykazania, a cała ziemia napełni się poznaniem Boga. Władca ten będzie królem wszystkich narodów. Kiedy już nastąpi ten wspaniały okres pokoju i poznania Boga, ludzie będą mogli znowu Go wysławiać: „Pragnę, o Panie, wysławiać Ciebie. Choć bowiem rozgniewałeś się na mnie, to ten swój gniew powściągnąłeś i zlitowałeś się nade mną. Oto mój Bóg jest moim wybawcą i Panem. Jemu zaufam, dzięki Niemu doznam ocalenia. Nie będę się lękał, bo Pan jest moją chwałą i uwielbieniem” (Iz 12, 1-2). Rzeczywiście, „reszta” będzie mogła się modlić i wysławiać Pana, ale czy tak łatwo zapomni o utraconych bliskich, którzy się do elitarnej „reszty” nie załapali?

Wizje Izajasza bardzo często dotyczą dnia Pańskiego, znacznie rzadziej – nadziei i ocalenia. „Wznieście lamenty, bo już blisko jest ów dzień Pański. Wkrótce tu od Boga przybędzie zguba. Z tego powodu każde ramię zwiotczeje i serce każdego człowieka osłabnie ze strachu. … Oto się zbliża dzień Pański, nieprzebłagany, dzień oburzenia i gniewu, żeby pustynią uczynić całą zamieszkałą ziemię i usunąć z niej grzeszników” (Iz 13, 6-9). Następują potem proroctwa wielkich mordów, grabieży, gwałtów, bezlitosnego zniszczenia, cierpień, udręki i niewoli. Po tym wszystkim „Bóg pozwoli ci odpoczywać”, a „po wychłostaniu ludu gniewem, plagą nieustępliwą, po uderzeniu narodu ciosem nieubłaganiej złości teraz już jest spokojny” (Iz 14, 6-7).

Księga Lamentacji przedstawia podobny pogląd na historię Izraela i udział w niej Boga. Oto Jerozolima jest zniszczona przez Asyryjczyków, świątynia leży w gruzach, ludzie cierpią głód, większość z nich jest po zdobyciu miasta uprowadzona do Babilonii. Księga Lamentacji winą za te klęski obarcza Izraelitów. Są one karą Boga za niesprawiedliwość i grzechy ludu. „Pan upokorzył je (Jeruzalem) za ogrom jego czynów bezbożnych” (Lm 1,5). „Grzechowi uległo Jeruzalem, dlatego ruiną się stało” (Lm 1,8) Prorok Jeremiasz lamentuje nad losem Jeruzalem i opłakuje jego tragedię. Gniew Pana spadł także na niego: „Przemawiał Pan przeze mnie, a teraz w dniu swego gniewu upokorzył mnie. Posłał ze swej wysokości ogień i w moich kościach go osadził. … Ruiną mnie uczynił i sprawił, że każdego dnia ból mnie przenika” (Lm 1,13). Swoje własne cierpienia przypisuje Jeremiasz także gniewnemu Bogu. Gniewnemu, lecz sprawiedliwemu. Sprawiedliwość Boga ma polegać na karaniu i zabijaniu ludzi grzesznych. Pan z opiekuna ludu wybranego robi się jego przeciwnikiem: „Gniew swój rozprzestrzenił jak pożar. Pan stał się przeciwnikiem, zmiażdżył Izraela” (Lm 2,4-5). Jego gwałtowny gniew nie zna litości. Pan nie żałuje dokonanych zniszczeń. Jeremiasz skarży się na okrutne postępowanie zawziętego Boga, który zamiast w jasność prowadzi go w ciemności, który usuwa z jego duszy pokój, zabiera szczęście i nadzieję. Mimo to powtarza sobie słowa ufności wobec tego twardego i bezlitosnego Boga: „Dobry jest Pan dla tych, którzy Go oczekują, dla duszy, która Jego dobroci szukać będzie. Trwać ona będzie i w spokoju oczekiwać na ratunek od Pana” (Lm 3,25-26). Jeremiaszowi nie pozostaje nic innego niż czekać pokornie na ratunek i uznać, że sam jest sobie winien,  że spotyka go los tak okrutny. Widać jednak, że ten konflikt go niezmiernie męczy i wyczerpuje psychicznie. Chciałby się zbuntować, ale nie śmie. Kto odważy się w Starym Testamencie zbuntować przeciw gniewnemu Bogu zadającemu ciosy, cierpienia i uśmiercającemu ludzi? Hiob. Jeremiasz jeszcze próbuje wynaleźć dla Boga okoliczności łagodzące: „On, gdy upokorzy, potem według ogromu swego miłosierdzia zlituje się. On przecież nie z głębi serca swego odsuwa się i upokarza synów ludzkich” (Lm 3,32-33). Jeremiasz wydaje się uznawać wygaśnięcie Bożego gniewu i ostateczne zlitowanie się (do czasu kolejnej niewierności) za wystarczające usprawiedliwienie bezlitosnego postępowania Boga wobec ludzi. Prorok uważa, że Bóg jest jednak miłosierny mimo to, że Jego czyny temu przeczą. Sprawiedliwość rozumiana jako odpłata jest sprawą najważniejszą w tym obrazie Boga. W taki mniej wiecej sposób widzi Boga cały Stary Testament, z małymi wyjątkami. Do wyjątków tych należy przede wszystkim zaliczyć Księgę Hioba.

Hiob – człowiek odważny polemizuje z tą tradycyjną wizją Boga Starego Testamentu i nie zgadza się na nią. Doświadczenie cierpienia zmusza go do filozoficznych rozważań: jeśli Bóg jest dobry, to skąd bierze się zło, którego doświadcza Hiob? Czyżby Bóg był zdolny do czynienia zła? Jeśli nie Bóg zadaje cierpienia, to kto właściwie jest za nie odpowiedzialny? Jeśli Hiob jest sprawiedliwy, to rozumienie cierpień jako kary za grzechy jest bezsensowne. Jeśli cierpienie spotyka niewinnego człowieka, to gdzie jest Bóg, który by go chronił? Hiob śmiało oskarża Boga, wzywa Go do dyskusji. Księga Hioba jest księgą buntu, księgą kryzysu i księgą żądającą zmiany tradycyjnego obrazu Boga. Nie prowadzi ona do żadnych konkretnych konkluzji na temat tego, jaki mianowicie jest Bóg Izraela, ale kwestionuje tradycyjne poglądy i żąda ich rewizji. Kropkę nad „i” postawi w tej dyskusji dopiero Jezus.

Bóg Starego Testamentu to Bóg św. Augustyna, budzący trwogę i drżenie, chętnie chłoszczący swoje sługi, którego jedyną metodą wychowawczą jest kara. Św. Augustyn pozostał niewrażliwy na przesłanie Jezusa, nie zauważył Jezusowej rewolucji. Zamknięty w starotestamentowych koncepcjach karzącej sprawiedliwości, posunął ją do ostateczności. Korzystając zapewne z koncepcji „reszty Izraela” wpadł na pomysł nielicznej elity zbawionych contra massa damnata – potępieńców, którzy stanowią zdecydowaną liczebną większość. Chrześcijaństwo „zawdzięcza” wiele w tej mierze Augustynowi.

Na refleksję człowieka współczesnego, że wszak Bogu nie przystoi gniew i zacietrzewienie, Kościół wynajduje usprawiedliwienie, jakoby to nie był zwykły gniew, ale gniew święty (patrz art. J. Augustyna „Święty i nieświęty gniew”, Życie Duchowe Wiosna 30/2002). J. Augustyn koncentruje się tutaj nie na gniewie Jahwe, ale na tych kilku epizodach z Nowego Testamentu, które mówią o gniewie Jezusa. Autor porównuje tutaj gniew Jezusa do gniewu Jahwe, „który trwa tylko chwilę, a Jego łaskawość przez całe życie” (Ps 30, 6). Gniew, oburzenie Jezusa, Jego gwałtowne słowa były jakoby „owocem Jego Boskiej świętości”. Według Józefa Augustyna nie można porównywać naszego ludzkiego „nieuporządkowanego” gniewu ze świętym gniewem Jezusa – Boga. Znów znajdujemy ulubione słówko niektórych chrześcijan: „nieuporządkowanie”. Czy zatem można przyjąć, że święty gniew jest „uporządkowany”? A jeśli jest to właśnie gniew burzący, destrukcyjny, niepohamowany, gniew jak ogień trawiący? W końcu według autorów ST gniew ten powodował zagładę, śmierć i spustoszenie na ziemi. Czy nazwanie go „świętym” i „uporządkowanym” rozwiązuje sprawę oskarżania Boga o znęcanie się nad ludźmi?

Poszukajmy teraz tej odrobiny dobra w Bogu, która z pewnością istnieje w ST. Dominujący obraz Boga odpłaty i kary nie jest jedynym. Już wspominałam o Hiobie, który oskarżając Boga o zadawanie cierpień robi wyrwę w tradycyjnym systemie poglądów na Boga. Z pewnością niektóre Psalmy, albo przynajmniej ich niektóre wersety mówią o dobrym Bogu, jak cytat wcześniej przeze mnie wspomniany o krótkim gniewie, a długotrwałej łasce. Wybieram na chybił trafił kilka psalmów. Psalm 3 prosi Boga o pomoc i ratunek w obliczu wrogów nastających na życie człowieka. Psalmista uważa, że Pan się nim opiekuje, powstanie i ocali go. Ocalenie to ma się jednak dokonać poprzez pokonanie przez Pana jego wrogów: „Ty przecież poraziłeś wszystkich, którzy bezpodstawnie wrogość mi okazywali. Ty wybiłeś zęby występnym”. (Ps 3, 8) Bóg dba tutaj jedynie o swojego wyznawcę, inni ludzie nie są mu drodzy, karze ich, jeśli zagrażają Jego wyznawcy. Bóg nie jest jednakowo dobry dla wszystkich. Widać tutaj oczywistą sprzeczność z nauczaniem Jezusa, że Bóg jest jednakowo dobry dla dobrych i złych. Bóg w Psalmie 3 jest Bogiem wybranej przez siebie mniejszości.

Psalm 7 jest modlitwą człowieka, który uważa się za sprawiedliwego i bezgrzesznego. Każe Bogu odprawić nad sobą sąd, jest gotów ponieść śmierć i stracić swe dobre imię, jeśli Bóg znajdzie w jego życiu jakąś nieprawość. Skoro uważa się za sprawiedliwego to zasługuje na dobry wyrok sądu Bożego, w przeciwieństwie do jego nieprzyjaciół, grzesników, którzy zasługują na karę: „Powstań, Panie w swym gniewie, okaż swoją wielkość aż do najdalszych granic moich nieprzyjaciół”. Bóg cierpliwie czeka na nawróceni, ale jeśli to nie następuje, „On do połysku wyostrzy swój miecz. On łuk swój już napiął i trzyma gotowy, już mu przygotował śmiercionośne pociski”. Sprawiedliwość Pana polega na nagrodzie dla sprawiedliwych, a śmierci dla grzeszników. Zadawane przez człowieka zło wraca do niego, a wykonawcą wyroku śmierci jest Pan. Jest to sprawiedliwość rozumiana zgodnie ze zdrowym rozsądkiem. Przeciw koncepcji takiej sprawiedliwości występował Jezus, chociażby swoimi słowami o grzesznikach, którzy wejdą do królestwa przed sprawiedliwymi. Sprawiedliwość w Psalmie 7 nie polega na karze adekwatnej do grzechu. Wydaje się, że śmierć czeka wszystkich, którzy grzeszą, małych, średnich i wielkich grzeszników. Lęk przed karą ma stanowić motywację do nawrócenia.

Psalm 8 wyraża zachwyt człowieka nad Bogiem, który dał mu życie, ustanowił go strażnikiem świata, pamięta o nim i opiekuje się nim. Psalm mówi o człowieku w ogólności, zatem można myśleć, że Bóg opiekuje się każdym człowiekiem, nie tylko narodem wybranym.  Psalm ten nie wspomina o karach i zasadzie odpłaty.

Psalm 15 opisuje człowieka sprawiedliwego, który ufa Bogu, że zawsze jest obecny po jego prawicy i podtrzymuje go. „Dzięki temu moje serce napełnia szczęście i język mój jest rozradowany; nadto i ciało moje spokojnie spoczywa w namiocie, bo ufa, że mojej duszy nie zostawisz w otchłani i  nie dopuścisz, by Twój święty doznał rozpadu”. Jest tu widoczna nadzieja na jakiś rodzaj przetrwania człowieka, jakieś życie wieczne w radości z Bogiem. Bóg daje człowiekowi nadzieję, że śmierć może być pokonana. To przebywanie z Bogiem zarezerwowane jest tylko dla sprawiedliwych.

W Psalmie 17 wystepuje Bóg, który jest ostoją, ucieczką, wybawieniem i schronieniem dla króla Dawida – pomazańca. Pan słyszy głos Dawida wołającego Go na pomoc. Przybywa na to wołanie ze swoim gniewem, ogniem i pociskami. Rozprasza szeregi wroga i ratuje Dawida wyciągając go ze środka jakiejś przerażającej bitwy. Zaraz jest jednak zaznaczone, że Pan ratuje tylko świętych bez skazy, o czystych rękach, nienagannych i pochodzących z rodu Dawida. Ich wrogów „ściera na proch”, „rozdeptuje ich jak uliczne błoto”. Boga wychwala Dawid za to, że dał mu władzę nad ludami oraz za to, że pokonał jego nieprzyjaciół. Bóg niesie ocalenie swemu królowi i okazuje łaskawość jego potomstwu. Mamy tu do czynienia z podobnym wyobrażeniem Boga, jakie miał cesarz Konstantyn, który został chrześcijaniem, ponieważ zwyciężył bitwę „w znaku Chrystusa”. Widoczne ziemskie zwycięstwa władców przypisywane Bogu są powodem, dla którego Bóg ten jest wielbiony. Jest On Bogiem zwycięzców.

Psalm 38 zawiera już wyraźny protest przeciwko Bogu zemsty: „Zabierz ode mnie swe baty; ja już omdlałem od siły Twojej ręki. Ty za nieprawość chłoszczesz człowieka karaniem i sprawiasz, że jak pajęczyna rozrywa sie jego życie. I na darmo szmocze się każdy człowiek. … przecież jestem tylko gościem u Ciebie i tylko przechodniem, jak wszyscy moi przodkowie. Zaniechaj karania mnie, niech odetchnę. Zanim stąd odejdę i już mnie tu więcej nie będzie”. Jest to bardzo przejmujący i wzruszający tekst. Psalmista widzi, że to przecież Bóg go stworzył, więc dlaczego karze mocno i bezlitośnie człowieka, który ma w porównaniu z Bogiem życie krótkie i nędzne. Psalmista prosi tylko o uwolnienie od cierpień, o odetchnięcie i wytchnienie. Prośba minimum. Nie chce nawet oglądać wspaniałości życia wiecznego w namiocie Boga, wystarczy mu życie doczesne, w miarę znośne. Bóg jako wykonawca wyroków skazujących, jako sędzia, nie znajduje już takich zachwytów w oczach Psalmisty, który chce po prostu, aby dał mu spokój, aby przestał go chłostać. Nie marzy o wspaniałym szczęściu, jakie czeka sprawiedliwych, nie uważa się nawet za sprawiedliwego. Chce uwolnić się od Boga zemsty, nie zależy mu na takim Bogu. Bunt ten bedzie bliski Jezusowi z Nazaretu i będzie się On starał przekonać ludzi, że Bóg nie zadaje cierpień, ale od nich uwalnia.

Zalążki myśli Jezusa można znaleźć także w Księdze Ozeasza. Są tu pewne myśli, które być może wpadły mocno w serce Jezusa, jak na przykład ta: „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary; uznania Boga, nie całopaleń” (Oz 6,6). Jezus każe zastanawiać się swoim uczniom, co mianowicie mają znaczyć powyższe słowa. Inne ciekawe słowa z tej księgi to: „Nie postąpię zgodnie z porywem swego gniewu; nie opuszczę Efraima, tak by został wymazany z pamięci. Ja bowiem bogiem jestem, nie człowiekiem; jestem święty wśród ciebie, nie wkroczę do miasta” (Oz 11,9). Jest to cytat wyjątkowy wśród typowych dla ksiąg prorockich ostrzeżeń, gróźb, złorzeczeń, kar, odpłat, zniszczeń i zagłady. Większość Księgi Ozeasza jest utrzymana w typowym starotestamentowym tonie Boga odpłaty. Gniew Boga nabiera tu może bardziej cech rozpaczy z powodu zdrady, jakiej dopuściła się względem Niego nierządnica Izrael. Ten jeden cytat jednak wskazuje na to, że autor księgi mial niejakie wątpliwości, czy Bóg wylewając swój gniew na ludzi zachowuje się naprawdę bosko, czy po ludzku. Bóg opamiętuje się tutaj i nie chce (przez chwilę przynajmniej) dać się ponieść gniewowi. Inna ciekawa myśl w tej księdze to stwierdzenie wyjątkowe dla Starego Testamentu, iż Bóg kocha Izraela mimo jego grzeszności. Nakazuje Ozeaszowi pokochać nierządnicę i pojąć ją za żonę. Być może jest to tylko literacki symbol przedstawiający związek między Bogiem a ludem – na podobieństwo męża i żony. Żona, choć niewierna, jest kochana przez męża. „Jeszcze raz idź i pokochaj kobietę, która lubi zepsucie, cudzołożnicę. W taki sam sposób Bóg miłuje synów Izraela, choć oni zwracają swe oczy ku cudzym bogom i tak lubią te placki z rodzynkami” (Oz 3,1). Dotychczas Bóg kochał tylko sprawiedliwych i sprzyjał tylko sprawiedliwym. Teraz następuje zmiana: Bóg może kochać grzesznika.

