Archiwum kategorii: Autorzy

Konieczność Wcielenia?

3 grudnia 2012 Robert M. Rynkowski 6 komentarzy

W teologii od wieków podejmowane jest pytanie, czy Bóg wcieliłby się również wówczas, gdyby nie doszło do grzechu pierworodnego. Obecnie zdaje się przeważać pogląd Jana Dunsa Szkota, który na to pytanie odpowiadał twierdząco. Podkreśla się, że Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości, że powodowany absolutnie wolną wolą Bóg pragnie udzielić siebie stworzeniu, objawić się jako Bóg Trójjedyny. Czy da się jednak wykazać konieczność Wcielenia na gruncie filozoficznego pojmowania Boga? Czy z określonej filozofii, a jeśli tak, to jakiej, da się wyprowadzić Wcielenie? Czy do pojęcia Boga należy również idea Wcielenia?

Próby takiej dokonał Stanisław Judycki w artykule Filozofia i chrystologia („Analiza i Egzystencja” 10 (2009), s. 7–31.). Autor oparł się na anzelmiańskim rozumieniu Boga. Założył, że da się przeprowadzić filozoficzny dowód istnienia Boga i Jego podstawowych atrybutów. Bóg to dla niego byt, który jest osobą, który jest nieskończony w aspekcie mocy, jest wszechwiedzący, doskonale dobry i który jest stwórcą świata. Na pytanie, czy taki Bóg mógł się wcielić, autor odpowiada, że mógł to zrobić, a wynika to z samego pojęcia wszechmocy, która – zgodnie z dowodem anzelmiańskim – jest Jego atrybutem. Problemem jest to, czy Wcielenie musiało się dokonać. (s. 13–14)

S. Judycki przedstawia aksjologiczny argument za koniecznością Wcielenia. Chociaż stworzenie świata było wolnym aktem, to Wcielenie było konieczne, a chodziło w nim o pogodzenie nieskończoności ze skończonością. Bo czy Bóg zasługiwałby na miano bytu doskonałego, to znaczy takiego, od którego nie da się pomyśleć żaden większy, gdyby sam nie wziął udziału w losie swoich stworzeń? Tak jak my nie uważalibyśmy kogoś za dobrego moralnie, gdyby ten ktoś zostawił swojego przyjaciela w trudnej sytuacji, z taką samą oczywistością należy przyjąć, że Bóg wiedział, iż stworzenie świata, a więc stworzenie skończoności i skończonych osób, pociąga za sobą konieczność Wcielenia. S. Judycki analizuje również pojęcie doskonałości. Doskonałą może być nazwana ta istota, która nie tylko jest nieskończenie mocna, wszechwiedząca, posiada nieskończoną pełnię idealnie zrealizowanych różnorakich własności itd., lecz która jest również taka, że zna, na podstawie bezpośredniego doświadczenia, czym jest cierpienie, a ogólniej, która potrafi doświadczyć „głębi” skończoności w postaci cierpienia. Nie da się jednak cierpieć nie cierpiąc, nie jest możliwe cierpienie na niby, wczucie w cierpienie nie jest także rzeczywistym cierpieniem – wszystkie te niemożliwości są niemożliwe nawet dla istoty wszechmocnej. Stąd zaś Wcielenie Boga w swoje stworzenie musi polegać na jego rzeczywistej bliskości z naszym losem, czyli na doświadczeniu tego, czego my doświadczamy. (s. 16–18)

S. Judycki osobę nazywa małą nieskończonością, ponieważ jej struktura i sposób działania polegają na tym, że jest ona w stanie przekroczyć każdą daną, może wszystko podać w wątpliwość, nawet największe oczywistości z dziedziny elementarnej logiki i matematyki. Nasze zdolności do przetwarzania różnego rodzaju danych, do rozumienia różnych treści, do rozwiązywania różnych problemów itd. są niewątpliwe skończone, lecz nasza zdolność do świadomego, myślowego przekroczenia każdej treści i każdej tezy nie podlega żadnym ograniczeniom i w tym sensie jest (potencjalnie) nieskończona. Ale fundamentalna struktura osób ludzkich i pozaludzkich sprawia, że są one ośrodkami niczym nieograniczonego egoizmu. Nie chodzi przy tym wyłącznie o egoizm w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o to, że struktura bycia osobą polega na „ściąganiu” do siebie wszystkiego, na używaniu i na przyjemności płynącej z tego używania. Osoby są nie tylko małymi nieskończonościami, są także absolutne. W swojej potencjalności do przekraczania wszystkiego są centrami absolutnego egoizmu. Wcielenia, ze względu na pomieszanie prawdziwej spontanicznej miłości z egoizmem i fascynacją inną osobą, oznacza ulitowanie się nad takimi jak my osobami i staranie, by je uratować przez danie im wzoru. Nie jest to ze strony Boga decyzja uratowania od zagłady światowej, zwanej śmiercią, tych ośrodków egoizmu, jakimi są osoby ludzkie. Zachowanie tego rodzaju osób na wieczność byłoby godne najwyższego potępienia. Wcielenie w Bogu jest permanentną, pozaczasową, zawsze zrealizowaną doskonałością, a dla nas musiało pojawić się w czasie. Wcielenie należy więc do istoty Boga, do jego pojęcia czy idei. Bóg jest godny czci jako ten, który od zawsze przekroczył absolutny egoizm wbudowany w strukturę każdej osoby. Jest On godny czci również jako ten, który w czasie, przez konkretne i jednostkowe cierpienie, uczestniczył w losie swojego stworzenia. (s.19–22)

Co jednak z grzechem pierworodnym? Czy nie miał on żadnego wpływu na Wcielenie w sensie jego konieczności? S. Judycki uważa, że patrząc od strony pozaczasowej natury Boga, stan pierwotny pierwszych rodziców, to znaczy ich pełne, nieskażone niczym współistnienie z Bogiem, było jednoczesne ze stanem konieczności przejścia przez świat i przez cierpienie. Biorąc jednak pod uwagę ich punkt widzenia, te dwa stany, to znaczy stan przed i po grzechu pierworodnym, były doświadczane jako następujące po sobie zdarzenia. Jednak, jak twierdził już Platon, czas jest ruchomym obrazem wieczności. To samo dotyczy wszystkich pokoleń, które żyły, żyją i będą żyły po pierwszych rodzicach. Można zatem zachować doktrynalnie poprawne przekonanie, że decyzja pierwszych rodziców była przyczyną Wcielenia i jednocześnie uznawać, że Wcielenie było konieczne, to znaczy że nie było ono czasowym następstwem decyzji osób ludzkich. (s. 25)

Czy jednak rzeczywiście ten konkretny Jezus z Nazaretu był Wcielonym Bogiem? S. Judycki formułuje odpowiedź na podstawie filozoficznego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej. Jego zdaniem dobroć i prawdomówność Boga można wykorzystać jako argument chrystologiczny. Gdy weźmie się pod uwagę jedyność zdarzeń przekazanych nam przez Stary i Nowy Testament, ich wzajemną spójność, gdy uwzględni ich konsekwencje w postaci istnienia ludzi uznawanych za świętych, gdy weźmie się w rachubę całe dzieje teologii i filozofii chrześcijańskiej oraz ogromną ilość innych faktów, to należy przyjąć, że najdoskonalsza istota, jaką jest Bóg, nigdy nie mogłaby dopuścić, aby te wszystkie rzeczy wydarzyły się niejako nadaremno, aby ogromne rzesze ludzi poświęcały swoje życie dla Jezusa z Nazaretu jako wcielonego Boga, a On nie był inkarnowanym Bogiem. (s. 29–31)

Podobny dowód – pomijam kwestię, na ile jest on przekonujący jako opierający się na anzelmiańskim dowodzie istnienia Boga – da się jednak przeprowadzić również na gruncie bliskiej mi teologii spotkania i dialogu, wspartej filozofią komunikacji. O tym, jak przez ich pryzmat można widzieć relacje Boga i człowieka, pisałem już w innym artykule. Zatem jedynie krótkie przypomnienie.

W Biblii wielokrotnie natrafiamy na teksty mówiące, że człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Nie może to jednak dziwić, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie. Często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O wiele większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, a znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”. W sytuacji nieprzekładalności naszych światów nie bez racji zwraca się uwagę na potrzebę dialogu. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia.

Stawiam tezę, że te różnice w widzeniu świata nie są przypadkowe, nie są czymś przez Boga niechcianym. Być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tej różnicy i pewnego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają.

Ale to, że świat został stworzony jako nakierowany na dialog, rozmowę, wynika również z samej struktury trynitarnej. Skoro bowiem Bóg nazywany jest Słowem, to znaczy, że cała Trójca ma strukturę dialogiczną. Bóg w Trójcy jedyny jest Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu.

Czy tak rozumiany Bóg mógł więc się nie wcielić? Można tu odwołać się do aksjologicznego argumentu S. Judyckiego. Boga, który zostawiłby swoje stworzenie w sytuacji trapiących go trudności w porozumieniu i dialogu, w sytuacji, gdy sam jest Rozmowa doskonałą, trudno byłoby uznać za dobrego i doskonałego. Przy tym to doświadczenie niezrozumienia świata drugiej osoby nie może być na niby, musi być rzeczywiste. Zatem gdy Boga rozumie się jako Rozmowę, Wcielenie trzeba uznawać za konieczne, za wpisane w samo stworzenie.

Jednak Bóg doświadcza niezrozumienia świata innej osoby po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy. Syn jest więc przykładem dialogu, rozmowy. Jego Wcielenie pozwala również zrozumieć nam naszą sytuację wzajemnego niezrozumienia i wskazuje, że nie jest to stan ostateczny, że jest wyjście z niego.

Przedstawiam zaledwie szkic możliwego uzasadnienia konieczności Wcielenia na gruncie teologii spotkania i dialogu i filozofii komunikacji. Wydaje się jednak, że gdy Boga pojmuje się jako Rozmowę to idea Wcielenia należy do Jego pojęcia.

Anna Connolly, Wcielenie

Spojrzeć w twarz Boga i nie umrzeć

3 grudnia 2012 Anna Connolly 1 komentarz

Bóg stał się człowiekiem – jest to jedna z największych i najpiękniejszych tajemnic chrześcijaństwa. Mówię o tajemnicy, bo nie da się jej do końca zrozumieć, ją trzeba całe życie zgłębiać. Oto sam Bóg zstąpił z wysokości na niskości, na najniższe niskości, poniżył się, umniejszył, ograniczył, ukrył w bezbronnym dziecku, które urodziło się rodzicom z niskiej klasy społecznej, wychowywało wśród palestyńskich wieśniaków, w kraju uciskanym przez zaborcę.

Pięknie o tym uniżeniu pisze Tagore:

Tu twój podnóżek i stopy twoje spoczywają tu, gdzie żyją najbiedniejsi, zgubieni i poniżeni.

Kiedy staram ci się pokłonić, nie umiem się w pokłonie schylić tak nisko, jak stopy twe spoczywają wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Duma nigdy się nie zdoła zbliżyć do ciebie, który w pokornych stroju chodzisz wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Serce moje nigdy nie znajdzie drogi, gdzie ty towarzyszysz samotnym wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Wiersz ten bardzo mnie wzrusza. Skoro Bóg zniżył się do najmniejszych, poniżonych i zagubionych, zniży się też do mnie, która się do ich grona zaliczam. Nie mogę powiedzieć teraz Bogu, że mnie nie rozumie, bo nigdy nie był w mojej sytuacji, nie doświadczył cierpienia i zła świata, który przecież sam stworzył. Gdyby Bóg spoglądał na nas tylko z wysokości swego tronu niebieskiego, doskonały i doskonale szczęśliwy, jak mógłby oceniać i rozumieć nas, słabe istoty, którzy jesteśmy przecież tutaj nie z własnej woli, w tym świecie dalekim od doskonałości, i zbyt często ulegamy księciu tego świata, szatanowi? Bóg zniżył się do poziomu człowieka, bo współczuł swemu ludowi, bo musiał sam wydać walkę szatanowi, bo widział jak bezradni są ludzie.

List do Hebrajczyków podkreśla znaczenie współczucia w zejściu Jezusa na ziemię: „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 14-15)

Współczucie Boga dla ludzi wyraża się we wcieleniu, to znaczy w zesłaniu ludziom samego siebie w postaci ludzkiej Jezusa Chrystusa. Jest to pierwszy aspekt współczucia. Bóg wciela się, bo nam współczuje i chce nam pomóc. Po drugie, Bóg chce, żebyśmy byli świadomi, że nam współczuje, że nas rozumie. Zatem pogrąża się w naszym losie, przybiera nasze ciało, poddaje się naszym ograniczeniom. Wtedy widzimy, że doświadczył tego, co my i wiemy, że nas rozumie. Po trzecie Bóg się wciela, aby wywołać u ludzi współczucie dla cierpienia współbraci oraz dla cierpienia samego Boga.

Bóg wciela się także, aby się nam objawić, to znaczy dać się nam poznać przez słowa i czyny Jezusa z Nazaretu. Odkąd zostaliśmy wygnani z raju, nasz kontakt z Bogiem przestał być łatwy i bezpośredni. Bóg ukrył się przed bezpośrednim doświadczeniem człowieka. Bóg nie przechadza się już z człowiekiem w ogrodzie Eden. Człowiek potrzebuje zatem teofanii.

Pewne podobieństwo do wcielenia można zauważyć w historii odwiedzin Boga u Abrahama. Czyż wtedy także Bóg nie wcielił się w gościa Abrahama w sensie przybrania ludzkiej postaci? Bóg ukazał mu się wraz z dwoma pomocnikami (aniołami?) pod postaciami ludzi, kiedy ten siedział sobie przed namiotem. Trzej goście spożyli posiłek przygotowany przez żonę i sługi Abrahama. Byli więc cieleśni.

Jednak to była tylko jednorazowa teofania. Bóg, którego widział Abraham, pojawił się na ziemi na chwilę, by pogadać z Abrahamem i zniknął. Nie narodził się i nie umarł. Nie może tu być mowy o wcieleniu na podobieństwo Jezusa Chrystusa, a tylko o pewnym rodzaju teofanii, objawienia się Boga ludziom. Abraham i jego rodzina mieli bezpośredni kontakt z Bogiem za pośrednictwem widzialnego człowieka. Abraham wędrował sobie z Bogiem i prowadził z Nim negocjacje co do ocalenia Sodomy. Bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem sprzed upadku był tu przywrócony, stan pierwotnego raju pojawił się na nowo przez to, że Bóg rozmawiał z Abrahamem. Abraham nie pada przed Bogiem na kolana, nie zasłania sobie oczu przed Jego światłością. Nie boi się, że jest nieczysty i niegodny. Odnosi się do Boga zupełnie naturalnie, bez wielkiego dystansu, traktuje jego obecność jak coś oczywistego. Nie wydaje się zbyt onieśmielony czy zaskoczony przybyciem gości z nieba. Ten dystans niebo-ziemia nie wydaje mu się chyba tak wielki. Abraham jest w Bogiem w zażyłości, wierzy, że Bóg jest mu życzliwy. Spacer Abrahama z Bogiem i ich pogawędki przypominają spacer uczniów z Jezusem do Emaus. Jeszcze Jakub, wnuk Abrahama, widział Boga „twarzą w twarz”, walcząc z Nim.

Prawda o wcieleniu wydaje się nam niewiarygodna. Dla pobożnych Żydów epoki Jezusa była wręcz bluźnierstwem. Dystans niebo – ziemia, profanum – sacrum wydawał się ogromny, nie do pokonania. Po opowieściach o Abrahamie i Jakubie, Stary Testament opisuje już na przykład teofanię Izajasza jako wizję wyniosłego Boga siedzącego na tronie w otoczeniu serafinów, od którego bije oślepiający blask. Przepaść zieje między nieczystym i marnym człowiekiem a wielkim, potężnym, odległym i wyniosłym Bogiem. Dystans ludzi i Boga się pogłębia.

Dystans ten między sacrum i profanum staje się oczywisty w Księdze Wyjścia, kiedy to Mojżesz doznaje licznych objawień Boga. Pierwsze to objawienie na pustyni w krzaku gorejącym, jeszcze dość bezpośrednie, ale już w nim pojawiają się elementy dystansu, jakiego zachowania Bóg wymaga od człowieka. Jahwe ostrzega Mojżesza przed zbytnim zbliżaniem się do krzewu oraz nakazuje mu zdjąć sandały z nóg. Mojżesz zasłania oczy, boi się bowiem spojrzeć na Pana. A więc mimo to, że Abraham i Jakub widzieli Boga twarzą w twarz, Mojżesz już się na to nie może odważyć. Bóg nie chce pokazać Mojżeszowi swej twarzy, pozwala mu tylko zobaczyć się od tyłu. W czasie wędrówki do ziemi obiecanej powstaje cały system nakazów Pana co do odpowiedniego miejsca i sposobu spotkania z Nim. To miejsce nazwane świętym musi być odpowiednio zbudowane i udekorowane. Może tam tylko czasowo wchodzić kapłan, odpowiednio ubrany, oczyszczony i namaszczony. Zwykli ludzi nie mogą już obcować bezpośrednio z Panem. Góra Synaj, na którą wstępował Mojżesz, aby spotkać Pana była otoczona granicą, przejście której groziło ludziom śmiercią. Ludzie, nawet wybrańcy, jak Mojżesz, nie mogli spojrzeć w twarz Boga, aby nie umrzeć.

Dlatego tak trudno nam pojąć niesłychaną tą nowinę, że Bóg chce pokonać ten dystans, chce, żebyśmy przechadzali się z Nim znowu jak w raju, prowadząc dyskusje jak Abraham i uczniowie z Emaus. To, że Bóg się rodzi, że jest człowiekiem, że jest aż tak niewiarygodnie podobny do nas, to wszystko wzbudza w nas zdumienie, niedowierzanie, szok. Ten paradoks trudny jest do pojęcia, ponieważ ciągle myślimy o Bogu na wzór Izraelitów epoki Izajasza, a nie pamiętamy o czasach prawdziwej naszej wzajemnej z Bogiem przyjaźni i bliskości sprzed upadku, której doświadczał jeszcze czasem Abraham.

Aby przywrócić bliskość z człowiekiem sprzed upadku Bóg postanawia uniżyć się do naszego poziomu, żeby podać nam swoją rękę, żebyśmy ją zobaczyli i złapali i pozwolili Mu się wyciągnąć. Sami nie mamy sił dojść do Boga, dlatego Bóg musi zejść do człowieka, po człowieka. We wcieleniu zawarta jest idea słabości człowieka, którego wysiłki wspinania się z ziemi do nieba pozostają bezowocne. Ratunkiem jest tylko sytuacja, kiedy to Bóg schodzi z nieba na ziemię. Wtedy to człowiek, każdy człowiek, sprawiedliwy i grzesznik, czysty i nieczysty, kapłan czy świecki, ładnie czy brzydko ubrany, doskonale piękny czy ze skazą, w miejscu świętym czy każdym innym dowolnie wybranym miejscu, może spojrzeć w twarz Boga-Jezusa i nie narazić się na śmierć.

Wcielenie zakłada wiarę w boskość Jezusa. Wiara ta nie była oczywistością w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z ewangelistów jedynie św. Jan wyraźnie o tym mówił.

Początkowo, w pierwszych wiekach po Chrystusie, rozmaite wspólnoty chrześcijańskie nie miały jednego poglądu na sprawę boskości Jezusa. Byli tacy, którzy interpretowali Pismo w ten sposób, że uznawali Jezusa za równego Bogu, identycznego z Bogiem. Inni natomiast byli zdania, że Jezus był Synem Boga, jednak nie utożsamiali Go z samym Bogiem, nie przypisywali Mu boskiej natury. Jeśli świat nie był przekonany o boskości Jezusa, dlaczego teraz katolicy ją wyznają?

