Częścią Paschy Chrystusa jest Jego ofiara. Kilkanaście lat temu na łamach „Tygodnika Powszechnego” odbyła się dyskusja na temat adekwatności kategorii „ofiary Chrystusa”.

„Jeżeli samo pojęcie ofiary zawiera element przemocy, czy nadal wolno bezkrytycznie posługiwać się kategorią krwawej ofiary Chrystusa, która jedna ziemię z niebem?” – pytał W. Hryniewicz („TP” 2/2001). „Chrześcijaństwu, bardziej niż cokolwiek, potrzebna jest zmiana języka. Nie można już posługiwać się językiem ofiary…” – postulował stanowczo M.P. Markowski („TP” 3/2001). „Rezygnacja z pojęcia ofiary domagałaby się […] także reinterpretacji tych biblijnych i teologicznych pojęć: zadośćuczynienia, usprawiedliwienia, odkupienia…” – zauważył T. Gadacz („TP” 4/2001). Niewątpliwie żadnym pojęciem, a szczególnie pojęciem używanym w przepowiadaniu Ewangelii, nie należy posługiwać się bezkrytycznie, ale – z drugiej strony – nie należy również odrzucać jakichś kategorii tylko dlatego, że źle nam się kojarzą, albo że ktoś kiedyś nadał im niewłaściwe znaczenie.

 Zmaganie się ze słowem

To prawda, że jednym z podstawowych zadań teologii, czyli krytycznej refleksji nad przepowiadaniem, jest zmaganie się z tym, co powoduje degenerację słowa. W obliczu słabości słów, które łatwo ulegają nadużyciom, wielu postuluje uwspółcześnienie, odnowienie języka, zmianę jednych słów na inne. „Ofiara” należy do takich właśnie słów, które są podejrzewane albo wprost oskarżane o to, iż oznaczają coś, co jest nie do przyjęcia. Formułuje się wówczas nieco patetycznie brzmiące zdania w rodzaju: „zaklęty krąg ofiary nie jest otwartą przestrzenią daru”. Tego rodzaju semantyczne operacje nie wydają mi się najlepszym rozwiązaniem.

Zauważmy, że nawet słowo „Bóg” bywa podejrzewane i niekiedy proponuje się jego usunięcie. Radykalni interpretatorzy teologii sekularyzacji głosili przecież nie tylko „śmierć Boga”, ale również śmierć samego słowa „Bóg”. Patrząc na historię tego słowa oraz na ludzkie działania podejmowane w imię Boga, można by w odruchu zgorszenia zgodzić się z manifestem P. van Burena i innych. Czy da się sensownie używać pojęcia „Bóg”, skoro tak naprawdę nie wiadomo, co ono oznacza? Albo inaczej: skoro wypowiadane jest ono po to, aby wskazać na tak wiele różnych, czasem sprzecznych, rzeczywistości, to czy nie byłoby lepiej zastąpić je innym słowem albo w ogóle o nim zapomnieć? M. Buber przyznaje, że słowo „Bóg” zostało, tak jak żadne inne, skalane i poszargane: „Pokolenia rozdarły to słowo na strzępy przez rozłamy religijne. Ludzie zabijali dla niego i umierali za nie. Nosi ono ślady palców i krwi ich wszystkich” (Zaćmienie Boga, Warszawa 1994, 9-10). Pomimo to, a raczej właśnie dlatego Buber twierdzi, że nie wolno mu się tego słowa wyrzec.

Jestem przekonany, że nie wolno wyrzec się nam także słowa „ofiara”. Po pierwsze, wiara szukająca zrozumienia nie powinna ulegać łatwym modom, a po drugie – i to jest ważniejsze – Słowo Boże wymaga od nas, abyśmy pojęcie „ofiary” podejmowali wciąż na nowo. Przecież Bóg, który ostatecznie przemówił do nas w Chrystusie, już doprowadził i jeszcze prowadzi do spełnienia rzeczywistość ofiary. Reinterpretacja biblijnych i teologicznych pojęć jest zapewne pożyteczna, a nawet konieczna dla – prowadzonego przez Ducha do całej prawdy (por. J 16,13) – Kościoła, jednak warto zauważyć, iż niezastąpionym i niewyczerpanym źródłem reinterpretacji jest najpierw sama Biblia, która od początku do końca nie rezygnuje z pojęcia ofiary, ale je ocala, to znaczy znosi i zarazem podnosi umieszczając w odpowiednim kontekście. Raz słyszymy Jezusowe wezwanie: „Starajcie się zrozumieć, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary” (Mt 9,13). Innym razem dociera do nas słowo Pawła Apostoła: „Proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1).

