(Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012, s. 169)

Pod 2012 roku ukazała się ostatnia część trylogii Josepha Ratzingera Jezus z Nazaretu. Mimo iż jest to część ostatnia, dotyczy okoliczności narodzenia Jezusa i Jego dzieciństwa. Z przyjęcia takiej chronologii Autor tłumaczył się w Przedmowie do części pierwszej Od chrztu w Jordanie do przemienienia (przekł. W. Szymona OP, Kraków 2007). Wydawało mu się „pilniejsze zaprezentowanie Jezusa w Jego publicznej działalności, by w ten sposób umocnić żywe z Nim relacje”. Najwcześniejszy okres życia pozostawił na później, ale cel – umacnianie relacji z Jezusem – przyświeca mu ten sam.

Podobnie jak w poprzednich częściach, podstawowym problemem, na którym koncentruje się Autor, jest pytanie o istotę posłannictwa Jezusa. Teraz zostało ono rozszerzone o kwestie ontologiczne i pochodzenie Jezusa. Jeśli bowiem uda się odpowiedzieć, skąd pochodzi Jezus, uda się też dotrzeć do Jego istoty. Ewangelie kanoniczne są doskonałym świadectwem tego, że pytanie o pochodzenie Jezusa nurtowało zarówno Mu współczesnych jak i pierwsze pokolenia chrześcijan. W późniejszych wiekach nie ustawały dyskusje, czy jest On Bogiem, człowiekiem, istotą teandryczną, ale może bardziej Bogiem niż człowiekiem lub odwrotnie? A może w ogóle Go nie było i należało Go wymylić? Albo był, lecz nic o Nim nie wiadomo, a wszystko, co podają Ewangelie, to tylko zapis wierzeń wspólnot chrześcijańskich na różnym poziomie świadomości teologicznej.

Dewaluacja nauki Jezusa i dyskredytacja Jego osoby są stale obecne na kartach Ewangelii. Wyrażają się zazwyczaj w retorycznych pytaniach: Czy to nie jest ów cieśla, syn Marii (Mk 6,3)[1]? Czy ten nie jest synem Józefa (Łk 4,22)? Czy nie jest to Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy (J 6,42)? Czy z Galilei przyjdzie prorok (J 7,41)? Ale o nim wiemy, skąd pochodzi; gdy zaś Chrystus przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd pochodzi (J 7,27). Ich celem jest wyeksponowanie człowieczeństwa Jezusa i umiejscowienie Go w określonym czasie i środowisku. Jako przeciwwaga pojawiają się twierdzenia podawane wprost lub niebezpośrednio – za pomocą pewnych obrazów, skojarzeń, odniesień skrypturystycznych, które wiążą Jezusa z rzeczywistością wymykającą się rozumowemu poznaniu. Ten Jezus przestaje być figurą historyczną i staje się Chrystusem wiary. W niemieckiej biblistyce, szczególnie bliskiej Ratzingerowi, przed długi czas pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary istniała głęboka przepaść. Benedykt XVI – jak sam zaznacza – chce ją zasypać i pokazać, że Jezus historii to jednocześnie Chrystus wiary.

Podejmując to zadanie, Autor musi sięgnąć do metod historyczno-krytycznych, uznawanych obecnie za klasykę, a jednocześnie postrzeganych przez wielu jako jedna z głównych przyczyn powstania opozycji Jezus historii a Chrystus wiary. Ratzinger nie osądza tak surowo tej metodologii, ale uświadamia odbiorcom, że w wielu wypadkach diachronicznie zorientowana, erudycyjna i uczona egzegeza nie wystarcza, by nawiązać/umacniać relacje z Bogiem. Doskonałą tego ilustrację znajduje w Mt 2,1-6. Zaznacza, że nie widzi powodów, aby historię o przybyciu mędrców ze Wschodu uznać za nieprawdziwą bądź interpretować ją wyłącznie w kategoriach symbolicznych. Magowie najpierw zjawiają się w Jerozolimie, wnioskując logicznie, że nowy król żydowski musiał narodzić się w stolicy. Tam jednak Go nie znajdują, ale otrzymują dalsze cenne wskazówki. Wezwani przez Heroda uczeni w Piśmie przeprowadzają egzegezę, która pozwala określić miejsce, gdzie narodził się władca. „Materiałem badawczym” jest dla nich nieco zmodyfikowany tekst Mi 5,1 oraz – jak uzupełnia Ratzinger – 2 Sm 5,2. Uczona egzegeza nie idzie w parze z podjęciem konkretnych decyzji; znawcy Pisma nie wyruszają z magami do Betlejem, by powitać nowego króla. Aluzje do współczesnych interpretacji Biblii oderwanych od wyborów egzystencjalnych są tu czytelne. Ale Ratzinger nie pozostawia niczego domyślności czytelnika i podsumowuje ten fragment częściowo retorycznym, częściowo deliberacyjnym pytaniem: Czy trzeba w tym widzieć obraz teologii, która kończy się na akademickiej dyskusji (s. 140)?