Okazuje się, ku naszemu zdziwieniu, że główną zasługę dla sformułowania tezy o boskości Jezusa należy przypisać cesarzowi rzymskiemu Konstantynowi, który przeniósł stolicę cesarstwa na Wschód, do Konstantynopola i zalegalizował religię chrześcijańską jako równoprawną religię w cesarstwie. Cesarz nawrócił się ponoć na chrześcijaństwo za sprawą wygranej bitwy z Maksencjuszem, konkurentem do tronu cesarskiego, w 312 roku. O to zwycięstwo modlił się do Boga chrześcijan, a wygrana była dla niego potwierdzeniem mocy tego Boga. Dlaczego Konstantyn jako cesarz był wplątany w określanie doktryny chrześcijańskiej? Być może czuł się odpowiedzialny za utrzymywanie dobrych stosunków między ludem a jego bogami, zgodnie z rzymską tradycją. Prawdopodobnie sami chrześcijanie prosili go o pomoc w sprawach herezji i utrzymaniu jedności Kościoła. Być może spodziewał się, że rosnąca popularność chrześcijaństwa będzie sprzyjać jedności i sile cesarstwa? Albo może po prostu autentycznie się nawrócił i był gorącym zwolennikiem chrześcijaństwa?

Spośród wielu konfliktów doktrynalnych wczesnego chrześcijaństwa, najbardziej znany i bogaty w konsekwencje jest spór o boską naturę Jezusa między biskupem Aleksandrii Aleksandrem a jego prezbiterem Ariuszem. Ariusz uważał, że Syn nie może być naprawdę Bogiem, tak jak Ojciec. Syn jest zasadniczo różny od ojca. Nie posiada Bożych cech, takich jak nieśmiertelność, najwyższa władza, doskonała mądrość i dobroć. Aleksander uznał to przekonanie o innej naturze Syna za herezję.

Konstantyn postanowił interweniować i zwołał w 325 roku do Nicei pierwszy powszechny sobór całego Kościoła, aby jednoznacznie i raz na zawsze rozstrzygnąć tego typu spory przez zatwierdzenie jednego Credo. Cesarz sam przewodniczył rozstrzygającej sesji soboru i zaproponował za poradą jednego z biskupów greckie słowo homoousios (współistotny, ten sam co do natury, substancji) na określenie stosunku Syna do Ojca. Biskupi będący w dużej mierze pod wpływem i wrażeniem Konstantyna przegłosowali tezę o współistotności Syna i Ojca, czyli bóstwie Jezusa. Za Ariuszem w czasie głosowania opowiedziało się tylko dwóch biskupów. Arianizm oficjalnie uznany został za herezję. Nie znaczy to, że spory o boskość Jezusa nagle ucichły. Przez lata toczyły się na ten temat jeszcze gorące dyskusje, a Ariusz na wygnaniu dalej propagował swoją doktrynę. To właśnie arianizm stał się religią Wizygotów i germańskich ludów atakujących cesarstwo rzymskie.

Ortodoksyjna doktryna przyjęta na soborze nicejskim, głosząca równość Syna i Ojca, a zatem to, że Jezus jest Bogiem, stała się podstawą wiary chrześcijańskiej.

Czesław Miłosz napisał wiersz, w którym wyraża swoje zdumienie, że o tak ważnej kwestii jak uznanie boskości Jezusa, Jego równości Ojcu w rzeczywistości zadecydował cesarz rzymski, polityk, po części poganin, wyznawca bóstwa Słońca Niezwyciężonego.

Cesarz Konstantyn

Mógłbym żyć w czasach Konstantyna.

Trzysta lat po śmierci Zbawiciela,

O którym tyle było wiadomo, że zmartwychwstał,

Niby słoneczny Mitra rzymskich legionów.

Byłbym tam świadkiem sporu między homoousios i homoiousios,

O to, czy Chrystus ma naturę boską czy boskiej podobną.

Pewnie opowiedziałbym się przeciw trynitarianom,

Bo kto może odgadnąć naturę Stwórcy?

Konstantyn, Imperator Całego Świata, pyszałek i morderca,

Przechylił szalę na soborze nicejskim,

Żebyśmy, pokolenie za pokoleniem, rozmyślali o Trójcy Świętej,

tajemnicy tajemnic,

Bez której krew człowieka byłaby obca krwi wszechświata

I daremne byłoby wylanie własnej krwi przez cierpiącego Boga,

Który złożył z siebie ofiarę, już kiedy stwarzał świat.

Więc Konstantyn był jedynie niegodnym narzędziem,

Nieświadomym, co czyni dla ludzi dalekich czasów?

A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?

Kilka wyjaśnień do tego wiersza:

Konstantyn nazwany jest tu mordercą, ponieważ kazał zamordować swojego szwagra Licyniusza, z którym nie chciał dzielić się władzą.
Określenie homoiousios – Syn ma naturę jedynie podobną Bogu, to określenie pojawiło się już po soborze nicejskim, w wyniku dalszych dyskusji teologicznych.
Obrońcy Jezusa jako Osoby Boskiej nazywani są trynitarianami, czyli wierzącymi w Trójcę Świętą.

Dlaczego jest dla nas tak istotne, że Jezus jest prawdziwym Bogiem, jednocześnie będąc prawdziwym człowiekiem? Dlaczego nie poszliśmy za propozycją Ariusza? Jezus jako Bóg jest zdolny ponownie zjednoczyć dwie oddzielone natury: ludzką i boską. Wcieleniu Boga odpowiada przebóstwienie człowieka: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem. To o tym chyba mówi św. Paweł słowami: „Jeśli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17). Pozostawać w Chrystusie to być z Nim zjednoczonym, być takim samym jak On, jak Bóg.

Aby Jezus mógł być tym pomostem łączącym dwa światy – niebo i ziemię – musiał naprawdę być mieszkańcem obydwu tych światów, być jednocześnie w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem. Jego zejście na ziemię i ponowne wniebowstąpienie obrazuje przemianę ze śmierci do życia, przejście z ziemi do nieba, z dołu w górę. Jezus nam tą drogę do nieba utorował, pokazał, przetarł szlak łączący nas na nowo z Bogiem. Szlak ten był nieprzejezdny z powodu grzechu Adama, po którym Bóg ukrył się przed ludźmi tak, że nie mogli już odnaleźć drogi do Niego.

Po tym moście Wcielenia i Odkupienia idziemy ku Bogu. W tym sensie Jezus jest drogą łączącą człowieka z Bogiem.

Można sobie wyobrazić drabinę z ziemi do nieba, po której zstępuje na ziemię Bóg, wciela się w człowieka, umiera, zstępuje do piekieł, pokonuje szatana, zmartwychwstaje, jako pierwszy wchodzi z powrotem po drabinie do nieba, ciągnąc za sobą po kolei wszystkich ludzi, uwolnionych od ciężaru grzechu i usprawiedliwionych Boską miłością. Wcielenie (zejście na ziemię), Ofiara i przebóstwienie (wejście do nieba) – tak Jezus otwiera nam bramy królestwa niebieskiego.

Jacek Salij OP, Wcielenie

Dar Wcielenia jako wywyższenie naszego człowieczeństwa

2 grudnia 2012 Jacek Salij OP Dodaj komentarz

Artykuł opublikowany w: „Ethos” 2008 nr 82-83, s. 31-42.

„Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” – przypomniał ostatni sobór (KDK 22). Wyraz „tajemnica” (mysterium) jest tu terminem technicznym języka wiary i wskazuje na to, iż rzeczywistość określona tym wyrazem przekracza miarę rozumu naturalnego, a to, co w niej istotne, można poznać dopiero w świetle Bożego Objawienia i dzięki łasce.

Toteż warto zauważyć, że słynne słowa Jana Pawła II, wypowiedziane 2 czerwca 1979 r. na warszawskim Placu Zwycięstwa, były w gruncie rzeczy komentarzem do przytoczonej na początku soborowej wypowiedzi. Chrystus – mówił wtedy papież – to „klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”.

Rzecz jasna, soborowi, a w ślad za nim papieżowi, nie chodziło w tych wypowiedziach o teoretyczne czy praktyczne poznanie, kim jest człowiek, ale o poznanie w wierze w Chrystusa, zatem o poznanie całoosobowe, dokonujące się w słuchaniu słowa Bożego i wypełnianiu go, w szukaniu bliskości Boga i Jego łaski poprzez modlitwę i sakramenty, poprzez wierność przykazaniom i naśladowanie Chrystusa w codziennym podejmowaniu krzyża. To na tej drodze Chrystus Pan objawia nam coraz więcej – żeby posłużyć się sformułowaniami ze wspomnianego już fragmentu KDK – „tajemnicę swojego Ojca i Jego miłości”, a w niej „objawia człowieka samemu człowiekowi”.

Powiedzmy to samo językiem może nieco bardziej zrozumiałym: Objawienie człowieka człowiekowi dokonuje się nie poprzez jakiś akt przekazania wiedzy niedostępnej rozumowi naturalnemu, ale poprzez działanie w nas mocy zbawczej, która nas przemienia, tzn. uwalnia nas od wypaczających nasze człowieczeństwo grzechów i prowadzi nas ku naszemu przeznaczeniu ostatecznemu.

Początkiem tego objawienia człowieka człowiekowi jest Boża miłość: Pan Bóg nie tylko powiedział nam, że nas kocha, ale kocha nas wręcz niewyobrażalnie, bo swoją miłość posunął aż do tego stopnia, że „Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). To wobec miłości tak niespodziewanej i przekraczającej wszelkie miary papież Leon Wielki wypowiedział, w jednym ze swoich Bożonarodzeniowych kazań, ów słynny okrzyk zachwytu: „Rozpoznaj, chrześcijaninie, swoją godność – stałeś się przecież uczestnikiem Bożej natury!”[1].

Istotę tego, co otrzymujemy dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbował oddać w kongenialnym skrócie Jan Paweł II: „Odkupienie świata (…) jest w swoim najgłębszym rdzeniu usprawiedliwieniem człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna” (encyklika Redemptor hominis, 9). Niewiarygodne wręcz wywyższenie człowieka: Bóg postanowił kochać nas wszystkich również po ludzku; chciał, ażeby Jego Syn stał się jednym z nas i kochał nas również swoim ludzkim Sercem!

Tak jawi się ostateczna prawda o człowieku z perspektywy miłości Boga, który dał nam własnego Syna. Jednak miłość – nawet miłość samego Boga – pozostanie niedopełniona, dopóki nie zostanie przyjęta przez ukochanych i dopóki ich z kolei nie zacznie uzdalniać do miłości. My, ludzie, dopiero zaznawszy tak niepojętej miłości Bożej – miłości aż do Wcielenia, aż do Krzyża i aż do Eucharystii – staliśmy się zdolni rozpoznać, że ostatecznym horyzontem naszego ludzkiego życia jest miłość. Co ważniejsza – staliśmy się zdolni (powiedzmy ostrożniej: stajemy się zdolni) przyjąć i realizować miłość jako wartość ostateczną i sam fundament naszej ludzkiej godności.

Pisze o tym Jan Paweł II w niezapomnianym fragmencie swojej pierwszej encykliki, fragmencie ewidentnie zresztą inspirującym się przypomnianym tu już tekstem KDK 22: „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (tamże, 10).

„Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca – kontynuuje papież swój wywód – musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie <przyswoić>, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą samym. Jakąż wartość musi mieć w oczach Stwórcy człowiek, skoro zasłużył na takiego i tak potężnego Odkupiciela! (…) Właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości. i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną”.

To wywyższenie człowieka, jakie dokonuje się dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbuję tu przedstawić, omawiając kolejno cztery owoce daru Wcielenia, tak jak wymienia je Katechizm Kościoła Katolickiego w numerach 457-460: Słowo stało się ciałem, 1) aby nas zbawić i pojednać z Bogiem, 2) aby objawić nam miłość Bożą, 3) aby wezwać nas do świętości, która uzdalnia do rzeczywistej ofiary z siebie w pójściu za Chrystusem, 4) aby uczynić nas uczestnikami Boskiej natury.

1. Podniesienie człowieka z upadku poprzez uniżenie się Boga

Wskutek grzechu pierworodnego znaleźliśmy się, jako ludzkość, w stanie upadku, tzn. nasza duchowa sytuacja w różnorodny sposób odbiega od pierwotnego zamysłu Stwórcy względem nas. Wynika to z odrzucenia przez nas przyjaźni i jedności z Bogiem, który jest przecież źródłem życia i wszelkiego sensu. Oddaliwszy się i oddzieliwszy od Boga, w rezultacie staliśmy się jednocześnie ofiarami i twórcami różnych sił destrukcyjnych, które niszczą nas samych i nasze ludzkie zbiorowości, a nawet ten świat, w którym Stwórca nas umieścił.

Jako ludzkość, poodgradzaliśmy się wzajemnie od siebie murami wrogości, obojętności i fałszywych sojuszy; podstęp i przemoc stały się zwyczajnymi narzędziami wzajemnej komunikacji. Rozbiciu uległy właściwie wszystkie nasze wartości – prawda miesza się nam z kłamstwem i często jest oddzielona od miłości, nasza sprawiedliwość i miłosierdzie izolują się wzajemnie od siebie. Nasze uczucia nieraz są bezrozumne, a nasza wolność jest zbyt słaba, by panować nad pożądaniami. Co więcej, sam nawet człowiek, każdy z nas, jest więcej lub mniej wewnętrznie pęknięty: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynimy tego, co chcemy” (Ga 5,17). Toteż nic dziwnego, że logicznym końcem tej sytuacji jest śmierć (por. Rz 6,21).

Świat, oczywiście, wskutek naszych grzechów nie przestał być Boży. Jednak naszym złem wypaczyliśmy go bardzo. Ten Boży świat przemieniliśmy w niemałym stopniu w miejsce wzajemnej pogardy i krzywdzenia słabszych, w miejsce nienawiści, niesprawiedliwości, zakłamania, rozpusty, prześladowania sprawiedliwych, a nawet w miejsce przelewania niewinnej krwi.

Otóż Syn Boży nie tylko przyjął nasze człowieczeństwo. On przyszedł do nas jako jeden z nas i chciał być z nami w takim właśnie świecie, potężnie naznaczonym przekleństwem grzechu. Przyjął wszystko co ludzkie, za wyjątkiem jedynie grzechu. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8,3).

Uniżył się Syn Boży do tego stopnia, że – za wyjątkiem grzechu – przyjął nawet udział w naszym upadku: „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi… Uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,7n). Wystawił się na wszystkie ataki i szaleństwa zła, które nas, grzesznych, zapędzają do swojej służby – i nie poddał się im nawet w najmniejszym stopniu. Owszem, panujące w naszym świecie siły zła Go zmiażdżyły (przypomnijmy jednak, że to była Jego dobrowolna decyzja, żeby im się poddać – por. J 10,17n), ale nie udało się im nawet na chwilę Go sobie podporządkować. Na Krzyżu – tym jedynym krzyżu, do którego dał się przybić sam Syn Boży – miłość okazała się potężniejsza niż cała zmasowana potęga zła. Otrzymaliśmy stanowczy dowód, że nie ma takiego miejsca na ziemi, które szatan mógłby wyrwać spod Bożego panowania.

Krzyż Chrystusa Pana kontemplujemy w Kościele ze wszystkich możliwych punktów widzenia. Teraz spójrzmy na ten Krzyż w perspektywie wywyższenia naszego człowieczeństwa. Jak widzieliśmy, poddanie się przez Syna Bożego śmierci, i to śmierci na krzyżu, było doprowadzeniem daru Wcielenia do krańcowo radykalnych konsekwencji – nie tylko stał się On człowiekiem, ale chciał realnie uczestniczyć w naszym upadku (jednak, wciąż to trzeba podkreślać, za wyjątkiem grzechu).

Otóż zwycięstwo, jakie na krzyżu odniósł ten Człowiek, było zwycięstwem całego naszego poniżonego człowieczeństwa. On sam o tym mówił: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). On ma moc wyprowadzić nas – tych wszystkich, którzy idą za Nim – z naszego upadku. Wszyscy bowiem, którzy zawierzają siebie Chrystusowi i pozwalają się prowadzić Jego łasce, otrzymują „moc, aby stać się dziećmi Bożymi” (J 1,12). Nie musimy już trwać w człowieczeństwie zniewolonym przez grzech i szatana. W Chrystusie zostaliśmy wezwani i uzdolnieni do tego, żeby „porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu wskutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w naszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,22-24).

Wskutek grzechu, poniżeniu uległ, rzecz jasna, cały człowiek, zarówno ciało, jak duch. I cały człowiek doznaje w Chrystusie wywyższenia, aż wszyscy razem zasiądziemy „na wyżynach niebieskich, w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,6). Niemniej w Nowym Testamencie lubi się o tym mówić w taki sposób, jak gdyby głównym terenem walki o godność naszego człowieczeństwa i głównym miejscem naszych zwycięstw były nasze ciała.

„Proszę was, bracia – wzywa apostoł Paweł – abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1). Przypomnijmy sobie jeszcze parę innych tego typu sformułowań: „Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele” (2 Kor 4,10); „ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24; por. J 1,13; 2 Kor 10,3; Jk 3,2; 1 P 4,1n).

Apostoł Paweł napisze nawet kiedyś, na zasadzie pars pro toto, że „oczekujemy odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Co więcej, już teraz „ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, (…) zatem chwalcie Boga w waszym ciele” (1 Kor 6,19n).

Słowem, Chrystus Pan podnosi z poniżenia całego człowieka, również naszą cielesność. Po utracie przyjaźni z Bogiem, nie tylko przecież dusze nasze zaczęły ulegać takiej głupocie, że różne wartości stworzone potrafimy stawiać w miejsce Boga; nie tylko aksjologia nam się pomieszała, tak że wybieramy zło, jakby ono było dobrem. Również ciała nasze znalazły się w pożałowania godnym poniżeniu, jak to przejmująco opisał apostoł Paweł: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. (…) Wiadomo, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,17.19-21).

Otóż ukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus ma moc podnosić nasze ciała z ich poniżenia. Dzięki Chrystusowi człowiek jedna się z Bogiem i jednym z owoców tego pojednania jest pogodzenie się w nas, którzy należymy do Chrystusa, tego co duchowe z tym co cielesne. Łaska Chrystusa sprawia, że ciała nasze tak samo dostępują zbawienia, jak dusze. W Chrystusie, ciało nie walczy już z duszą, ale z nią współpracuje. Spełnia się to, o czym pisał apostoł Paweł: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3,1).

2. Szczytowe objawienie miłości Bożej

Prawdę Wcielenia stanowczo odrzucają judaizm oraz islam. Ale nie chce jej przyjąć również wielu spośród tych, którzy uważają się za chrześcijan i fascynują się Jezusem. Już w czasach apostolskich pojawili się ebionici, którzy w Jezusie uznawali kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), po prostu proroka największego z największych, ale tylko proroka, oraz dokeci, którzy z kolei uznawali boskość Jezusa, jednak odrzucali prawdę Jego człowieczeństwa (por. 1 J 4,1-3; 2 J 7). W ciągu wieków nurt pierwszy kontynuowali arianie czy nestorianie, nurt drugi – adopcjoniści, monofizyci czy monoteleci. W czasach nowożytnych i współczesnych duch ebionityzmu wydał Życie Jezusa Ernesta Renana, zaś duch doketyzmu wywołuje wiele zamętu swoimi próbami rozdzielenia Jezusa historycznego od Chrystusa wiary.