W Pięcioksięgu czytamy o tym, jak to Bóg wezwał Mojżesza i pouczył go, że Izraelici mają zabić baranka jako ofiarę Paschy, a krwią baranka pokropić drzwi ich domów (por. Wj 12). Słowo to było obietnicą wyzwolenia, które zrealizowało się na ich oczach, a jednocześnie zapowiedzią dalszej przyszłości, obietnicą pełnego wyzwolenia, które ma nadejść. Ofiara baranka otwierała – jako język Boga – krąg możliwości, który ostatecznie wcale nie okazał się przeklętym kręgiem zemsty, odpłaty i nienawiści. Kiedy Apostołowie szukali racji dla haniebnej, krzyżowej śmierci Jezusa, tym bardziej, że mógł On, gdyby chciał, tej śmierci uniknąć, nie mogli nie odwołać się do pism Starego Testamentu, w tym do ofiary paschalnej. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1,29) – mówi Jan Chrzciciel w czwartej ewangelii. Ta Tradycja, dopatrująca się w Chrystusie prawdziwego Baranka paschalnego, sięga swymi korzeniami – jak zauważa X. Leon-Dufour – samych początków chrześcijaństwa, tj. okresu grubo sprzed lat 55-57, kiedy to św. Paweł pisał do Koryntian: „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (1 Kor 5,7). Uczniowie Jezusa zrozumieli w świetle wielkanocnego poranka, że krzyżowa śmierć Pana zniosła starotestamentalne ofiary w tym sensie, że spełniła to wszystko, co one wyrażały i zapowiadały. Stąd swoista dialektyka Listu do Hebrajczyków, w którym czytamy: „Ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś […]. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną ofiarę, aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (10,8-10). W powyższej perspektywie trudno zgodzić się z W. Hryniewiczem, który napisał: „Jezus stał się «ofiarą» (w sensie łacińskiego słowa «victima»!) ludzkich zamysłów i konfliktów. […] Chrześcijanie uczynili z Niego z czasem «Baranka ofiarnego», zbawczą ofiarę przebłagalną wobec Ojca (w sensie łacińskiego «sacrificium»)” („TP” 2/2001). Chrześcijanie nie uczynili z Jezusa Baranka, ale odkryli sens, jaki On sam nadał swojej śmierci.

Cur Deus Homo?

Istnienie złych koncepcji ofiary nie jest powodem wystarczającym do odpowiedzialnego twierdzenia, że „chrześcijańska teologia ofiary i cierpienia jest szkodliwą interpretacją nauk Jezusa” („TP” 3/2001). Ponadto porzucenie słowa „ofiara” na rzecz słowa „dar” niewiele zmienia, gdyż zawsze można z oburzeniem zapytać: A cóż to za Bóg, który chce takiego – przecież krwawego – daru!? Skandal Krzyża pozostaje bowiem „zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1,23), nawet wówczas, gdy w opozycji do języka ofiary rozwijać będziemy retorykę daru. Język daru też jest bowiem niejednoznaczny i narażony na niebezpieczeństwo zafałszowania, o czym świadczy List do Hebrajczyków: „Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało…” (10,5). Nie jest więc żadnym raz na zawsze zadowalającym rozwiązaniem rozróżnienie i przeciwstawienie języka ofiary i języka daru albo ofiary-krwi i ofiary-daru.

Winą za złą koncepcję ofiary obarcza się niekiedy Anzelma z Canterbury (zm. 1109), który szukał odpowiedzi na pytanie: Dlaczego Bóg stał się człowiekiem i umarł na krzyżu? Św. Anzelm starał się wywieść kształt misji Jezusa z koniecznych racji. Wskazuje on na to, że człowiek grzesząc obraża Boga. Nie chodzi tu oczywiście o bycie obrażonym w sensie uczuciowego zagniewania, które domaga się szczególnych przeprosin, ale o naruszenie obiektywnego porządku, ustanowionego przez Stwórcę. Tak rozumiana obraza jest nieskończona, gdyż dotyczy nieskończonego Boga. Człowiek – jako istota skończona – nie może sam z siebie zadośćuczynić tej obrazie, czyli przywrócić naruszony porządek. Innymi słowy, osoba ludzka może odrzucić swego Stwórcę i Pana, ale nie jest w stanie odkupić siebie samej, czyli przywrócić ożywczej relacji z Bogiem. Z tej bezsilności może wybawić ludzi tylko ten, kto jest nieskończony, a jednocześnie jest człowiekiem. Kimś takim okazał się Jezus Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem. Umiera na krzyżu, biorąc na siebie ostateczne konsekwencje grzechu, oddaje Ojcu chwałę i w ten sposób czyni zadość nieskończonej obrazie oraz przywraca naruszony porządek, czyli relację człowieka do swego Stwórcy.