Ta diagnoza sprawia, że Autor, któremu akadamicka teologia jest bardzo bliska, poszukuje w Jezusie z Nazaretu innej perspektywy. Często uważa się, że alternatywą dla naukowej egzegezy jest literalne rozumienie tekstu. Ratzinger niekiedy ociera się o fundamentalizm, ale dosłowne potraktowanie tekstu wynika u niego z chęci stworzenia takiej metodologii, która zadowalałaby i zwolenników metod historyczno-krytycznych, i egzystencjonalistów, i tradycjonalistów przywiązanych do wykładni obecnych w Kościele od czasów starożytnych. Metodologiczny eklektyzm najlepiej widzoczny jest właśnie w ostatniej części trylogii, może dlatego, że jest najkrótsza i obejmuje wydarzenia z życia Nazarejczyka, które w świecie akademickiej biblistyki uchodzą za najbardziej „mityczne”, najbardziej „cudowne”, a przez to najmniej wiarygodne jako fakty historyczne. Pewien wstępny komentarz do tego amalgamatu hermeneutycznego można odnaleźć w części pierwszej. Tam Autor przyznaje, że uzupełnia metody historyczno-krytyczne synchronią, a przede wszystkim tzw. podejściem kanonicznym (canonical approach), które nie polega na rekonstrukcji pierwotnej postaci i pierwotnego znaczenia tekstu, lecz na poszukiwaniu znaczenia, jakie tekst w swojej ostatecznej formie ma dla wspólnoty wierzących. Canonical approach pozwala na szerokie zastosowanie typologii oraz strategii intertekstalnych i komentowanie tekstów ewangelicznych tekstami z innych ksiąg biblijnych zarówno Nowego jak i Starego Testamentu. Innymi słowy, dzięki takiemu podejściu teksty przez wieki oczekujące na kompletną interpretację, teksty dotychczas „bez właściciela”, w chrystologicznej interpretacji zyskują pełny wymiar i stają się zrozumiałe, jak np. Izajaszowe Pieśni o Słudze Pańskim czy zapowiadany znak Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwie go imieniem Immanuel (Iz 7,14). Ratzinger wykorzystuje założenia canonical approach również wtedy, gdy tworzy harmonizacje albo doszukuje się w analizowanych tekstach aluzji do późniejszych dogmatów (np. w Łukaszowym przekazie zwiastowania widzi aluzję do tajemnicy Boga Trójjedynego – s. 45). Sięga też, choć o tym już nie wspomina, po tzw. historię oddziaływania (Wirkungsgeschichte), rozumianą wąsko jako historia interpretacji danego tekstu. Tu najczęściej ogranicza się do patrystyki. Pojawiają się też szczątkowe elementy narratologii, gdy Autor określa punkt widzenia narratora relacji o wydarzeniach poprzedzających narodziny Jezusa. Przekaz Mateuszowy miałby być oparty na opowiadaniu z perspektywy Józefa, przekaz Łukasza – na opowiadaniu z perspektywy Marii. Ratzinger zresztą uważa, że źródłem większości epizodów w historii dzieciństwa Łukasza jest relacja samej Marii, bo tylko ona mogłaby tak szczegółowo opisać scenę zwiastowania i tylko ona mogłaby zdradzić, co zapadło jej w serce i pamięć. Na ten przekaz, zachowany we wspólnocie związanej z Marią jeszcze długo po jej śmierci, natrafił Łukasz (s. 74-75), który wszystko od początku przebadał i spisał relacje naocznych świadków (por. Łk 1,2-3). Skąd pochodzi opowiadanie przekazywane z punktu widzenia Józefa, tego już, niestety, Autor nie podaje.