Także Księga Jonasza przynosi nową koncepcję Boga. Bóg odstępuje tutaj od planu zagłady Niniwitów ze względu na ich niedojrzałość. Zaczyna rozumieć ludzkie słabości. Jest Panem ocalenia. Jonasz mówi o Nim: „Ty jesteś litościwy, miłosierny, bardzo tkliwy i chętny do zmiany planów w sprawie niedoli” (Jn 4,2). Pan mówi do Jonasza, który woli mimo wszystko Boga twardego i odpłacającego złem: „Tobie szkoda dyni, pod którą tobie jednemu było dobrze. I nie ty ją pielęgnowałeś. Wyrosła jednej nocy, innej nocy zmarniała. A ja nie miałbym oszczędzić Niniwy, tego ogromnego miasta, w którym mieszka więcej niż sto dwadzieścia tysięcy takich ludzi, którzy nawet nie potrafią odróżnić swej prawej ręki od lewej, a nadto mnóstwo zwierząt?” (Jn 4, 10-11). Znak Jonasza w NT rozumiany jest przede wszystkim jako symbol zmartwychwstania: trzy dni Jonasza w brzuchu wielkiej ryby odpowiadają trzem dniom od śmierci do zmartwychwstania. Ale można znak Jonasza rozumieć inaczej: jako przemianę Boga. Bóg przed wejściem do ryby (jakoby śmiercią) jest Bogiem odpłaty, zemsty i zagłady. Bóg wychodzi z ryby (rodzi się na nowo) i staje się nowym Bogiem, tkliwym, litościwym i rozumiejącym. Historia ta pokazuje ewolucję wyobrażeń ludzi o Bogu.

Widać zatem, że ST zawiera w sobie małe ziarenka, z których wykiełkuje obraz Boga według Jezusa. Jezus skoncentrował się na tych małych ziarenkach wątpliwości i buntu rozrzuconych po Starym Testamencie i na nich zbudował nową koncepcję relacji Bóg-człowiek. Mówić, że Jezus jest po prostu kontynuatorem idei judaizmu zawartych w ST to błąd. On jest wielkim wywrotowcem, który z niewielu wątków kwestionujących stare idee stworzył nową wielką koncepcję, którą w pewnym stopniu zrozumiało chrześcijaństwo. Uważam, że nowość i przełomowość koncepcji Jezusa nie została zrozumiana w pełni przez chrześcijaństwo.

Simone Weil, słynna filozofka i działaczka społeczna, która zagłodziła się na śmierć, zafascynowana chrześcijaństwem, odrzucała Boga Starego Testamentu. Uważała, że z małymi wyjątkami (Ks. Hioba, Pieśni nad Pieśniami i Psalmów) Bóg ST jest raczej wszechmocny niż dobry. Według Simone, tradycja hebrajska, podobnie jak rzymska dusi od 2000 lat boską inspirację chrześcijaństwa. Jahwe brakuje litości. Jest On jedynie Bogiem mocy. Tymczasem Chrystus przyniósł koncepcję Boga litości i miłości, której nie da się pogodzić z Jahwe Starego Testamentu.

F. Nietzsche, znany krytyk chrześcijaństwa, uważał, że koncepcja Boga ST opierająca się na ideach grzechu, winy, ofiary, sądu, zadośćuczynienia, kary i nagrody jest kłamstwem wymyślonym przez kapłanów w celu manipulowania ludźmi i zdobycia władzy nad nimi. Nietzsche nie uznawał żadnego „moralnego porządku świata” strzeżonego przez Boga. Nie wierzył w Boga ani żaden świat nadprzyrodzony. Koncepcje ST nie odpowiadają według niego żadnej prawdziwej rzeczywistości. Uważał też, że Jezus buntował się przeciwko takim koncepcjom oraz hierarchiom kapłańskim, co doprowadziło Go do śmierci. „Nie widzę, przeciw czemu zwrócony był bunt, za którego sprawcę Jezus uchodził w rozumieniu lub n i e p o r o z u m i e n i u ludzkim, jeśli to nie był bunt przeciwko Kościołowi żydowskiemu. Kościołowi w tym samym zgoła znaczeniu, w jakim go dziś używamy. Był to bunt przeciw hierarchii społecznej – nie przeciw jej zepsuciu, lecz przeciw kaście, przywilejowi, porządkowi, formule; była to niewiara w „ludzi wyższych”, „Nie” – powiedziane wszystkiemu, co było kapłanem i teologiem” (Nietzsche, „Antychryst”, r. 27) Tak, też tak myślę. Jezus buntuje się przeciw porządkowi świata dominującemu w ST. Wprowadza porządek odwrotny, wywrotowy, którego zaczyn można odnaleźć pilnie studiując ST i zwracając uwagę na szczególiki, które są zwiastunami dobrej nowiny.

Robert M. Rynkowski, Zły Bóg ST?

Gniewny Bóg Starego Testamentu?

Dodaj komentarz

Ignacy Karpowicz o Bogu Starego Testamentu w styczniowych „Charakterach” napisał, że jest złym, zawistnym sadystą, z wielkimi problemami w kontrolowaniu agresji i napadów złości. Bez wątpienia Stary Testament w wielu miejscach mówi o gniewie Boga, o spowodowanych nim zapowiedziach nieszczęścia. Czy jednak jest on wynikiem niekontrolowanych napadów złości? Czy jest to tyrański bezrozumny gniew?

Wiele miejsca w swoich pismach problemowi gniewu Boga poświęcił żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel. Aby przedstawić w skrócie jego poglądy, oprę się na artykule Alberta Gorzkowskiego z książki Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?.

Skąd się bierze gniew Boga? Aby to zrozumieć, trzeba wyjść od pojęcia pathos Boga. Żydowski myśliciel podkreśla, że Bóg nie odsłania się prorokom jako abstrakcyjny absolut, lecz w osobowej i intymnej więzi ze światem. Nie tyle rozkazuje i wymaga posłuszeństwa, ile przejawia troskę wobec tego, co dzieje się w świecie, a więc przejawia wobec niego określoną postawę. Zdarzenia i ludzkie działania wywołują Jego radość lub smutek, zadowolenie lub gniew. Ludzkie uczynki mogą Go wzruszyć, wstrząsnąć Nim, wywołać Jego żal lub przeciwnie – sprawić radość. Przekonanie, że Bóg może być osobiście wzruszony, że posiada nie tylko inteligencję i wolę, lecz także pathos, wyznacza podstawy profetycznej świadomości Boga. Bóg nie tylko kieruje światem w majestacie swojej potęgi i mądrości, lecz zajmuje osobistą postawę wobec zdarzeń, które dokonują się w historii. Nie pozostaje poza cierpieniem i smutkiem, lecz jest niezwykle poruszony człowieczym zachowaniem i jego „przewinieniem”. Według Heschela pathos nie oznacza idei dobra, lecz żywą troskę; nie wieczny wzór, lecz otwarte wyzwanie, dynamiczną relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem; nie zwykłe uczucie czy bierne doznanie, lecz działanie lub postawę złożoną z najrozmaitszych duchowych elementów; nie chłodny, kontemplacyjny ogląd świata, lecz przepojone żarliwością wezwanie. Pathos to nie emocja wymykająca się rozumowi, lecz akt naznaczony intencją, zależny od wolnej woli, wyniku decyzji i ustaleń. Nawet w chwili gniewu (Jr 18, 7) Bóg nie pragnie go wypełnić, lecz unieważnić dzięki skrusze swego narodu. Człowiek, zdaniem Heschela, nie jest bezpośrednią, lecz tylko incydentalną przyczyną Bożego miłosierdzia, tzw. occasio, która w sposób wolny wywołuje stan Boga naznaczony pathos. Pathos nie jest atrybutem, lecz sytuacją; nie jest absolutna mocą, która istnieje niezależnie od człowieka, lecz reakcją wobec ludzkiej historii, postawą, u której źródeł spoczywa postępowanie człowieka. Nie jest odpowiedzią, lecz przyczyną. W tym sensie człowiek jest czynnikiem sprawczym, a nie tylko odbiorcą. To w jego zasięgu leży wzbudzenie pathos miłości albo pathos gniewu.

Zasady moralne nie stanowią jakości niezależnych od Boga, lecz wynikają z Jego troski. Boże wezwanie skierowane do człowieka, które tak często odnajdujemy w wypowiedziach proroków, zakłada, że ethos nie opiera się na niezmiennych zasadach, lecz na Jego trosce. Żal Boga jako decyzja, która wynikła z zasad moralnych, wyraźnie dowodzi wyższości pathos. Zbrodnia nie jest więc pogwałceniem prawa, lecz grzechem przeciwko żywemu Bogu. Proroków nie można określać jako rzeczników sprawiedliwości, ale jako rzeczników Bożego pathos, mówiących nie w imieniu idei sprawiedliwości, lecz w imieniu Boskiej sprawiedliwości, w imieniu Bożej troski o sprawiedliwość. Boża troska zapamiętana dzięki współodczuwaniu stanowi najgłębszą istotę proroctwa. Trudne położenie człowieka oznacza jednocześnie trudną sytuację Boga, który bierze udział w życiu człowieka. Grzechu, winy, cierpienia nie można oddzielić od sytuacji Boga. Nigdy w historii człowiek nie był traktowany z taką powagą jak u proroków, jest nie tylko Jego obrazem, jest Jego wieczną troską. Każdy czyn człowieka dotyka nie tylko jego życia, lecz również życia Boga, na tyle, na ile nakierowane jest ono na człowieka. Bóg, który objawia gniew i który się troszczy, nie jest dla Heschela „Całkowitą Innością”, przedziwnym, osobliwym Bytem, ukrytym w niezgłębionej ciemności, lecz Bogiem przymierza, który oznajmił prorokom swoją wolę i wezwał do posłuszeństwa. Taki Bóg nie jest kimś odległym, lecz tym, który towarzyszy człowiekowi, jest blisko i okazuje troskę. Pathos Boga wykracza poza przepaść, która oddziela Go od człowieka. Mimo całej niezgłębioności Jego istoty On troszczy się o świat i pozostaje z nim związany. Boskie pathos przypomina most ponad przepaścią, która oddziela człowieka od Boga. Oznacza to, że relacja między Bogiem a człowiekiem nie jest nacechowana opozycją i napięciem. Pathos oznacza, że Bóg nigdy nie jest neutralny ani nigdy nie pozostaje poza dobrem i złem. Żydowski myśliciel wskazuje, że jego źródłem jest Boskie pathos.

Czy mówiąc jednak o pathos Boga, nie mówimy w sposób antropomorficzny? Zdaniem Heschela istnieje zasadnicza różnica między antropomorficzną koncepcją a antropomorficznym wysłowieniem. Przedstawienie Boga na obraz człowieka nie oznacza jeszcze myślenia o Nim jako o człowieku. W biblijnym wysłowieniu boskich emocji, które są zawsze moralnie uwarunkowane i moralnie obowiązane, religijna świadomość wyraża bardziej poczucie nadludzkiej mocy niż przekonanie o podobieństwie z człowiekiem. Idei Bożego pathos, łączącej całkowitą bezinteresowność z najwyższą troską o biednych i uciskanych, nie można przypisać ludzkiej naturze. Pathos jako kategoria teologiczna stanowi autentyczne wejrzenie w więź Boga z człowiekiem, nie zaś boskie odwzorowanie ludzkich emocji rodem z mitologicznych wyobrażeń bóstw. Bezwarunkowa troska Boga o sprawiedliwość nie jest antropomorfizmem, to troska człowieka o sprawiedliwość jest teomorfizmem. Bóg był dla proroków bytem, który jest najbardziej rzeczywisty i oszałamiająco obecny. Nie mogli więc posługiwać się językiem istoty, musieli używać języka obecności.

A. J. Heschel wskazuje, że gniew Boga może się zdawać przerażającym ciężarem nie do udźwignięcia, jednak w istocie jest on przejawem i narzędziem Jego wiecznej troski. Nowością w pismach prorockich w stosunku do innych religii był fakt, że ukazywały one miłosierdzie i gniew nie jako chwilowe emocje, lecz jako przejawy nieustającej opieki i troski. Boże pathos obejmuje całe życie: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, wszystkie rzeczy i zdarzenia mają odniesienie do Boga. Gniew jest emocją, która niebezpiecznie zbliża się do zła, lecz utożsamianie jej ze złem mija się z prawdą; podobnie jak ogień może mieć zbawienne bądź fatalne następstwa. Zasługuje na naganę, kiedy u jego źródeł leżą złe zamiary, jest jednak moralnie konieczny jako opór wobec zła. Dopóki gniew Boga będziemy postrzegać na płaszczyźnie psychologicznych emocji, a nie w perspektywie teologii pathos, dopóty nie będziemy w stanie go zrozumieć. Gniew Boga jest jedną z najistotniejszych idei pomagających nam zrozumieć boską suwerenność, prawość i wolność. Wybuch Bożego gniewu nie jest czymś przypadkowym, nieprzewidywalnym, irracjonalnym, lecz jest następstwem postępowania człowieka. Jest to świadome i celowe działanie wynikające z troski o dobro i zło. Gniew jest jednym z przejawów wrażliwości Boga wobec człowieka. Jest uwarunkowany Bożą wolą i jest odpowiedzią na ludzki grzech. Nigdy nie jest emocją nadrzędną i rozstrzygającą, lecz emocją wtórną, ukazującą jedynie jedną z postaw Boga wobec człowieka. Pathos zakłada miłość, lecz wykracza poza nią. Boża więź z człowiekiem nie polega na bezkrytycznym obdarzaniu dobrodziejstwem, niezważającym na postępowanie i zasługi obdarzonego, lecz na intymną otwartość, bliskość, objawiającą się w Jego wrażliwych i różnorodnych działaniach. Gniew w sensie biblijnym to słuszne oburzenie czy też wewnętrzne wzburzenie wobec tego, co odczuwane jest jako podłe i karygodne, czyli grzeszne. To brak zrozumienia dla zła. W Biblii sędzia jest nie tylko osobą, która posiada zdolność właściwego rozpoznania sprawy i wydania wyroku, jest również tym, który odczuwa ból i smutek w obliczu niesprawiedliwości. Ponieważ Bóg troszczy się o człowieka, Jego gniew może rozpalić się przeciwko człowiekowi. Zło, na które większość z nas się godzi, a nawet ponosi za nie odpowiedzialność, to obojętność wobec zła. Chętnie jesteśmy neutralni i obojętni, a nieprawość bliźnich z trudem porusza nasze serca. Milczące przyzwolenie sprawia, że zło może niespodziewanie zapanować jako wyjątek, który stał się powszechnie akceptowaną regułą. Gniew Boga to nieodżałowany smutek i współczucie. Bóg nie jest obojętny wobec zła. Jego troska jest nieustanna, zaś to, co człowiek czyni wobec drugiego człowieka, dotyka samego Boga. Pan jest Bogiem współodczuwającym, Bogiem pathos. Jednym z sensów Bożego gniewu jest właśnie kres obojętności.

Zapowiedź gniewu Boga jest czymś przerażającym, ale ci, których przywiódł na skraj rozpaczy widok ogromu nikczemności i bezwzględności, mogą znaleźć ukojenie w przeświadczeniu, że zło nie ma ostatniego słowa i nie będzie ono zwieńczeniem historii. Wyzyskiwanie biednych to dla nas występek, a dla Boga to katastrofa. Nie można zrozumieć Bożego gniewu, nie zastanawiając się nad znaczeniem boskiej cierpliwości, czyli wyrozumiałości. Zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio prorocy zwracają uwagę na to, że Bóg jest cierpliwy, cierpi w milczeniu i nieskory do gniewu. Cierpliwość Boga to nie apatia, ale powstrzymanie się od słusznego gniewu. Pan cierpi w milczeniu, współodczuwa, kocha i pozostaje wierny, lecz również wymaga, nalega, rodzi strach i niebezpieczeństwo. Zasadniczą cechą gniewu jest jego zależność, ewentualność i nieostateczność. To człowiek skłania Boga do gniewu, ale i on może ten gniew uchylić. Wszechwidzący i wszechmocny może zmienić słowo, które objawia. Człowiek może zmienić Jego postanowienie. Gniew Boga jest instrumentalny i podlega Jego woli. Przejaw gniewu jest wezwaniem do jego unieważnienia. Nie jest on przejawem irracjonalnego nagłego wzburzenia, lecz wolnym i troskliwym działaniem (przejawem) Bożej sprawiedliwości na to, co dobre i złe. A. Gorzkowski zwraca uwagę na dokonaną przez A. J. Heschela interpretację historii Jonasza:

Odpowiedź dana Jonaszowi kładzie nacisk na wyższość współczucia nad gniewem, odbiera możliwość poszukania racjonalnej spójności w działaniu Boga wobec świata. Historia byłaby bardziej zrozumiała, gdyby słowo Boga było czymś ostatecznym, krańcowym i jednoznacznym jak dogmat albo bezdyskusyjny wyrok. Byłoby łatwiej, gdyby Bóg postępował automatycznie: kiedy nikczemność osiąga swoją miarę, musi ulec zniszczeniu. Ale poza sprawiedliwością i gniewem istnieje tajemnica współodczuwania (s. 138).

Chociaż Bóg raduje się z dobroci, istnieją chwile, kiedy do głosu dochodzi Jego pathos gniewu. Sędzia świata nieustannie zanosił swój krzyk niezgody, lecz lud był głuchy na wezwania proroków. Wtedy nadeszła chwila, kiedy Jego cierpliwość obróciła się w gniew. Prorocy nigdy nie traktują gniewu Boga jako nieprzeniknionego i nieobliczalnego. Sprawiedliwość jest miarą Jego gniewu. A. J. Heschel sądził, że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w umysłach współczesnych i rzutuje na pojmowanie Boga ST. U bogów, którzy są mściwi, gniew jest nawykiem czy usposobieniem. Ale prorocy nigdy nie mówią o gniewie Boga tak, jakby wynikał on z Jego usposobienia. Jego gniew przemija, a Jego miłość trwa na wieki, nigdzie nie napisano, że Jego gniew nie przemija.