Anzelmiańską teorię zadośćuczynienia podejmowano na różne sposoby na zachodzie chrześcijaństwa. Niestety, nie brakowało ujęć skrajnych i zwulgaryzowanych, prowadzących do budzącego grozę obrazu Boga. Teologia mściwej, domagającej się krwawych ofiar, Bożej sprawiedliwości rozwijała się przede wszystkim od XVI wieku. Odwoływano się głównie do dwóch tekstów: Ga 3,13 i 1 Kor 5,21, w których św. Paweł stwierdza, że Bóg uczynił Jezusa grzechem i przekleństwem. Później, szczególnie w wieku XIX powstają liczne zgromadzenia, które propagują duchowość wzywającą do aktów zadośćuczynienia i wynagrodzenia Sercu Bożemu, zranionemu przez niewdzięczność i zapomnienie. Kaznodzieje prześcigają się w szokowaniu słuchaczy. Jeden z nich, podczas słynnych konferencji wielkopostnych głoszonych w Paryżu w katedrze Notre-Dame, wołał: „Bóg widzi w Nim [Jezusie] żywy grzech […]. Jego święte ciało staje się, w zamian za nas, przedmiotem przeklętym […]. Wobec Niego sprawiedliwość Boża zapomina o wulgarnym stadzie ludzi i widzi tylko to dziwne i monstrualne zjawisko, na którym sobie czyni zadość. Oszczędź Go, oszczędź Go, Panie, to przecież, Twój Syn. – Nie, nie, to jest grzech. Trzeba, by był ukarany” (cyt. za B. Sesboüé, Jésus-Christ l’unique Médiateur, Paris 1988, 74-75).

Powyższa teologia odkupienia, oparta na swoistej koncepcji sprawiedliwości Bożej, która musi poprzedzać Jego miłosierdzie, jest w gruncie rzeczy obca chrześcijańskiemu, czyli nowotestamentalnemu rozumieniu ofiary. Nie o to też chodziło św. Anzelmowi. To prawda, że jego teoria zadośćuczynienia jest zbyt jurydyczna i jednostronna, ale – z drugiej strony – w pewnym stopniu tłumaczy, dlaczego dzieło odkupienia człowieka nie było zwyczajną amnestią, zarządzoną przez Boga skinięciem ręki, lecz dokonało się na Krzyżu. Anzelmowi zależy na podkreśleniu znaczenia ludzkiej wolności w spotkaniu z Bogiem. To właśnie z racji poszanowania wolności człowieka Bóg nie chce odpuszczać winy jedynie jakimś zewnętrznym wobec ludzi dekretem. Nie chce traktować człowieka tak, jak gdyby ten nie był tak naprawdę odpowiedzialny za swoje czyny. Miłość Boga traktuje poważnie ludzkie wybory oraz wynikające z nich konsekwencje. To, co zostało przez człowieka zniszczone, winno być przez niego naprawione. W Jezusie ludzkość ponosi odpowiedzialność za swój grzech. Celem tego nie jest jednak nakłonienie zagniewanego Boga do pojednania, ale włączenie ludzkiej wolności w Boży dar nowej sprawiedliwości. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest biernym narzędziem w rękach Boga, ale aktywnym podmiotem pojednania ludzi z Bogiem.