Na uwagę zasługuje charakterystyczny dla Ratzingera sposób harmonizacji treści różnych Ewangelii. Harmonizacja nie jest metodą nową, przeciwnie – znano i stosowano ją już w starożytności; dość wspomnieć najbardziej chyba znany przykład – Diatessaron Tacjana Syryjczyka z II w. Tutaj jednak chodzi nie tylko o wpisanie relacji jednego hagiografa w relację innego tak, by całość jawiła się jako spójny, logiczny i chronologiczny ciąg wydarzeń. Dodatkowym elementem jest uzupełnianie i komentowanie treści Ewangelii synoptycznych cytatami z Ewangelii Jana, przede wszystkim na poziomie teologicznym. Widać to już na samym początku Dzieciństwa, kiedy Autor stawia pytania o pochodzenie i cel misji Jezusa, posługując się cytatami zaczerpniętymi z czwartej Ewangelii, ale odpowiada na nie, przytaczając pasussy z Ewangelii synoptycznych. Odwiedziny Marii u Elżbiety i reakcja nienarodzonego jeszcze, ale już napełnionego Duchem Świętym Jana Chrzciciela (Łk 1,41) doczekała się komentarza z J 1,30. Radość z narodzenia Jezusa, jaka ogarnęła pasterzy (Łk 2,10), została głównie ze względów leksykalnych, ale niezbyt szczęśliwie zestawiona z „radością zupełną” w mowach pożegnalnych Jezusa (J 16,22), i z radością uczniów spotykających Zmartwychwstałego (J 20,20).

Głównym celem harmonizacji Ratzingera opartej na podejściu kanonicznym jest pokazanie jedności teologicznej wszystkich Ewangelii (a także Starego i Nowego Testamentu). Aby ten cel zrealizować, Autor nie waha się nawet powoływać na „pewną zawartą w rękopisach tradycję” (s. 22), którą sam nazywa drugorzędną, a którą trudno zidentyfikować, ponieważ nie ma jej w najbardziej uznanych greckich wydaniach Nowego Testamentu z aparatem krytycznym. Według tej tajemniczej tradycji, J 1,13 ma się odnosić do Jezusa, ponieważ liczbę mnogą w zdaniu którzy narodzili się nie z krwi, ani z cielesnej woli, ani woli mężczyzny, lecz z Boga, zastąpiono liczbą pojedynczą (który narodził się). Czwarta Ewangelia, w przeciwieństwie do Ewangelii Łukasza i Mateusza, nie podejmuje wątku dziewiczego poczęcia i narodzenia Jezusa, ale przywołanie tej pobocznej tradycji pozwala Benedyktowi XVI sprecyzować treść wiary prowadzącej do uzyskania statusu dzieci Bożych: jest to wiara w Chrystusa narodzonego z Dziewicy (s. 23). Dziewicze poczęcie jest dla Autora ogólnochrześcijańskim aksjomatem, nic nie jest w stanie podważyć jego wiary w historyczność tego poczęcia. Dlatego nie wnika, czy grecki termin parthenos, który pojawia się w Septuagincje w miejsce hebrajskiego almah (dziewczyna, młoda kobieta, która nie rodziła) w Iz 7,14, jest rzeczywiście najlepszym i najbardziej trafnym ekwiwalentem. Z góry też odrzuca wszelkie próby podejmowane m.in. przez szkołę historii religii doszukiwania się analogii i paraleli pomiędzy relacjami ewangelicznymi a mitologiami z obszaru basenu Morza Śródziemnego czy funkcjonującym w powszechnej świadomości archetypem boskiego bohatera zrodzonego z matki-dziewicy, który wprowadza nowy porządek kosmiczny (s. 72-73.77).