Zdaniem A. J. Heschela tajemnica gniewu tkwi w Bożej trosce. Niczego nie możemy być bardziej pewni niż troski. Gniew rodzi załamanie i cierpienie, lecz nie rozpacz. Ostateczny sens historii kryje się w bożej trosce, która nie przemija. Według Heschela istnieją dwa aspekty Bożego gniewu: pierwszy odnosi się do doświadczenia Boga, drugi do doświadczenia człowieka. Jego historycznym wymiarem jest katastrofa, która ma nastąpić, wymiarem duchowym jest ból, który ma nastąpić w sercu Boga. Dla człowieka gniew Boga rodzi strach przed bólem, dla Boga gniew jest bólem. Gniew oznacza smutek i rozczarowanie spowodowane niewiernością ludu. (A. Gorzkowski, ויחר־אף אלהים (Lb 22, 22). Gniew Boga w Starym Testamencie w świetle filozofii judaizmu Abrahama Joshuy Heschela, w: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, Kraków 2012, s. 111–163).

Bóg proroków to Bóg, którego gniew wywołuje wszelka niesprawiedliwość i zło człowieka. To zło człowieka jednocześnie Boga zasmuca. Ten gniew nie jest jednak nieopanowaną emocją, ale konsekwencją tego, że Bóg współodczuwa z człowiekiem, że los człowieka nie jest Mu obojętny. Heschel akcentuje towarzyszenie Boga człowiekowi, Jego troskę i bliskość, bo człowiek w każdej niemal chwili może odwrócić gniew Boga. Gniew Boga, a więc również będące jego skutkiem nieszczęście człowieka, jest bólem dla samego Boga.

Właściwe pojmowanie gniewu Boga Starego Testamentu każe z dużą ostrożnością podchodzić do sugerowanego przez niektórych przeciwstawiania sobie Boga Starego Testamentu i Boga Nowego Testamentu, przedstawianego i uosabianego przez Jezusa. Ten pierwszy miałby być gniewny i okrutny, Ten drugi zaś łagodny i dobrotliwy. Problem jednak w tym, że i w Nowym Testamencie znajdujemy wzmianki o gniewie Jezusa: Wtedy spojrzawszy na nich dokoła z gniewem, zasmucony z powodu zatwardziałości ich serc, rzekł do człowieka: „Wyciągnij rękę!”. Wyciągnął, i ręka jego stała się znów zdrowa (Mk 3, 5); Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał (J 2, 15). Pinchas Lapide i Ulrich Luz zauważają, że Chrystus ze swoim gwałtownym usposobieniem, żywym unaocznieniem i żarliwą miłością do Izraela mówił podobnie jak przed wiekami starotestamentowi prorocy, tyle że Jego skargi wydają się wręcz powściągliwe, jeśli porównamy je z ostrymi upomnieniami Izajasza i Ezechiela (cyt. za: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 111). To dlatego ewangeliści nie obawiali się mówić o gniewie Jezusa. W tym gniewie, powiązanym ze smutkiem, da się dostrzec podobieństwo do gniewu i smutku Boga przedstawianego przez proroków. Gniew Jezusa nie jest zatem niczym gorszącym, ale argumentem potwierdzającym jego bliski związek z Bogiem. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że byłoby wysoce podejrzane, gdyby zło i grzech w żadnym wypadku nie wywoływały gniewu Chrystusa.

Ma jednak rację A. J. Heschel – czego potwierdzeniem są przytoczone słowa I. Karpowicza – że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w naszych umysłach i rzutuje na pojmowanie Boga Starego Testamentu. Im prędzej się z nim rozstaniemy, tym lepiej.

Teologia cierpienia, Wacław Hryniewicz OMI

Krzyk w ciemnościach

8 komentarzy

Istnieją zagadnienia trudne, intymne, osobiste, o których pisać niepodobna bez obawy przed spłyceniem i zafałszowaniem. Do takich należy niewątpliwie ludzkie cierpienie. Nie sposób go wytłumaczyć ułomnymi słowami ludzkiej logiki. Wymyka się ono także najbardziej wzniosłym kategoriom myślenia religijnego. Któż nie obawia się mówić o cierpieniu?

Odważam się jednak w tym tekście uzupełniającym pisać o cierpieniu tonem osobistym. Autentyczne słowa na jego temat bywają twarde, ubogie i nieskładne. Nie można tego wyrazić w kilku zdaniach. Język cierpienia jest wspólny wszystkim ludziom. Jest to chyba język najbardziej ekumeniczny, przekraczający wszystkie podziały i różnice między ludźmi. Każde cierpienie ludzkie jest po prostu cierpieniem, niezależnie od przynależności wyznaniowej i religijnej. Stanowi cząstkę ogromnej ekumenii ludzkiego nieszczęścia. Pozostaje wspólnym doświadczeniem ogólnoludzkim i wspólnym zadaniem.

Hiobowie naszego życia

Nie jestem człowiekiem nietkniętym przez cierpienie. Przeszedłem trudne lekcje wyższego rodzaju uniwersytetu. Nie uczyniły mnie zgorzkniałym i nieszczęśliwym. Przeciwnie, uważam się za człowieka szczęśliwego, któremu zaoszczędzone zostały próby zbyt ciężkie. Bogu dziękuję za wszystkie doświadczenia. W modlitwie „Ojcze nasz” proszę: „i nie wystawiaj nas na próbę” (dosł.: „nie wprowadzaj nas w [czas] próby”, zgodnie z tekstem greckim, zamiast: „i nie wódź nas na pokuszenie”). To jedyna, przejmująca prośba w tej modlitwie, zaczynająca się od „nie”. Wszystkie inne są pozytywne. To zastanawia!

W ciągu swojego życia spotkałem ludzi, których los porównać by można z losem biblijnego Hioba. Zachowuję w pamięci ich imiona. Tych, którzy już odeszli i tych, którzy jeszcze żyją polecam w modlitwie dobremu Bogu. Ich obecność w moim życiu skłania wciąż na nowo do zadumy nad sensem ludzkiego zmagania z nieszczęściem.

Wielu ludzi zostaje boleśnie zranionych w ciągu swojego życia. Żyją istnieniem pomniejszonym i ukrzyżowanym. Trzeba rozumieć ich bunt, a także odczuwaną przez nich często niechęć do Boga jako dawcy takiego życia. Chcą znaleźć odpowiedź na dręczące ich pytania. Szukają usprawiedliwienia swojej sytuacji. Odczuwają potrzebę dowodu swojej winy i wewnętrznego oczyszczenia. Rzadko znajdują odpowiedź na swoje pytania.

Jak wtedy ocalić zaufanie do Boga, Jego dobroci i miłosierdzia? Trzeba wierzyć, że On był, jest i pozostanie Bogiem z nami. To Jego obecność ocala nas od zagubienia. Ocalenie wydarza się wtedy, kiedy On zbliża się do nas w potrzebie, kiedy ze zdumieniem doświadczamy w końcu Jego tajemniczej obecności i troski o nasz los. Przedtem wydawał się nam zagrożeniem i nieprzyjazną ciemnością. Przychodzi czas, gdy poczucie Jego obecności i miłości przynosi radość i uspokojenie.

Jest w naszym życiu i naszej modlitwie miejsce na skargę i zaufanie dobremu Bogu. Hiobowie są pośród nas. Niech wiedzą, że cierpienie i nieszczęście nie są jedynie karą Bożą za popełnione przestępstwa. Do dziś zadajemy sobie trwożne pytania o sens cierpienia w ludzkim życiu. Żadna odpowiedź nie przyniesie całkowitego rozjaśnienia. Zaufanie do dobrego Boga i wytrwała nadzieja cierpliwie leczą nasze niepokoje.

Ukrzyżowana postać istnienia jest najtrudniejsza

Nie wolno mówić o cierpieniu w taki sposób, który irytuje, a co gorzej upokarza i obraża samych cierpiących. Nie chciejmy z upodobaniem dowodzić, wyjaśniać i dawać dobre rady komuś, kto żyje w swoistym świecie pełnym ciemności i lęku. Trzeba strzec się, aby nasz sposób myślenia i mówienia o cierpieniu nie był zniewagą dla tych, którzy rzeczywiście cierpią. Ostrzeżeniem są ich własne słowa. Ci, których cierpienie dotknęło najbardziej, zazwyczaj milczą. Nie potrafią i nie chcą pięknie o nim mówić. Być może, to właśnie oni mają największe prawo mówić innym o cierpieniu i prostować mylne wyobrażenia. Czynią to najczęściej bez słów, za pomocą jedynego języka, jaki im pozostał – języka łez, pokory i wewnętrznego uciszenia, albo języka buntu, krzyku i skargi.

Cierpienie to nieskończenie więcej niż teoretyczny problem do rozwiązania. To konkretne doświadczenie ludzkie, w zetknięciu z którym rodzi się poczucie bezsensu i bezsilności. Na nic się nie zdadzą najbardziej wyszukane wyjaśnienia. Cierpiący ludzie zostają wtrąceni w krąg ciemności i osamotnienia. W obliczu cierpiącego człowieka racje rozumu okazują się całkowicie bezradne i bezsilne.

Cierpienie w jego różnych postaciach jest tajemnicą szczególnie trudną i nieprzeniknioną, która powinna budzić głęboki szacunek dla cierpiących i współczucie dla ich doli. Onieśmiela ono także tych, którzy są jego świadkami, a równocześnie przynagla do spotkania z cierpiącym człowiekiem i wzywa do przyjścia mu z pomocą. Ukrzyżowana postać istnienia jest bytowaniem najtrudniejszym. Odczuwane jest jako zstępowanie w infernalny wymiar rzeczywistości świata. Jeżeli gdzieś potrzeba duchowego rozjaśnienia, to chyba najbardziej w mrocznych wymiarach egzystencji.

Samo w sobie cierpienie nie może być wartością. Jako takie pozostaje zawsze niedolą, ciężarem, udręką, próbą, zagrożeniem, pokusą do zwątpienia i buntu, największym wyzwaniem dla życia i sensu istnienia. Refleksja nad cierpieniem, złem i śmiercią jest trudnym testem dojrzałości myślenia religijnego. Jest ona szczególnie potrzebna w czasach, gdy myśl o cierpieniu i śmierci jest spychana w najdalsze zakątki świadomości, co prowadzi nieuchronnie do jeszcze większej izolacji ludzi cierpiących.

Trzeba budzić większą wrażliwość na cierpienie i kształtować postawy, które mobilizują do zmagania z nim. Jest ono wyzwaniem nie tylko dla kogoś, kogo ono bezpośrednio dotyka, ale również dla tych, którzy są jego najbliższymi świadkami. Kto nie potrafi współ-cierpieć, nie będzie zdolny również głęboko przeżywać radości i szczęścia. Pozostanie człowiekiem powierzchownym, pozbawionym głębi życia duchowego.

Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym

Cierpienie, niepowodzenie i nieszczęście kładą się wielkim ciężarem na życiu konkretnych ludzi. Może się zdarzyć, że udręczony człowiek zdolny jest przeklinać Chrystusa za to, że jest taki słaby, że na ziemi dzieje się tak, jak gdyby głoszony przez Niego dobry Bóg winien był posłuszeństwo czy jakiś dług diabłu (zob. Hi 1,6–2,10). Wszystko zdaje się wtedy wskazywać na to, że Stwórca i Pan świata jest albo bezsilny, albo znajduje upodobanie w nieszczęściu ludzi. Rodzi się pokusa odrzucenia Boga nie tylko jako niepotrzebnego, ale wręcz jako kogoś winnego i odpowiedzialnego za cierpienie ludzi.

Cierpienie człowieka jest tą przestrzenią życiową, na której dochodzi najbardziej boleśnie do spotkania z sensem lub bezsensem egzystencji. Kryje się w tym nieuchronna dwoistość cierpienia. W obliczu cierpienia i zła mnożą się trudne pytania. Stawia je człowiek pełen goryczy i rozterki samemu Bogu: dlaczego właśnie ja muszę cierpieć? Nieszczęście przenika najbardziej w głąb świadomości i staje się naszym własnym pytaniem wówczas, gdy zaczynamy sami doświadczać go na sobie i osób najbliższych: jako groźby, niebezpieczeństwa, cierpienia, utraty, udręki, choroby, śmierci, niegodziwości spowodowanej przez innego człowieka. W obliczu zła staje wówczas nie tylko ludzki umysł, ale cały człowiek. Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym. Pytania stają się tym bardziej natarczywe, im bardziej bezpośrednio zostajemy dotknięci mocą zła w różnych jego postaciach, im bardziej czujemy się bezradni i bezbronni wobec jego tyranii.

Obszar ludzkiego cierpienia jest niezwykle rozległy, zróżnicowany i wielowymiarowy. Zło przybiera niezliczoną liczbę form i postaci. Ileż cierpień ludzkich wynika z tego, co czynimy sobie nawzajem! Pijany kierowca zabija dziecko lub starszego człowieka. Dziewczyna zostaje zgwałcona lub zabita w zaułkach wielkiego miasta. Czy można to przypisać Bogu? Łamiąc w swojej swawoli nakazy prawa moralnego zadajemy innym cierpienie. Czy Bóg powinien był wyznaczyć granice naszej wolnej woli?

„Z głębokości wołałem do Ciebie, Panie”

Kto cierpi, nie zadowoli się żadną teoretyczną odpowiedzią. Jego sytuacja zdaje się wykluczać wszelkie pocieszenie. Poczucie bezsensu może być przezwyciężone tylko przez doświadczenie życzliwej obecności i bezinteresownej miłości. Są zagadki świata, wobec których stajemy bezradni. Nadmiar zła jest dla naszego umysłu szczególnie niepojęty. Bez zawierzenia Bogu pozostaje rezygnacja, zwątpienie i beznadziejność.

Wielu ludzi w obozach koncentracyjnych traciło wiarę zarówno w Boga, jak i w człowieka. Wołali do Boga o ratunek, a doświadczyli jedynie milczenia. Przeżywszy piekło na ziemi nie potrafią odbudować postawy wiary w sobie samych. Żyją w zamkniętym świecie pozbawionym rzeczywistej troski o człowieka.

Do dzisiaj pytamy w krytycznych sytuacjach życia: „Boże, gdzie jesteś?” Przeraża nas jednak Jego milczenie w obliczu ogromu ludzkich cierpień. Bóg, o którym mówią, że miłuje ludzi, milczy i pozostaje tak bardzo daleki… Takie myśli często nawiedzają cierpiących. Niełatwo pomóc im zrozumieć, że odpowiedź Boga nie przychodzi w formie teoretycznego wyjaśnienia, lecz obecności. Łatwo tego nie dostrzec, gdy ogrom cierpienia przesłania nam wszystko i rozpacz zagląda w oczy. Udręczonemu człowiekowi może się wydawać, że jest już nikomu niepotrzebny. Jak zwyczajny ludzki śmieć… na wysypisku życia.

Kiedy nikt się nie troszczy, cóż warte jest życie? Nie oczekujmy, że zatroszczą się o nas odległe gwiazdy widoczne nocą na bezchmurnym niebie. Nie warto jednak przywykać do myśli o obojętności kosmosu, o nieobecności Stwórcy i Zbawiciela. Jeżeli nie ma Zbawcy, to nie potrzebujemy żadnego ocalenia. Jesteśmy zdani na samych siebie, tragicznie samotni w bezmiarze wszechświata.

Blaise Pascal wyznaje w swoich „Myślach”: „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie” (w układzie według wydania J. Chevaliera, nr 91). Wyznanie to spotkało się z repliką Paula Claudela, który pisał: „Pascal zwierza się, że przeraża go wieczne milczenie nieskończonych przestrzeni. Milczenie? Chyba źle słuchał! Przeciwnie, Psalmista mówi nam, że nie ma na świecie takiego dźwięku (…), w którym nie można byłoby się dosłuchać pierwszej litery słowa hebrajskiego: ABBA, które znaczy: Ojcze” („Umiłowanie Pisma Świętego”, Warszawa 1958, s. 14).

Nie rozumiemy Boga

W obliczu cierpienia kierujemy pytanie „dlaczego?” do samego Boga. Gdy cierpienie się przedłuża, wydaje się nam, że nie obchodzi Go nasz los. W rzeczywistości dialog z Bogiem nie jest nigdy dialogiem beznadziejnym. Odpowiedź i słowo pokrzepienia przychodzą zazwyczaj za pośrednictwem innych, chociaż często w sposób dla nas bezpośrednio niedostrzegalny. Jesteśmy skłonni nadal wątpić, czy Bóg istnieje i czy jest naprawdę Bogiem miłującym swoje stworzenia. A w dziejach konkretnych ludzi bywało rozmaicie. Gdy pośród ogromu zła i nieszczęścia jedni kierowali przekleństwa w stronę Boga, inni modlili się i próbowali Go usprawiedliwiać, obciążając winą i odpowiedzialnością przede wszystkim samego człowieka. Nie zawsze można jednak bezpośrednio obarczyć odpowiedzialnością innych ludzi oraz stworzone przez nich wadliwe, wręcz grzeszne struktury społeczne. Niemniej faktem pozostaje przerażający ogrom zła i cierpienia w dziejach ludzkości, wyrządzonych przez człowieka w imię zbrodniczych ideologii. Cierpią ludzie niewinni i odchodzą z tego świata w poczuciu wielkiej niesprawiedliwości.

Nikt dotąd nie zdołał uporać się bez reszty z tą mroczną rzeczywistością życia. Mnożymy słowa i wyjaśnienia. Chociaż są to wysiłki niezbędne i pomocne, nie usuwają mroku tajemnicy. Pytanie o Boga cierpiących ludzi trwa nadal. Każde pokolenie zadaje je od nowa. Jaki Bóg rzeczywiście jest? Jakie jest Jego prawdziwe oblicze?