W polemice z wewnątrzchrześcijańskimi próbami podważenia prawdy Wcielenia, zazwyczaj zwraca się uwagę na to, że bez niej chrześcijaństwo oraz misja samego Jezusa w ogóle traci sens. Godną uwagi próbę zrozumienia powodów, dla których różnym ludziom trudno uwierzyć, ze Bóg naprawdę stał się człowiekiem, sformułował Jan Paweł II w pełnym pasji kazaniu na Boże Narodzenie 1992 r. Powodom tym papież nadał formę pretensji kierowanych pod adresem Pana Boga z powodu Jego wejścia w nasz świat:

„Przecież Ty, Boże, jesteś ponad wszystko. Ty możesz być tylko ponad światem, sam jeden w Twoim majestacie nieskończonym. Boże, pozostań sam! Nie zniżaj się do stworzenia! Nie zniżaj się do człowieka! Tak odpowiada człowiek, ale też odpowiada inaczej: Bądź poza światem! Świat pozostaw tylko człowiekowi! Ty w tym świecie człowieka ograniczasz. Nie możemy tu mieszkać razem. Tak również odpowiada człowiek i twierdzi, że ta odpowiedź jest synonimem postępu i samostanowienia ludzkości”.

Religioznawca rozpozna w powyższym opisie ideę Deus remotus, Boga dalekiego, którego bliskości człowiek nie chce i jej się obawia. Zdaniem Jana Pawła II, ucieczka przed prawdą Wcielenia płynie z lęku przed miłością, z lęku przed Bogiem, który jest Miłością. Nieraz byłoby nam może wygodniej, gdyby Bóg nie był Miłością, gdyby nie umiłował nas tak, jak to się stało w Jezusie Chrystusie.

We wspomnianym kazaniu Jan Paweł II żarliwie przekonuje: „Nie brońmy się, bracia i siostry, przed Bogiem. Nie zabraniajmy Bogu zamieszkania wśród nas. Przecież Ten, który dziś się narodził, współistotny Ojcu, jest Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Do własności swojej przychodzi. Nie brońmy! Nie mniemajmy, że winien pozostać sam, obleczony w niedosiężny Majestat, ale sam – ponad światem i poza światem. Świat jest Jego, a wśród świata człowiek najbardziej jest Jego jako obraz i podobieństwo Niewidzialnego w widzialnym świecie. Miłość to imię najwłaściwsze Bożego Majestatu, a Miłość jest sobą, gdy staje się darem, gdy obdarowuje”.

Słowem, Bóg poniekąd „musiał” dać nam swego Syna, Syn zaś poniekąd „musiał” przyjąć nasze człowieczeństwo, a przyjąwszy je, poniekąd „musiał” umiłować nas aż do końca. Rzecz jasna, „musiał” nie taką koniecznością, która by, choćby w najmniejszym stopniu, pomniejszała dobrowolność Jego daru zbawczego. „Musiał” koniecznością miłości – bo miłość „musi” dawać się w darze – dzieje się to w wolności, bez niej bowiem nie byłoby prawdziwego daru.

Prawdziwa miłość dąży jednak do tego, żeby również ukochanych uzdalniać i wzywać do miłowania. Przypomnijmy sobie, kim byliśmy jako ci ukochani: „Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami, (…) będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5,8.10). Otóż na naszej ziemi, gdzie zło wciąż tak wiele ma do powiedzenia, miłować konsekwentnie znaczy wziąć swój krzyż i iść za Chrystusem. Chrystus Pan nie tylko wzywa nas do takiej miłości, ale dał nam jej wzór i do niej nas uzdalnia. To jeden z istotnych aspektów podnoszenia nas z poniżającego upadku – że dzięki Chrystusowi, który stał się jednym z nas trwał w miłości nawet w straszliwym poniżeniu krzyża, możemy podźwignąć się z naszej niemiłości i uczyć się miłować tak, jak On nas umiłował.

Warto zwrócić uwagę na to, że dar Wcielenia wiązany jest w Nowym Testamencie – na płaszczyźnie sformułowań – przede wszystkim z przyjęciem ciała. Przypomnijmy sobie kilka takich sformułowań: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14); „On to [Bóg] zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3); „W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 2,9); „Przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało” (Hbr 10,5); „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga.” (1 J 4,2).

Jasny stąd wniosek, że Chrystus Pan przyszedł do nas również po to, żeby przywrócić godność także temu wymiarowi naszego człowieczeństwa, który wskutek grzechu doznał szczególnego poniżenia – naszym ciałom. „Ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana – powie apostoł Paweł – a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?” (1 Kor 6,13-15). Wydaje się, że na temat godności naszych ludzkich ciał już nic głębszego powiedzieć się nie da.

3. Wezwanie do świętości czyli do naśladowania Świętego, który stał się Człowiekiem

Trzecim z wymienionych przez Katechizm celów wcielenia Syna Bożego jest uświęcenie naszego człowieczeństwa. Świętość jest cechą, poniekąd nie dającą się zdefiniować. W ścisłym słowa znaczeniu jeden tylko Bóg jest święty. Świętość jest to coś niewyobrażalnie więcej niż dobroć, sprawiedliwość, czystość – to, czym jest świętość, poniekąd jest zakryte przed nami w chmurze niewiedzy. Już Anna, matka Samuela, wyznawała: „Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo” (1 Sm 2,2).

Wprawdzie już w Starym Testamencie są wezwania do świętości (por. Kpł 19,2; 20,8), jednak w gruncie rzeczy mają one tam charakter obietnicy i proroctwa. Pierwszym człowiekiem naprawdę świętym miał być dopiero Syn Boży, Jezus Chrystus. Anioł, zapowiadający Jego ludzkie narodziny, zapowiada Go właśnie jako Świętego (por. Łk 1,35). Swoją oraz innych uczniów decyzję pozostania przy Jezusie w dniu, kiedy niemal wszyscy od Niego odeszli, Piotr uzasadnia tym, że jest On Świętym Boga: „myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (J 6,69).

Kiedy Święty stał się jednym z nas, okazało się wówczas, że świętość zstępująca od Boga do naszego stworzonego świata polega na odwzorowaniu trynitarnej proegzystencji, na oddaniu w miłości samego siebie aż do końca: „Ja za nich poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17,19). W języku polskim jesteśmy poniekąd skazani na to, żeby czasownik hagiadzein oddawać alternatywnie, tak jak w powyższym wersecie – jako uświęcić albo poświęcić. Warto wiedzieć, że w Nowym Testamencie czasownik ten zwykle zawiera jednocześnie oba te znaczenia: uświęcenie zasadza się bowiem na poświęceniu się, zaś poświęcenie się wskazuje na świętość tego, kto w miłości oddaje się innym.

Przypatrzmy się teraz jednemu i drugiemu – świętości Boga Trójjedynego oraz świętości Człowieka doskonałego, Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach świętość polega na oddaniu najdosłowniej do końca. Świętość Boga realizuje się w pochodzeniach Osób Boskich. Ojciec Przedwieczny, rodząc Syna, oddaje Mu całego siebie aż do końca, oddaje Mu całą nieskończoność swojego Bóstwa. Ojciec i Syn, tchnąc Ducha Świętego, oddają Mu całych siebie aż do końca, oddają Mu całą nieskończoność wspólnego im Obu Bóstwa. W ten sposób Bóstwo jest wspólne im Trzem: każda z Osób jest prawdziwym Bogiem, a zarazem wszyscy Trzej nie są Bogiem więcej, niż każda z Osób poszczególnie.

Po przyjęciu naszego człowieczeństwa Syn Boży wielokrotnie potwierdzał swoje bezwarunkowe i całkowite oddanie Ojcu, a w Ojcu nam, których sobie przybrał za braci. Zwłaszcza Ewangelię Jana warto sobie pod tym kątem przypomnieć: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4,34; por. 5,19.30; 6,38; 7,16; 8,28). Otóż „jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym” (J 6,39; por. 3,16; 17,12).

Słowem, nie ma wątpliwości, że również jako Człowiek, również swoją wolą ludzką Syn Boży realizował postawę proegzystencji, postawę oddania się aż do końca, „aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu” (Flp 2,8). Tutaj jednak dwie uwagi się nasuwają. Po pierwsze: Chociaż swoją mękę i śmierć podjął Pan Jezus z woli swojego Ojca, to zarazem przyjął je w pełni dobrowolnie. Nie musiał poddawać się tym walcom nienawiści, które zmiażdżyły Go na Kalwarii. Gdyby chciał, mógłby męki uniknąć, podobnie jak odsunął ją od siebie podczas poprzednich zamachów na swoje życie (por. Łk 4,29n; J 7,30.44; 8,59; 10,31.39). Zresztą On wielokrotnie swoją mękę zapowiadał (por. Mt 16,21-23; 17,22n; 20,17-19). Mówił też o sobie, że jest Dobrym Pasterzem, który „daje życie swoje za owce. (…) Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,11.18).

I uwaga druga: Chociaż Pan Jezus był Synem Bożym, w swojej naturze ludzkiej bał się czekającej Go męki, choć zarazem chciał ją podjąć: „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie” (Łk 12,50; por. Mk 10,38). Już po odbyciu mesjańskiego wjazdu do Jerozolimy, wyznawał: „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny? Nie, właśnie na tę godzinę przyszedłem” (J 12,27). Jeszcze na początku swojej męki, w Ogrodzie Oliwnym, zanim dobrowolnie oddał się w ręce nieprzyjaciół, wykonał niewyobrażalnie ciężką pracę duchową, ażeby również swoją ludzką wolą trwać w postawie doskonałej proegzystencji. Błagał wówczas swojego Ojca o oddalenie kielicha męki, zarazem modlitwę zakończył wtedy słowami: „Jednak nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie!” (Łk 22,42).

Stosownie do tej modlitwy, człowiek Jezus Chrystus umiłował do samego końca zarówno swojego Ojca (por. (Łk 23,46), jak nas, mimo że byliśmy Jego nieprzyjaciółmi (por. Rz 5,6-10). Był pierwszym człowiekiem, który przeszedł przez swoje doczesne życie, doskonale naśladując świętość Trójjedynego, idealnie odwzorowując wewnątrztrynitarną proegzystencję. Okazało się wówczas, ze siły zła są w naszym znieprawionym przez grzech świecie tak potężne, że postawa konsekwentnej proegzystencji byłaby wręcz niemożliwa bez „poświęcenia w ofierze samego siebie” (J 17,19).

Święty, który jest nim w całym słowa znaczeniu, nie tylko pokazał nam drogę do świętości, ale w ogóle ją nam umożliwił. Gdyby Syn Boży do nas nie przyszedł, świętość byłaby nam niedostępna. Nie jest ona przecież przymiotem tylko moralnym. Jest ona ontycznym uzdolnieniem do naśladowania Boga w postawie konsekwentnej proegzystencji, zatem własnymi siłami nigdy byśmy jej nie zdobyli.

Szczęśliwie, od czasów Soboru Watykańskiego II mówi się w Kościele wiele o powszechnym powołaniu do świętości. Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał, zwłaszcza podczas swoich spotkań z młodzieżą: „Nie lękajcie się świętości!”. W liście zaś apostolskim napisał sławne zdanie: „Zadać katechumenowi pytanie: Czy chcesz przyjąć chrzest? – znaczy zapytać go zarazem: Czy chcesz zostać świętym?” Wśród tych częstych wezwań do świętości nie wolno nam jednak zapomnieć o tym, jak wielkim wywyższeniem naszej ludzkiej natury jest to, że w ogóle do świętości możemy dążyć.

To dopiero w Jezusie Chrystusie „zostaliśmy uświęceni i powołani na świętych” (1 Kor 1,2; por. 6,11; Hbr 12,14; 1 P 1,14-16). „Świętość jest podstawowym dziedzictwem synów Bożych” – mówił Jan Paweł II podczas Światowego Dnia Młodzieży w roku 1991 na Jasnej Górze. Gdyby nas Chrystus Pan do tego nie uzdolnił, zapewne nawet nie umielibyśmy zatęsknić za miłością taką, „jaką Ja was umiłowałem” (J 15,12), ani za tym, żeby wziąć Jego jarzmo na siebie (por. Mt 11,29) i naśladować Go w dźwiganiu krzyża (por. Mt 10,38; 16,24). A właśnie na tym – jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 456 – polega świętość.

4. Stał się Synem Człowieczym, aby nas uczynić synami Bożymi

Czymś fundamentalnym dla zrozumienia ostatecznego powołania człowieka jest zdanie sobie sprawy z tego, co znaczą słowa, które powtarzamy w wyznaniu wiary o Chrystusie Synu Bożym: że jest On „zrodzony, a nie stworzony”. Pismo Święte nazywa Go Jednorodzonym Synem Boga (J 1,14 i 18; 3,16 i 18; 1 J 4,9). Znaczy to, że istnieje nieskończona przepaść między Synem Bożym a wszelkimi osobami stworzonymi. Wszystkie stworzenia zostały – wszechmocną i miłującą wolą Bożą – powołane do bytu z nicości. Ale On nie jest stworzeniem, On jest Synem – zrodzonym z Boga, a nie stworzonym z nicości – nieskończonym Bogiem, równym i współwiecznym Temu, który w nieprzemijającej wieczności udziela Mu całej nieskończoności swego Bóstwa.

I oto Nowy Testament głosi obietnicę, którą – gdyby nie była słowem Bożym – trzeba by uznać za absurd i szaleństwo: również nas ludzi Ojciec Przedwieczny chce zrodzić z Siebie jako swoje dzieci! Pierwszym naszym odruchem wobec tej obietnicy jest chęć niedosłyszenia jej albo nawet sprzeciwu. Przecież już samo bycie człowiekiem jest darem Bożym tak wielkim, że nie potrafimy zgłębić całej jego wspaniałości! Kiedy pomyślimy sobie, że Chrystus obiecuje uzdrowić do końca nasze człowieczeństwo i że Jego mocą staniemy się zdolni do miłości doskonałej, spontanicznie ogarnia nas uczucie, że niczego więcej już nam nie trzeba. Skoro już te dary przekraczają naszą wyobraźnię, to czy w ogóle możliwe jest, żeby Bóg dawał człowiekowi dary jeszcze większe? Zresztą czyż Syn Boży nie jest Synem Jednorodzonym? Po ludzku biorąc, niemożliwe jest, aby ktokolwiek inny mógł się narodzić z Boga! Owszem, pamiętamy o tym, że Bóg jest naszym Ojcem, a my Jego dziećmi. Ale nieraz bylibyśmy skłonni sądzić, że chodzi tu tylko o ojcostwo i synostwo w sensie przenośnym.

Wszystkie te nasze zastrzeżenia i sprzeciwy są jawnie niezgodne ze słowem Bożym. „Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie – powiada jasno Pan Jezus – nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3). A nie ma wątpliwości co do tego, że chodzi Mu o nasze narodzenie z Boga. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzieliło Ono moc, aby się stali dziećmi Bożymi – tym, którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n). Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa „na nowo zrodził nas do żywej nadziei” (1 P 1,3; por. Jk 1,18). Zatem jest w nas – jeśli uwierzyliśmy w Chrystusa i trwamy w Jego łasce – już nie tylko życie ludzkie, życie stworzone, ale jest w nas (strach pomyśleć!) życie samego Boga i właśnie na tym polega nasz udział w Bożej naturze. Jako ludzie jesteśmy stworzeni przez Boga, ale jako należący do Chrystusa jesteśmy z Boga zrodzeni. Już teraz został w nas złożony „zarodek życia Boskiego” (1 J 3,9), który będzie się w nas rozwijał, aż dar przebóstwienia osiągnie w nas miarę wyznaczoną przez kochającego nas Ojca. „Umiłowani, już jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3,2).

Rzecz jasna, nieskończona przepaść dzieli nie tylko Stwórcę od stworzenia, ale również zrodzenie Syna Jednorodzonego i nasze zrodzenie z Boga. Syn Jednorodzony jest Bogiem Prawdziwym, my nigdy nie przestaniemy być stworzeniami powołanymi do bytu z nicości. On jest Synem z natury, my – synami adoptowanymi. Ale jakżeż cudowna to adopcja! Polega ona na tym, że miłość Boża czyni nas naprawdę jedno z Chrystusem. Otrzymaliśmy przecież tego samego Ducha Świętego, który „przenika wszystko, nawet głębokości samego Boga” (1 Kor 2,10). Pomyśleć, że ten sam Duch Święty przenika również nas, to właśnie dzięki Niemu możemy prawdziwie wołać: Abba, Ojcze! (por. Rz 8,15; Ga 4,6).

Na tym właśnie polega tajemnica Kościoła i dokonującego się w nim zbawienia, że coraz bardziej stajemy się jedno z Chrystusem i wszyscy razem zrastamy się w Jego Ciało. Jak to cudownie wyraził sam Chrystus Pan: „Trwajcie we Mnie, a Ja w was… Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami… To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15,4n.11). Bo dziećmi Bożymi możemy być tylko poprzez włączenie w Jego jedyne synostwo, On przecież jest Synem Jednorodzonym. Ale też „jeśli jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8,17). Słowa te nie pozostawiają wątpliwości, co będzie naszym dziedzictwem: w Nim i wraz z Nim odziedziczymy samego Ojca Przedwiecznego, który udziela Mu bez reszty samego Siebie. Jeśli również dobra stworzone będą wówczas naszą radością, to tylko dlatego, że „nowe niebo i nowa ziemia” będą w niepojętej dla nas pełni ogarnięte Jego Obecnością.

Jednym słowem, „to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć – tak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują!” (1 Kor 2,9).

Na koniec to jeszcze dopowiedzmy, że tak wielkie wywyższenie nie jest zarezerwowane tylko dla niektórych. Bóg wszystkich nas bez wyjątku zaprasza, abyśmy byli jedno z Jego Synem, Chrystus zaś – jak to dobitnie wyjaśnił jeden z najstarszych Ojców, św. Hipolit – „nie odrzuca żadnego swego sługi, nie gardzi nikim jako niegodnym Jego boskich tajemnic, nie wynosi bogacza ponad nędzarza i nie pogardza biedakiem z powodu jego ubóstwa. Barbarzyńcy nie zarzuca głupoty ani nie pozbawia eunucha ludzkiej godności, nie ma w nienawiści kobiety dla jej dawnego nieposłuszeństwa ani nie gardzi mężczyzną za jego wykroczenie, lecz nad wszystkim się lituje, wszystkich chce zbawić, pragnie uzdrowić wszystkie dzieci Boże i wszystkich świętych wzywa do tego, aby się stali jednym, doskonałym człowiekiem”[2].

[1] Mowa 21,3; w: św. Leon Wielki, Mowy, tłum. Kazimierz Tomczak, Pisma Ojców Kościoła t.24, Poznań-Warszawa-Lublin 1957 s.74 (przekład nieco zmodyfikowałem).

[2] Hipolit, O Antychryście, 3,2, tłum. Stanisław Kalinkowski, w: Demonologia w nauce Ojców Kościoła, Źródła Myśli Teologicznej t.17, Kraków 2000 s. 115.

ks. Ignacy Bokwa, Wcielenie

Jezus Chrystus – spełnienie człowieka. Wcielenie według Karla Rahnera

2 grudnia 2012 ks. Ignacy Bokwa 1 komentarz

Fragment książki: Ignacy Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 1996, s. 194.