Anzelm z Canterbury pokazuje, że – jak to zauważa J. Ratzinger – „żyjemy nie tylko bezpośrednio dzięki Bogu, lecz także jedni dzięki drugim i ostatecznie dzięki temu jednemu, który żył dla nas wszystkich” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, 226). To bycie „dla” drugich opisywane jest jako dar, oddanie się, miłość, a także jako ofiara, wyrzeczenie, przyjęcie cierpienia. Na krzyżu miłość człowieka Jezusa do Boga przybiera formę ofiary ekspiacyjnej złożonej za grzechy ludzi: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,45). Połączenie dobrowolnej „służby” i „okupu” wskazuje na to, że ofiary ekspiacyjnej Jezusa nie należy rozumieć w sensie zapłaty, której domaga się srogi Ojciec, ale w perspektywie tego rodzaju jedności pomiędzy wszystkimi ludźmi, która sprawia, że czyn (ofiara) jednego człowieka może mieć znaczenie dla innych. Św. Paweł wskazuje na tę perspektywę, kiedy stwierdza: „Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5,19).

Cierpienie Boga Ojca

Wstępująca perspektywa śmierci Jezusa, który jako nowy Adam udziela Bogu dobrowolnej, pozytywnej odpowiedzi, byłaby niepełna bez wskazania na linię zstępującą: od Boga Ojca ku ludzkości. Innymi słowy, oddolne spojrzenie na ofiarę Krzyża wymaga, z drugiej strony, perspektywy doksologicznej, w której wszystko zaczyna w Bogu Ojcu i do Niego z powrotem prowadzi. To przecież Ojciec jest początkiem całego planu zbawienia. A jeśli konkretna historia jednania Boga z ludźmi nie dokonuje się bez cierpienia, wyrzeczenia i ofiary, to trzeba powiedzieć, że pierwszym, kto w sposób wolny przyjął cierpienie jest Bóg Ojciec. Niezrozumienie tego faktu znajdowało się niejednokrotnie u podstaw interpretowania krzyżowej ofiary Jezusa jako woli surowego, a nawet okrutnego Boga sprawiedliwości. Zauważmy, że sam Chrystus zaprasza nas, abyśmy dostrzegli w Jego cierpieniu na krzyżu tajemnicze cierpienie Ojca. „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9) – to zapewnienie Jezusa byłoby mylące, gdyby Ukrzyżowany nie objawiał nam Boga, który cierpi. Jeśli Krzyż jest kulminacją objawienia, to trzeba w nim widzieć najdoskonalszy obraz miłości Ojca. A miłość ta jest miłością cierpiącą. Ojciec nie jest więc srogim i dalekim Sędzią domagającym się należytego zadośćuczynienia, ale jest Ojcem miłującym i współcierpiącym razem z Synem, którego posłał dla naszego zbawienia.

Ofiara krzyżowa ma konstytuujący ją wymiar zstępujący: miłość Ojca przychodzi na pomoc człowiekowi. Bóg uznaje jednak – jak to już zostało powiedziane – wymóg naprawienia przez człowieka tego, co on sam zniszczył. To naprawianie, które dokonało się w ludzkiej ofierze Jezusa, nie oznacza jednak, iż Bóg Ojciec przyjął postawę zagniewanego sędziego. Wręcz przeciwnie, to Ojciec jako pierwszy przyjął ciężar związany z tą ofiarą. Innymi słowy, każde ludzkie cierpienie Jezusa, jak i cierpienie wszystkich innych ludzi, zostało poprzedzone przez cierpienie Ojca. Ukrzyżowany nie jest ofiarą woli Ojca, gdyż to Ojciec jako pierwszy wszedł na drogę krzyżową. Bóg Ojciec przyjmuje odkupieńczą ofiarę Syna, ale najpierw sam cierpi dając nam swego Syna: „nie my umiłowaliśmy Boga, ale On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4,10).

Te dwa aspekty, wstępujący i zstępujący, nie tylko nie są sprzeczne, ale nawzajem się warunkują. J. Galot stwierdza: „Chrystus w swojej ofierze jest darem Boga dla człowieka, a zarazem darem człowieka dla Boga: jak nie ma sprzeczności pomiędzy boską i ludzką maturą, tak samo nie ma opozycji pomiędzy zstępującym darem Boga dla człowieka i wstępującym darem ludzkości dla Boga” (Il mistero della sofferenza di Dio, Roma 1990, 174). Nie bójmy się zatem mówić o Chrystusowej ofierze złożonej Ojcu, gdyż jest ona objawieniem cierpiącego z miłości do nas Boga trójosobowego. Co więcej, bez ekspiacyjnej ofiary Jezusa, Ojciec nie mógłby okazać nam głębi swojej miłości.