Przyznajmy szczerze: nie rozumiemy Boga. Nie wiemy, dlaczego pozwala On cierpieć swoim stworzeniom. Nie rozumiemy, dlaczego również wzrok Jezusa w czasie męki został przesłonięty tak wielkim smutkiem i lękiem, że i On z trudem rozpoznawał oblicze Ojca. Wobec tak wielkiej tajemnicy wypadałoby raczej zamilknąć. Z milczeniem dopiero mogą zrodzić się słowa płynące z poczucia braterstwa i głębokiej więzi ze wszystkimi, którzy cierpią.

Wypada nieraz zawahać się i zamilknąć w obliczu może nie tyle pytań własnych, ile raczej niemych pytań ludzi ponad miarę udręczonych, szukających światła nadziei i poczucia sensu. Któż nie obawia się mówić i pisać o tych przejmujących sprawach?

Skazani na bezradne pytania?

Moja odpowiedź na cierpienie zależy w dużej mierze od tego, w jaki sposób pojmuję Boga i jaki Jego obraz noszę przed oczyma. Teologia współczesna mówi o Jego tajemniczej zdolności współ-cierpienia ze stworzeniami oraz o Jego solidarności z cierpiącymi. Przekonuje, że nie pozostaje On z dala, obojętny i nieczuły, lecz sam w tajemniczy sposób w cierpieniu uczestniczy. Kto w ten sposób pojmuje Boga, usuwa przynajmniej część niepokoju i lęku w postawie wiary i nadziei. Cierpienie rozjaśnione wzrokiem wiary staje się lżejszym do zniesienia.

Wiele błędnych skojarzeń budzi zwłaszcza rozpowszechniony przekład słów z czwartej pieśni Sługi Pana w Księdze Izajasza: „Spodobało się Panu (JHWH) zmiażdżyć Go cierpieniem” (Iz 53,10). Przekład ten sugeruje, iż to sam Bóg „miażdży cierpieniem” swojego wiernego Sługę, gdyż taka jest Jego wola i takie Jego upodobanie (!). Bóg miażdżący? Bóg krzyżujący? Jakie uczucia mogą budzić te słowa w człowieku, zwłaszcza niewinnie cierpiącym? Czy nie naraża się go na mimowolne bluźnierstwo? (odsyłam w tym miejscu do mojego komentarza w trakcie grudniowej dyskusji TEOLOGIA RADOŚCI, we wpisie „Radość i nadzieja są naszą siłą. Część I” (18 grudnia 2013, 20:50).

Już mistrz Eckhart uważał jednak, że ten, kto w swojej nędzy i nieszczęściu bluźni Bogu, tym samym chwali Go w pewien sposób (Deum ipsum quis blasphemando Deum laudat). Oficjalny Kościół potępił to zdanie. A przecież skarga i bunt człowieka w obliczu wielkiego cierpienia nie muszą z konieczności być wyrazem ateizmu.

Czy jednak rzeczywiście jesteśmy skazani tylko na bezradność i nieustanne pytanie? Czy nie należy wziąć pod uwagę faktu, że doświadczamy przecież w życiu także dobra i piękna, a więc czegoś pozytywnego? Możemy zatem pytać nie tylko: „Skąd zło?” (Unde malum?), ale również: „Skąd dobro i piękno?” (Unde bonum et pulchrum?). To właśnie dobro i piękno stanowią przeciwwagę dla doświadczenia nadmiaru zła i jego destruktywnej siły.

Jak inaczej można cierpliwie i sensownie trwać przy pytaniu, gdyby istniała tylko rzeczywistość mroczna i negatywna? Codzienne, choćby drobne doświadczenie dobra i piękna jest w życiu człowieka pozytywnym tłem pytania o nieszczęście. Kontrast jasnej i ciemnej strony życia wzmaga jeszcze bardziej intensywność pytania o obecność cierpienia, winy i nieszczęścia. Wierzę, że echo dobra nigdy nie milknie.

Jezus nie błogosławił cierpienia, ale cierpiących

W swoim nauczaniu Jezus przeciwstawiał się utartym i powierzchownym wzorcom myślenia. Nie wiązał cierpienia z karą i odpłatą. Nie dopatrywał się winy w okrutnym losie, jaki spotkał Galilejczyków zamordowanych przez Piłata ani w losie ludzi przywalonych przez wieżę w Siloam (zob. Łk 13,1-5). Wzywał do nawrócenia i pojednania. Wykluczył zdecydowanie wszelką myśl o związku przyczynowym między cierpieniem spowodowanym w człowieku ślepotą od urodzenia a ludzką winą: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale stało się tak, aby w nim objawiły się dzieła Boga” (J 9,3).

Zmierzając do Jerozolimy, gdzie miał być wydany w ręce nieprzyjaciół, nie wypowiadał żadnych wielkich słów o wzniosłości cierpienia. Zapowiadał jedynie swoją mękę i śmierć. Wyjaśniał, że trzeba przez nie przejść, że inaczej być nie może (zob. Mk 8,31; 9,31 10,33). Błogosławił cierpiących, na chorych kładł z czułością ręce, uzdrawiał, uwalniał od niemocy. Nie idealizował cierpienia, nie usprawiedliwiał i nie sławił jego uszlachetniającej roli. Znał jego destrukcyjną i złowrogą siłę. Objawiał swą moc, aby przezwyciężać zło i nieszczęście. Występował w obronie ludzkiego szczęścia i radości życia. Stawał po stronie biednych, płaczących, nieszczęśliwych i cierpiących. Do nich w Kazaniu na Górze kierował swoje Błogosławieństwa. Wiedział, że człowiek cierpiący błąka się w ciemnościach, a więź łącząca go z Bogiem jak słaba nić, ciągle narażona jest na zerwanie.

Sam Jezus podzielił los proroków, którzy nawoływali do nawrócenia, narażając się tym samym na niezrozumienie i odrzucenie. Przygotowywał także swoich uczniów na nieuchronne spotkanie z cierpieniem w świecie. Jego męka i śmierć na krzyżu nie były z góry zaplanowane przez Boga, stały się jednak następstwem Jego miłości zdolnej „wszystko znieść” i „wszystko wytrzymać” (1 Kor 13,7). Widzę w tym najbardziej poruszającą formę apelu Boga do wolności człowieka.

W doczesnych wymiarach dziejów ludzkich nie znajdziemy zadowalającej odpowiedzi na obecność zła i cierpienia. Jako chrześcijanin wierzę, że odpowiedź została dana wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. To niezwykły znak ocalenia – Bóg nie pogodzi się z cierpieniem i mrokiem śmierci. Ma moc przezwyciężyć je, gdyż jest przemożny w swej dobroci i miłości. Nie opuszcza cierpiących i pogrążonych w ciemnościach. Cierpienie człowieka obchodzi Go i dotyka bardziej, niż możemy to zrozumieć.

Powierzyć siebie niepojętemu Bogu

Po tej stronie życia wciąż będziemy pytać; czy Bóg rzeczywiście chce tych ludzkich bezdroży i cierpień, czy je tylko dopuszcza. Pomyśleć tylko, ile z nich pochodzi od nas samych, z powodu zranień we wzajemnych relacjach. Nie pytajmy jedynie: „Gdzie byłeś, Boże, gdy straszliwie cierpieli ludzie?” Pytajmy także: „Gdzie byłeś, człowieku? Co się z tobą działo? Gdzie się podziałeś?” Ufamy, że jasną odpowiedź znajdziemy kiedyś u Boga. On sam, w Jezusie Chrystusie, już jest odpowiedzią. Poza Nim nie ma innego błogosławionego światła, które mogłoby rozjaśnić nieprzeniknione mroki ludzkiego nieszczęścia i udręki. Być może cierpienie jest swoistym znakiem niepojętej tajemnicy samego Boga i Jego boskiej wolności.

Trzeba pogodzić się z tą tajemnicą, powierzyć siebie niepojętemu Bogu ze czcią i miłością. Bez tego wewnętrznego nastawienia pozostaje jedynie zwątpienie i poczucie całkowitej absurdalności cierpienia. Tylko cierpienie rozświetlone od wewnątrz traci na swej niszczycielskiej sile. Nadzieja i ufna miłość są wielkim, choć trudnym darem. Nadzieja leczy, a miłość jednoczy.

Czy potrafimy rozświetlać mrok cierpienia?

Jedną z właściwości cierpienia jest to, że traci ono stopniowo wszelki blask, otępia człowieka, napełnia goryczą oraz pozbawia zdolności dostrzegania sposobów jego przetwarzania i przezwyciężania. Można stać się wówczas człowiekiem niemal etatowo nieszczęśliwym, pełnym wymagań, pretensji i oskarżeń. Sam cierpiący może odnieść wtedy wrażenie, jak gdyby odpadała zeń z wolna reszta człowieczeństwa. Nie rozświetlone od wewnątrz cierpienie wtrąca w stan izolacji i w coraz większe ciemności ducha. Coraz to bardziej rozgorycza. Cierpiący człowiek pozostaje często jedynie w mrocznym kręgu skargi, beznadziejności, bezsilnego buntu, bólu i samotności.

Łatwo mówić, że cierpienie czyni człowieka bardziej ludzkim i uszlachetnia. W rzeczywistości wprowadza go ono najpierw w sytuację wewnętrznej samotności i pogrąża w ciemnościach. Aby przezwyciężyć ten stan, potrzebne jest duchowe rozświetlenie, wniesione zwłaszcza przez obecność drugiego człowieka. Dzięki tej obecności łatwiej dostrzec oblicze Niewidzialnego.

To prawda, że cierpienie może mieć moc oczyszczającą i przeobrażającą. Przez cierpienie można stać się zupełnie innym człowiekiem, odnaleźć nową miarę swojego życia i nowy sposób widzenia świata. Owocem tej przemiany jest wówczas większa dojrzałość duchowa. To stwierdzenie nie bynajmniej pochwałą samego cierpienia, które zawsze pozostanie doznawaniem bólu, udręki i nieszczęścia. Była przewodnicząca Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech (EKD), biskup Margot Käßmann tak mówiła o sobie samej:

Mówić o życiu, nie zaznawszy cierpienia, to tak, jak mówić o świecie, nie odbywszy żadnej podróży. Dziękuję Bogu za doświadczenie choroby [rak piersi]. Wzbogaciło moje życie, nadało mu głębię, której wcześniej nie znałam. Byłam zawsze silna, wychowałam cztery córki, pracowałam pełną parą. Nagle stałam się słaba. Zobaczyłam, że życie ma granice. Oswoiłam się ze śmiercią. Pozostało mi jedno: zaufać Panu (P. Maciejewski, Myślałam, że zestarzeję się w małżeństwie, „Wysokie obcasy” (Magazyn Gazety Wyborczej), 23 stycznia 2010).

(Od siebie dodaję, że Rosyjska Cerkiew Prawosławna po wyniesieniu Käßmann do godności biskupa zerwała stosunki z Ewangelickim Kościołem Niemiec, bo była kobietą! Jej małżeństwo rozpadło się. Po przejechaniu czerwonego światła w stanie lekko nietrzeźwym utraciła stanowisko przewodniczącej Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech. Dlatego chętnie cytowała niemieckie przysłowie: „Gdy upadamy, to zawsze w ręce Boga”).

Człowiek może nawet błogosławić cierpienie, kiedy ma już je za sobą, sam trwale nim naznaczony i przemieniony. Pragnie jednak mieć pewność, że nie było ono bezowocne i nie poszło na marne. Świadom tego, że Bóg wie o jego cierpieniu, może żyć i umierać z ufnością. Światło to jest mu niezmiernie potrzebne. Dzięki niemu może przetwarzać i rozjaśniać mrok cierpienia od wewnątrz. Nie wystarczy pokorna rezygnacja, podporządkowanie się i pogodne przyjęcie swego losu. Chodzi o takie przyjęcie, które umożliwi prawdziwie osobowe przetworzenie, przeobrażenie i rozświetlenie cierpienia, aby mogło stać się aktem uczłowieczającym i uszlachetniającym. Jest ono inaczej częścią mnie samego, kiedy je przyjmuję przetwarzając od wewnątrz, niż jedynie znosząc z bierną rezygnacją. Cierpienie nabiera osobowego sensu wtedy, gdy zostaje przyjęte jako wyzwanie i wezwanie.

Ludzka twarz rozjaśniona światłem mądrze przeżytego życia i przeobrażonego cierpienia może być najlepszym wsparciem i najbardziej sensownym słowem dla tych, którzy nie zdołali nauczyć się – jak mawiał rosyjski filozof Mikołaj Bierdiajew – „nieść swego krzyża w sposób prześwietlony”.

Za mało ludzi zdaje sobie sprawę z tego, że w oczekiwaniu na ostateczne rozjaśnienie tajemnicy naszego istnienia, tutaj na ziemi dotykamy nieba poprzez drugiego człowieka, dzięki jego miłości i życzliwości – tak jak z drugiej strony, przez innego człowieka, możemy doświadczyć także prawdziwej gehenny. Najbardziej podstawową formą przeobrażania cierpienia jest dlatego podzielanie go z innymi.

Czas życia – czasem zmagania

Na pytanie, czy cierpienie jest źródłem twórczości, polski filozof Leszek Kołakowski odpowiada: „Może nim być. (…). Nie każde cierpienie, oczywiście, jest źródłem twórczości, ale wydaje mi się, że twórczość artystyczna czy jakakolwiek inna – zawsze jest sposobem reagowania na cierpienie. (…) Myślę, że sztuka wartościowa jest jakoś u swego korzenia związana z bólem ludzkim” („Czas ciekawy, czas niespokojny”, cz. II. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel, Kraków 2008 s. 85,87).

Dopiero przetworzone i rozświetlone cierpienie może przemieniać samego człowieka, oczyścić go, uszlachetnić i pogłębić jego duchową dojrzałość. Gdyby wszystko układało się świetnie w naszym życiu, gdyby nie trzeba było zmagać się z niepowodzeniami i cierpieniem, może nigdy nie odkrylibyśmy głębszej prawdy o sobie samych. Może pozostalibyśmy płytkimi i samolubnymi istotami, które tracą poczucie szlachetności i potrzebę otwarcia się na innych. Być może za swego życia nigdy nie zrozumiemy powodów wszystkich bolesnych doświadczeń. Nie wykluczone, że wskutek nich lepiej rozumiemy jednak prawdziwe znaczenie przebaczenia. Czas życia pozostanie czasem pytania i zmagania.

Cierpienie ciąży najmocniej wówczas, gdy człowiek musi je znosić w całkowitej samotności, nie mając nikogo oddanego i życzliwego w pobliżu, gdy pozbawiony jest możliwości wyrażania bólu i nawiązania życzliwego kontaktu. Dlatego boimy się takiego cierpienia. Budzi ono lęk i strach, a te łatwo mogą przekształcić się w trwały stan patologiczny. Wiadomo, że w cierpieniu przychodzą momenty, kiedy wydaje się nam, że nie mamy już po co żyć, że nie ma przed nami żadnej przyszłości. Boimy się tego uczucia. Trzeba się z nim jednak zmagać. Jeśli jest Bóg, jeśli prawdziwie troszczy się o nas, to mówię sobie samemu: pokonaj ten lęk.

Jak wyjść z pułapki strachu? Nadzieja i modlitwa człowieka wierzącego mogą pomóc przezwyciężać ten trudny stan ducha. Wyjście z izolacji możliwe jest nie tylko dzięki modlitwie, ale również dzięki międzyludzkiej łączności i wzajemnej więzi między cierpiącymi i współ-czującymi. Człowiek szczerze współczujący zrozumie skargę cierpiącego, a swój ból wyrazi słowami lub gestami. Nie należy tłumić tej skargi utartymi i powierzchownymi wyjaśnieniami.

Wołanie o świat bez łez i nieszczęścia

Istnieje jakieś bezgłośne przyzywanie ze strony wszystkich cierpiących, ich nieme wołanie o pomoc, ratunek i ocalenie. Czuła i delikatna obecność oraz przyjazna więź z osobą cierpiącą pomagają jej uczyć się trudnego trwania przy życiu. Łatwiej będzie jej wówczas zrozumieć, że ból ma także swoją pozytywną celowość w organizmie człowieka. Pełni rolę sygnału ostrzegawczego przed zagrażającym niebezpieczeństwem i wzywa do zapobiegania postępowi choroby.

Cierpienie to wołanie o pomoc, przyzywanie i krzyk z głębi jestestwa. Cierpiący człowiek przyzywa innego człowieka, aby „zatrzymał się” przy nim i okazał wielkoduszną pomoc. Przyzywanie (epikleza!) z głębi z ludzkiego cierpienia jest epiklezą najtrudniejszą. To najtrudniejszy rodzaj liturgii cierpienia, zwłaszcza tego wewnętrznie zaakceptowanego i przeobrażonego. Człowiek odkrywa tę prawdę nie przez bunt i rozpacz, lecz przez trudną akceptację, nadzieję i opowiedzenie się za sensem życia takiego, jakie zostało mu dane

Nadzieja jest najdroższym światłem dla cierpiących. Bez niej życie wydawałoby się niewarte trudu przeżywania go wśród ciemności i osamotnienia. Nadzieja ta jest nieodłączna od przejmującego profetyzmu ludzi cierpiących. Samo ich istnienie jest wołaniem o świat bez łez i nieszczęścia. Człowiek cierpiący, może nawet nie wiedząc o tym, jest w szczególny sposób istotą profetyczną (homo propheticus). Suma przeżytego cierpienia i nieszczęścia, godne trwanie przy życiu mimo tych doświadczeń, są wyznacznikiem jego duchowej wielkości.

Nadzieja jest siłą twórczą i leczącą. Strach sprawia, że człowiek się kurczy, maleje. Nadzieja wyprostowuje. Uczy żyć z podniesioną głową, nawet w obliczu sytuacji najtrudniejszych.

Wejście Boga w ludzką rzeczywistość nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania podnoszone w obliczu cierpienia. Budzi jednak przekonanie, że to On sam nada kiedyś sens wszelkiemu ludzkiemu cierpieniu i zmaganiu o dobro. Taka nadzieja leczy i podnosi na duchu.

Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia cierpienia

O Bogu Ojcu, który współcierpiał…

Dodaj komentarz

Autor Mdłości, Jean-Paul Sartre, tak oto opisuje swoje rozstanie się z Bogiem:

Któregoś dnia oddałem nauczycielowi francuskiego wypracowanie na temat Męki Pańskiej; delektowała się nim cała rodzina, a moja matka przepisała je własnoręcznie. Ale dostałem tylko srebrny medal. Doznany zawód pogrążył mnie w bezbożności. […] Kilka lat jeszcze utrzymywałem z Wszechmocnym stosunki oficjalne; prywatnie zaprzestałem składania mu wizyt. Raz jeden naszło mnie uczucie, iż On istnieje. Bawiąc się zapałkami przypaliłem dywanik; kiedym zamalował farbą ślady występku, Bóg ujrzał mnie nagle, uczułem jego spojrzenie wewnątrz głowy i na rękach; kręciłem się po łazience straszliwie widzialny, żywy cel. Ocaliło mnie oburzenie; wściekłem się na niedyskrecję tak ordynarną, nabluźniłem […]. I nie spojrzał na mnie już nigdy więcej[1].

Dorosły Sartre w swym filozoficznym dziele Byt i nicość będzie udowadniał, że Bóg nie istnieje, że – co więcej – samo pojęcie „Boga” jest w sobie sprzeczne.

Pewien sześcioletni chłopiec nie chciał wymawiać w trakcie modlitwy słów „Ojcze nasz”. Zapytany, dlaczego nie chce się modlić w ten sposób, odparł, że jego ojciec często wraca do domu pijany i wszczyna awantury. Niestety, tego rodzaju przypadki nie są wcale rzadkie. Często negatywne doświadczenia rzutują na nasz obraz Boga. Wyobrażenia i skojarzenia, które nam zostały wdrukowane w dzieciństwie, pozostają gdzieś w nas i wpływają na nasze odczucia i reakcje. Może to być np. obraz Boga jako srogiego starca z siwą brodą albo wrażenie, że Bóg ciągle nas podgląda, czyhając tylko na najmniejsze potknięcie z naszej strony.

Z drugiej strony musimy uczciwie przyznać, że zniekształcony obraz Boga nie jest tylko wynikiem tzw. zła strukturalnego lub grzechu innych ludzi, którzy nas zranili, burząc doświadczenie Dobra absolutnego. Niejednokrotnie to my sami, w sposób wolny fałszujemy ten obraz, grzesząc przeciwko drugiemu słowu Dekalogu. C. Norwid przestrzega:

Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno – ani dla uświęcenia traktatów wiedeńskich, ani dla uświęcenia jakichkolwiek, choćby im przeciwnych. […] ostrogą boleści różnych parte masy w chwili gwałtu zgadnąć nie są w stanie, co prawdopodobieństwem, a co prawdą, i zamiast orzec np., iż nadużycie Imienia Bożego złem jest, albo iż Imię Pańskie w złego imię się zmienia, ilekroć bywa nadużytym. […] Każde ateistyczne poruszenie z poprzedzających je nadużyć rzeczy świętych pochodzi. Bo ateizm w naturze i w naturze ludzkości prawowitego miejsca nie ma, lecz gwałtownym jest tylko odbluźnieniem[2].

 Nie wierzę w Boga!

Dzisiaj niektórzy twierdzą, że tak naprawdę nie ma ludzi niewierzących w Boga. Dlaczego? Otóż stwierdzenie: „Nie wierzę w Boga!”, wcale nie musi oznaczać odrzucenia Boga żywego. Trzeba się bowiem zapytać, co rzekomy ateista rozumie pod słowem „Bóg”. A wtedy może się okazać, że ktoś odrzuca nie tyle Boga, co własne rozumienie słowa „Bóg”. Co więcej, może się okazać, że ten ktoś ma rację, gdyż Boga według jego wyobrażeń rzeczywiście nie ma! Jeśli w kimś tkwi idea Boga Ojca skrojona na wzór złego ojca, który wraca do domu pijany, albo na wzór bezlitosnego podglądacza, to nie myli się, kiedy dochodzi do wniosku, że taki Bóg nie istnieje.

Fałszywy obraz Boga, to owoc tego, co nazywamy grzechem pierworodnym. Genialna scena upadku pierwszych rodziców z 3. rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje istotę tej antropologicznej katastrofy, który wykrzywiła w nas i wokół nas Bożą obecność. Przebiegły wąż sączy powoli w serce kobiety swoją kłamliwą katechezę: Bóg cię nie kocha; ogranicza cię tylko swoimi przykazaniami i nie pozwala rozwinąć twoich wspaniałych możliwości. Czyż nie takiej właśnie katechezie uległ syn marnotrawny? Doszedł do wniosku, że ojciec go ogranicza, i dlatego powiedział: „Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada” (Łk 15,12). Znaczy to: przy tobie nie mogę żyć pełnią życia. Zły duch podsuwa nam fałszywe obrazy Boga Ojca, abyśmy doszli do wniosku, że z takim Bogiem nie chcemy mieć nic wspólnego, że bez Niego będzie nam lepiej.

Inne kłamstwo polega na przemycaniu informacji: Musisz sobie zasłużyć na miłość Boga; staraj się osiągnąć doskonałość, a wtedy On będzie ci przychylny. Do przyjęcia tego rodzaju przekazu mogą nas skłaniać nasze życiowe doświadczenia. Może ktoś zapamiętał sobie z dzieciństwa głos matki, obdarzającej miłością pod pewnymi warunkami: Jeśli zrobisz tak, to mamusia nie będzie cię kochała. Może ktoś inny wielokrotnie został zawiedziony i zraniony. Miłość ludzka rozpoczyna się bowiem pięknie i sprawia, że człowiek żyje jakby w uniesieniu, ale potem okazuje się ograniczona i, niekiedy, zamiera pozostawiając po sobie gorzki smak niespełnienia. Człowiek zaczyna zatem wątpić nie tylko w istnienie bezwarunkowej miłości pomiędzy ludźmi, ale również w miłość Boga. Ewangelia przestaje być Dobrą Nowiną, obietnicą i definitywnym opowiedzeniem się Boga po stronie człowieka, a staje się ciężkim brzemieniem, prawem, które trzeba zachować, aby zasłużyć sobie na Bożą przychylność. Prawda jest jednak taka, że pomimo podejmowanych wysiłków, nie jesteśmy w stanie sami dojść do wyimaginowanej doskonałości. Dlatego Ewangelia wcale nie jest dla ascetów o niebywale silnej woli, ale dla duchowych słabeuszy. Gdyby tak nie było, to czyż można by ją nazywać Dobrą Nowiną dla każdego?

A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem!

W świetle powyższej refleksji niewiara w Boga nie tyle jest czymś, co trzeba zwalczać, ile stanowi bodziec, aby ukazywać światu prawdziwy, biblijny obraz Ojca, który bezwarunkowo kocha każdego człowieka. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” – woła św. Paweł w „Liście do Rzymian” (5,8). A zatem Ojciec ukochał nas, kiedy byliśmy grzesznikami, to znaczy Jego nieprzyjaciółmi, i posłał swojego Syna do nas, grzesznych, małych i zagubionych. Można powiedzieć, że Bóg kocha nas nie dlatego, że jesteśmy dobrzy, ale dlatego, że potrzebujemy Jego miłości, aby być dobrymi.

Objawienie Bożego ojcostwa nie zostało nam jednak dane w swej pełni od razu i w jednym momencie. Rozwijało się ono wraz z historią zbawienia. Na początku Biblia nas poucza, że Bóg jest ojcem wszystkich ludzi ponieważ dokonał aktu stworzenia oraz podtrzymuje wszystko w istnieniu. W ten sposób daje się poznać jako osobowa, wszechpotężna i mądra zasada świata. Tego rodzaju doświadczenie Bożego ojcostwa skłania nas do postawy szacunku wobec każdej osoby. Skoro drugi człowiek został stworzony przez tego samego, jedynego Boga, to znaczy, że nie jesteśmy, nie musimy być od siebie daleko. Jest coś (ktoś), co (kto) nas łączy. Co więcej, inny człowiek jest dla mnie bratem.

W Starym Testamencie, nie znającym jeszcze tajemnicy Trójcy, mówi się wiele razy o Bogu jako ojcu. „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem. Myśmy gliną, a Ty naszym twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” – woła prorok Izajasz (64,7). Biblijna idea Bożego ojcostwa nie jest jednak jedynie wynikiem refleksji nad dziełem stworzenia; przede wszystkim wypływa ona z konkretnego doświadczenia Boga objawiającego się w historii zbawienia. Najpierw Izrael doświadczył ojcowskiej obecności Boga we własnych dziejach, a dopiero potem zrozumiał, że ten objawiający się w konkrecie życia Bóg jest Stwórcą całego wszechświata.

W historii zbawienia naród wybrany wielokrotnie okazywał się wiarołomny. Dlatego Jahwe skarży się: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię […]. Myślałem: będziesz Mnie nazywał: „Mój Ojcze!” i nie odwrócisz się ode Mnie” (Jer 3,19). Bóg pozostaje pomimo wszystko wierny przymierzu, jakie zawarł ze swoim ludem: „On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki. On karci was za wasze nieprawości, ale zmiłuje się nad wami wszystkimi i zgromadzi was spośród wszystkich narodów” (Tb 13,4-5). To doświadczenie ludzi Starego Testamentu znajduje swoje wypełnienie w historii Jezusa z Nazaretu. W Jezusie bowiem zostaje objawione pełne znaczenie Bożego ojcostwa: Bóg jest naszym ojcem nie tylko jako Stwórca, ale przede wszystkim jako ten, który chce włączyć nas do swego wiecznego Bożego życia.

Aby człowiek stał się Bogiem…

Jezus Chrystus objawia nam, że ludzkie doświadczenie Boga jako ojca znajduje swój fundament w odwiecznym ojcostwie wewnątrz Trójcy Świętej: Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna. Nasze zaś synostwo nie jest jedynie metaforą wskazującą na fakt stworzenia, ale powołaniem do uczestniczenia w życiu Boga, do stania się uczestnikami natury Bożej (por. 2 P 1,3-4). Czyż bycie synem nie polega na dzieleniu natury z ojcem? Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem – nie bali się powiedzieć Ojcowie Kościoła. Odwieczny Syn Ojca, prawdziwy Bóg, stał się prawdziwym człowiekiem, aby wywyższyć nieskończenie ludzką naturę. Po swojej śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezus nie porzucił cielesnej natury człowieka tak jak porzuca się jakieś przebranie, ale wprowadził tę naturę w wewnętrzne życie Trójcy Świętej. Dzięki temu możemy mieć nadzieję, że także my osiągniemy życie wieczne, które nie polega na niczym innym jak właśnie na uczestniczeniu w naturze Ojca. Święty Bernard wyraził tę przedziwną nowinę o powołaniu człowieka do uczestnictwa w życiu swego Stwórcy używając określenia „zachwycająca wymiana” (admirabile commercium). Nie zapominajmy jednak, że ceną tej wymiany była śmierć Jezusa na krzyżu.

W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” czytamy: „Możemy wzywać Boga jako „Ojca”, ponieważ został on nam objawiony przez Jego Syna, który stał się człowiekiem, a Jego Duch pozwala nam go poznać. Tym, czego człowiek nie może pojąć, ani moce anielskie dostrzec, jest osobowa relacja Syna z Ojcem; Duch Syna pozwala nam w niej uczestniczyć” (nr 2780). Często banalizujemy fakt, że możemy zwracać się do Boga „Ojcze”. Tymczasem możliwość ta nie jest wcale oczywista. Dlatego we Mszy św. kapłan zaprasza do wspólnego odmawiania Modlitwy Pańskiej stwierdzając: Pouczeni przez Zbawiciela i posłuszni Jego słowom, ośmielamy się mówić. To „ośmielamy się” nie jest bez znaczenia. Rzeczywiście, byłoby wyrazem pychy i głupoty roszczenie sobie prawa, bez wyraźnej inicjatywy samego Boga, do nazywania Go Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu. To, że możemy ośmielić się, by wołać do Boga „Ojcze”, jest darem Jego szaleńczej, ukazanej na Krzyżu, miłości. Pomimo kruchości naszej egzystencji oraz zawinionych przez nas grzechów, możemy zwracać się do nieskończonego i świętego Boga jako wybrane dzieci, ponieważ On sam wzywa nas do uczestniczenia w Jego naturze, to znaczy w życiu Trójcy Świętej. Czyż to nie zdumiewające, że kresem ludzkiego życia nie jest cmentarna cisza, ale wspólnota z Ojcem przez Chrystusa i w Duchu Świętym!?

Cierpienie Niecierpiętliwego

Zafałszowane obrazy Boga Ojca wiążą się niekiedy ze zwulgaryzowaną formą teorii zadośćuczynienia Anzelma z Canterbury. Otóż – zgodnie z tą ideą – przez grzech człowieka Bóg został znieważony. Ta obraza jest nieskończona, ponieważ ten, kto został obrażony, jest istotą nieskończoną. Naprawienie nieskończonej obrazy wymaga nieskończonego zadośćuczynienia. Człowiek – jako że jest skończony – nie jest w stanie dokonać takiego zadośćuczynienia. Bóg Ojciec posyła zatem swojego Syna, aby ten odkupił grzech człowieka. Jezus Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, mógł zadośćuczynić Ojcu za doznaną obrazę. Srogi Bóg Ojciec daje się przebłagać ofiarą złożoną z krwi Jego Syna. J. Ratzinger zauważa, iż nie można zaprzeczyć, że „doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudował, zniekształca perspektywy i przez swoją nieugiętą logikę może pokazać obraz Boga w świetle budzącym grozę”[3]. Rzeczywiście, uproszczona teoria zadośćuczynienia każe myśleć o surowym Ojcu, którego gniew może uśmierzyć jedynie cierpienie i śmierć Syna na krzyżu.

Powyższej wizji można i trzeba przeciwstawić trynitarne rozumienie wydarzenia Krzyża. Otóż jeśli jedna z trzech Osób Boskich „uniżyła samą siebie, stawszy się posłuszną aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), to trzeba uznać, że wówczas cały Bóg cierpiał w swej istocie. Jeśli istota Boga polega na wspólnocie miłości Ojca, Syna i Ducha, to oddzielanie Ojca i Ducha (lub pojmowanej abstrakcyjnie Bożej natury) od realnego współuczestnictwa w cierpieniu Krzyża jest w gruncie rzeczy umniejszaniem (jeśli nie przekreśleniem) sensu samoobjawienia się Boga w Jezusie Chrystusie. Jeśli krzyż Jezusa dotyczyłby jedynie Jego ludzkiej natury, a nie natury Bożej, tej samej, co natura Ojca i Ducha, to nie moglibyśmy twierdzić, że na Krzyżu objawił się Bóg. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z jakimś mitem, według którego Bóg przebrał się za człowieka i dokonał kilku teatralnych gestów ze śmiercią włącznie. W najlepszym przypadku można by powiedzieć, że oto Bóg przyjmuje ludzką powłokę, aby doświadczyć trochę współcierpienia, które jednak w żadnej mierze nie dotyka Go w jego odwiecznym i niewzruszonym szczęściu. Tylko czy taki Bóg rzeczywiście mógłby przekonać nas o swej miłości do każdego człowieka? Pozostałby On raczej filozoficznie ujmowanym Absolutem, ale nie można byłoby Go nazwać „Ojcem” w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego też współczesny teolog katolicki, J. Galot, nie waha się twierdzić:

Współcierpienie Ojca jest zasadnicze w objawieniu Boga przez Jezusa: jeśli Chrystus ukrzyżowany nie objawiłby nam Boga, który cierpi, to jego misja objawiająca byłaby bardzo niedostateczna. I niesłusznie Jezus przekonywałby tuż przed swoją Męką: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). […] W krzyżu trzeba widzieć najdoskonalszy obraz miłości Ojca, objawionej w miłości Chrystusa. A ta miłość jest miłością cierpiącą[4].

Ojciec nie jest więc srogim i dalekim Sędzią domagającym się należytego zadośćuczynienia, ale jest Ojcem miłującym i współcierpiącym razem z Synem, którego posłał dla naszego zbawienia.

Ktoś mógłby wyrazić wątpliwość, czy mówienie o cierpieniu Boga Ojca nie zaprzecza tradycyjnej nauce o tzw. atrybutach Boga: wszechmocy, wszechwiedzy, niecierpiętliwości itd. Czy wskazywanie – w oparciu o wydarzenie Krzyża – na współcierpienie Ojca z Synem nie neguje doskonałości Boga filozofów? W pewnym sensie neguje, albo raczej – ustawia w odpowiednim kontekście. Miłość Boga nie jest bowiem – jak zauważa F. Varillon – jednym wśród wielu innych atrybutów:

Bóg jest miłością nie tak samo jak jest sprawiedliwością, świętością, światłem, mocą. To miłość jest święta, sprawiedliwa, wszechmocna. Bóg nie jest Wszechmocnym, który kocha, tak jakby miłość łagodziła jego wszechmoc lub nawet nadawała jej kierunek. On jest Miłością, której nieskończona moc prowadzi, coraz dalej w twórczym porywie – do śmierci […] i do przebaczenia[5].

W 1 Modlitwie Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania znajdujemy następujące słowa: „Ty nieustannie wzywasz grzeszników do odnowy w Twoim Duchu i najpełniej objawiasz swoją wszechmoc w łasce przebaczenia”. A zatem jeśli coś sensownego o wszechmocnej miłości Boga możemy powiedzieć, to przede wszystkim to, iż charakteryzuje się ona ubóstwem, zależnością i pokorą. Taką miłość objawił nam bowiem Jezus Chrystus. W świetle tego objawienia nieskończenie kochający Bóg jest nieskończenie ubogi, gdyż kochać, to chcieć być przez kogoś drugiego i dla niego. Najbardziej kochający jest też najbardziej zależny, ponieważ pragnie zależeć od osoby kochanej. Nieskończenie kochający jest najpokorniejszy, gdyż nigdy nie chce patrzeć z góry na ukochanego. Bóg jest też nieskończenie wolny, ale jest to wolność kochania aż po(za) Krzyż[6]. Chrystus ukazał nam Boga zdecydowanie innego od filozoficznych przedstawień: Boga na tyle żarliwego w miłości, że narażonego na cierpienie, co więcej, świadczącego o sile swej miłości właśnie poprzez cierpienie.