Dużo lepiej wypada pokazanie teologicznej jedności Ewangelii kanonicznych bez odwoływania się do drugorzędnych tradycji. Dowodzi tego harmonizacja genealogii Jezusa z Mt 1,1-17 oraz z Łk 3,23-38. Ratzinger nie koncentruje się na wyjaśnianiu, dlaczego są one tak różne, nie wartościuje, która z nich jest „prawdziwsza”. Przeciwnie – pokazuje, że mimo różnic obie wskazują na nowy początek związany z narodzinami Jezusa. Mateusz ów nowy początek zaznacza poprzez zmiany w sposobie wyliczania przodków Jezusa. Do wiersza 16 powtarza się formuła X zrodził (gr. egennesen)Y odnosząca się do męskich antenatów; w wierszu 16 zamiast spodziewanego Józef zrodził Jezusa pojawia się fraza: Jakub zrodził Józefa, męża Marii, z której został zrodzony (gr. egennethe) Jezus. W Ewangelii Łukasza też następuje wyraźna zmiana rytmu, ale odróżniająca się od pozostałych fraza została umieszczona na początku listy: Jezus (…) był, jak mniemano, synem Józefa (syna) Helego, (syna) Mattata… Komentarz teologiczny do synoptycznych genealogii znajduje się oczywiście w Ewangelii Jana, która jeszcze wyraźniej mówi o początku/Początku (J 1,1-14). Nie jest to jednak nowy początek, lecz początek (bez dookreśleń), rozumiany jako praźródło wszystkiego. Z drugiej strony – ten opisany przez Jana początek jest też inauguracją nowej pod względem jakościowym egzystencji wierzących.

Genealogie są jedynymi bodaj tekstami, które Ratzinger traktuje wyłącznie w sposób symboliczny. Zwracając się ku analizie historyczno-krytycznej i próbując zrekonstruować intencje hagiografów, stwierdza, że ich ideą nie jest przedstawienie konkretnej listy przodków, lecz pewnej teologiczno-symbolicznej struktury (u Mateusza podkreślanie linii królewskiej, uniwersalizmu, motyw obietnicy i błogosławieństwa; u Łukasza ukazanie Jezusa jako nowego Adama). Przybliżając te struktury odbiorcom, Autor odwołuje się do gematrii, wedle której imieniu Dawida przypisuje się liczbę 14, tyle bowiem wynosi suma spółgłosek w tym imieniu. Liczba 14 w widoczny sposób porządkuje genealogię w Ewangelii Mateusza. W genealogii przekazanej przez Łukasza schemat nie jest taki oczywisty, ale Benedykt XVI przypuszcza, że ewangelista odwoływał się do tradycji apokaliptycznej, w której akcentuje się 7 jako symbol pełni. Symbolika liczb i numerologia w jakiś sposób fascynuje Ratzingera, bo decyduje się on w ramach śladowego Wirkungsgeschichte przytoczyć jeszcze poglądy Ireneusza z Lyonu, który liczbę 76 przodków Jezusa z listy Łukasza redukuje do 72 (lub 70), żeby przypisać im odpowiednie znaczenie. W innym miejscu, powołując się na R. Laurentina, podaje chronologię opartną na liczbie 70 tygodni z Księgi Daniela (od zwiastowania Zachariaszowi do poświęcenia Jezusa Bogu w świątyni miało upłynąć właśnie 490 dni), a w trwających trzy dni poszukiwaniach małego Jezusa podczas pielgrzymki do Jerozolimy widzi zapowiedź trzech dni pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem. W tym kontekście dziwi nieco niepewność Ratzingera, czy Łukaszowe nawiązania do apokaliptyki przypisać świadomym zabiegom hagiografa, czy przypadkowi (s. 39).