Wydarzenie Wcielenia Boga jest najpełniejszą, ostateczną odpowiedzią, jaką człowiek uzyskuje na swoje pytanie, którym jest on sam. W tym znaczeniu Jezus Chrystus jest wypełnieniem ludzkiej nadziei. Tak uczy wiara Kościoła. Karl Rahner nie zadowala się takim stanem rzeczy. Dostrzega bowiem wokół siebie coraz więcej ludzi, również i tych, którzy uważają, że wierzą, dla których ta prawda pozostaje obca, niezrozumiała, a co najgorsze, pozostają w stosunku do niej zupełnie obojętni. Jak wytłumaczyć, jak przybliżyć człowiekowi prawdę, że wydarzenie Wcielenia Boga nadaje jego życiu ostateczny sens, którego poszukuje? Co zrobić, aby człowiekowi łatwiej było w tę prawdę uwierzyć?

Rahner powraca do chalcedońskiej formuły chrystologicznej (451 r.). Pragnie ukazać ją w sposób bardziej zrozumiały dla współczesnego człowieka wierzącego, i nie tylko dla niego.

Wcielenie Boga

Stosując transcendentalną analizę człowieka, Rahner ukazał jego nieograniczoną otwartość na tajemnicę Bożej pełni. Czy jednak człowiek jest tylko tym, który biernie oczekuje na inicjatywę Boga? Rahner zamierza wykazać, że człowiek oczekuje Boga w sposób aktywny, że ze swej natury jest zdolny do przyjęcia łaski, jaką jest bez wątpienia Wcielenie.

Można postawić następujące pytanie: Czy człowiek może być „warunkiem możliwości” dla Jezusa Chrystusa? To pytanie jest nowym sposobem patrzenia na relację pomiędzy człowiekiem a Bogiem w Jezusie Chrystusie. Czytelnik dzieł Rahnera mógł bowiem urobić sobie pogląd, że wydarzenie Chrystusa jednoznacznie determinuje człowieka, któremu przypada w udziale jedynie rola biernego uczestnika rozgrywających się zdarzeń.

Według Rahnera ogólna nauka o stworzeniu ukazuje, że człowiek jest „warunkiem możliwości” Wcielenia. Bóg staje się bowiem człowiekiem, aby w ten sposób objawić się w świecie. Daje to podstawy do włączenia Wcielenia we współczesną ewolucyjną wizję świata. Jest to model myślowy usiłujący objaśnić rozwój, a zarazem jedność stającego się świata. Rahner traktuje jako założenie teologiczną prawdę, że celem świata jest samoudzielenie mu się Boga. Świat ten nakierowany jest na rozwój, postęp. Autotranscendencja kosmosu osiąga w człowieku swój cel. Jest nim Wcielenie Boga.

Zdaniem Rahnera chrystologia może zostać wbudowana w ramy ewolucyjnej wizji świata[1]. Sam zamiar należy ocenić pozytywnie. O wiele trudniej jednak stwierdzić to samo w odniesieniu do realizacji projektu. Rahner zmienia płaszczyzny rozumowania dosyć swobodnie, faktyczne twierdzenia przyjmują w jego wywodzie formę założeń, a całość nie jest zbytnio przekonująca. Motyw teologiczny nie pozwala praktycznie dojść do głosu argumentacji filozoficznej. Motywem tym jest znaczenie unii hipostatycznej (zjednoczenie dwóch natur w Jezusie Chrystusie – Boskiej i ludzkiej – w jednej Osobie odwiecznego Syna Bożego) dla człowieka i świata. Człowiek powinien być widziany jako założenie wydarzenia Jezusa Chrystusa, gdyż Wcielenie dokonuje się w materialności świata, którego szczytem jest właśnie człowiek. Najgłębszy związek pomiędzy Bogiem a człowiekiem nastąpił we Wcieleniu, gdyż możliwość stworzenia (człowiek) polega na możliwości Wcielenia[2]. Rahner zachowuje właściwe proporcje teologiczne: wola Boga, by udzielić siebie samego stworzeniu, stanowi absolutną podstawę dla samego stworzenia i jego zaistnienia. Sądzi on, że nawet w przypadku, gdyby Wcielenie nie doszło do skutku, stworzenie i tak nosiłoby cechy tej swojej pramożliwości, czyli inkarnacji Boga[3].

Od samego początku stworzenie jest wewnętrznie nakierowane na Wcielenie. Cała historia ludzkości, zdaniem Rahnera, jest wbudowana w zbawcze wydarzenie Jezusa Chrystusa, a świat należy pojmować jako „przedłużoną cielesność” Logosu[4]. Bóg pragnie świata ze względu na Chrystusa, a nie odwrotnie. Rahner bazuje tutaj na Kol 1,15, podkreślając chrystotypiczność stworzenia. W kontekście nauki o stworzeniu należy analizować określenia Rahnera, dotyczące chrystologii (Jezusa Chrystusa) i antropologii (człowieka): chrystologia jest „przekraczającą samą siebie antropologią”, zaś antropologia to „niedoskonała chrystologia”[5]. Człowiek jest dla Rahnera „materiałem” możliwej historii Boga: „Bóg szkicuje stwórczo stworzenie jako gramatykę możliwej samowypowiedzi i nie może jej naszkicować inaczej, jak tylko tak, nawet gdyby milczał, bowiem również takie przemilczenie siebie samego zakłada istnienie uszu, zdolnych do usłyszenia braku mowy Boga”[6].

Rahner pojmuje człowieka, jego naturę, jako „możność posłuszeństwa” (potentia oboedientialis) w stosunku do Wcielenia Boga. Pojęcie to zostało zaczerpnięte z myśli św. Tomasza z Akwinu, będącego pod wpływem św. Augustyna, i wyraża zaadresowanie ludzkiej otwartości bytowej na wydarzenie Wcielenia. Człowiek jest bowiem zdolny do przyjęcia Boga jako nieskończoności (capax infiniti). Rahner mówi o człowieku jako „powracającej do siebie samej niedefiniowalności”, „ubogim, przychodzącym do siebie samego nakierowaniu na pełnię”[7]. Utożsamia on istotę człowieka z pokornym, pełnym gotowości, aktywnym oczekiwaniem na łaskę Boga, jaką jest Wcielenie Słowa Bożego. Takie pojęcie człowieka umożliwia Rahnerowi spojrzenie na wzajemną relację dwóch dyscyplin teologicznych, chrystologii i antropologii: „Antropologia i chrystologia warunkują się wzajemnie w ramach dogmatyki chrześcijańskiej, jeśli obie zostaną właściwie pojęte. Chrześcijańska antropologia nabiera sensu jedynie wtedy, gdy rozumie człowieka jako potentia oboedientialis dla unio hypostatica. Zaś chrystologia może być uprawiana jedynie w oparciu o taką antropologię transcendentalną”[8].

W sposobie widzenia motywu Wcielenia Rahner zdecydowanie opowiada się za wizją franciszkańskiego teologa średniowiecznego, Jana Dunsa Szkota, który twierdził, m.in., że Bóg stałby się człowiekiem również wtedy, gdyby nie było grzechu pierworodnego. Rahnerowi chodzi o zaakcentowanie wizji Boga-Miłości, który wciela się, gdyż powodowany jest absolutnie wolną wolą udzielenia siebie samego stworzeniu. Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości. Grzech człowieka nie może rozstrzygać o Wcieleniu lub nie. Jest bowiem jedynie dopuszczony przez Boga, który mógłby wprawdzie w nim przeszkodzić, nie znosząc przy tym ludzkiej wolności, ale mimo to dopuszcza go. Zresztą grzech jest już od samego początku przewyższony potęgą miłości Boga. We Wcieleniu osiąga swój szczyt historia zbawienia, będąca objawieniem Boga trójjedynego.

Dla Rahnera Wcielenie jest centralną tajemnicą chrystologii. Za swoje pierwszorzędne zadanie uważa on takie wyjaśnienie połączenia obu natur w Jezusie Chrystusie, by wykazać, że natura ludzka nie została w niczym uszczuplona, lecz wręcz przeciwnie – że osiągnęła szczyt własnej realizacji. Dowartościowanie ludzkiej natury w chrystologii jest według Rahnera sposobem właściwego zrozumienia chalcedońskiej formuły chrystologicznej. Mówi ona o przyjęciu natury ludzkiej przez drugą Osobę Trójcy Świętej, Syna Bożego. Rahner proponuje analizę tego wydarzenia w sensie dynamicznym. Chce przez to wykazać, że Wcielenie stanowi najgłębszą podstawę życiowego odniesienia człowieka do Jezusa Chrystusa.

Rahner uświadamia, że najbardziej zasadniczym problemem nie jest zdolność stwórcza Boga, lecz Jego możliwość wejścia w historię ludzką. Syn Boży jest wypowiedzią Boga w historii. I tutaj istotą Boga jest miłość.

Ważne jest w tym momencie nawiązanie do Rahnerowskiej koncepcji symbolu urzeczywistniającego. Jedną z istotnych cech tego symbolu jest ścisła łączność pomiędzy niewidzialną rzeczywistością wyrażaną a widzialną rzeczywistością wyrażającą. W przypadku Jezusa Chrystusa objawienie się niewidzialnego Boga w człowieku, Jezusie z Nazaretu, oznacza powstanie tego konkretnego człowieczeństwa jako „warunku możliwości” takiej samowypowiedzi Boga. Rahner posługuje się dość skomplikowanym językiem: powstanie innego jest powstaniem własnej rzeczywistości. Czyli: różnica w samym Bogu jest jednocześnie wypowiedzią o Nim samym. Powstały w ten sposób człowiek nosi w sobie możność bycia przyjętym przez Boga. Wcielenie, przybranie ludzkiej natury przez odwieczne Słowo Boga, nie jest bynajmniej przywdzianiem przez Boga „liberii”, dzięki której mógłby być widziany w świecie, a która istniałaby uprzednio, niezależnie od Wcielenia.

Człowiek Jezus z Nazaretu jest wyrazem, samowypowiedzią Boga. Stanowi to o ludzkiej godności. W oparciu o Wcielenie Rahner definiuje człowieka następująco: jest on „tym, co powstaje, gdy samowypowiedź Boga, Jego Słowo, zostaje miłująco wypowiedziane w pustkę bezbożnego nic. Jeśli Bóg chce być Nie-Bogiem, powstaje człowiek, właśnie to i nic innego”[9]. Dlatego Rahner określa człowieka mianem: „skrót”, „szyfr Boga”, „możliwy brat Chrystusa”.

Z tej perspektywy można właściwie pojąć, co Rahner miał na myśli, kiedy mówił o Jezusie Chrystusie jako początku i końcu człowieka. Perspektywa ta zostaje pogłębiona przez refleksję Rahnera nad J 1,14: „Słowo stało się Ciałem”. Należy tu dążyć do pogodzenia prawdy o niezmienności Boga z faktem Jego wejścia w rzeczywistą historię świata i człowieka. Propozycja Rahnera w tym względzie brzmi następująco: „Bóg może stać się czymś, Ten, który w swej istocie jest niezmienny, może być zmiennym sam w innym”[10]. Bóg jako taki nie może więc podlegać zmianie.

We Wcieleniu Trójjedyny Bóg sprawia, że odwieczne Słowo ukazuje się w historii. Człowieczeństwo Chrystusa jest uobecnieniem Boga. W ten sposób Jezus Chrystus jest „Słowem” Ojca, Jego „obrazem”. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest jednak prostym, biernym narzędziem, służącym Bogu do tego, by zaistnieć na sposób historyczny. Rahner sprzeciwia się takiej redukcji ludzkiej natury Chrystusa. Nauka o symbolu urzeczywistniającym ma, w przekonaniu Rahnera, służyć pokonaniu „przeciętnego monofizytyzmu” , a więc praktycznej wiary w prawdziwe Bóstwo Jezusa Chrystusa, połączonej z przemilczanymi wątpliwościami co do prawdziwości Jego natury ludzkiej.

Rahner rozpatruje Wcielenie przede wszystkim jako wydarzenie zbawcze. Odchodzi przez to od tradycyjnego sposobu rozumienia zbawienia jako zbawienie przez Krzyż. Podkreśla, że należy docenić zbawczy wymiar Wcielenia: bez tego wydarzenia nie byłoby przecież Kalwarii i Krzyża. Wcielenie jest rzeczywistością na wskroś zbawczą, gdyż w nim spełnia się historia człowieka, która dzięki Wcieleniu jest historią zbawienia. Bóg staje się człowiekiem, a to oznacza, że w człowieku Bóg przyjmuje historię świata i człowieka jako swoją, własną historię. Obietnica zbawienia w Jezusie Chrystusie jest więc absolutnym punktem szczytowym historii zbawienia. Rahner rozumie historię jako rozwijającą się i skierowaną na Jezusa Chrystusa, a Wcielenie jako spełnienie stworzenia: „Jeśli pod pojęciem stworzenia rozumiemy to wszystko, co istnieje poza wewnętrznym życiem Boga, to samowypowiedź Boga we Wcieleniu Słowa Bożego do wnętrza tego, co od Niego inne, jest najwyższym stwórczym czynem Boga”[11].

Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Rahnerowi zależy na przywróceniu człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwego miejsca. Dla podkreślenia dynamicznego charakteru Bosko-ludzkiego połączenia w Jezusie Chrystusie wybiera on formułę ipsa assumptione creatur („stworzone poprzez samo przyjęcie”), stosowaną przez św. Augustyna i św. Leona Wielkiego, papieża. Według Rahnera formuła Soboru Chalcedońskiego: „dwie natury – jedna Osoba” zbytnio eksponuje Boską Osobę Chrystusa, przez co Jego natura ludzka pozostaje niejako w cieniu, chociaż – paradoksalnie – Sobór Chalcedoński uczył przede wszystkim o prawdziwości człowieczeństwa Jezusa Chrystusa.

Rahner wychodzi od krytyki tradycyjnej teologii scholastycznej. Obiektem tej krytyki staje się pojęcie jedności, które niedostatecznie akcentuje sam dynamiczny moment zjednoczenia obu natur, lecz rozumie jedność jako rzeczywistość niezależną, niejako naniesioną z zewnątrz na obie natury. Powstanie człowieczeństwa Chrystusa, w sensie filozoficznym, nie zaś rzeczywistym, jest wynikiem woli Boga, by się wcielić. Pozwala to na podkreślenie istotowej łączności pomiędzy Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, a to z kolei na naturalną więź, jaka łączy każdego bez wyjątku człowieka z Jezusem Chrystusem. Znaczenie formuły ipsa assumptione creatur tłumaczy Rahner następująco: „Adresat samoudzielenia się Boga zostaje ustanowiony przez absolutną wolę Boga w stosunku do swojego skutecznego, tzn. przyjętego samoudzielenia […]. Ustanawia ono samo akt przyjęcia siebie (jako stworzoną substancję duchową i jej wolny i ostateczny akt), czyniąc go po prostu swoim, ukazaniem się tej właśnie, identycznej z Bogiem, woli do wyniszczenia samego siebie (Selsbstentäußerung)”[12].

W teologii Rahnera istotną funkcję pełni podkreślanie autentyczności człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Ma ono człowiekowi wierzącemu otworzyć drogę do egzystencjalnego przyjęcia Bóstwa Jezusa Chrystusa, wraz ze wszystkim konsekwencjami, które z tego wynikają. Wcielenie odgrywa tu rolę szczególną. Oznacza ono bowiem początek nowego życia, które, zrealizowane w pełni w Jezusie Chrystusie, ma się spełniać w życiu ludzi wierzących. Prawdziwość ludzkiej natury Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „’ludzka natura’ Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności”[13]. Mówiąc o ludzkiej podmiotowości w Jezusie Chrystusie, Rahner broni się jednocześnie przed ewentualnością błędnego rozumienia swojej argumentacji jako próby dowiedzenia w Jezusie Chrystusie osoby innej niż Osoba Słowa. Mimo to stara się uzasadnić, że w swoim człowieczeństwie może On działać w sposób wolny. Jest to faktyczne nawiązanie do nauki III Soboru Konstantynopolitańskiego (681 r.), który uczył o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Ludzka „natura” Chrystusa poddaje się w swojej wolności Osobie Słowa w sposób doskonały i pozostaje istotowo bezgrzeszna. Całkowita zależność od Boga nie pomniejsza ludzkiej wolności, lecz przeciwnie – prowadzi ją ku pełni możliwości: „Radykalna zależność od Boga wzrasta nie odwrotnie, lecz wprost proporcjonalnie do rzeczywistej samodzielności w stosunku do Niego”[14].

W odniesieniu do Jezusa Chrystusa zasada ta oznacza, co następuje: „Stosunek Osoby-Logosu do Jego natury ludzkiej należy rozumieć w ten sposób, że w tym przypadku samodzielność i radykalna bliskość w równym stopniu osiągają swój jedyny, nieporównywalny z innymi przypadkami, punkt szczytowy, który jest właśnie jedynym w swoim rodzaju punktem szczytowym relacji Stwórca – stworzenie”[15]

Rahner celowo podjął tematykę wolności. Stanowi ona bowiem jedno z centralnych zagadnień epoki współczesnej i jest źródłem wielu nieporozumień. W swojej refleksji Rahner pokazuje, że jest czymś nieuzasadnionym i fałszywym przeciwstawianie sobie Boga i człowieka z tej racji, że Bóg miałby stanowić zagrożenie dla ludzkiej wolności i samorealizacji. Na tym przekonaniu bazowało wiele współczesnych humanizmów, występujących rzekomo w obronie człowieka, a faktycznie działających na jego szkodę. Cała teologia Rahnera wykazuje bezsens próby uwolnienia człowieka z „niewoli” Boga. Wprost przeciwnie, to właśnie włączony w Boga człowiek osiąga szczyt swoich możliwości. To w Jezusie Chrystusie człowiek dociera do swojej pełni.

Jednostronność tradycyjnej teologii scholastycznej, a w związku z tym i chrystologii, polegała, zdaniem Rahnera, na ukazywaniu Jezusa Chrystusa jedynie jako przykładu i wzoru doskonałego człowieczeństwa. Nowość ujęcia Rahnera ma swoją podstawę w założeniu, że Jezus Chrystus jest szczytem tych tendencji, które w „naturalny” sposób są wpisane w człowieka. Próbuje więc docenić możliwości tkwiące od zawsze w naturze ludzkiej. Ukazanie w tej perspektywie Jezusa Chrystusa wydaje się o wiele bardziej przekonywujące.

Rahner stara się ukazać Wcielenie jako wydarzenie jednorazowe, niepowtarzalne, na tle tego, co powszechne, ogólne. Jezus Chrystus nie jest peryferycznym, wyizolowanym wyjątkiem, lecz szczytem dynamiki całego kosmosu. Podkreślać to mają pary pojęć: bliskość – oddalenie (Nähe – Ferne), obraz – zasłona (Bild – Verhüllung), czas – wieczność (Zeit – Ewigkeit), zależność – samodzielność (Abhängigkeit – Selbstand).

Podstawą doskonałej realizacji człowieczeństwa we Wcieleniu jest absolutna „bliskość Boga”, „zależność”, „przekazanie”, „przynależność do Boga”, które stały się udziałem człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Jezus Chrystus jest ostatnim, najwyższym stopniem urzeczywistnienia nieograniczonego otwarcia natury ludzkiej: „Chrystologia jest najbardziej radykalną (sprawioną przez wolną łaskę Boga) antropologią”[16]. W obydwu kierunkach – od Boga ku człowiekowi i od człowieka ku Bogu – Jezus Chrystus jest nieprzewyższalnym „powtórzeniem antropologii teologicznej”.[17] Jezus Chrystus otrzymuje bowiem od Boga swoją najgłębszą istotę i realizuje najdoskonalsze, bezwarunkowe oddanie się Ojcu.

Człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boga dla całej pozostałej ludzkości w perspektywie zbawienia. Rahner stawia pytanie: W jaki sposób należałoby dziś mówić o powszechnym znaczeniu Jezusa Chrystusa? Jego próba odpowiedzi brzmi: człowiek Jezus, realizujący najwyższą wolność stworzoną, jest nie tylko „dla nas”, lecz „w sobie” (an sich), i dlatego dla całej ludzkości, lepiej: dla całego stworzenia, „pośrednictwem bezpośredniości Boga ku sobie samemu”[18]. Dzięki człowieczeństwu Chrystusa cała ludzkość może przekazać siebie w głębię tajemnicy Boga.

Człowiek, który ze swej natury jest odwiecznym pytaniem, uzyskuje w Jezusie Chrystusie nieskończenie przewyższającą go odpowiedź: „Odwieczne Słowo Boga przyjęło to skończone pytanie o nieskończoność Boga, ludzkości, w Jezusie Chrystusie jako swoje własne i odpowiedziało na nie odpowiedzią Słowa odwiecznego”[19]. Pytanie staje się tu wewnętrznym momentem samej odpowiedzi: odpowiedź przyszła bowiem jako pytanie[20].

W tym miejscu należy wskazać na dość często pojawiający się zarzut pod adresem chrystologicznej metody Karla Rahnera. Jego usiłowanie ustawienia chrystologii na przedłużeniu ludzkiego oczekiwania spełnienia jest błędnie interperetowane jako próba dedukcji wydarzenia Jezusa Chrystusa w oparciu o ludzką autotranscendencję (F. Greiner, E. Mitterstieler, I. Sanna, E. Jüngel). Oznacza to, że ci krytycy Rahnera nie biorą pod uwagę stosowanej przez niego metody konwergencji (wzajemnej odpowiedniości). Zamiarem Rahnera jest bowiem ukazanie jedynie punktów stycznych pomiędzy Jezusem Chrystusem a człowiekiem w jego konkretnej egzystencji. W Nim „ukazuje się najwyższa godność i ostateczna istota człowieka jako radykalna otwartość na Boga”[21].

Chrystologia jest normą dla antropologii. Znaczy to, że o istocie człowieka powinno się, zdaniem Rahnera, mówić nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „W Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”[22].

Rahner podkreśla, że w Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. Człowiek odnajduje w Jezusie Chrystusie swoje kryterium i miarę własnej wielkości. Wiara w Jezusa z Nazaretu pozwala doświadczyć, „czym jest najbardziej udany projekt najwyższych możliwości człowieka, w oparciu o które dopiero wiadomo, co właściwie znaczy człowiek”[23].

Rahner nie zawaha się nazwać Jezusa Chrystusa „produktywnym przykładem” dla Jego naśladowców[24]. Życie Jezusa powinno być rozumiane jako norma życia chrześcijańskiego. Człowiek nie może tak po prostu uwolnić się od życia Jezusa. Aby dochować wierności duchowi Jezusa, człowiek powinien „mieć stale przed oczyma tę formę i prawodawstwo, które można odczytać w niedwuznacznej klarowności jedynie w odniesieniu do ‚historycznego’ Jezusa”[25]. Rahner jest oczywiście świadom że chrześcijańskie naśladowanie Jezusa Chrystusa musi się liczyć z koniecznością uwzględnienia zmieniającego się ustawicznie kontekstu historycznego. Dlatego wprowadza pojęcie Christus-förmigkeit, które oznacza konieczność realizacji życia chrześcijańskiego w zgodności z „formą Chrystusa”. Jest to adaptacja wymagań Ewangelii do konkretnych warunków życia i zarazem upodobnienie się do Chrystusa, udział w Jego życiu. Dotyczy to zwłaszcza przyjęcia Jego Krzyża i udziału w Jego Zmartwychwstaniu.

Najwyższym czynem wolności Chrystusa jest Jego ludzkie posłuszeństwo w stosunku do woli Ojca. Wszystkie doświadczenia egzystencjalne Jezusa Chrystusa są naznaczone radykalnością, gdyż opierają się na świadomym odniesieniu do Ojca. Jezus Chrystus objawia wolną, osobową relację Boga jako Ojca do siebie samego i do nas. Dokonuje się to objawienie Ojca we wszystkich słowach i czynach Jezusa, w Jego całej stworzoności jako postaci Jego Osoby.

Rahner powraca często do problematyki mistycznej i czyni to w nawiązaniu do chrystologii. Można to odczytać jako próbę chrystologicznego uzasadnienia doświadczenia mistycznego. Jezus w sposób idealny dokonuje przekazania (Übergabe) swojego człowieczeństwa (w sensie swojej wolności stworzonej) nieskończonej wolności Boga. To przekazanie jest najwyższą formą urzeczywistnienia ludzkiej wolności, a przez to również samej istoty człowieczeństwa: „Człowiek jest, podczas gdy przekazuje siebie”[26], „jest przez to, czym on sam nie jest”[27].

Urzeczywistnienie człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie było możliwe jedynie dzięki temu, że we Wcieleniu Bóg zwrócił się jako pierwszy do człowieka. Jedyny w swoim rodzaju stosunek do Ojca jest nowym egzystencjałem, który Jezus Chrystus w swoim człowieczeństwie zrealizował jako pierwszy. Przez to otworzył całej ludzkości nową drogę do Ojca. Mocą Wcielenia Syna jesteśmy synami w Synu (filii in Filio). Człowiek doświadcza siebie jako mający cel nadprzyrodzony. Jest zdolny do osiągnięcia tego celu wskutek uczestnictwa w jednej i tej samej naturze ludzkiej, którą dzieli z nami Jezus Chrystus. Ponieważ jednak w Nim natura ta osiągnęła maksimum swoich możliwości, stają się one również naszym udziałem.

Rahner ukazuje konsekwencje Wcielenia w stosunku do ludzkiej natury Jezusa Chrystusa. Jest On dla chrześcijanina przykładem wiary i nadziei, gdyż był wystawiany na działanie pokus[28]. Należy oczywiście rozróżniać pomiędzy Jego i naszą wiarą. Jezus przyjął samoudzielenie się Boga jako dar i urzeczywistnił ten dar w sposób doskonały. Dlatego jest niedościgłym wzorcem wiary posłusznej. Stąd Rahner przedstawia Jezusa Chrystusa jako przykład posłuszeństwa kapłańskiego (w kontekście przyjęcia daru zbawienia): „W opisie tego czynu Chrystusa może być pominięte pojęcie ‚wiary’, co nie prowadzi w sposób konieczny do zaciemnienia właściwej istoty życia, czynu i ich naśladowania przez nas”. W Piśmie Świętym można znaleźć „najwyższe pokrewieństwo, by nie powiedzieć: tożsamość” pomiędzy wiarą a posłuszeństwem. Jezus Chrystus jest nazywany „Przewodnikiem” naszej wiary (Hbr 12,2), „przez nie jest powiedziane tylko tyle, że jest On zewnętrzną przyczyną naszej wiary, lecz także jej ‚posiadaczem’, tak, że przez swoją własną wiarę zainaugurował historię wiary i niesie ją dalej. Różnica pomiędzy naszą wiarą a posłuszeństwem Chrystusa polega na tym, że jest On ‚z góry’ (por. J 3,31) i zna Ojca bezpośrednio (Mt 11,27); może byłoby więc czymś lepszym nie mówić po prostu o ‚wierze’ Chrystusa”[29].

Jezus Chrystus – Zbawca absolutny

Dla celów szkolnych wydziela się niekiedy refleksję o strukturze bytowej Jezusa Chrystusa (chrystologia) od nauki o Jego dziele zbawczym (soteriologia). Sam Rahner nigdy by się na taki podział nie zgodził: w rzeczywistości bowiem podział taki nie istnieje. Jeśli ma jakieś prawo bytu, to jedynie w teoretycznej refleksji teologicznej. Faktycznie bowiem soteriologia określa całą teologię. Nie chodzi tu bynajmniej o samo przebaczenie grzechów. Zdaniem Rahnera punktem wyjścia i centrum każdej teologii jest przebaczające samoudzielenie się Boga w Jezusie Chrystusie[30]. Tak rozumiana soteriologia, jako podstawowy wymiar teologii, stanowi horyzont, w którym, zdaniem Rahnera, należy rozważać relację pomiędzy człowiekiem a Jezusem Chrystusem, tym bardziej, że podstawową dynamiką ludzkiej natury jest nieustanne poszukiwanie pełni, czyli zbawienia.

Rahner należy do tych teologów, którzy dzieło zbawienia i odkupienia w Chrystusie ukazują w perspektywie Trójcy Świętej. Bez tej perspektywy wydarzenie zbawcze Boga w Jezusie Chrystusie byłoby pozbawione swojego najgłębszego uzasadnienia. Dzieło Jezusa Chrystusa jest materialnie identyczne z dziełem Ojca, od którego bierze początek inicjatywa zbawienia.

Teologiczna koncepcja Karla Rahnera zakłada (choć też próbuje dowodzić) ludzką potrzebę zbawienia. Na założeniu tym opiera się całość tej konstrukcji. Rahner zdaje się nie dowierzać dowodzeniu w oparciu o analizę kulturowo-religijnych potrzeb człowieka w tym względzie. Większym zaufaniem darzy w tym przypadku argumentację typu filozoficznego i odwołuje się do ustalonych na tej drodze transcendentalnych struktur bytu ludzkiego. Przyznać jednak trzeba, że niekiedy odnosi się wrażenie, że Rahner usiłuje takie potrzeby w człowieku bardziej rozbudzić, niż jest w stanie faktycznie je stwierdzić.

Najprostszym rozwiązaniem problemu konieczności zbawienia człowieka, którą to potrzebę człowiek by sobie uświadamiał, byłoby wyjście od ludzkiego grzechu i pragnienia przebaczenia. Rahner wybiera ten łatwy do przyjęcia i zrozumienia punkt wyjścia, lecz nie czyni tego bezpośrednio. Chce on bowiem uniknąć niebezpieczeństwa pojmowania Bożego zbawienia jako odpowiedzi „wymuszonej” przez ludzką wolność.

W pismach Rahnera dają się wyróżnić dwa różne sposoby uzasadnienia ludzkiej potrzeby zbawienia. Podstawą tego rozróżnienia jest inny punkt wyjścia. Oba te sposoby dowodzenia są wzajemnie powiązane.

Pierwszym z nich jest transcendentalny punkt wyjścia. Mówi on o stale obowiązujących cechach natury ludzkiej (otwartość, nieskończone przekraczanie samego siebie w poznaniu i woli). Wyjście ku pełni (Vorgritff) umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli.

Drugi punkt wyjścia dotyczy ludzkiego doświadczenia grzechu. Grzech jako utrata łaski stanowi punkt wyjścia całej teologii Karla Rahnera. Nakierowanie człowieka w ujęciu transcendentalnym na zbawienie jest jedynie pochodnym wyjaśnieniem egzystencjalnej, rzeczywistej potrzeby odkupienia, nakierowania na Boże przebaczenie.

Pojęcie „doświadczenia” odgrywa w teologii Rahnera rolę centralną, choć należy do pojęć najmniej wyjaśnionych[31]. Nadaje ono tej teologii charakter pewnej jedności, patrząc od strony antropologii. W doświadczeniu bowiem zasadza się możliwość pojednania różnych motywów, które występują w konkretnym bycie ludzkim, a nie zawsze istnieje możliwość teoretycznego ich uzgodnienia. Dzięki wprowadzeniu elementu doświadczenia do teologii daje się ona przetłumaczyć na realizację, na wymiar dynamiczny[32]. Doświadczenie łaski bądź jej utraty jest punktem, w którym historyczna natura człowieka, znajdująca się ustawicznie pod wpływem Bożej łaski („egzystencjał nadprzyrodzony”), wskazuje na Jezusa Chrystusa jako obecność przebaczającego Boga.

W teologii Rahnera ludzkie doświadczenie winy i potrzeby odkupienia zajmuje miejsce centralne: człowiek jest tym, który wymaga odkupienia[33]; skrucha jest przekazaniem siebie Bogu[34]; od samego początku przebaczenia można doznać „oddolnie”, w Jezusie Chrystusie[35]; ciało grzechu, człowiek, potrzebuje odkupienia, które dotyczy całej ludzkości[36]; człowiek jest bytem radykalnego zagrożenia winą[37].

Należy przy tym jednak zauważyć, ze Rahner nie absolutyzuje grzechu, a w związku z tym i ludzkiej potrzeby odkupienia. Jego „odgórny” sposób myślenia akcentuje pozytywny wymiar zbawienia. Choć człowiek wymaga odkupienia, to jednak o wiele ważniejsze jest pozytywne doświadczenie nieodwołalnej obietnicy zbawienia, danej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Grzech jest jedynie ograniczeniem transcendentalnej, wypływającej z istoty człowieka otwartości na świętą Tajemnicę. Z tego powodu Rahner nie utożsamia przedwcześnie winy z doświadczeniem takiej negatywności.

Wprowadzenie kategorii „egzystencjału nadprzyrodzonego” pozwala widzieć ludzki grzech zawsze w perspektywie odkupieńczego dzieła Boga w Jezusie Chrystusie. Wcielenie akcentuje raczej pozostałą dobroć stworzenia, które należy odkupić, gdyż świat jest jeszcze dobry[38].

Rahner stara się przy tym wykazać, że wprawdzie Boże zbawienie znajduje się na drodze ludzkich nadziei, lecz je nieskończenie przewyższa. Pozostaje ono uprzednie w stosunku do faktycznej grzeszności człowieka[39].

Rahner nie utożsamia pojęć „zbawienie” (Heil) i „odkupienie” (Erlösung). To pierwsze oznacza jego zdaniem szeroką rzeczywistość teologiczną, gdyż może być utożsamione z Trójcą Świętą, jaka objawia się w historii zbawienia (tzw. ekonomiczną). Boża wola udzielenia samego siebie stworzeniu stała się historycznie uchwytna w Jezusie Chrystusie. Jest On więc wydarzeniem na wskroś zbawczym. Preferencję Rahnera w stosunku do tego pojęcia oddaje dobór, a właściwie stworzenie terminu „Zbawca absolutny” (der absolute Heilbringer) na oznaczenie metafizycznej istoty Jezusa Chrystusa.

Zbawienie jest początkowym stanem człowieka, niezależnym od grzechu pierworodnego i jego winy osobistej. Ta perspektywa pozwala rozumieć Bożą wolę zbawienia jako absolutnie wolny akt Jego miłości. Dlatego przebóstwienie człowieka przez łaskę jest dla Rahnera pierwszym aktem Boga; przebaczenie winy leży w obrębie Bożej woli udzielenia siebie samego. Te rysy teologii Rahnera świadczą wymownie o jego zależności od myśli skotystycznej.

Natomiast pojęcie „odkupienia” odnosi się bardziej do sytuacji człowieka. Oznacza ono pełnię bytu, podarowaną w sposób wolny człowiekowi. Odkupienie przez Krzyż nie jest jedynie kryzysem, w sensie negatywnym, lecz stanowi przywrócenie człowieka jemu samemu, czyli jego właściwej istocie[40]. Jest też wyzwoleniem ludzkiej wolności, która jest „przede wszystkim i zasadniczo czynem Boga w stosunku do człowieka”[41].

Zbawienie dociera do człowieka przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Jaka jest jednak natura tego pośrednictwa? Dowartościowanie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, podkreślanie istnienia prawdziwie spontanicznego, wolnego, duchowego centrum aktów ludzkich ma służyć zrozumieniu prawdy, że faktycznie pierwszym zbawionym jest człowiek, Jezus z Nazaretu, który w postawie aktywnego posłuszeństwa przyjmuje dar Boga, a w ten sposób może go przekazać pozostałej ludzkości. Dlatego człowieczeństwo Chrystusa nie może być zredukowane do roli bezwolnego narzędzia.

Przyjęcie natury ludzkiej przez Osobę Słowa i „zjednoczenie” z nią stanowią udzielenie jej zbawienia: „Przez to temu, co przyjęte, człowieczeństwu (najpierw Chrystusa), zostaje udzielona rzeczywistość Boga. Ale właśnie to udzielenie, które staje się dzięki przyjęciu, jest udzieleniem przez to, co nazywamy łaską i chwałą, a co jest przeznaczone dla wszystkich”[42].

Tajemnice (misteria) życia Jezusa pojmuje Rahner jako czasowe rozwinięcia tej podstawowej tajemnicy zbawczej, jaką jest Wcielenie. Są one „czasową postacią jednego jedynego czynu Boga w historii i w odniesieniu do ludzkości”[43]. Konkretność życia Jezusa jest samowypowiedzią Boga, Jego samoudzieleniem. To jedyne wydarzenie zbawcze dociera do człowieka stopniowo, właśnie poprzez tajemnice życia Jezusa. Są one historią Wcielenia. Rahnerowi zależy bardzo na przekonaniu czytelnika (słuchacza), że rozważanie konkretnego życia Jezusa Chrystusa niesie ze sobą doświadczenie: Chrystus jest moim zbawieniem. Rozważanie to jest mistagogią w życie Jezusa.

Rahner skupia się przede wszystkim na zbawczym znaczeniu wydarzeń Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa.

Odkupienie chrześcijańskie następuje poprzez pogodzenie się i wycierpienie, również w wymiarze biologicznym – w śmierci. Punktem szczytowym historii zbawienia jest zstępujące i nieodwołalne zanurzenie się Boga w świat. Wcielenie jest przyjęciem konkretnego człowieczeństwa, do którego należy również śmierć. Wcielenie Boga wypełnia się ostatecznie dopiero w śmierci, gdyż człowiek wypełnia się właśnie w śmierci. W ciągu swojego ziemskiego życia Jezus staje się coraz bardziej człowiekiem. Krzyżowa śmierć Chrystusa ma znaczenie na wskroś zbawcze: dokonuje się w niej „obiektywne” odkupienie („subiektywne” następuje w momencie zgody historycznego człowieka na Bożą propozycję zbawienia). Krzyż jest dla Rahnera skutecznym znakiem zbawienia: „Krzyż jest signum efficax odkupującej, udzielającej Boga samego miłości, na ile Krzyż oznacza ostatecznie i historycznie nieodwołalnie miłość Boga w świecie”[44]. Krzyż jest skutkiem, nie zaś przyczyną zbawczej woli Boga. Ta sama wola Boga jest również przyczyną Wcielenia Logosu. Krzyż jest więc szczególnym znakiem przyjęcia człowieczeństwa przez Bóstwo: Jezus Chrystus przyjął śmierć, samotność, opuszczenie przez Boga, przegraną, a przez to wszystko to ludzkość odkupił. Dlatego Krzyż jest odpowiedzią Boga na pytanie, którym jest człowiek.

Również Zmartwychwstanie należy istotowo, zdaniem Rahnera, do tajemnicy Wcielenia. Zostaje w nim potwierdzone roszczenie Jezusa Chrystusa jako Zbawcy absolutnego. Rahner czyni Zmartwychwstanie centralnym wydarzeniem swojej historiozbawczej chrystologii. Oznacza ono zwycięskie zwrócenie się Boga do ludzi i potwierdzenie nadziei ich zmartwychwstania. Wielkanoc otworzyła ludziom absolutną przyszłość w Bogu. Wielki Piątek i Niedziela Zmartwychwstania nie mogą być rozdzielane, lecz widziane we wzajemnej łączności. Zmartwychwstanie ujawnia najgłębszą treść Krzyża: wolne przekazanie w świętą Tajemnicę całej rzeczywistości człowieka w wolności Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem, „w którym Bóg nie tylko nieodwołalnie przyjmuje stworzenie jako własną rzeczywistość, w swoim Bosko-początkowym czynie (stało się to ‚już’ we Wcieleniu Logosu), lecz to stworzenie tak przebóstwiająco przemienia, że to przemienienie staje się i realizuje jako całkowite przyjęcie tego Boskiego bycia przyjętym przez samo wolne stworzenie”[45].