Współcierpiąca niepojętość Boga

Współcierpiący, podtrzymujący swego Syna Ojciec pozostaje jednak Bogiem dalekim, transcendentnym, nieredukowalnym do świata.  Mówi się czasem, że najbardziej tajemniczą Osobą Boską jest Duch Święty. Niektórzy wskazują na fakt, że choć stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej, to przypisywane jest ono przede wszystkim Bogu Ojcu. Odbiciem pierwszej Osoby w Bogu byłby zatem cały wszechświat; a kontemplacja piękna natury prowadziłaby właśnie do Boga Ojca. Odwieczne Słowo natomiast stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1,14), stąd Jego nie tylko odbiciem, ale właśnie wcieleniem jest Jezus z Nazaretu. Od dwóch tysięcy lat Kościół przekazuje kolejnym pokoleniom Dobrą Nowinę o słowach i czynach Tego, który umarł na krzyżu, a po trzech dniach wrócił z cmentarza żywy. Rzeczywistość Ducha Świętego wydaje się zaś bardzo trudna do uchwycenia w jakimś obrazie. Wiatr, wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża – mówi Jezus do Nikodema odnosząc te słowa właśnie do Ducha.

Czy jednak rzeczywiście Duch Święty jest najbardziej ukrytą i nieuchwytną Osobą Boską? Zajrzyjmy do „Katechizmu Kościoła Katolickiego”! W wielu jego częściach mówi się wprost zarówno o specyficznej roli Ducha Świętego jak i w szczególności o niepowtarzalnej misji Jezusa Chrystusa. Trudno natomiast znaleźć jakieś pogłębienie rozumienia Osoby Ojca. Rozdział „Wierzę w Boga Ojca” w minimalnym tylko stopniu traktuje o pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Refleksja dotyczy tutaj raczej Boga Jedynego pojętego jako wspólnota Trzech. Odnosi się zatem nieodparte wrażenie, że to o Bogu Ojcu najmniej da się powiedzieć.

Refleksja teologiczna ukazuje nam, że Jedyny Bóg, który objawił się w historycznym wydarzeniu Jezusa, a poprzez Ducha stał się bliższy człowiekowi niż ten sam sobie, pozostaje pomimo to Bogiem całkowicie przekraczającym ludzką i kosmiczną rzeczywistość. To doświadczenie Boga niepojętego i niewypowiedzianego należy przede wszystkim odnieść właśnie do Boga Ojca. Innymi słowy, Bóg stał się przez Chrystusa i w Duchu bliski człowiekowi, ale jako Ojciec nie przestaje być nieskończenie daleki. Z drugiej strony, wierzący pielgrzymują w Duchu przez Chrystusa do Ojca, a zatem to Ojciec jest najdalej, przy czym nie o odległość fizyczną tutaj chodzi. To przecież pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest niepojętym początkiem bez żadnego, nie tylko chronologicznego, początku, gdy tymczasem Syn został zrodzony, a Duch pochodzi od pozostałych dwóch Osób.

Paradoksalne doświadczenie Ojca, który jest nieskończenie daleki, a jednocześnie solidarny i bliski cierpiącemu człowiekowi znalazło swój najbardziej dramatyczny wyraz w Jezusowym, podwójnym zawołaniu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34) oraz „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46). Zmagając się z fałszywymi, przywoływanymi przez życiowe niepowodzenia i klęski, obrazami Boga Ojca w naszym sercu, warto stanąć przy Ukrzyżowanym, by Jego słowa uczynić swoimi… Niepojętość cierpienia jest bowiem fragmentem współcierpiącej niepojętości Boga, któremu w każdej sytuacji możemy siebie powierzyć. Pamiętajmy przy tym, że po wydarzeniu Golgoty nastąpił poranek wielkanocny.


[1] J.P. Sartre, S»owa, Warszawa 1965, s. 80-82.

[2] C. Norwid, Pisma wszystkie, t. VII, Listy o emigracji, cz. II, Warszawa 1973, s. 21-22.

[3] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 184-185.

[4] J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Roma 1990, s. 102. 104-105.

[5] F. Varillon, Krótki zarys wiary, Kraków 1999, s. 14.

[6] Por. tamóe, s. 18-19.

Anna Connolly, Teologia cierpienia

Cierpię, więc jestem człowiekiem? Jestem człowiekiem, więc cierpię?

2 komentarze

Buddyzm wychodzi z założenia, że cały świat przeniknięty jest cierpieniem. Wszystkie byty cierpią: ludzie, zwierzęta, demony, półbogowie, a nawet bogowie. Odczuwanie cierpienia nie jest cechą jedynie ludzką. Co wiecej, może się okazać, że nie dotyczy wyłącznie świata natury! Futurolog James Canton (G. Wyborcza, 24-26 grudnia 2013) przekonuje nas, że w niedalekiej przyszłości ludzie skonstruują roboty zdolne do odczuwania bólu, aby móc współodczuwać z chorymi, którymi będą się opiekować. Stanisław Lem w jednym z opowiadań o pilocie Pirxie posunął się jeszcze dalej: opisał melancholię samotnego robota, który wcale nie był zaprogramowany do odczuwania bólu, zwłaszcza psychicznego.

Świat przenika cierpienie. Jest to stwierdzenie zarówno smutne, jak i wyzwalające z przymusu bycia szczęśliwym, tak charakterystycznego dla współczesnych społeczeństw Zachodu. Gdy dopada nas kryzys życiowy, gdy coś się nie układa, gdy czujemy się zdołowani i sfrustrowani, cierpienia dokłada nam sama myśl o tym, że oczekuje się od nas abyśmy byli szczęśliwi, abyśmy dzielnie i uśmiechem na ustach szli przez życie, wzięli się w garść i odkryli, że szczęście zależy tylko od nas, że jesteśmy kowalami własnego losu i musimy umieć stworzyć swe własne szczęście. Czy naprawdę to takie proste? Czy naprawdę zawsze sami potrafimy pokonać trudności życiowe? Czy którykolowiek z jakże popularnych poradników typu „jak przestać marudzić i zacząć być szczęśliwym” może nam pomóc? A jeśli to stan cierpienia jest dla nas bardziej naturalny? A jeśli natura świata jest taka, że trzeba cierpieć? A jeśli nie ma niezawodnej ucieczki w świat szczęśliwości? A jeśli świat totalnej szczęśliwości i braku zdolności do odczuwania bólu to świat, któremu czegoś brakuje? A może należy właśnie marudzić na świat i los? Może należy być smutnym, zawiedzionym i rozczarowanym jak Kohelet? Zarówno buddyzm jak i Kohelet mają w sobie to dające ulgę poczucie wolności od przymusu bycia szczęśliwym, tą radosną rezygnację. Skoro zgodzimy się z Koheletem, że sprawy ludzkie to marność, pustka, pogoń za wiatrem, to już przestajemy łudzić się, że szczęście dadzą nam bogactwo, kariera, liczni kochankowie, władza, osiągnięcia, uczty i rozrywki. Ostudzimy swe ambicje życiowe i nie będziemy żądać rzeczy niemożliwych, pogodzimy się z nieuchronnym niespełnieniem, zadowalając się rzeczami małymi, miłymi choć przemijającymi.

Nie znaczy to, że zawsze w życiu należy przyjąć postawę rezygnacji. Kohelet powiedziałby, że jest czas walki o szczęście i jest czas poddania się.  Czasem trzeba się poddać, aby zacząć walczyć. Kohelet i buddyzm mogą pomóc w czasie kryzysu, pomóc w rozpoznaniu naszej ludzkiej kondycji naznaczonej cierpieniem. Lecznicze właściwości Koheleta i buddyzmu poznałam w czasie mojego własnego kryzysu życiowego. Do trzydziestki wszystko w moim życiu podążało raczej do przodu, z postępem, ku większej satysfakcji, z dala od problemów. Był to czas rosnącego szczęścia wyrażającego się w rosnącej pewności siebie, rosnącej liczbie koleżanek i kolegów, rosnącej pensji, nierosnącym rozmiarze ciuchów i niezachwianej nadziei na wspaniałe życie, jakie mnie czeka. Nagle spadłam z tej pozytywnej spirali zmierzającej w górę w momencie, kiedy zostałam matką. Nie była to depresja poporodowa. Był to czas rozważań egzystencjalnych, które ogarnęły mnie za sprawą macierzyństwa. Pierwszy rok macierzyństwa to było dla mnie nieustanne wyczerpanie fizyczne i stres. Moje JA zostało dramatycznie zredukowane do roli matki. Ten wszechogarniający obowiązek zawładnął moim życiem w 100%, tak że na mnie samą nie było już miejsca ani czasu. Nie godziłam się na to moje zniknięcie z życia i utratę tożsamości. Miłość do dziecka jest bardzo wymagająca i wciągająca. Jest czymś oczywistym i czymś, czemu nie sposób się oprzeć, czymś, co rządzi tobą czy tego chcesz, czy nie. Dziecko musi nasycić się matką, jej miłością i poświęceniem. Matka daje dziecku życie nie tylko w sensie wydania go na świat, ale nakarmienia miłością. Drugą stroną tej mocnej miłości jest poczucie, że życie matki jest umniejszone, aby życie dziecka mogło się dobrze rozwijać. W swojej głowie widziałam czarną dziurę, a w sercu czułam strach przed śmiercią i ostateczną klęską życia. Nie było już MNIE, jaką znałam, ta JA zostałam unicestwiona przez macierzyństwo. Zamiast MNIE nie znalazłam nic, czego mogłabym się uchwycić. Pamiętam dokładnie, że przez cały rok udawało mi się przeczytać zaledwie 10 książek, i były to w większości powieści Grishama. Mimo beznadziejnie małej ilości czasu „wolnego”, dążyłam do nowego odkrycia samej siebie, do tego, by znaleźć kontakt z utraconym JA. Nie myślałam oczywiście, że pomogą mi w tym powieści Grishama. Zatem zaczęłam czytać Dalajlamę. Dawno temu odeszłam od katolicyzmu i nie przyszło mi nawet do głowy do niego powrócić. Ale chciałam jakoś dotrzeć do mojego duchowego centrum, do mojego duchowego JA, mojej wewnętrznej tożsamości. Buddyzm wydawał mi się jakąś ciekawą duchową opcją. Może nie wgłębiłam się w buddyzm tak bardzo jak by należało, aby doświadczyć jego wartości. W każdym razie Dalajlama nie mnie przekonał do tego, abym stała się buddystką, ponieważ wizja nirwany jako pustki oraz konieczność spędzania całych wieków na medytacjach w celu osiągniecia oświecenia nie były dla mnie pociągające. Jednak świat jako nieuchronne cierpienie – byłam w stanie się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę moje własne problemy duchowe. I z chęcią się zgodziłam. I ulżyło mi trochę.

Na dobre z kryzysu duchowego wyrwał mnie Carl Gustav Jung, który nawrócił mnie na katolicyzm. Wydaje mi się, że wszystkie moje myśli i wątpliwości streszczone zostały w jednej jego książce, po przeczytaniu której wiedziałam, że znam odpowiedź na swoje problemy, a jest nią katolicyzm! Był to przełom w moim życiu duchowym, a od tego momentu zaczął się dla mnie okres niczym nieuzasadnionego szczęścia i radości. To znaczy, nie było dla mnie jasne skąd się we mnie brały te wspaniałe odczucia religijne i byłam nimi szczerze zaskoczona, a nawet zadawałam sobie pytanie, czy jestem całkiem normalna. Myślę teraz, że religia katolicka, a szerzej chrześcijaństwo pozwoliło mi odkryć siebie, odnaleźć swoje utracone JA, inne od dotychczasowego i może jakoś leżące głębiej w mojej tożsamości. To JA pojawia się i znika. Zmienia się. Jednak wiem, że jest.

Tak więc zaakceptowanie ułomności życia ludzkiego pozwoliło mi odkryć coś nowego na mój temat. Czas bierności, dekadencji, melancholii i pustki pokrywał jakąś duchową rzeczywistość, która działała we mnie bez mojej wiedzy, a która ma miły zwyczaj czasami się manifestować.

Świat bez cierpienia byłby być może światem automatów, choć zdaniem niektórych nawet roboty mogą cierpieć. Świetna powieść Aldousa Huxleya „Nowy wspaniały świat” ukazuje świat urządzony w ten sposób, aby ludzie byli w nim zupełnie szczęśliwi zgodnie z ideą, że „szczęśliwi ludzie to tacy, którzy nie są świadomi lepszych i większych możliwości, żyją we własnych światach odpowiednio skrojonych do ich predyspozycji”. Jest to świat, z którego wyeliminowano cierpienie. Jest to świat nieludzki i pozbawiony głębi. Legenda irlandzka „Oisin w krainie wiecznej młodości” mówi o tym samym. Oisin (czyt: Oszin) był wspaniałym wojownikiem o wielkim talencie muzycznym. Był on przede wszystkim słynny z tego, że jako jedyny śmiertelnik powrócił ze świata wiecznej młodości do rodzinnej Irlandii. Usłyszawszy o jego odwadze i pięknych pieśniach, księżniczka z krainy wiecznej młodości zaprosiła go do siebie, aby zamieszkał wraz z nią w kraju piękniejszym niż wszystkie, gdzie na zawsze pozostaje się szczęśliwym i młodym. Oisin zostawił więc Irlandię i zamieszkał z księżniczką w krainie wiecznej młodości, gdzie wszystko było lepsze, piękniejsze i trwalsze niż w ojczyźnie. Wiedli życie pełne przyjemności i każde ich pragnienie spełniało się natychmiast. Oisin nie miał już jednak ochoty grać na swojej harfie ani śpiewać, tęsknił za polowaniami i bliskimi, których zostawił w Irlandii. Pewnego dnia miał już dość. Zapytał księżniczkę: „Czy twój ojciec nie ma jakichś wrogów, których mógłbym pokonać? Jestem wojownikiem i chcę jakoś spożytkować moje umiejętności w obronie sprawiedliwości.” Akurat tak się składało, że księżniczka z sąsiedniego królestwa została porwana przez olbrzyma, a nikt nie miał odwagi jej uwolnić. Oisin podjął wyzwanie i po ciężkiej walce udało mu się wyswobodzić księżniczkę z rąk olbrzyma. Czuł satysfakcję z powodu swego zwyciestwa i chciał zaśpiewać radosną pieśń. Jednak nie mógł. Było coś niewłaściwego w śpiewaniu zwycięskiej pieśni w kraju, gdzie wszyscy byli zawsze szczęśliwi, a żaden człowiek nie był lepszy od drugiego. Oisin poczuł wielką tęsknotę za Irlandią i postanowił powrócić tam na jeden dzień. Żona osiodłała mu konia i przykazała, żeby pod żadnym pozorem nie stawiał stopy na irlandzkiej ziemi, bo nigdy nie będzie mógł już powrócić do krainy wiecznej młodości. Tymczasem w Irlandii minęło już kilkaset lat, a kraj popadł w ruinę. Oisin spadł z konia próbując pomóc komuś w niebezpieczeństwie i zamienił się natychmiast w starca. Nigdy nie wrócił do krainy wiecznej młodości.

Czym jest zwycięstwo w krainie, gdzie każdy zwycięża? Czy jest szczęście w krainie, gdzie każdy zawsze jest szczęśliwy? Czym jest dobro w krainie, gdzie nikomu nie dzieje się zło? Czym jest współczucie w krainie, gdzie nikomu nie trzeba współczuć ani pomagać? Czym jest miłość w krainie, gdzie wszyscy czują się kochani? Jaką wartość ma to, co osiąga się bez trudu, z łatwością? Czyż każdy z nas nie musi być wojownikiem?

Robert M. Rynkowski, Teologia cierpienia

Bóg a cierpienie

Dodaj komentarz

Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.

Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.[1]

Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?

Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.

Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.[2]

Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?

W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.[3]

Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.

Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.

Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.[4] Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?

Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.[5] Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.

Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz[6], nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.

W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.

Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.

[1] C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.

[2] A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.

[3] Tamże, s. 165.

[4] C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.

[5] W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.

[6] W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.

Pismo Święte, Teologia, Wacław Hryniewicz OMI

Radość i nadzieja są naszą siłą: część druga

105 komentarzy

Mój poprzedni wpis  „Radość i nadzieja są naszą siłą” był już bardzo przeciążony i spowolniony z powodu długiej debaty – 176 komentarzy. Dlatego proponuję część drugą dyskusji pod tym samym tytułem. Mam nadzieję, że będzie to spokojna i życzliwa wymiana poglądów – bez zbędnego pośpiechu, aby dać szansę dojrzewaniu myśli w próbach ustosunkowania się do pojawiających się komentarzy. Dlatego ponownie zamieszczam mądrą radę Maxa Ehrmanna („Desiderata”): „Wypowiadaj swą prawdę spokojnie i jasno, i wysłuchaj innych…; oni też mają swoją opowieść”.

Na początek mój tekst:

Z ROZWAŻAŃ NAD IV KSIĘGĄ EZDRASZA

Tekst IV Księgi Ezdrasza napisany jest z godnym uwagi dramatyzmem i kunsztem pisarskim. Czyta się go z ogromnym przejęciem. Z mojej osobistej fascynacji powstały poniższe rozważania. Proszę o cierpliwość w lekturze, bo nie da się ważnych spraw wypowiedzieć w kilku zdaniach. Nic dziwnego, że ta Księga uważana jest za jedną z pereł żydowskiego piśmiennictwa apokaliptycznego. Warto wiedzieć, że w języku hebrajskim samo imię Esdrasz/Ezra znaczy „pomoc” (ang.: help).