Trudno też znaleźć klucz, który pozwoliłby zrozumieć, dlaczego niektóre motywy, a nawet wyrażenia poddano zarówno diachronicznej jak i synchronicznej egzegezie, inne zaś potraktowano marginalnie. I tak np. szeroko wyjaśniając znaczenie greckiego powitania chaire i pochodzących od tego samego rdzenia rzeczowników chara (radość) i charis (łaska), Autor pomija zupełnie formę kecharitomene (obdarzona łaską), która dla mariologii katolickiej ma fundamentalne znaczenie, ponieważ może sugerować wcześniejsze niż w momencie zwiastowania obdarzenie Marii łaską. Termin sprawiedliwy, jakim określany jest m.in. Józef, analizowany jest wnikliwie w oparciu o teksty starotestamentowe. Ale fakt, że ten sam Józef, jak wiele starotestamentowych znaczących postaci, doświadcza angelofanii we śnie, pozostaje praktycznie bez komentarza. Dysproporcje pojawiają sie też przy analizie postaci Jana Chrzciciela. Tutaj Autor wyraźnie przedkłada typologię kapłańską nad prorocką. Trzeba jednak zaznaczyć, że więcej miejsca prorockiemu charakterowi misji Jana Chrzciciela poświęcił w pierwszej części trylogii. W części trzeciej Jan Chrzciciel, syn kapłana Zachariasza i Elżbiety pochodzącej z kapłańskiego rodu Aarona, ukazany jest jako spadkobierca całej tradycji starotestamenowego kapłaństwa, istotą którego miałaby być „prorocka zapowiedź Jezusa”. Dynamiczne wewnętrznie kapłaństwo z duchowością, którą zarysowuje Ps 118, prowadzi, według Ratzingera, do Jezusa Chrystusa (s. 32-33).

Typologii przeprowadzanej zgodnie z założeniami podejścia kanonicznego, której nie zaryzykowaliby zwolennicy metod historyczno-krytycznych, nie mogło zabraknąć przy prezentacji postaci Marii. Obecność Boga wśród ludu Izraela, a nawet w łonie Izraela (So 3,15.17; Wj 33,3; 34,9), zapowiada poczęcie Jezusa, dlatego ciężarna Maria może być nazwana Arką Przymierza. Do matki Jezusa odnoszone są też eschatologicznie i mesjańsko zorientowane starotestamentowe teksty o radości córy syjońskiej. Podstawę typologii Maria – Kościół stanowi z kolei teza, że Kościół – podobnie jak Maria – jest depozytariuszem słowa Bożego (s. 167).

Nie przytacza za to Ratzinger typologii, która pojawia się w większości historyczno-krytycznych komentarzy do Ewangelii Mateusza. W opisie ucieczki do Egiptu i powrotu z ziemi egipskiej nie chce dostrzec typologii Mojżesz – Jezus. Co więcej – odrzuca jakiekolwiek analogie pomiędzy relacją Mateusza a midraszem szerzej opisującym losy Mojżesza popularnym w czasach międzytestamentowych w środowisku żydowskim. Niechęć do uznania zależności generycznych, literackich czy strukturalnych Ewangelii od literatury judaistycznej widoczna jest też w innych miejscach. Czasem jednak pojawiają się rzetelne informacje np. o żydowskiej proweniencji i/lub semickim charakterze tekstu (np. przy wstępnym omawianiu Łk 1-2, s. 28). Tutaj jednak dezawuacja analogii i zapożyczeń negatywnie wpływa na rozumienie założeń teologicznych Ewangelii Mateusza. Bez typologii Mojżesz – Jezus zarysowanej już w historii dzieciństwa trudno potem dostrzec w Jezusie- prawodowacy postaci nie tylko podobnej, ale przewyższającej i zastępującej Mojżesza. Interpretacja Ratzingera skupia się na potwierdzeniu wcześniej wysunietej, bardziej egzystencjalnej niż intertekstualnej tezy o nowym początku i prawdziwym, zupełnym wyzwoleniu z niewoli.

Kwestia zależności literackich od literatury hellenistycznej wygląda jeszcze skromniej. Jak wspomniano, Ratzinger definitywnie odcina się od szkoły historii religii. O klasycznych vita bądź bios w ogóle nie wspomina. Ale w interesujący sposób wykorzystuje motyw dziewiczego narodzenia obecny w Bukolikach Wergiliusza. Uważa, że wpisuje się on w nasilone za czasów cezara Augusta, obecne również w pismach Tacyta, Swetoniusza i Józefa Flawiusza oczekiwanie na jakiś przełom, nastanie nowego porządku i pojawienie się nowego potężnego władcy. I choć wcześniej zaprzeczał związkowi pomiędzy jednostkowym i wyjątkowym poczęciem i narodzeniem Jezusa z dziewicy Marii a podobnymi motywami w mitologiach i literaturze egipskiej czy grecko-rzymskiej, tak teraz przyznaje, że „dziewica i boski chłopiec stanowią w jakiś sposób element pierwotnych archetypów ludzkiej nadziei, które pojawiają się w momentach kryzysu i oczekiwania, mimo iż nie widać konkretnych postaci” (s. 77).