Naśladowanie Wcielenia

Dla Rahnera motywem niezwykle ważnym jest realizacja, współudział. Samo teoretyczne rozważanie byłoby czymś niepełnym, nawet ułomnym, gdyby nie prowadziło na nowo do konkretu życia chrześcijańskiego. Moment egzystencjalnego przedłużenia Wcielenia Boga w życiu chrześcijanina odgrywa w teologii Rahnera znaczącą rolę. Tworzona przez niego teologia ma bez reszty służyć realizacji chrześcijaństwa.

W okresie posoborowym dokonało się w myśli Rahnera widoczne, a zarazem charakterystyczne przesunięcie akcentu z rozumu teoretycznego na rozum praktyczny. Przejawem tej tendencji jest akcentowanie doświadczenia, zbieżności, a także apele pod adresem „chrystologii poszukującej”. Trudno się więc dziwić, że pojęcie naśladowania Chrystusa zajmuje szczególne miejsce w teologii Rahnera tego okresu.

Dokonuje się ono mocą impulsu danego przez Boga. W ramach zstępująco-chrystologicznego sposobu myślenia naśladowanie Chrystusa oznacza nie tyle proste naśladowanie życia Jezusa, ile raczej udział w zstąpieniu Boga w ciało grzechu, co stanowi jego odkupienie. Jest to współprzyjęcie wraz z Chrystusem natury ludzkiej[46]. Wcielenie uzdalnia człowieka do konsekwentnego przyjęcia własnego człowieczeństwa. Wiąże się to z nawróceniem z grzechów, mocą wspomnienia Krzyża, który pomaga zdystansować się w stosunku do nicości grzechu[47].

Sakramenty realizują w sobie strukturę Wcielenia, gdyż w nich dokonuje się przekazanie się Boga człowiekowi i zarazem przyjęcie Boga przez człowieka, co w najdoskonalszy sposób dokonało się we Wcieleniu. Dlatego można o nich twierdzić, że są one signa rememorativa (znaki wspominające) historycznego, zbawczego wydarzenia w Jezusie Chrystusie, Jego śmierci i Zmartwychwstaniu.

Wcielenie jest powołaniem ludzkości do udziału w ludzie dzieci Boga i sprawia uprzednie, mające charakter łaski, uświęcenie poszczególnego człowieka[48]. Do natury ludzkiej, przyjętej przez Syna Bożego we Wcieleniu, należy również charakter społeczny. Dlatego łaska Boga aktywnie tworzy Kościół, gdyż jest łaską „w postaci Chrystusa”, czyli łaską odtwarzającą strukturę Wcielenia[49].

Rahner jest zdania, że jedynie relacja do Chrystusa może sprawić spełnienie człowieka. Ukazał się On bowiem jako postać zbawienia, a to znaczy, że łaska jest upodobnieniem do Chrystusa, zaś Kościół jest „widzialną wspólnotą odkupionych i znakiem, poprzez który Duch Boży, na sposób historycznie doświadczalny, sprawia zbawienie świata i czyni je widzialnym”[50]. W ten sposób sakramenty Kościoła są aktami obietnicy Boga, urzeczywistnianej w konkretnej sytuacji poszczególnych wierzących.

Nauka Rahnera o łasce, o Kościele i sakramentach rozwija podstawową myśl: w Jezusie Chrystusie nastąpiło odkupienie, które dociera do ludzi i w nich dalej się rozwija.

[1] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 183–221.

[2] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 43; K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 523; Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416n.

[3] Por. Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[4] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IX, s. 231.

[5] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 814, przyp. l.

[6] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 149.

[7] Tamże, s. 140.

[8] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 43.

[9] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150.

[10] Tamże, s. 147.

[11] K. Rahner, Sendung und Gande, Insbruck 1959, s. 62.

[12] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 825.

[13] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 178.

[14] Tamże, s. 283.

[15] Tamże.

[16] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 953; por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150n.

[17] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 417.

[18] “Vermittlung der Unmittelbarkeit Gottes zu sich selbst” (E. Mitterstieler, Christlicher Glaube als Bestätigung des Menschen. Zur “fides quaerens intellectum” in der Theologie Karl Rahners, Frankfurt am Main 1975, s. 112.

[19] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 172; por. Ig, s. 37.

[20] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 126n.

[21] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 824.

[22] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[23] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 23.

[24] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XIII, s. 194.

[25] K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 121.

[26] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 142.

[27] K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 130.

[28] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XII, s. 358.

[29] K. Rahner, Knechte Christi, Freiburg/Br. 1967, s. 156n.

[30] Por. K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 590nn.

[31] Por. A. Grün, Erlösung durch das Kreuz. Karl Rahners Beitrag zu einem heutigen Erlösungsverständnis, Münsterschwarzach 1975, s. 198.

[32] Por. E. G. Farrugia, Assage und Zusage. Zur Indirektheit der Methode Karl Rahners, veranschaulicht an seiner Christologie, Rom 1985, s. 292n.

[33] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 98.

[34] Por. Vom Geheimnis menschlicher Schuld und göttlicher Vergebung, „Geist und Leben” 55 (1982), z. l, s. 39–54, zwł. 50n.

[35] Por. tamże, s. 53.

[36] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 217.

[37] Por. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 97–121.

[38] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 199.

[39] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 241.

[40] Por. tamże, s. 238.

[41] Por. tamże, s. 237.

[42] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 210n.

[43] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 191.

[44] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 246.

[45] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 166.

[46] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 108n.

[47] Por. Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 87.

[48] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 88.

[49] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 335.

[50] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 164.

Henryk Hydel, O teologii ogólnie

O modlitwie

2 grudnia 2012 Henryk Hydel 8 komentarzy

Jestem od dziecka wychowany w duchu katolickim i skrupulatnie przestrzegałem katechizmu tego kościoła. Do modlitwy podchodziłem poważnie, odmawiając ją podczas mszy i poza nią i starając się przy tym nie rozpraszać się myślą. Podporządkowałem się w kościele liturgii mszalnej, która wyznaczała stałe i zmienne modlitwy na każdy dzień i starannie je odmawiałem. Chcąc jednak rozumieć modlitwy mszału nie nadążałem za nimi, pomijając to, że niektóre z tych modlitw były nieprzekonywujące.

Chcąc więc wiedzieć to, co mówię, czyli rozumieć słowa, które zanoszę do Boga, zrozumiałem dość szybko, że nie mogę posługiwać się różańcem, czyli bezmyślnym odklepywaniem paciorek, byleby je zaliczyć, odmówić i mieć z głowy. Trudno też uznać różaniec za medytację lub rozważanie, gdyż myśli się przy tym mimo woli, o czym innym. Ci, którzy te paciorki odmawiają nie mają na ogół pojęcia o tym, co to jest medytacja. Rozważanie Pisma Świętego nie może ponadto ograniczyć się do narzuconego schematu tajemnic różańca. Kto poza tym nie umie rozważać Pismo Święte nie potrafi też rozważać cokolwiek podano by mu do rozmyślania. Trzeba wyraźnie powiedzieć, że używanie różańca i temu podobnych instrumentów jest niczym innym jak swoistym licznikiem „klepanych” na okrągło bezmyślnych modlitw. „Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi” (Mateusz 15:8 – 9). Odmawianie tych paciorek pozostawiajmy zatem osobom dewocyjnym, przeważnie starszym, którzy nie potrafią się skupić, a tym samym modlić się inaczej. Musimy ich zrozumieć.

Jest to w rzeczywistości bardzo stary pogański zwyczaj, trwający nadal w różnych religiach niechrześcijańskich, który przedostał się do nas w średniowieczu. Na kształt tajemnic różańcowych wpływ wywarł dominikanin Henryk Suzo w roku 1569 i ten rodzaj modlitewny stał się odtąd popularną legendą „maryjną”. Tym gorzej, bo w przeładowanych różańcem głowach, następowały w ostatnich stuleciach wizje „maryjne” z różańcem. Maria nie mogłaby pojawiać się objawieniach i wypowiadać się w imieniu Boga oraz zapowiadać cuda i przepowiadać przyszłość, bo była tylko służebnicą Pańską. Nie ma w Biblii ani jednego fragmentu, który wskazywałby na to, że Marii oddawana była cześć. Apostołowie nigdy nie okazywali jej żadnej formy czci i nie wspominali nawet o niej. Nie czyń człowieku z „matki bożej” Matkę Boga, bo Bóg nie ma matki, a Maria była tylko, pokorną niewiastą, a nie „Królową Niebios”, czyli boginią. Otwórz oczy! Taki kult Marii jest typowo pogański. To nie jej zawdzięczamy zbawienie, to nie ona oddała swoje życie za nas, przelewając krew na krzyżu.

Nie musimy na szczęście wierzyć w prywatne objawienia. Nawet jeśli Kościół katolicki oficjalnie niektóre z tych objawień zatwierdził – to nie nakazuje nam w nie wierzyć, w tym i w objawienia Marii. Możemy zatem w swojej wierze to spokojnie pominąć. Pismo św. deklaruje, że Szatan i jego demony przybierają wygląd aniołów światła (2 Koryntian 11:14-15). I to jest niestety prawda.

Potwierdzeniem tego niewłaściwego podejścia do modlitwy wielomównej, jakim jest niewątpliwie i różaniec podał nam sam Jezus Chrystus: „Na modlitwach waszych nie bądźcie gadatliwi jak poganie, którzy sądzą, że gdy będą dużo mówić, prędzej zostaną wysłuchani. Nie naśladujcie ich! Ojciec wasz wie przecież dobrze, czego wam potrzeba, nawet nim Go o to poprosicie. Módlcie się tedy w ten sposób: Ojcze nasz, …” (Mateusz 6:7-9). Jezus nauczył nas tym samym odmawiać modlitwę zwięzłą i zawierającą w sobie wszystko. Wystarczy ją odmówić z otwartym sercem.

Kult różańca powoli gaśnie. Sporo jednak osób i nie tylko starszych, ale także i duchownych, uprawia nadal ten kult i inne podobnie długie modlitwy, powołując się na słowach św. Pawła „Nieustannie się módlcie” (1 Tesaloniczan 5:17). Ale św. Paweł nie miał i nie mógłby mieć na myśli modlitwę uprawianą w ciągu dnia w czasie pracy, czy w nocy podczas snu, bo to byłoby z całą pewnością niemożliwe. Trzeba przecież wypoczywać i pracować. Są poza tym inni ludzie i cała masa spraw do załatwienia. Ale można to wszystko robić i wypoczywać z Bogiem w sercu. Modlitwa nieustanna jest po prostu trwaniem w „modlitwie serca”, która polega na wsłuchiwaniu się – w głębokim i skupionym milczeniu – w głos Ducha. Duch św. wyzwala też westchnienie słabego w wysławianiu się i zanosi to westchnienie do Ojca. Św. Paweł tłumaczy ten dar następująco: „Podobnie i Duch wspiera nas w niemocy naszej; nie wiemy bowiem o co i jak należy się modlić, ale sam Duch wstawia się za nami w niewysłowionych westchnieniach.” (Rzymian 8:26).

Modlitwa może też mieć formę inwokacji: „Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną” i tym podobne westchnienia, choćby samo wezwanie imienia „Jezu!„, wypowiedziane ustnie lub w duchu. Ta forma inwokacji występuje często w Nowym Testamencie. Jest to tak zwana „Modlitwa Jezusowa”, albo też „Modlitwa nieustanna”. Można tę modlitwę praktykować w pokoju, podczas pracy, na ulicy, przed snem itp. Modlitwą jest także wszystko, cokolwiek dobrego czynimy. Jest nią także dziękczynienie. To wszystko jest modlitwą nieustanną. Chodzi o to byśmy w sercu z błogosławioną pokorą i miłością skierowani byli ku Miłości Boga, jak kwiat po błogosławionym deszczu ku słońcu.

Czym jest dogmat?, Wojciech Sobczuk

Jak dziecko…

10 listopada 2012 Wojciech Sobczuk 23 komentarze

„Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego”. Te słowa Jezusa znajdujemy na kartach Ewangelii według świętego Mateusza. Dlaczego mamy się stawać dziećmi skoro osoba dorosła jest o wiele bardziej doświadczona przez życie!? Po co wracać do początków swojej ludzkiej egzystencji i na nowo przeżywać wszystko? Odpowiedź jest zawarta w samym cytacie – należy do tego dążyć, aby osiągnąć niebo. Osoba nie wierząca w Boga nie będzie miała problemu i z życiem po śmierci, które dla niej po prostu nie istnieje. Ale dlaczego my chrześcijanie mamy wierzyć w słuszność tej wypowiedzi? Odpowiedź może być apodyktyczna: „bo tak i kropka”, tak chciał Jezus i po prostu musimy się z tym pogodzić. Nie znaczy to jednak, że nie możemy starać się tego zrozumieć. Wyrażenie własnej zgody, z możliwością rozumowego poznania do pewnego stopnia, w którym wiemy, iż coś pozornie absurdalnego może być jednak prawdą, nazywamy DOGMATEM.

Z wypowiedzi Jezusa wynika, że nie chodzi Mu o jakikolwiek sposób oszukania natury, a już na pewno nałogowego odmładzania się. Daje nam tylko do zrozumienia, że dziecko paradoksalnie może więcej. Każdy młody człowiek szuka, uczy się od podstaw wszystkiego. Jest chłonny i ciekawy tego co nowe, zaskakujące i paradoksalne. Dlaczego tylko dzieci, według słów Chrystusa, mogą wejść do nieba? Może się tak stać, gdyż każde prawo naturalne zakodowane w ich czystym sercu jest takie, jakie zamyślił Stwórca. Jest doskonale dobre od momentu chrztu świętego. Romantyk mógłby pokusić się o stwierdzenie: „dziecko widzi więcej” i z pewnością należałoby przyznać mu rację. Podstawą takiego stwierdzenia jest sposób, w jakim dzieci reagują na nowo poznane rzeczy. Z psychologicznego punktu widzenia można byłoby zauważyć, że dziecko buduje swoją tożsamość już od niemowlaka. Każda nowa sytuacja jest przez nie obserwowana i nierzadko budzi gromki śmiech. I przez te małe rzeczy, które mały człowiek napotyka na swojej drodze życia, poznaje świat, a przez to musi w jakiś sposób istnieć pomiędzy nim i Bogiem ścisła i specyficzna relacja.

Sięgając głębiej w naturę dzieci, można się zastanowić, czy to one przypadkiem nie są odpowiedzią na te najtrudniejsze pytania dzisiejszego świata. Czy to nie one mogą swoją „nadprzyrodzoną”, lecz w późniejszych latach zatracaną, zdolność wykorzystać do niezwykłych rzeczy – do lepszego poznania Boga. Nadprzyrodzoną zdolnością dzieci jest niezwykła zdolność do przyjmowania prawdy. Dziecko zrozumie tylko prawdę. Nie da się mu wytłumaczyć czegoś, co przekracza jego zdolności rozumowe. Stwórca ukochał dzieci ze względu na ich czystość w myśleniu, niewinność, piękno życia i świętość. Dorosłym natomiast świat nadprzyrodzony przedstawia się za pomocą dogmatów. Każdy człowiek dorosły, aby zrozumieć ten specyficzny rodzaj objawienia się Boga, musi głęboko odmienić swój rodzaj myślenia. Przełączyć odbiorniki w mózgu na te same fale, które odbierają umysły dzieci.

Dogmat z samego swego założenia jest prawdą objawioną, zdefiniowaną i nieomylną u swej podstawy. Bierze on swój początek zawsze z wiary, nie z rozumu, a więc nie z teologii. Kościół jako wspólnota jest zbudowany na dogmatach. Bez dogmatów nie ma więc wiary, a bez wiary – po co byłaby nam teologia? Pierwsze więc należy zauważyć, że archetypem pojawienia się dogmatów dokonuje przez wcielenie Jezusa Chrystusa, który nadaje chrześcijaństwu istnienie, właśnie przez swój byt. Dogmat odsłania więc zasłonę, za jaką ukryta jest nieosiągalna przez nasz ludzki umysł pełnia Boga. Pełnia całego naszego życia chrześcijańskiego: życia w miłości, nadziei i dobroci. Dziecko, wyczuwa te cnoty ze zdwojoną siłą. I jeśli braknie którejś z nich w wychowaniu, staje się to poważnym problemem w sposobie postrzegania i odbierania rzeczywistości przez dorosłego człowieka.

Podając więc jakąkolwiek nową prawdę objawioną osobie wykształconej z własną ideologią, możemy częściej ponieść klęskę na całej linii, niż kogokolwiek do niej przekonać. Poglądy takich ludzi można odnaleźć w słowach wybitnego fizyka i filozofa Pascala: „Dopiero kiedy człowiek zacznie się zastanawiać nad sobą samym, zrozumie, jak bardzo niezdolny jest pojąć inne rzeczy”. Pascalowskiej wizji świata, w której to rozum mówi człowiekowi tylko to, co chce wiedzieć, towarzyszy ogromna bariera braku empirycznych możliwości objęcia Absolutu. Słowa tego wybitnego uczonego znów odwołują się do refleksji nad samym sobą, do przemiany podobnie opisanej w słowach Chrystusa. Gdy ta wewnętrzna konfrontacja umysłu nad odczuciami przebiegnie pomyślnie, można uniżyć się w pokorze i powiedzieć z pewnością i szczerością: „Wiem, że nic nie wiem”. Wnioskiem jest więc, iż Stwórcę mogę przyjąć i rozumieć wyłącznie poprzez wiarę. Inna sytuacja ma miejsce u ludzi niewykształconych, lecz obdarzonych w pełni prawdziwą mądrością pochodzącą od Ducha Świętego. Są oni chłonni poznawać wszystko co interesujące, dlatego przyjmą to szczególne objawienie o wiele szybciej. Nie ze względu jednak na swoją „ciemnotę” czy „zacofanie”, ale ze względu na wielkie podobieństwo do dziecka, którego niezwykłe zdolności już zostały przywołane. Tylko osoba pragnąca zmienić swój tok myślenia, może pojąć coś paradoksalnego, nowego, ale prawdziwego. I tylko człowiek, którego umysł nie jest zaśmiecony złem pochodzącym z tego świata, może, jeśli tylko tego pragnie, lepiej rozumieć Boga. A Stwórcę można poznać tylko dlatego, że się nam objawia, daje nam się poznać, a nawet co więcej łączy się z każdym z nas substancjalnie, dając swoje ciało na okup za grzechy całej ludzkości. Paradoksalnie- nawet za tych, co w to nie wierzą.

Wszystko sprowadza się więc do jednego, człowiek bez dogmatów nie jest w stanie żyć w więzi z Bogiem. Tylko i wyłącznie one regulują ścieżkę intymnego kontaktu z Panem. Oznacza to, iż są one bardzo ważnym łącznikiem pomiędzy niebem a ziemią. Stanowią swoistą linię telekomunikacyjną, w której Bóg przesyła ludziom swoje orędzie, a człowiek jest w stanie na to orędzie odpowiedzieć i zanieść Bogu swoje troski i potrzeby. One też ukazują eklezjalność całej wspólnoty wierzących, która od wieków i po wieki będzie trwać przy wspólnocie w łamaniu chleba – przy Chrystusie.