W swoich rozważaniach często cytować będę charakterystyczne wypowiedzi i streszczać inne. Opieram się na przekładzie angielskim z Biblii „The Revised Standard Version” (RSV). Uwzględniam także „The King James Bible” i inne przekłady. Właściwa IV Księga Ezdrasza to rozdziały 3-14 (dwa pierwsze i dwa ostatnie to późniejsze dodatki, prawdopodobnie chrześcijańskie z III w. ).

Jak wykazują specjaliści, ta apokaliptyczna Księga powstała ok. lat 90-100 po Chrystusie (w samej Księdze [3,1] podano, że 30 lat po zburzeniu świątyni w Jerozolimie przez Rzymian). Przebija z niej wstrząsająca świadomość sytuacji Izraela. Stąd OBJAWIENIA I WIZJE (w liczbie 7), kiedy Ezdrasz spotyka anielskiego posłańca. Przepowiedziane zostają historyczne wydarzenia oraz zapowiedź boskiej interwencji, odbudowy Syjonu, zniszczenia imperium rzymskiego, przyjścia Mesjasza-człowieka, syna Boga [„my son the Messiah (7,28-29)] oraz sądu ostatecznego i losów pośmiertnych.

IV Księga Ezdrasza, zwana także APOKALIPSĄ EZDRASZA, jest adhortacją napisaną przez Żyda dla Żydów po zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej (70 r.). Wstrząśnięty zniszczeniem Jerozolimy szuka on zrozumienia narodowej tragedii. W swoim lamencie jest podobny do dawnych proroków Jeremiasza i Habakuka. Skarży się, że obietnice Boga dane Izraelowi nie spełniają się. Z jego wizji przebija jednak w końcu przekonanie, że te obietnice zostaną mimo wszystko spełnione, jakkolwiek nie na tym świecie, ale dopiero w przyszłym, po przyjściu Mesjasza. Trzeba wszakże zachowywać Prawo, gdyż tylko ci, co są mu wierni zostaną zbawieni.

Ezdrasz pisze dla ludzi „mądrych ” (12,38; 14,46: „to the wise among your people”), zdolnych zrozumieć sens wizji i objawień (por. Dn 12,10) – objawień o charakterystycznej strukturze: skargi/lamenty, nawrócenie, pocieszenie. Padają pytania o PORAŻKĘ BOSKICH ZAMIARÓW w historii ludzkości, w wyborze Izraela i w dziele stworzenia. Archanioł Uriel/Gabriel strofuje, pociesza i poucza. Pomiędzy poszczególnymi wizjami Ezdrasz spędza kilka dni w samotności, poszcząc i modląc się.

Zacznę od modlitwy Ezdrasza, gdyż to ona stanowić będzie, wraz z szerokim kontekstem teologicznym, główny przedmiot moich dociekań. Podaję własny przekład tekstu tej modlitwy.

1. MODLITWA WSTAWIENNICZA EZDRASZA

„O Panie, który mieszkasz w wieczności (…), którego tron jest bezmierny i chwała nie do pojęcia, przed którym stoją z drżeniem zastępy aniołów (…), którego słowa są pewne, rozporządzenia pełne mocy, a rozkaz budzi strach; (…) którego oburzenie sprawia, że topnieją góry i którego prawda utwierdzona jest na wieczność.

Wysłuchaj, o Panie, modlitwy Twojego sługi i nakłoń ucha ku prośbie Twojego stworzenia; zważ na moje słowa. Bowiem póki żyję będę mówił, i dopóki mam zdolność pojmowania (understanding), będę odpowiadał.

O, nie patrz na grzechy Twego ludu, ale na tych, którzy służyli [i nadal służą] Ci w prawdzie. Nie zważaj na zamysły tych, którzy działają niegodziwie, lecz na wysiłki tych, którzy stale zachowują Twoje przymierza (covenants) pośród utrapień.

Nie myśl o tych, którzy dotąd żyją niegodziwie w Twych oczach, lecz pamiętaj o tych, którzy ochoczo uznali, że należy okazywać Ci bojaźń.

Niech wolą Twoją nie będzie zniszczyć tych, którzy postępują na sposób bydła (who have had the ways of cattle), lecz spoglądaj na tych, którzy chlubnie nauczali/ją Twojego Prawa.

Nie bądź zagniewany na tych, których uważa się za gorszych od zwierząt (who are deemed worse than beasts), ale miłuj tych, którzy zawsze ufność pokładali w Twej chwale.

My bowiem i nasi ojcowie wiedliśmy żywot w sposób, który wiedzie ku śmierci, lecz Ty, z powodu nas grzesznych, ZWAN JESTEŚ MIŁOSIERNYM. Bo gdybyś zapragnął zlitować się nad nami, którzy nie mamy uczynków pełnych prawości (no works of righteousness), WÓWCZAS BYŁBYŚ NAZWANY MIŁOSIERNYM. Bowiem sprawiedliwi, mający wiele uczynków zgromadzonych u Ciebie, otrzymają swą nagrodę wskutek swoich własnych uczynków.

Lecz czymże jest człowiek, na którego się gniewasz, albo czymże jest zepsuty ród [ludzki], któremu z taką goryczą się sprzeciwiasz? Albowiem nie ma zaiste nikogo pośród narodzonych, kto by nie postąpił niegodziwie, a wśród tych, którzy istnieli nie ma nikogo, kto by nie zgrzeszył.

W tym bowiem, o Panie, Twa sprawiedliwość i dobroć staną się jawne, kiedy jesteś/będziesz miłosierny względem tych, którzy nie mają żadnego zasobu dobrych uczynków” (8, 20-36).

2. CZY PROŚBA EZDRASZA O MIŁOSIERDZIE ZOSTAŁA WYSŁUCHANA?

P. Andrzej Nowicki (2 stycznia 2014, 21:30) podał przekład najbardziej charakterystycznych wersetów (4Ezd 8, 24-35) modlitwy Ezdrasza i napisał o sobie samym: „Czyż nie jest to nadzieja na powszechne zbawienie? Jestem w szoku jak wiele tego typu świadectw odkrywam w judaizmie czasów Jezusa. Wiele moich poglądów, które przyjąłem a priori ulega właśnie bezlitosnej weryfikacji. No cóż z faktami się nie dyskutuje”.

Owszem, taka jest serdeczna nadzieja człowieka modlącego się o ocalenie grzesznych ludzi. Ale czy Najwyższy wysłucha tej modlitwy? CZY RZECZYWIŚCIE SPEŁNI SIĘ NADZIEJA NA POWSZECHNOŚĆ ZBAWIENIA? JAKA JEST FAKTYCZNA ODPOWIEDŹ BOGA NA ŻARLIWE WSTAWIENNICTWO EZDRASZA? To jest moje główne pytanie. Szukam na nie odpowiedzi.

W reakcji na prośby Ezdrasza Bóg przyznaje, że wypowiedział on słusznie pewne rzeczy i stanie się tak według jego słów. Zapewnia go jednak, że nie będzie troszczyć się o przemianę tych, którzy zgrzeszyli (I will not concern myself about the fashioning of those who have sinned), ani o ich śmierć, sąd i zniszczenie (8,38). „Radować się będę z ukształtowania sprawiedliwych, także z ich pielgrzymowania, zbawienia i otrzymanej nagrody. Jak rzekłem, dlatego tak będzie. Bowiem jak rolnik zasiewa wiele nasion w glebę i zasadza mnóstwo sadzonek, ale nie wszystko, co zostało zasiane wykiełkuje o odpowiedniej porze, i nie wszystko, co zostało zasadzone zakorzeni się – tak również ci, co zostali zasiani w świecie NIE WSZYSCY BĘDĄ ZBAWIENI (so also those who have been sown in the world will not all be saved) (8,39-41).

Ezdrasz nie ustępuje. Nawiązuje do ostatniego porównania. „Jeżeli ziarno rolnika nie zakiełkuje, ponieważ nie otrzymało w porę deszczu, albo zostało zniszczone przez jego nadmiar, wtedy ginie. Ale człowiek ukształtowany przez Twoje ręce i NAZWANY TWOIM WŁASNYM OBRAZEM (and is called thy own image), gdyż został stworzony podobny do Ciebie i dla którego Ty ukształtowałeś wszystkie rzeczy – czy również uczyniłeś go podobnym do ziarna rolnika? (8,43-44).

3. NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ

Z przejęciem wsłuchuję się w tę wymianę myśli. Jakże ważne jest to odniesienie do obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku (zob. Rdz 1,26). „Nie, o Panie, który jesteś nad nami! – kontynuuje Wizjoner. – Oszczędź swój lud i ZLITUJ SIĘ NAD DZIEDZICTWEM TWOIM, gdyż zmiłowanie okazujesz Twemu własnemu stworzeniu (But spare thy people and have mercy on thy inheritance, for thou hast mercy on thy own creation) (8,45).

Bóg wykazuje Apokaliptykowi, że on nie jest w stanie miłować bardziej Jego stworzenia niż On sam je miłuje. I niechże on nie porównuje samego siebie do ludzi nieprawych (Never do so!) (8,47), zasługuje bowiem nawet i w tym względzie na pochwałę przed obliczem Najwyższego; uniżył samego siebie jak przystoi stworzeniu i nie uważał siebie za sprawiedliwego po to, aby otrzymać jak największą chwałę. Wiele nieszczęść spadnie na mieszkańców ziemi w czasach ostatecznych z powodu wielkiej pychy.

Lepiej jednak rozważać przyszłą chwałę sprawiedliwych i twoją własną, Ezdraszu (8,50-54). Raj stoi otworem przed tobą, drzewo życia zostało zasadzone, przyszły wiek przygotowany w całej jego obfitości. Tam wszystko będzie wyrazem odpocznienia, dobroci i mądrości. Nie będzie już zła, choroby i śmierci. Skażenie zostanie zapomniane i zniknie piekło (hell has fled). Przeminą smutki i żale i objawi się nieśmiertelność (por. Ap 21,4).

Najwyższy zwraca się do Ezdrasza ze słowami: „Dlatego NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ” (Therefore do not ask any more questions about the multitude of those who perish), bowiem oni także otrzymali wolność, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i opuścili Jego drogi” (8,55-56). Co więcej, podeptali sprawiedliwych i mówili w swym sercu, iż nie ma Boga, dobrze wiedząc, że czeka ich przecież śmierć. Pragnienie i męka są im przygotowane (8,57-59). Najwyższy nie zamierzał, aby ludzie byli zniszczeni. Będąc stworzeniami, oni sami skalali imię Tego, który ich stworzył i okazali się niewdzięczni względem Tego, który przygotował im życie. Dlatego zbliża się sąd (8,59-61). „Nie ukazałem tego wszystkim ludziom, ale tylko tobie i kilku podobnym do ciebie” (8,62). A więc wiedza o przyszłych losach tylko dla wybranych!

Dialog trwa nadal. Odsłania znane nam już wątki eschatologiczne i wyjaśnia znaki zbliżającego się końca. Zbawieni zostaną ludzie dzięki dobrym uczynkom i wierze. Pośmiertna męka czeka tych, którzy opuścili Boże drogi i wzgardzili Prawem Boga, chociaż doznali Jego dobrodziejstw i mieli sposobność do nawrócenia.

Stąd ostrzeżenie dla Ezdrasza: „Dlatego NIE BĄDŹ NADAL CIEKAW, JAK BEZBOŻNI BĘDĄ UKARANI, lecz dopytuj się jak zbawieni będą sprawiedliwi – ci, do których świat i ten wiek (the age!) należy i dla których został stworzony” (9,13). Na koniec jeszcze obrazowe porównania: „Widziałem i oszczędziłem niektórych z wieką trudnością, i uratowałem dla siebie jedno grono spośród kiści i jedną roślinę z wielkiego lasu (and [I] saved for myself one grape out of a cluster, and one plant out of a great forest). Więc niech zginie wielość, która urodziła się na próżno, lecz niech moje grono i moja roślina będą zbawione, ponieważ z wielkim trudem je udoskonaliłem (So let the multitude perish which has been born in vain, but let my grape and my plant be saved, because with much labor I have perfected them) (9,21-22).

4. MODLITWA EZDRASZA W KONTEKŚCIE TEOLOGICZNEGO PRZESŁANIA KSIĘGI

Szczególną uwagę kieruję na szeroki kontekst teologiczny i następstwa modlitwy wstawienniczej. Ezdrasz wstawia się za grzesznikami tak, jak ongiś wstawiał się Abraham za Sodomą, Mojżesz za swoim grzesznym ludem (7,106) oraz inne starotestamentowe postacie (7,107-111). Jeśli ludzie prawi i sprawiedliwi modlili się za grzesznych wówczas, gdy mnożyła się nieprawość, dlaczego nie wstawiać się za tymi, co odeszli z tego świata i podlegają sądowi?

Dialog człowieka ze Stwórcą

Księga mówi o objawieniu się Mesjasza, jego śmierci oraz śmierci wszystkich ludzi, o siedmiu dniach milczenia świata, odpowiedniku początków stworzenia. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych. Najwyższy ukaże się jako Sędzia. SKOŃCZY SIĘ CZAS WSPÓŁCZUCIA i cierpliwości (compassion shall pass away, and patience shall be withdrawn) (7,33). Pozostanie tylko sąd, objawi się prawda i moc wierności. To DZIEŃ ODPŁATY I NAGRODY – DZIEŃ SĄDU. Nagroda za służbę Bogu i zachowywanie przykazań, odpłata za wzgardę i nieposłuszeństwo. Dlatego i miejsca są dwa: czeluść męki wraz z ogniem piekielnym oraz miejsce odpocznienia i raj rozkoszy (7,36; por. 7,38). „Wszyscy zobaczą, co zostało im postanowione” (7,42).

Zatroskany Ezdrasz pyta: „Ale co z tymi, za których się modliłem? Czyż jest bowiem pośród żyjących ktoś bez grzechu, albo kto z ludzi, co nie przekroczył Twojego przymierza? A teraz widzę, że świat, który nadejdzie przyniesie RADOŚĆ DLA NIELICZNYCH, LECZ MĘKĘ DLA WIELU (And now I see that the world to come will bring delight to few, but torments to many.). Bowiem zło w sercu (an evil hart) w nas wyrosło, które oddaliło nas od Boga, doprowadziło do zepsucia i dróg śmierci; ukazało nam ścieżki zatraty i odsunęło daleko od życia – i to nie tylko niewielu z nas, lecz prawie wszystkich, którzy zostali stworzeni (almost all who have been created). Z tej racji Najwyższy stworzył nie jeden świat, ale dwa” (7,46-48.50).

Warto się wsłuchać w ten przedziwny dialog człowieka ze Stwórcą. On sam jest przecież Tym, który wyjaśnia tajemnicę ludzkich losów. Pyta Ezdrasza: „Jeśli masz kilka drogich kamieni, czy dodasz do nich ołów i glinę?” (7,52). – Oczywiście , że nie! – No to słuchaj ziemi, a ona ci wyjaśni. Jeden metal w ziemi szlachetniejszy od drugiego, ale mniej liczny. Co jest zatem cenniejsze i bardziej pożądane? To, co trudno otrzymać raduje bardziej niż to, co jest w obfitości.

Niewielu będzie zbawionych

Jak echo powtarzają się słowa: „WIELU ZOSTAŁO STWORZONYCH, LECZ NIEWIELU BĘDZIE ZBAWIONYCH/Many have been created, but few shall be saved” (8,3). „WIĘCEJ JEST TYCH, KTÓRZY GINĄ NIŻ TYCH, KTÓRZY BĘDĄ ZBAWIENI; jak fala jest większa niż kropla wody” (9,15-16). Wypowiedzi te przypominają jak żywo słowa Jezusa w Ewangelii Galilejskiej (Q 13,24) oraz w Mt 7,13-14.

Interpretatorzy zwracają uwagę na mocny akcent położony w IV Ezd na WOLNOŚCI I ODPOWIEDZIALNOŚCI CZŁOWIEKA. Ci, którzy giną również otrzymali dar wolności, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i zeszli z Jego dróg (8,56). Ezdrasz z uporem wykazywał, że od Adama zło zagnieździło się w ludzkim sercu (3,21). Anioł Uriel/Gabriel przyznaje mu rację (4,30). Obiecuje, że odmieni się serce mieszkańców ziemi i nawróci (6,26); korzeń zła i schorzenie zostaną w nowym świecie usunięte z wnętrza ludzi sprawiedliwych.

Życiodajna skrucha możliwa jest przed dniem sądu (7,82; 9,12; 13,54; 14,34). Potrzeba jednak wiary i posłuszeństwa. Sprawiedliwi zostaną zbawieni ze względu na swoje uczynki i wiarę w Najwyższego (13,23). To oni nagromadzili skarby wiary (6,5) i zaufali Jego przymierzom (7,83).

Drogi zbawienia: wiara i uczynk

Anioł oznajmia wizjonerowi, że jedynie ci, co zachowują Prawo mogą ostać się przy życiu (7,20). A przecież wszyscy ludzie mają jakieś zło w sercu. Tylko chyba nieliczni są godni zmartwychwstania. Czy zatem może urzeczywistnić się zamiar Boga ujawniony w dziele stworzenia i w przymierzu? Co uczyni On, aby zajaśniało  Jego boskie Imię? (4,25). Ezdrasz otrzymuje zapewnienie, że odpowiedź przyjdzie dopiero wraz z nastaniem nowego świata. Ten świat został stworzony dla wielu, zaś przyszły przez wzgląd na nielicznych (8,1).

Ci, co wzgardzili Prawem Najwyższego i nienawidzili bojących się Boga niezwłocznie pójdą na męki, na zawsze nieszczęśliwi i smutni (7,79); zżerać ich będzie wstyd i lęk przed chwałą Najwyższego, w obliczu którego grzeszyli za swojego życia i przed którym będą sądzeni w czasach ostatecznych (7,87).