Narodzenie Jezusa jest spełnieniem tego powszechnego oczekiwania na nowy początek i nowy porządek. Świat jednak wiąże je raczej z działaniami cezara Augusta. Zestawiając postać cesarza z Jezusem, Ratzinger wylicza różnice pomiędzy królestwem Bożym, a ziemską monarchią, zasięgiem władzy Chrystusa a ograniczoną ekumeną, pokojem Chrystusa, a pokojem cesarza. Pokój Chrystusa zostaje zresztą scharakteryzowany zgodnie z J 14,27 – jako inny niż ten oferowany przez świat. Po raz kolejny więc relacja synoptyczna komentowana jest słowami czwartej Ewangelii. Autor opisuje, choć nie nazywa, specyficznej dla królestwa Bożego odwróconej hierarchii, gdzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi i gdzie największy jest ten, który wszystkim służy. Oczywiście dużo szersze opisy ewangelicznych koncepcji królestwa Bożego pojawiają się w poprzednich częściach trylogii, ale zarys tej odwróconej hierarchii widać już na poczatku Ewangelii Łukasza przy opisie ubogich narodzin najpotężniejszego z władców. Tutaj Ratzinger nie uciekł, niestety, od pewnych stereotypów. Skupił się na grocie i obecności zwierząt przy narodzeniu oraz na symbolicznym znaczeniu żłobu (z niewiadomych przyczyn brakuje za to odniesień do nazwy Betlejem – bet lehem – dom chleba), ale nie zdecydował się na przywołanie prawdziwego oblicza pasterzy. Może zburzyłoby mu to koncepcję „ubogich, prostych dusz, którym niedaleko było wewnętrznie do Boga, który stał się człowiekiem” (s. 99-100)? Tymczasem pasterze nie cieszyli się w świecie żydowskim dobrą opinią. Uchodzili za złodziei, paserów, oszustów, dlatego ich świadectwu przed sądem nie dawano wiary. Gdyby Ratzinger wykorzystał ten właśnie, bardziej autentyczny, obraz pasterzy, mógłby też wskazać na analogie pomiędzy niewiarygodnymi w powszechnym mniemaniu i pogardzanymi świadkami narodzenia (pasterze) a równie niewiarygodnymi świadkami zmartwychwstania (kobiety).

Niekatolicy docenią z pewnością fakt, że praca Ratzingera jest wyraźnie chrystocentryczna. Autor nie uległ pokusie eksponowania katolickiej mariologii. Jak już wspomniano, nie zagłębia się w znaczenie frazy „obdarzona łaską”, ani w trafność greckiego przekładu Iz 7,14. Czasem, jakby mimowolnie, wymknie mu się dyskusyjne twierdzenie, na przykład to że Maria, choć tego nie potrzebowała, wypełniła obowiązek oczyszczenia się po porodzie w świątyni (s. 111). Epizody maryjne w przeważającej części podlegają wykładni Wirkungsgeschichte. Ratzinger wskazuje elementy, które np. znalazły się w credo, w liurgii, albo te, które doczekały się patrystycznych komentarzy. Wgląd w tradycję bywa stosowany tam, gdzie interpretacja historyczna nie przystaje do chrześcijańskiej (zwłaszcza katolickiej) nauki. Przykładem takiego wyjaśnienia jest komentarz do Łk 1,34: Jakże mi się to stanie, skoro nie mam męża, które z punktu widzenia analizy historyczno-krytycznej nie ma wielkiego sensu, bo jako narzeczona Józefa Maria ma ten sam status co małżonka. Tutaj więc Ratzinger przytacza tłumaczenie Augustyna, które jednak dla współczesnego odbiorcy też może wydawać się niewiarygodne, zwłaszcza że opiera się na przekazie apokryficznym. Nie widząc zatem innego rozwiązania, Autor decyduje się po prostu podsumować tę odpowiedź Marii jako „tajemnicę”.