Pierwsze zdanie mojego artykułu zakłada jeszcze jedną prawdę. Każdy musi się odmienić. Jezus nie powiedział nigdy nawróćcie się, On mówi „Nawracajcie się”, oznacza to istne perpetuum mobile całej wiary, jej sens i cel. Raz zaczniesz i nie masz już prawa zakończyć. I to, jak należy się nawracać, jak należy oczyszczać się ze śmieci i co najważniejsze, jak należy żyć, aby osiągnąć pełne szczęście w niebie, odnajdujemy w prawdach, tłumaczonych przez teologów, a zapisanych w podstawowym „numerze” do Boga o nazwie DOGMAT.

Czym jest dogmat?, Wacław Hryniewicz OMI

Dogmat i doksologia

7 listopada 2012 Wacław Hryniewicz OMI 30 komentarzy

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Sz^əma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Sz^əma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim”[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne”[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque” przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.

[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.

Joanna Petry Mroczkowska, O teologii ogólnie

Miłość radykalna Teresy z Lisieux – w odpowiedzi Annie Connolly

6 listopada 2012 Joanna Petry Mroczkowska 2 komentarze

Anna Connolly tropiąca ideę cierpiętnictwa w chrześcijaństwie postanowiła teraz przyjrzeć się, jak to wygląda u św. Teresy z Lisieux (http://teologia.jezuici.pl/?p=1087). Ogólnie rzecz biorąc należy mieć duży szacunek dla takich zamierzeń. Przejawia się w nich pasja poznawcza, szczerość i chęć podzielenia się własnymi uczuciami i przemyśleniami. Co więcej, „porwanie”się na Teresę z Lisieux świadczy o odwadze. Ale czy znajomości rzeczy?

Zanim przejdę do owych przemyśleń, parę słόw o uczuciach. W piśmiennictwie teologicznym na pewno nie są tak otwarcie ujawniane. Tymczasem autorka nie waha się wyznać, że to czy tamto (i jest tego sporo) solidnie ją irytuje, ogarniają mdłości w reakcji na ckliwość i sentymentalizm nastolatki „o buzujących hormonach”, dziwi zachwyt, nawet wielkich autorytetόw, nad rzekomym geniuszem Teresy. A przemyślenia?

Autorce nie podoba się to, co Teresa robi ze swoim życiem, a więc realizacja jego sensu tak jak ona go pojmowała, co w języku kościelnym nazwalibyśmy powołaniem. Dla autorki artykułu Teresa jest frustratką. Do zakonu wstępuje z rozpaczy. W zakonie frustracje jej nie opuszczają „z racji niemożności zaspokojenia swych ambicji”. To jest dla interpretatorki życia duchowego Teresy bardzo istotne. Autorka, czując się wygodnie we wspόłczesnym „spsychologizowanym” klimacie, wyraźnie lansuje ideę samorealizacji. Brnie dalej, wikłając się w absurdalne dla chrześcijaństwa założenie, że miłość i cierpienie to zawsze dwa osobne, odseparowane światy. Autorka na swój sposób wydaje się pochwalać w pewnym momencie karmelitankę: „Teresa chce kochać. Po pierwsze kochać, po drugie dopiero cierpieć”. Po tej linii idzie więc jej zadziwiająca interpretacja: Teresa „może mówiła sobie: ‘OK, widzę wyraźnie, że żaden mój ambitny cel nie może być zrealizowany w moim życiu, niech się jednak do czegoś przydam: będę ofiarą miłości. Muszę się jakoś realizować! Być bierną i nieużyteczną – mnie to męczy. Wymyślę sobie jakąś rolę, jakieś ważne zadanie. Najważniejsze na świecie: będę miłością zbawiającą dusze! Będę wielką świętą!’” Cóż jej więc pozostało innego, „jak zaakceptować swą słabość i pozostać bierną?” Wedle autorki Teresa, jak dzisiejsza rasowa feministka marzy o wyzwoleniu. „Wyrywa się do wolności, ale nie pofrunie”. Jedyna jej niezwykłość polega według logiki Anny Connolly „na przełamaniu (fałszywej) idei zbawczego cierpienia. Teresa nie robi tego wprost, wtedy papież wcale by się z nią nie zgodził, gdyż wierzył w pożytki z cierpień”.

Dochodzimy tu do sedna przekonań autorki: nie ma pożytku z cierpienia. Nie ma ono racji bytu i tylko my nadajemy mu jakiś irracjonalny sens. W największym stopniu ten absurdalny zabieg sublimacji dotyczy pewnych osόb odwołujących się do pojęcia ofiary. W tej sytuacji, jakże inaczej niż krytycznie mogłaby się odnieść do mistycznej kategorii tzw. dusz ofiarnych, czyli osόb wybranych przez Boga do większego niż przeciętne cierpienia, które wielkodusznie z miłości do Boga akceptują to cierpienie, jednocząc się z Męką Chrystusa? Podejmując trud zrozumienia głębokiej tajemnicy ludzkiej duchowości na przykładzie św. Teresy z Lisieux autorka zaznacza otwarcie, że za logiczna jest na mistykę.

Nie sądzę jednak, że o logikę tu chodzi. Być może o to, że wielu profesjonalnych egzegetów mistyki – a szczególnie dotkliwe jest to chyba w polskiej literaturze przedmiotu – używa archaicznego, by nie powiedzieć pokrętnego czy hermetycznego żargonu. Skądinąd jednak wiadomo, że o przeżyciach mistycznych mόwić czy pisać nie łatwo. Może problem cierpienia przybliży autorce cytat ze znakomitej wspόłczesnej książki, pod którym Teresa podpisałaby się obiema rękami, bowiem ponad sto lat temu tak właśnie uważała w świecie rozumującym raczej innymi kategoriami. „Największa przeszkoda we współpracy z Duchem Świętym bierze się z przekonania o naszej samowystarczalności, które utrwalamy mniej lub bardziej świadomie, by zapewnić sobie poczucie bezpieczeństwa. Tymczasem ból lub inne rodzaje dolegliwości wskazują na naszą niewystarczalność. Przecież gdybyśmy to my rozporządzali wszystkimi środkami, od których zależy dobre samopoczucie, nigdy byśmy nie cierpieli. Cierpienie samo w sobie nie prowadzi nas do Boga, ale usuwa wielką przeszkodę, ponieważ w sposób nieunikniony przypomina nam o naszej niewystarczalności i zależności, o potrzebie naszego otwarcia się, a nie zamknięcia się” (Parmananda Divarkar SJ, Droga wewnętrznego poznania, Wydawnictwo WAM, 2002, s. 82).

To otwieranie się nawet u pobożnej Teresy następowało stopniowo, pogłębiało się. Jak więc przebiegała ewolucja poglądόw Teresy na cierpienie?

Jako dziewczynka ma podejście utopijne: świętość, na której jej przecież zależy, jest możliwa bez większego cierpienia (A 32r). W wieku dziewięciu lat akceptuje cierpienie i już ma świadomość, że „aby zostać świętą, trzeba dużo cierpieć” (A 32r). Złożenie ofiary z cierpienia jest jednak trudne. W wieku czternastu lat widzi „powiązanie krzyża ludzkiego ze zbawczym Krzyżem Chrystusa”. W Karmelu wzrasta jej upodobanie do cierpienia, w miarę jak się ono potęguje (A 69v i A73r). Pod koniec 1895 Teresa nie prosi już Boga o cierpienie. Nie szuka go, ale je akceptuje, można by powiedzieć „z dobrodziejstwem inwentarza”. Umierając w bardzo bolesny sposób Teresa wyznaje, że jest szczęśliwa. O radości zresztą mówi bardzo często. „Czyż istnieje większa radość niż radość cierpienia z miłości?” (G 7r). „Jedynym szczęściem na ziemi jest dołożyć starań, żeby cząstkę, którą Jezus nam daje, uważać zawsze za wyśmienitą”(L 257). Naczelną myślą Teresy jest to, żeby sprawiać Jezusowi przyjemność (A 45v). Właśnie to miłość do Jezusa każe cierpienie przyjąć. Wierzy, że ofiara ratuje dusze (L 241). Teresa pragnie upodobnić się do Jezusa, a może to zrobić głόwnie poprzez cierpienie, bo to właśnie ono stało się w końcu głόwną treścią jej życia (L 81, 87).

Tymczasem autorka chce, żeby Teresa się ciągle buntowała, nie zgadzała na cierpienie, które na nią przychodziło w postaci ciężkiej choroby i udręk duchowych, a przedtem przy okazji straty bliskich, niezrozumienia, osamotnienia, zakonnych trudności (wykpiwa nawet używanie przez Teresę, zgodnego z όwczesną ascetyczną praktyką, słowa „upokorzenia” na określenie przykrości niezrozumienia i zwykłych ludzkich zgrzytów pomiędzy nią a nowicjuszkami). Jak konkretnie autorka wyobraża sobie ową niezgodę Teresy na cierpienie? Jakkolwiek by to sobie wyobraziła, musiałaby jeszcze zrobić z gruntu fałszywe założenie, że Teresa widzi w zdarzeniach losowych splot przypadków, a nie rękę Boga, który ją bezgranicznie miłuje. To na tej podstawie karmelitanka buduje swoje życie w sposób tylko pozornie (dla autorki) bierny, bowiem budowanie jako żywo z samej definicji biernością nie jest.

Geniusz Teresy nie polega na tym, że była pobożną zakonnicą w surowym klasztorze. Takich bywa wiele. Jej geniusz polega na tym, że w ciągle silnie jeszcze jansenistycznym świecie akcentu na zdobywanie świętości siłą własnej dyscypliny postawiła na miłość, miłość radykalną (może zbyt odległą od gustu przeciętnej kobiety XXI wieku). Postawiła na całkowite zawierzenie i realizowała je z żelazną konsekwencją, ale z konsekwencją najczulszej miłości.

Teresa porzuca pewne dobrze zadomowione w jej czasach wyobrażenia i wzrasta w bezinteresowności, pragnąc spotkać swojego ukochanego (zwanego, zgoda – nieco archaicznie oblubieńcem) „z pustymi rękoma”, a nie listą zasług, jak to pod wpływem siόstr robiła w dzieciństwie, spisując dobre uczynki. Potem zostało jej już tylko cierpienie, którego NIE SZUKAŁA, a przyjmowała z prostotą tak jak klasztorne potrawy, bez grymaszenia. Można tu jeszcze dodać, że nie bez znaczenia jest fakt, że właśnie Karmel przywiązuje wielką wagę do radosnego usposobienia zakonnic. Teresa była radosna, bardzo wrażliwa na piękno stworzenia. Starała się nie tracić radości pomimo wielkiego bόlu. Szkoda, że autorka, chociaż jednym słowem, nie wspomina o najgorszym chyba cierpieniu Teresy – o jej zwątpieniu w niebo. Te potwornie męczące ciemności spotkały także siostrę Faustynę i Matkę Teresę z Kalkuty – bez żadnego upodobania z ich strony, ale i bez buntu.

A idea bierności Teresy? I tu muszę wyrazić sprzeciw. Teresa była „łagodną Bożą wojowniczką” (por. tytuł jednej z bardzo ciekawych ostatnich biografii świętej autorstwa Thomasa Nivena). Jak św. Paweł, Teresa bój swój ukończyła chwalebnie. Miliony ludzi, nie tylko katolikόw, kochają ją nie za infantylne wzloty, ale za to, że do wielkiego bόlu życia podeszła w tak konstruktywny sposób na swoim małym poletku. Że dała bardzo konkretny przykład, jak kochać Boga i człowieka w trudzie życia, które nie oszczędza cierpień. Na pewno nie jest przykładem infantylnego symetrycznego dualizmu – tu smutek, a tu radość, tu lęk, a tu nadzieja. Jej wielkość przejawiła się i tym, że przeciwstawiła się ostro akcentowanej w jej czasach (czy tylko?) dychotomii: wiara – niewiara i w skrajnym cierpieniu miłości postanowiła jeść gorzki chleb z niewierzącymi, uznanymi przez nią za braci. Rozumiała bowiem, że świat jest bardziej złożony, że lęk może mieszać się z nadzieją, wiara z niewiarą, słabość z mocą, radość z cierpieniem. Była wielką świętą wielu paradoksόw, ale autorka artykułu tego nie zauważyła.

Kiedy Anna Connolly tworzy swój ranking wybitnych chrześcijan (w obranej tu przez siebie kwestii lęk – nadzieja), najgorsze miejsca trafiły się Klimakowi, Tomaszowi a Kempis, św. Faustynie i św. Augustynowi, najlepsze zyskali św. Paweł, Grzegorz z Nyssy, Juliana z Norwich. Teresę z Lisieux autorka plasuje gdzieś po środku, co i tak można uznać za awans w kontekście tego, co wcześniej o niej powiedziała. No cόż, styl „Dziejόw duszy” również na początku odstręczył niejeden autorytet, że wspomnę tylko św. Rafała Kalinowskiego czy Tomasza Mertona. Zniechęcił ich, ale tylko na chwilę, co uważam za zjawisko znamienne. Nie dziwiłabym się, gdyby Anna Connolly także zrewidowała kiedyś poglądy w tym względzie. Sama przyznaje, że stało się tak w przypadku jej stosunku do św. Pawła, jest więc precedens.

Anna Connolly, Czym jest dogmat?

Wierzyć w dogmaty to za mało

5 listopada 2012 Anna Connolly Dodaj komentarz

Mój problem z dogmatem zaczął się od czasów, kiedy jako nastolatka nie znosiłam tego słowa. Kojarzyło mi się wyłącznie z absolutną władzą Kościoła, która wymaga ode mnie bezwzględnego posłuszeństwa. Wiele lat musiało upłynąć zanim mój negatywny stosunek do dogmatu zamienił się w pozytywny (generalnie). Przez wiele lat uważałam, że dogmaty katolickie to zbiór bezsensownych i niczemu niesłużących wierzeń. Zastanawiało mnie, jak myślący człowiek jest w stanie je zaakceptować. No ale w pewnym momencie mojego życia uwierzyłam w nie i zaczęły mieć dla mnie znaczenie. Główne dogmaty katolickie streszczone są w Credo. Dogmaty ustanawiane później, takie jak nieomylność papieża, wniebowzięcie Maryi Panny czy niepokalane poczęcie nie przekonują mnie. Po prostu nie widzę, jaki wpływ miałyby one mieć na moje życie. Nie uważam, że jakikolwiek człowiek może być nieomylny. Wszystkie nasze ludzkie sądy są w pewnym sensie omylne i względne, nieomylne i absolutne są tylko Prawdy Boże znane Bogu. Czy nie tak myślał św. Tomasz z Akwinu? Natomiast co do niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia – mogę się nawet z tym zgodzić, ale jest to mi najzupełniej obojętne. Może tego nie rozumiem.

Z dogmatami jest ten problem, że katolik od dziecka uczony jest zasad systemu teologicznego, który jest gotowy, spójny, niejako zamknięty, choć był przecież stopniowo integrowany w ciągu wieków przez setki wielkich umysłów i nadal toczone są spory teologiczne. My poznajemy tylko wyniki wysiłków umysłowych i duchowych tych wielkich ludzi Kościoła podane na tacy, w skrócie, w wielkim streszczeniu w postaci dogmatów. Wielu ludzi nie jest w stanie przyjąć tych dogmatów jako im z góry narzuconych, nie wynikających z ich własnych przemyśleń czy wniosków, ale narzuconych arbitralnie. Chodzi o to, aby pozwolić ludziom ten system prywatnie dezintegrować, rozbierać na części, szukać sprzeczności, analizować, pytać o źródła, zgłębiać. Kościół jednak z jakiegoś powodu boi się to robić. Pewnie z obawy, że doprowadzi to do herezji, rozłamów. Jednak na ile wartościowa jest wiara nieprzemyślana przez człowieka, doktryna niepodważana i nieanalizowana przez wiernych? Ma się wrażenie, że Kościół ma coś do ukrycia albo że nie potrafi rozwiązać dylematów, przed jakimi stoją wierni.

Od początków chrześcijaństwa najwięksi myśliciele i święci stawiali sobie trudne pytania i próbowali rozwikłać sprzeczności, których na drodze wiary niemało. A więc katolicy muszą dezintegrować system teologiczny, próbując w swoim umyśle i sercu dopasowywać do siebie jego sprzeczne wydawałoby się elementy, aby stwarzać całość, konstrukcję zgodną z własnym „ja”. Może to być proces zachodzący raz w życiu, ale może też istnieć potrzeba kolejnych dezintegracji i formułowania nowego, coraz dojrzalszego systemu. Jest według mnie mitem, że każdy katolik, który nauczył się na pamięć Credo, czyli wyznania wiary, myśli i rozumuje zgodnie z doktryną ortodoksyjną. Jeśli zapytać ludzi, co dla nich osobiście znaczą dogmaty, mieliby pewnie trudności z odpowiedzią. Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? Myślę, że wiara wielu współczesnych katolików nie jest zintegrowana z ich światopoglądem, z ich rozumieniem świata i samych siebie, z ich psychiką.

Orygenes, jeden z Ojców Kościoła porównywał Pismo do orzechów: „Gorzka jest litera, która jest niczym łupina; w drugiej kolejności dotrzesz do skorupy – to nauka moralna; w trzeciej kolejności odnajdziesz sens tajemnic, którym karmią się dusze świętych w życiu obecnym i przyszłym”. Dogmaty są taką łupiną, którą należy rozłupać, aby dotrzeć do wnętrza zawierającego pokarm.

Dogmaty nie oznaczają tego samego dla każdego człowieka. Rozumienie dogmatów zmienia się także w ciągu życia jednego człowieka. Jest z dogmatami podobnie jak z Ewangelią. Czytamy ją pewnego dnia i widzimy coś, czego wcześniej ani później nie umiemy już zobaczyć. Dogmatów się raczej nie czyta, ale powtarza się je wielokrotnie w Wyznaniu wiary, na każdej mszy niedzielnej. W ten sposób są one w pewien sposób na trwałe włączone do naszego umysłu. Czy wywierają na niego jakiś wpływ? Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? Myślę, że u wielu ludzi może ten wpływ zachodzić na poziomie nieświadomym. Wszak wszystko, z czym się w życiu stykamy i czemu przypisujemy znaczenie, ma na nas jakiś wpływ. Wydaje mi się jednak, że ten wpływ jest o wiele większy i zbawczy, jeśli człowiek świadomie podejmuje się wgłębienia w dogmat. Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. Z nich najważniejsze dla chrześcijaństwa są dogmaty o wcieleniu i odkupieniu. I o tym właśnie należy rozmyślać w wolnych chwilach. Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. Należy przypomnieć sobie przypowieść o upartej wdowie, która nie dawała za wygraną, aż w końcu sędzia zmęczony jej natarczywością załatwił jej sprawę. Tak samo Bóg widząc naszą natarczywość i nieustępliwość będzie musiał nam dogmaty nieco objaśnić. Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem. Dlatego nie należy krytykować ani pouczać tych, którzy mają problemy z dogmatami, dla których wydają się one absurdalne. Zresztą wcale nie wiara w dogmaty jest warunkiem zbawienia, ale wiara w Boga, a raczej zaufanie Bogu, jak uczy św. Paweł.

Czym jest dogmat?, Dariusz Kowalczyk SJ

„Niedogmatyczna” prawda dogmatów

5 listopada 2012 Dariusz Kowalczyk SJ Dodaj komentarz

Jan XXIII w przemówieniu inaugurującym Sobór Watykański II przypomniał, że „czym innym jest depozyt wiary, czyli prawdy zawarte w czcigodnej naszej nauce, a czym innym sposób ich wyrażenia”[1]. Tym samym uznana została konieczność rozróżnienia pomiędzy prawdą Ewangelii a historycznie uwarunkowanymi formułami wiary. To rozróżnienie nie wystarcza jednak, by rozwiązać problem, jaki ono samo stawia. Cullmann zauważył, że Sobór podjął kwestię granicy pomiędzy niezmienną istotą prawdy a formą jej wyrazu w taki sposób, jak gdyby była ona już rozwiązana, podczas gdy bezużyteczne jest — jego zdaniem — rozróżnianie pomiędzy sformułowaniem a istotą, jeśli potem nie wyjaśnia się, czym jest istota, a czym sformułowanie[2]. Stwierdzenia Cullmanna, chociaż zbyt negatywne, ukazuje realny problem, od zrozumienia którego zależy jakość i aktualność refleksji teologicznej, a który nie może zostać uczciwie podjęty, jeśli nie uświadomimy sobie istnienia danych, pozornie sprzecznych, świadczących o definitywnym, a zarazem tymczasowym charakterze dogmatów.