Bezsilność Prawa i tęsknota za skuteczniejszymi środkami zbawienia

Niektórzy autorzy zwracają uwagę, że Apokalipsa Ezdrasza jest autentycznym dziełem judaizmu wcześniejszego typu niż ten, który znalazł wyraz w późniejszym piśmiennictwie rabinicznym. Rozdziały 3-10 mają duże znaczenie także dla zrozumienia pewnych wątków w Nowym Testamencie. Uprzedzają w pewnym sensie poczucie uniwersalizmu oraz niszczycielskich skutków grzechu (zob. zwł. 4,30 i 7,118) w nauce Pawła z Tarsu. Są wyrazem patetycznej TĘSKNOTY ZA BARDZIEJ SKUTECZNYMI ŚRODKAMI ZBAWIENIA: „O Panie, który [panujesz] nad nami, pozwól swemu słudze, abyśmy mogli modlić się przed Tobą; daj ziarno dla naszego serca i [umiejętność] doskonalenia naszego zrozumienia, aby wydały owoc, dzięki któremu każdy śmiertelnik noszący podobieństwo istoty ludzkiej będzie mógł żyć” (give us seed for our heart and cultivation of our understanding so that fruit may be produced, by which every mortal who bears the likeness of a human being may be able to live) (8,6).

Ezdrasz-apokaliptyk ceni Prawo i uczynki płynące z jego zachowania; utrzymuje nawet, że nieliczni, jakkolwiek nie bezgrzeszni, mogą zapewnić wystarczającą ilość zasług poprzez uczynki i wiarę, aby osiągnąć zbawienie. A jednak jest zarazem ŚWIADOM BEZSIŁY PRAWA JAKO ZBAWCZEJ MOCY (9,36; por. Rz 3,20). Głębokie uczucia towarzyszą jego refleksji nad stosunkiem Izraela do Prawa. Nie zadowala go ortodoksyjna odpowiedź na rolę Prawa w dziele zbawienia. Oczywiście, drogi Boga są niezbadane (4, 7-11; 5, 35-36; por. Rz 11,33-35), a ludzki umysł jest skończony i ograniczony (zob. 4, 12-32). Bieg i trwanie obecnego świata zostały zdeterminowane (4,33-43; por. Rz 9,14-21), a decydujący moment wkrótce nadejdzie (4,44-50). Wszystkie trudności zostaną rozwiązane wraz z przyjściem przyszłego wieku, który przyniesie całkowicie nowy porządek (por. Rz 8,18nn. 28nn.). Obecny skażony świat rozpadnie się, ustąpi światu nieśmiertelnemu i wolnemu od zepsucia (zob. 7,114).

Trudno pojąć Apokaliptykowi, dlaczego tylko niewielu będzie tych, którzy osiągną zbawienie. Anioł był w stanie wyjaśnić mu tylko, że to ci nieliczni są wartościowi, a wielu jest bezwartościowych. Ta wizja wywołuje jego SPRZECIW: lepiej więc byłoby, gdy człowiek nie został w ogóle stworzony (7,62-69), albo przynajmniej powstrzymany od popełnienia grzechu (7,116-126). Wbrew nieuchronnemu wnioskowi wynikającemu z czystego legalizmu, WIZJONER Z UFNOŚCIĄ APELUJE DO BOSKIEJ LITOŚCI I WSPÓŁCZUCIA DLA GRZESZNYCH LUDZI (7,132-140).

Jakże bliska jest ta myśl Ezdrasza przekonaniom apostoła Pawła! Obydwaj poruszają w gruncie rzeczy te same tematy: stosunek Izraela do Prawa, wiara i uczynki, łaska, grzech i skutki grzechu Adama, nadejście Dnia Pańskiego i różne losy ludzi. Na ten paralelizm myślenia zwracał już uwagę przed laty Cyril William Emmet („The Fourth Book of Esdras and St. Paul”, Expository Times, September 1910, s. 551-556), wskazując na wspólne tło problemowe.

Bóg nie będzie smucić się z powodu wielości zatraconych

Wróćmy jeszcze do myśli o zapowiedzianym sądzie: „Dlatego BĘDĘ RADOWAĆ SIĘ Z NIEWIELU, którzy zostaną zbawieni (for I will rejoice over the few who shall be saved), albowiem to oni sprawili, że teraz triumfuje moja chwała i przez nich imię moje zostało teraz uczczone. I NIE BĘDĘ SMUCIĆ SIĘ Z POWODU WIELOŚCI TYCH, KTÓRZY GINĄ (And I will not grieve over the multitude of those who perish), gdyż to oni są teraz jak mgła i podobni do płomienia i dymu – są w ogniu i płoną z gorąca, i podlegają zniszczeniu” (they are set on fire and burn hotly, and are extinguished” (7,60-61).

Rozlega się DRAMATYCZNE WOŁANIE EZDRASZA: „O ZIEMIO, COŚ TY WYDAŁA!” Jak inne stworzone rzeczy jesteśmy przecież, wraz z naszym umysłem, tylko prochem. Lepiej byłoby, gdyby ten proch w ogóle się nie narodził, tak iżby i umysł nie został z niego stworzony. A teraz podlegamy z tego powodu męce, „ponieważ giniemy i o tym wiemy” (because we perish and know it) (7,63-64). Niechże więc rodzaj ludzki podniesie LAMENT! Niech lamentują ci wszyscy, co się narodzili! Niech się radują zwierzęta polne i stada, bo lepiej dzieje się z nimi niż z nami. One nie oczekują sądu, nie znają żadnej męki ani zbawienia obiecanego im po śmierci. I cóż to dla nas za pożytek, że zostaniemy zachowani żywi, ale w okrutnej męczarni? Ciążą na nas nieprawości, jesteśmy pełni grzechów i obarczeni przestępstwami. Chyba byłoby lepiej dla nas, gdyby po śmierci nie czekał na nas sąd (7,65-69).

SĄD to koniec tego świata i początek nadchodzącego wieku nieśmiertelności, wolnego od skażenia, grzesznej pobłażliwości i niewiary, wieku sprawiedliwości i objawionej prawdy (7,113-114). „Dlatego wówczas NIKT JUŻ NIE BĘDZIE MÓGŁ LITOWAĆ SIĘ NAD TYM, KTO ZOSTAŁ POTĘPIONY NA SĄDZIE (no one will then be able to have mercy on him who has been condemned in the judgment), albo zaszkodzić temu, kto odniósł zwycięstwo” (7,115). TAKIE JEST „PIERWSZE I OSTATNIE SŁOWO” NAJWYŻSZEGO. Lepiej byłoby, gdyby na ziemi nie pojawił się Adam, lub gdyby ziemia powstrzymała go od grzechu (7,116).

Pocieszenie i przesłanie nadziei – zaczątkowy uniwersalizm?

Apokaliptyk z trudem przyjmował pouczenia anioła. Dlatego prosi Boga o MIŁOSIERDZIE DLA NARODU I ŚWIATA. Niektórzy badacze sugerowali, że jego słowa są WYRAZEM ZACZĄTKOWEGO UNIWERSALIZMU (an incipient universalism), który musi niestety pogodzić się z bezlitosną logiką dominującego, legalistycznego poglądu (wierność Prawu nade wszystko!), reprezentowanego przez anioła (zob. C. G. Montefiore, “IV Ezra: A Study in the Development of Universalism”, London 1929, s. 13).

W obliczu dylematu inni uczeni mówią raczej o kompilacji sprzecznych źródeł. Według E. P.Sandersa (“Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion”, Minneapolis 1977, s. 418), głos anioła wyraża wprawdzie pogląd autora Księgi, ale rozdziały 6-7 stanowią prawdopodobny dodatek o zbawieniu (a ‘saving appendix’); rozdział czwarty odzwierciedlałby zatem legalistycznie pojmowaną sprawiedliwość/prawość, opartą na uczynkach – pogląd obecny w żydowskim piśmiennictwie tego okresu.

Inni autorzy uznają na ogół jedność tekstu całego dzieła (A.L. Thompson, „Responsibility for Evil in the Theodicy of 4 Ezra”, Missoula, Mont. 1977, s. 107). Ezdrasz doświadcza wewnętrznego konfliktu, co może wyrażać jego psychologiczne dojrzewanie i wewnętrzne przemiany. A może jest to tylko retoryczna strategia, której celem jest nakłonienie czytelników, aby odeszli od stanowiska Ezdrasza i przejęli pogląd anioła.

W stronę miłosierdzia: Mesjasz wyzwoli „resztę ludu”

Występujący w początkowych wizjach anioł jest ucieleśnieniem głosu samego Boga. Warto jednak zwrócić uwagę na ważny fakt, że głos anioła z czasem ustępuje głosowi samego Najwyższego (5,38–6,29, 7,26–9,25). Pytajmy więc: jacy ludzie, według autora Księgi, dostąpią łaski wejścia do nowego świata? Nazywani są sprawiedliwymi/prawymi  („righteous”: 5,35; 8,39), którzy trudząc się stają się dziedzicami obietnic (7,14; 9,21). Zobowiązani są do ścisłego zachowywania Bożych przykazań, ustanowień i Prawa (7,72.90.95; 13,42) oraz do wierności w służbie Bogu (7,89). Ich dobre i prawe uczynki, gromadzące się jak skarb, zostaną w nagrodę ujawnione na sądzie boskim (7,35.77) jako sprawiedliwa zapłata za wierność. Taki jest sens, jak wspomniałem wcześniej, akcentu położonego na posłuszeństwie jako warunku zbawienia. Ale chyba pojawia się tu również pewne złagodzenie poglądu.

Wstawiennicze PROŚBY O MIŁOSIERDZIE KIEROWANE PRZEZ EZDRASZA DO BOGA NIE ZOSTAJĄ OD RAZU WYSŁUCHANE. Dopiero w rozdziale dwunastym (12,34) padają zastanawiające słowa o MESJASZU, KTÓRY „WYZWOLI W [SWOIM] MIŁOSIERDZIU RESZTĘ MOJEGO LUDU” (But he will deliver in mercy the remnant of my people) – tych, którzy zostali ocaleni od początku do końca moich granic (those who have been saved throughout my borders); i On obdarzy ich  radością zanim nadejdzie koniec, dzień sądu (and he will make them joyful until the end comes, the day of judgment).

Zdanie niezbyt jasne, różnie przekładane, zwłaszcza w odniesieniu do owych „granic” [The King James Bible:  „those that have been pressed upon my borders”; George Herbert Box, 1917: “(even) them who have remained within my borders”; God’s Truth: „those that be preserved over mine ends”].

***

W sumie mamy w IV Ezd do czynienia z tekstem, który przypomina, jak stwierdziliśmy we wcześniejszej dyskusji, zagadkowe stwierdzenie w Księdze Henocha. Chyba jednak jest tu WIĘCEJ NADZIEI NA MIŁOSIERDZIE ZE STRONY BOGA, zwłaszcza ze względu na WZMIANKĘ O MESJASZU-CZŁOWIEKU I JEGO ROLI W WYZWOLENIU „RESZTY LUDU” BOŻEGO. Czy tym Ludem Bożym są jedynie Izraelici? Czy nie są nim wszyscy grzeszni ludzie tej ziemi? Czy nie mają racji ci badacze, którzy mówią o zaczątkach uniwersalizmu zbawienia w całościowym przesłaniu IV Księgi Ezdrasza?

Oto moje pytania.

Robert M. Rynkowski, Święci

Modlitwa świętych

1 komentarz

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Gdyby ktoś zapytał nas o świętego, prawdopodobnie przyszłoby nam do głowy imię jakiegoś popularnego świętego, którzy słynie jako mający moc, by „załatwiać” nam u Pana Boga różne sprawy. Zapewne pierwszym naszym skojarzeniem byłaby odrealniona, uduchowiona postać z obrazów albo figura z kościołów. Nie jest to nic specjalnie zaskakującego, bo w wielu wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o świętych sprzed wieków, wokół ich życia narosła pewna legenda. Stało się tak również dlatego, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było do pontyfikatu Jana Pawła II – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. W tej sytuacji jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, powstawały więc różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Mało który święty pozostawił tak jak św. Augustyn Wyznania. Wielu z nas wydaje się więc, że są to postaci, które nie miały prawdziwego życia.

Dzisiaj sytuacja jest inna, bo nie tylko kanonizacje następują o wiele szybciej, ale i o życiu świętych mamy dokładne informacje. Co więcej, niektórzy z nas mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele; tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który będzie kanonizowany w tym roku. Nie tylko ich życie jest więc bardziej realne, ale i oni sami powinni być nam bliżsi. Tak się jednak nie dzieje. Nadal święci wydają się jakimiś odległymi postaciami z niebios, których funkcją jest pomaganie nam w konkretnych sytuacjach.

Czy jednak to, że Kościół wskazuje nam świętych, a więc zbawionych, ma jakieś głębsze znaczenie teologiczne?

Przede wszystkim istotne jest to, że dzięki temu wskazaniu wiemy, że niebo nie jest puste. Co więcej, wiemy, że trafiają tam nie osoby idealne, ale również i takie, jak św. Augustyn, o którym niektórzy mówią, że jest najmniej świętym ze świętych. Ba, trafiają tam nawet postaci całkiem mało sympatyczne, jak chociażby święci władcy, którym zdarzało się nie tylko prowadzić walki i wojny, ale pozbawiać życia swoich przeciwników z dużym okrucieństwem. Wiemy, że trafiają tam osoby jak najbardziej realne, mające realne życie, osoby wcale nie idealne, czasami wręcz odpychające, takie,  z którymi raczej byśmy się nie przyjaźnili w życiu doczesnym.

Wydaje się jednak, że myśląc o teologicznym znaczeniu świętych, powinniśmy zwrócić uwagę na słowa, które pojawiają się w Apostolskim Symbolu Wiary: świętych obcowanie. Co tak naprawdę to sformułowanie oznacza? Dla współczesnego człowieka słowo „obcowanie” brzmi dość dziwnie, nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu tak naprawdę o wspólnotę świętych. Przy tym ci święci nie ograniczają się do samych świętych oficjalnie uznanych za takich przez Kościół. W teologii mówimy bowiem o trzech częściach Kościoła: Kościele pielgrzymującym, czyli tym na ziemi, Kościele triumfującym, czyli tych członkach Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościele oczyszczającym się, czyli tych członkach Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu. Przy tym Kościół triumfujący obejmuje również tych – jak wierzymy, bardzo licznych – świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, nie zostali kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi o tym Apokalipsa: wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków (Ap 7, 9). Mamy prawo przypuszczać, że wielu zmarłych jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa, nie wyniósł ich na ołtarze.

Jednak na tym nie koniec. Ta wspólnota świętych, chociaż może to się wydawać zaskakujące, obejmuje także Kościół pielgrzymujący i oczyszczający się. Kościół ze swojej natury jest bowiem Kościołem świętych, a Chrystus jest głową Kościoła pielgrzymującego, oczyszczającego się i triumfującego. Wspólnota świętych nie ogranicza się zatem jedynie do świętych kanonizowanych i niekanonizowanych. Obejmuje ona również tych, którzy są dopiero w drodze do nieba.

Gdy mówimy o świętych, należy zatem brać pod uwagę nie tylko tych kanonizowanych, ale zwrócić uwagę na ten aspekt wspólnotowy świętości i na istotę tej wspólnoty. Wspólnota oznacza bowiem, że nie jesteśmy tylko jednostkami, które niezależnie od innych osiągają zbawienie. Jedną z najistotniejszych cech wspólnoty jest wspólna modlitwa, pewna wspólnota modlitwy, jak również modlitwa „jedni za drugich” (por. Jk 5, 16). To właśnie w modlitwie te trzy części Kościoła, o których na co dzień nie myślimy, łączą się w całość. Z jednej strony Kościół pielgrzymujący modli się za Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby za nami się wstawiali. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. Najistotniejsze w tej modlitwie jest właśnie to, że pokazujemy, że mimo że jesteśmy w trzech różnych „miejscach”, to jednak jesteśmy wspólnotą. W tej wspólnej modlitwie jedni za drugich pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że nie jest tak, że każdy z nas sam się zbawia. Pokazujemy, że te trzy części Kościoła to jest pewna jedność. W tej modlitwie stajemy przed Bogiem jako cały Kościół, nie zaś jako pojedyncze osoby.

Tę naszą wspólną modlitwę niejako przedkładamy Panu Bogu. W tej naszej modlitwie czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy trzech części Kościoła. Oczywiście tą modlitwą pomagamy tym, którzy są w Kościele oczyszczającym się, żeby w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie zamknięcie na innych, niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi. Tak samo członkowie Kościoła triumfującego pomagają Kościołowi pielgrzymującemu w drodze do zbawienia. Jednak największą wartością tej modlitwy jest budowanie wspólnoty i czynienie spraw Kościoła przedmiotem Bożego zainteresowania.

Taki spojrzenie na obcowanie świętych i modlitwę za zmarłych czy do świętych (chociaż tak naprawdę modlitwę przez nich do Boga) pomaga, jak sądzę, w unikaniu magicznego spojrzenia na modlitwę za zmarłych. Można bowiem rozumieć ją właśnie jako pewien zabieg magiczny czy wręcz formę przekupstwa Boga: za pieniądze przeznaczane na msze za zmarłych niejako wykupujemy dusze z czyśćca. A przecież ta modlitwa służy nam wszystkim, służy ona Kościołowi, ona pozwala nam, jeśli rzeczywiście za zmarłych się modlimy, wyjść z naszego egoizmu, z zamknięcia, z myślenia tylko o sobie.

Pomaga ono zrozumieć także postawę tych, którzy nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, którzy nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, którzy nie czują, nie mają, a nawet nie potrzebują więzi z żadnym świętym. Więź ze świętymi, z Kościołem triumfującym nie musi być ukonkretniona personalnie. Kościół pielgrzymujący ciągle bowiem, w każdej mszy zwraca się do Kościoła triumfującego i w wypadku niektórych z nas to wystarczy. Ważne jest jednak, by właśnie pamiętać o tym, że ten Kościół triumfujący jest i że możemy wspólnie zwracać się w modlitwie do Boga. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża.

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.