Sporo miejsca poświęca Ratzinger analizie Mateuszowej relacji o przybyciu magów. Jak już wspomniano, jest to dla niego okazją do poddania krytyce akademickiej teologii i do wskazania postawy pożądanej – osobistego zaangażowania, które w żaden sposób nie sprzeciwia się rzetelnej naukowej refleksji. Taką postawę przyjmują według niego magowie. Reprezentują oni nie tylko narody pogańskie, ale i filozofów, poszukiwaczy prawdy, są więc typem współczesnych naukowców. Ewangeliczni mędrcy zajmują się najprawdopodobniej astronomią, która dziś wydaje się kwintesencją naukowego widzenia świata. Zapewne dlatego Ratzinger stara się przekonać, że tajemnicza gwiazda mogła być autentycznym ciałem niebieskim. Przytacza w tym celu m.in. opinie Keplera, Weiselera i Occhieppo. Oczywiście nie wyklucza przy tym symbolicznej interpretacji gwiazdy.

Symbolicznie i skrypturystycznie interpretuje dary złożone przez magów. Przytoczenie fragmentów ze Starego Testamentu (np. Iz 60,6) ma zwrócić uwagę na uniwersalizm zbawienia, które jest udziałem wszystkich narodów, także pogańskich. Dziwi jednak brak odnośników, które mogłyby wyjaśnić późniejszą identyfikację magów z królami – np. Ps 72,10-11, gdzie mowa o darach składanych przez władców. Być może jest to świadome i celowe pominięcie. Uczynienie z mędrców monarchów mogłoby odwrócić uwagę od promowanego przez Ratzingera obrazu magów – otwartych na Boga uczonych.

Swoją interpretację dziecinstwa Jezusa z Nazaretu kończy Ratzinger komentarzem do epizodu o zaginięciu i odnalezieniu dwunsatoletniego Jezusa w świątyni. Dostrzega tu świadectwo jedności wolności i posłuszeństwa. Chodzi nie tylko o posłuszeństwo Jezusa wobec Marii i Józefa, choć i o tym pojawia się wzmianka (w Świętej Rodzinie wolność i posłuszeństwo szły zgodnie w parze ze sobą ­ – s. 163), ale przede wszystkim o posłuszeństwo względem Ojca, które wyraża się w wypełnianiu Jego woli. Łukaszowy opis tej unikalnej relacji między Ojcem a Synem zostaje dopełniony odniesieniem do Ewangelii Jana (J 1,18), co sprawia, że cała praca Ratzingera otrzymuje dostrzegalną ramową kompozycję: od pytań zaczerpnietych z czwartej Ewangelii do podsumowania opartego o tę Ewangelię.

Można zarzucać Ratzingerowi pewien fundamentalizm, który widać we wszystkich częściach trylogii. Ale wydaje się, że rozstrzyganie wątpliwości na korzyść literalnego rozumienia tekstu, bez zawiłych dociekań metodologicznych, zwaszcza tych historyczno-krytycznych, jest dla Autora sposobem wyprowadzenia refleksji nad postacią Jezusa z Nazaretu z sal wykładowych i zachęty do podejmowania także pozaakademickich przemyśleń. On sam, przy odpowiedzi na pytanie, kim jest dla niego Jezus Chrystus, bardziej skłania się ku Chrystusowi wiary, który jednak często ma oblicze Jezusa historii. Ratzinger starał się zachować równowagę pomiędzy elementami krytycznej analizy i treściami poddawanymi wierze, ale nie udało mu się stworzyć w pełni symetrycznego obrazu. Wniosek ten zdaje się też potwierdzać zakończenie tej niewielkiej książeczki, gdzie Autor wprost przywołuje wiarę Kościoła w Jezusa Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, którego bogoczłowieczeństwo wciąż pozostaje tajemnicą.

[1] Cytaty za Biblią Warszawską: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z apokryfami, Warszawa 1990.

Skrócona wersja tez recenzji ukazała się w Więzi nr 1/2013