Pozornie sprzeczny charakter dogmatów

Nauczanie Kościoła zmierza przede wszystkim do tego, by — jak to wyraził Wincenty z Lerynu — „strzec tego, co wszędzie, zawsze i przez wszystkich było wyznawane”[3]. Kościół chce przekazywać objawioną naukę, którą otrzymali Apostołowie. Do powszechnego nauczania należy bowiem stwierdzenie, nawet jeśli nie jest orzeczeniem wiary ex cathedra, że objawienie, stanowiące przedmiot wiary katolickiej, zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła. Sobór Watykański I stwierdził natomiast, że nauka wiary nie jest jakimś systemem filozoficznym, który mógłby być rozwijany i udoskonalany przez człowieka, ale „Boskim depozytem, przekazanym Oblubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała”[4]. Pius X jeszcze dobitniej podkreślił, że dogmaty Kościoła nie są owocem małego zarodka, ukrytego w Ewangelii, rozwijającego się dzięki elementom zewnętrznym[5]. Tego typu stwierdzenia zostały powtórzone nie tylko w encyklice Piusa XII „Humani Generis”, ale również przez Sobór Watykański II. Posoborowa deklaracja „Mysterium Ecclesiae” stwierdza natomiast, że wierni powinni „unikać opinii, według której formuły dogmatyczne nie mogą ukazywać prawdy w sposób określony, lecz jedynie jej różnorakie przybliżenia, które są w pewnym stopniu zniekształceniem i zafałszowaniem samej prawdy”[6].

Obok stwierdzeń podkreślających apostolskie pochodzenie oraz niezmienność dogmatów, istnieją wypowiedzi, które wskazują na ich ciągły rozwój. Należy przede wszystkim zauważyć, że dogmaty mają swój początek i pochodzenie. Dogmat o Wniebowzięciu Matki Bożej został ogłoszony niewiele ponad 40 lat temu. O dogmacie możemy bowiem mówić wtedy, gdy Kościół ogłasza jakąś naukę jako przez Boga objawioną i zobowiązuje wszystkich wiernych do jej przyjęcia. Proces prowadzący do ogłoszenia twierdzenia dogmatycznego nie powinien być rozumiany w sensie jedynie formalnym, jak gdyby jego treść była zawsze powszechnie znana jako nauka objawiona. Dogmat o Wniebowzięciu nie istniał wcześniej określony z taką jasnością, precyzją i mocą zobowiązującą, jak to jest dzisiaj. Niewątpliwie można mówić w pewnym sensie o jego „ewolucji”. Z drugiej strony dogmaty nie tylko posiadają historycznie określony początek, ale również — raz ogłoszone — rozwijają się dalej w historii. Jeden dogmat jest uzupełniany przez inny. Na przykład nauka Soboru Watykańskiego II o kolegialności biskupów uzupełnia i tłumaczy dogmat o prymacie papieża. Cytowana wcześniej deklaracja „Mysterium Ecclesiae”, rozwijając stwierdzenia Vaticanum II, opisuje naturę historycznego uwarunkowania dogmatów: „…sens zawarty w wypowiedziach dotyczących wiary zależy częściowo od możliwości ekspresyjnych języka użytego w danej epoce i w określonych okolicznościach. Ponadto niekiedy dzieje się tak, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażona w sposób niepełny, choć nigdy fałszywy, a następnie, rozważona w szerszym kontekście wiary i ludzkiego poznania, otrzymuje pełniejszy i doskonalszy wyraz” (nr 5).

Dotychczasowa refleksja prowadzi do postawienia kilku pytań: W jakim sensie jakiś dogmat jest prawdziwy? Na czym polega niezmienność i ważność dogmatów? Jak zinterpretować fakt definitywnego, a zarazem historycznego charakteru dogmatów?

Natura dogmatu

Próba odpowiedzi na wyżej postawione pytania wymaga najpierw wyjaśnienia natury dogmatu. Można przyjąć, że znaczenie samego terminu dogmat zostało określone dopiero przez Sobór Watykański I: „Wiarą boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół jest podawane do wierzenia jako przez Boga objawione, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy to w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu”[7]. W. Kasper zauważa, że powyższą definicję trudno uznać, pomimo jej ważności, za teologicznie wyczerpującą, jak to zdają się powszechnie sugerować podręczniki teologii systematycznej[8]. Rahner postuluje natomiast zebranie ze wszystkich zakątków teologii katolickiej membra disjecta teologii dogmatu.

W Biblii termin dogmat używany jest przede wszystkim w sensie jurydycznym (np. Dn 2,13; Est 3,9; Łk 2,1; Dz 17,7). Nie znajdziemy zaś w niej pojęcia dogmatu w znaczeniu upowszechnionym po Soborze Watykańskim I. Józef Flawiusz i Filon z Aleksandrii używają tego terminu umieszczając go na poziomie starotestamentalnego prawa w opozycji do dogmatów rozumianych w sensie filozoficznym. Ojcowie Apostolscy przyjęli to znaczenie, by używać go dla wyrażenia nauczania i przykazań Jezusa. Orygenes będzie mówił o Bożych dogmatach, różniących się zasadniczo od ludzkich dociekań. Ojcowie Kościoła w różny sposób określają zasady wiary, nie odnoszą ich jednak do koncepcji prawdy sformułowanej w sposób niezmienny, co ma miejsce w teologii dogmatycznej ostatniego wieku. Interesujący jest również fakt, że zasadniczo w teologii Zachodu samo słowo dogmat nie było przyjmowane przez bardzo długi okres. Istotną rolę odgrywało ono jedynie u Wincentego z Lerynu, który jednak pozostał praktycznie nieznany przez całe średniowiecze. Wyjaśnienie natury dogmatu nie polega zatem na odniesieniu się do istniejącej od początku, jasno określonej i przeżywanej rzeczywistości. Termin dogmat nie jest bowiem pojęciowym sprecyzowaniem jednoznacznej koncepcji obecnej implicite w refleksji teologicznej podejmowanej od samego początku istnienia chrześcijaństwa. Za terminem tym kryje się szereg przesunięć znaczeń i akcentów, które trzeba wziąć pod uwagę, aby wskazać rzeczywistość, którą dzisiaj określamy dogmatem. Istotne jest tutaj przede wszystkim przejście od pojęcia dogmatu w sensie szerokim do dogmatu w sensie ścisłym. W ramach rzeczywistości, która stanowi paradosis Kościoła, dogmat w sensie szerszym oznacza wiążące i doktrynalne świadectwo Kościoła o zbawczej prawdzie obiecanej w Starym Testamencie, a objawionej w sposób pełny i definitywny w Jezusie Chrystusie. Natomiast w sensie ścisłym (znanym jedynie w epoce współczesnej) dogmat oznacza doktrynę, w której Kościół wykłada w sposób definitywny prawdę objawioną, w formie, która obowiązuje wierzących w taki sposób, że jej zanegowanie jest odrzucane jako herezja, pod sankcją anatemy[9]. Niewątpliwie obydwa sensy zachowują dzisiaj swoją aktualność i prawomocność. Kasper zauważa jednakże, że rozumienie dogmatu przyjęte po Vaticanum I wiąże się z niebezpieczeństwem prób statycznego ujęcia rzeczywistości wiary w zdaniach odizolowanych od całości depositum fidei[10]. Stąd wielkie znaczenie starożytnego i szerszego pojęcia dogmatu, które wskazuje, iż pomyłką jest oddzielanie wiary obiektywnej i subiektywnej. Z tego właśnie względu nie jest możliwe określenie liczby wiążących dogmatów, nie można ich bowiem ilościowo skatalogować.

Istotne spostrzeżenia dotyczące natury dogmatu sformułował K. Rahner[11]. Wychodząc od historycznego ujęcia stosunku pomiędzy naturą i łaską, ukazuje, że jakiś dogmat, pomimo swojej prawdziwości, może być z ludzkiego punktu widzenia przedwczesny, niebezpieczny i dwuznaczny. Wskazując natomiast na analogiczny charakter naszej refleksji o Bogu, podkreśla oczywistą różnicę pomiędzy tym, co zostało wypowiedziane, a tym, co zostało zrozumiane. Sformułowania dogmatów, będące oficjalną, terminologiczną regulacją języka, choć obowiązują ze względu na eklezjalny charakter wiary, pozostają nieadekwatne i mogłyby być sformułowane w inny sposób. Wypowiedzi dogmatyczne nie są ponadto tożsame z pierwotnym słowem objawionym, które pozostaje norma normans dla wszystkich formuł dogmatycznych. A zatem dogmat słusznie rozumiany jest jako definitywny, kiedy uznaje się, że odsyła on do mysterium, które przez żadną wypowiedź dogmatyczną nie może być wyrażone w sposób całkowicie obiektywny. Katolickie pojęcie dogmatu nie musi więc być zamknięte w sobie, a wręcz przeciwnie, pozostaje wciąż otwarte na wolność ducha Ewangelii.

Rozwój a prawda dogmatów

Perspektywa prawdy jest podstawowa dla kwestii niezmiennej ważności dogmatów. Trzeba jednak zauważyć, że pojęcie prawdy, jakie zakłada dogmat, przewyższa tradycyjne rozumienie prawdy jakiegoś sądu. Hebrajskim słowem, które w LXX zostało przetłumaczone jako alétheia, jest emeth. Chodzi tu o słowo bardzo bogate w znaczenie, które — tak jak pokój, łaska, sprawiedliwość — ogarnia całą rzeczywistość ludzkiej egzystencji. Analiza tego terminu pokazuje, że hebrajskie pojęcie prawdy ma charakter historyczny, jednak nie w sensie relatywizmu, lecz w tym znaczeniu, że prawda nie jest czymś, co kryje się w od początku określonej naturze rzeczy, ale czymś, co dotyczy przyszłości, co właśnie w przyszłości ujawni w pełni swe oblicze. Przeciwieństwem prawdy byłaby więc nie iluzja lub fałsz, a raczej rozczarowanie. W ludzkiej historii prawda pozostaje obietnicą, która nie daje się zamknąć w adekwatnych sformułowaniach, lecz wciąż jest otwarta na przyszłość. Dogmaty nie powinny więc być rozumiane jako matematyczne aksjomaty lub zasady prawne, z których można wyprowadzić konkluzje metodą sylogistyczną, nie wychodząc poza obręb samych sformułowań. Prawdę dogmatów należy ujmować w dynamice „już i jeszcze nie”. Prowadzi to do wciąż nowych interpretacji, otwartych na prawdę wskazaną przez sformułowania dogmatyczne, co nie oznacza jednak relatywizmu, lecz jest wyrazem uznania wyższości Ewangelii jako odnawiającej wszystko mocy Chrystusa w Kościele.

Zrozumienie natury i prawdy dogmatów wymaga wzięcia na serio faktu ich rozwoju, którego nie możemy jednak zredukować do historii różnych formuł wyrażających niezmienną prawdę. Nie chodzi jedynie o wykazanie niesprzeczności pomiędzy definitywnym i tymczasowym charakterem dogmatów, ale o zauważenie, iż bez adekwatnej teorii rozwoju dogmatów nie jest w ogóle możliwe zrozumienie i wyrażenie ich niezmiennej prawdy. De Lubac i von Balthasar wskazują, że objawienie nie polega w swej istocie na przekazywaniu twierdzeń, ale na samoobjawianiu się Boga poprzez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Rozwój dogmatów musi być zatem rozumiany w relacji do działania Ducha Świętego, jego darów i wzbudzanego przez Niego rozumienia sensu wiary. Przyjmując tę perspektywę, Rahner rozróżnia poznanie kategorialne, w sposób określony i obiektywny wyrażone w stwierdzeniach, oraz poznanie transcendentalne, bardziej całościowe, przedrefleksyjne i przedpojęciowe.

Możliwość, a zarazem konieczność, wyrażenia tej samej treści poprzez użycie różnych pojęć, jak również ujęcia różnych treści za pomocą tego samego pojęcia, została zilustrowana przez A. Dullesa[12]. Przytacza on przykład Synodu w Antiochii w 268 r., który stwierdził, że Syn nie jest współistotny (homousios) Ojcu. Stwierdzenie to miało na celu przeciwstawienie się unitaryzmowi. Sobór Nicejski w 325 r. ogłosił natomiast, że Syn jest współistotny Ojcu, co miało potwierdzić wiarę w Trójcę Świętą. Oczywiście nie należy wysuwać z tych faktów wniosku, że zmieniła się wiara Kościoła, albo też, że biskupi w jednym z przypadków musieli się pomylić. Chodzi tu bowiem o użycie tych samych terminów w innym sensie i w innych czasie. Inny aspekt rozwoju dogmatów polega na tzw. pluralizmie doktrynalnym, to znaczy na możliwości wyrażenia prawdy wiary w różny sposób nie tylko „w czasie”, ale także „przestrzeni”, czyli w różnych wspólnotach lokalnych i w różnych kulturach[13]. Warto zauważyć, że pluralizm wyrażeń doktrynalnych posiada duże znaczenie nie tylko w perspektywie misyjnej, ale również ekumenicznej. Dulles podaje następujący przykład: Sobór Florencki uznał, że obydwa sformułowania Credo, to znaczy zachodnie z Filioque i wschodnie, bez tego pojęcia, są prawomocne, i powinny być uważane za różne wyrażenia tej samej wiary. Według Dullesa orzeczenie to nie znaczyło, że obydwie formuły mówią dokładnie to samo, ale że prawda objawiona jest tak bogata, iż nie daje się zamknąć w żadnym z dwóch wyrażeń.

Wiele terminów, które odziedziczyliśmy w sformułowaniach dogmatycznych, jest dziś przestarzałych i nie wydaje się cokolwiek oznaczać dla współczesnego człowieka. Inne z kolei pojęcia uzyskały w języku codziennym odmienne od pierwotnego znaczenie, co sprawia, że „ślepa” wierność wyrażeniom przeszłości może okazać się „zdradą” samej prawdy. Literalne powtarzanie formuł przeszłości nie musi oznaczać — jak zauważa Cereti — wierności prawowiernej doktrynie, ale prowadzi raczej do swoistej ortofonii lub ortologii, podczas gdy prawdziwa ortodoksja wymagać może zmiany sformułowania, aby ocalić jego pierwotny sens[14]. Tego typu podejście nie neguje nieomylności, z jaką ogłaszane są formuły dogmatyczne. Wręcz przeciwnie, jedynie uznanie historyczności dogmatów może przeciwstawić się historycyzmowi, który prowadzi do zanegowania możliwości poznania prawdy niezależnej od historycznych i kulturowych zmian.

Przytoczony wcześniej postulat Cullmanna, by wskazać, czym jest istota, a czym sformułowanie twierdzenia dogmatycznego, nie wydaje się być słuszny. Nie jest bowiem możliwe oddzielenie treści i formy dogmatu. Wzajemny stosunek tych dwóch elementów nie jest porównywalny, jak to niekiedy czyniono, z relacja pomiędzy ciałem i ubraniem. Można byłoby tu raczej odwołać się do stosunku pomiędzy „ja” osobowym a ciałem. „Ja” nie istnieje poza ciałem. Tak samo nie jest możliwe wyrażenie prawdy w jakiejś „czystej” formie. Nie oznacza to, że nie należy rozróżniać pomiędzy treścią a formą. Takie rozróżnienie nie oznacza jednak jednoznacznego i jednorazowego oddzielenia, ale odsyła nas do zasad interpretacji tekstu. To, co zostało w określonym okresie definitywnie ogłoszone jako prawdziwe, nie może nie zachować swej zasadniczej ważności w następnym okresie, jednak dostrzeżenie tego wymaga właśnie interpretacji. Alszeghy i Flick wskazują na trzy zasady hermeneutyczne dotyczące rozumienia doktrynalnych dokumentów przeszłości. Pierwsza zasada przypomina, że żaden tekst pochodzący z innego kontekstu kulturowego nie może być czytany jak gdyby był „produktem” własnego języka, lecz musi być zinterpretowany. Druga zasada głosi, że każdy tekst może być interpretowany, to znaczy jest możliwe wyrażenie jego sensu w innym języku i kulturze. Trzecia natomiast dotyczy podmiotu teologicznej hermeneutyki. Obejmuje ona stwierdzenia z okresu prawie czterech tysięcy lat, z diametralnie różnych kręgów kulturowych, a zatem ich interpretacja wymaga zróżnicowanych metod, wielu badań i publikacji. Żadna jednostka nie jest w stanie sprostać tym wymaganiom. Dlatego też właściwym podmiotem hermeneutyki teologicznej jest cała wspólnota wierzących[15].

Problem historycznego uwarunkowania twierdzeń dogmatycznych odsyła nas do sztuki zwanej hermeneutyką, koniecznej w naszej refleksji nad rzeczywistością, również w odniesieniu do sformułowań uważanych za normatywne. Dlatego też wydaje się, iż wymiar historyczny dogmatów nie jest jakimś problemem w sensie negatywnym, lecz warunkiem możliwości wyrażenia w ludzkim języku prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Historyczne uwarunkowanie dogmatów pozwala lepiej docenić fakt, że Duch Święty prowadzi nas stopniowo do „całej prawdy”.

[1] Acta Apostolicae Sedis 54 (1962), 92; por. Sobór Watykański II, Gaudium et Spes 62.

[2] Por. O. Culmann, Sind unsere Erwartungen erfüllt? w: Rahner, Cullmann, Fries, Sind die Erwartungen erfüllt? Theologische Fragen heute 7, München 1966, ss. 40–41.

[3] Commonitorium 2.

[4] A. Denzinger — A. Schönmetzer (wyd.), Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi/Br 1901 nn. (skrót — Dz.), nr 3020.

[5] Por. Dz. 3454.

[6] Mysterium ecclesiae, Declaratio circa catholicam doctrinam de ecclesia contra nonnullos errores hodiernos, nr 5 (24 VI 1973), w: Enchiridion Vaticanum, t. 4.

[7] Dz. 3011.

[8] Por. W. Kasper, Il dogma sotto la parola di Dio, Queriniana, Brescia 1968, p. 34.

[9] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, 1990, B,III,2–3, tekst wł. w: Il Regno Documenti 35 (1990), ss. 475–486.

[10] Por. W. Kasper, dz. cyt., s. 50.

[11] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 4, ss. 54–81.

[12] Por. A. Dulles, Dogma as an ecumenical problem, in: Theological Studies 29 (1968), ss. 397–416.

[13] Por. Sobór Watykański II, Unitatis Redintegratio 6.

[14] Por. G. Cereti, Riforma della chiesa e unità dei cristiani nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, Edizioni Ecumeniche, Verona 1985., s. 286.

[15] Por. Z. Alszeghy, M. Flick, Come si fa la teologia, Alba 1974, pp. 74–75. Swoją aktualność zachowuje siedem kryteriów Newmana dotyczących rozwoju dogmatów oraz ich interpretacji, które przytacza dokument „Interpretacja dogmatów” C,III,5 (patrz: przyp. 9).

Kleofas