Archiwa tagu: Trójca Święta

Andrzej Jan Nowicki, Biblia, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Filologiczna i retoryczna analiza i interpretacja Biblii

Współczesna debata na temat obecności w listach protopawłowych idei preegzystencji Jezusa Chrystusa. Część pierwsza. Ks. Dariusz Piskorski.

10 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 1 komentarz

PRZEDMOWA

Czy św. Paweł wierzył w preegzystencję Jezusa? Wydaje się, że problem ten jest obecnie rozstrzygnięty, ponieważ większość biblistów odpowiada na to pytanie twierdząco. Warto jednak zapoznać się z kulisami tego sporu oraz z niełatwą drogą uczonych, która w końcu doprowadziła ich do tego consensusu. Każdy kto obecnie będzie próbował go podważyć – ma przed sobą bardzo trudne zadanie. Dlaczego? Doskonale i w sposób niezwykle przystępny wprowadza w tę tematykę ks. Dariusz Piskorski. Jego artykuł o charakterze egzemplifikacyjnym nie wyczerpuje całości zagadnienia, ma on jedynie za zadanie zarysować problematykę oraz skłonić do jej pogłębiania we własnym zakresie.

Gdybyśmy zaczęli nasze rozważania od protestanckiego egzegety Rudolfa Bultmanna, to musielibyśmy stwierdzić, że przychylał on się do opinii znacznie radykalniejszej: preegzystencja Jezusa nie tylko, że była znana Pawłowi, ale – według niego – nie on był jej twórcą, ponieważ przekazali mu ją jego poprzednicy. Jako dowód w sprawie R. Bultmann powołał się na Flp 2, 6 – 11 ( zob. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 1965, t. I, s. 131 ). Moglibyśmy powiedzieć: największy demitologizacyjny chrystolog Nowego Testamentu, uznawany ( niesłusznie ) przez niektórych swoich ortodoksyjnych współbraci za arcyheretyka wszech czasów, miał pogląd na ten temat bardzo prawowierny i zgodny z nauką ojców Kościoła. Tak wiec, problematyka preegzystencji Jezusa u św. Pawła nierozerwalnie wiąże się z interpretacją hymnu z Listu do Filipian. Innymi tekstami ks. Piskorski zajmuje się również, są one jednakże w „cieniu” sporu o Flp 2, 6 – 11. Warto nadmienić, że prof. Geza Vermes, który uważał, że w kerygmacie Apostoła Narodów nie było miejsca na naukę o boskości Jezusa, odrzucił Flp 2, 6 – 11, uznając cały passus za wstawkę chrześcijańskiego kopisty. Trudno jednak, w tym wypadku, mówić o zasadności tego kroku, skoro fragment ten występuje we wszystkich odpisach Listu do Filipian. Niemniej jednak profesor doceniał siłę chrystologii, wysokiej chrystologii hymnu, która czyni z Jezusa Boga.

To nie św. Paweł napisał Flp 2, 6 – 11, przekonywał swoich czytelników prof. G. Vermes w „Twarzach Jezusa”.

Ks. Piskorski przeszedł w swoim artykule do omówienia najpoważniejszej próby podważenia wiary w preegzystencję Jezusa u św. Pawła, która wyszła ze strony tak uznanych badaczy jak: katolickiego biblisty dominikanina Jerome Murphy-O’Connora, niedawno zmarłego profesora Nowego Testamentu w Ecole Biblique ( Jerozolima ) oraz James D. G. Duuna byłego profesora teologii w Durham w Wielkiej Brytanii. Niemniej jednak warto wspomnieć, że ojciec Jerome Murphy-O’Connor zawsze przypominał o „solidności consensusu” biblistów badających Flp 2, 6 – 11 ( por. J. Murphy-O’Connor, Christological Antropology in Philippians 2, 6 – 11, RB 83/1976, s. 30 ). Co do interpretacji tego tekstu, nie było powszechnej zgody w epoce patrystycznej, ale nie odnośnie poglądu na obecność w tekście motywu preegzystencji Pana, lecz głównie różniono się w kwestiach następstwa idei lub struktur zawartych w hymnie ( por. P. Gerlot, La traduction et l`interprétation de Philippiens 2, 6 – 7. Quelques éléments d`enquête patristique, NRT 93/1971, s. 897 – 922 i 1009 – 1026 ).

Św. Paweł nie wierzył w preegzystencję Jezusa. Prof. Jerome Murphy-O’Connor.

Ks. Piskorski w jasny sposób pokazuje jak teza prof. Dunna otrzymuje bezwzględny prawy sierpowy, który wymierza jej Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem oraz lewy sierpowy, wymierzony bardzo celnie tym razem – i to poprzez zastosowanie innych rozwiązań metodologicznych – przez katolickiego biblistę prof. Joachima Gnilkę, aby w końcu teza Dunna spotkała się z nokautem, ponieważ został podważony koronny jej argument mówiący, że zastosowanie koncepcji «chrystologii adamicznej» eliminuje możliwość aluzji św. Pawła do preegzystencji Chrystusa w Flp 2, 6 – 11. Autorem nokautu był prof. Lincoln de Hurst. Od czasu tych przełomowych prac, nikt nie podjął się na szerokim forum naukowym, do prób obrony stanowiska prof. Dunna, a zatem możemy stwierdzić za prof. Hurstem, że klasyczna interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

Każdy sam musi sobie odpowiedzieć na pytanie: czy wierzy w to, że Bóg Wcielił się w Marginalnego Żyda z Galilei. Model twarzy Jezusa zaproponowany przez stację BBC. Wizerunek Chrystusa znacząco różni się od tego, który utrwalony został przez tradycję. (fot. Eastnews)

Przedmowa i wprowadzenie Andrzej Jan Nowicki.

Ks. Dariusz Piskorski

WSPÓŁCZESNA DEBATA NA TEMAT OBECNOŚCI W LISTACH PROTOPAWŁOWYCHI IDEI PREEGZYSTENCJI JEZUSA CHRYSTUSA

Jednym z istotnych warunków wyjaśnienia tego, kim według Św. Pawła jest Jezus – człowiekiem wywyższonym do niemal boskiej godności, czy też wcielonym Bogiem – jest poprawna interpretacja tych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się wyrażać lub choćby zakładać ideę osobowej preegzystencji Chrystusa. Uznaje się powszechnie, że idea ta była przedmiotem wiary we wspólnotach, w których zrodziły się pisma Nowego Testamentu datowane na ostatnie dziesięciolecia pierwszego wieku ( por. np. J 1, 1-18 ). Nie ma jednak zgody co do tego, jak wcześnie tego typu wiara się pojawiła i jaka była jej geneza, ani co do tego, jak preegzystencja Chrystusa mogła być pojmowana przez jej pierwszych wyznawców. Pytania tego typu stawiane są zwłaszcza w badaniach poświęconych teologii św.Pawła, jako że datowane na lata 50-te listy Apostoła Narodów są najstarszymi chrześcijańskimi utworami literackimi będącymi w naszej dyspozycji. Przedmiotem niniejszego opracowania jest współczesna dyskusja na temat tego, czy listy protopawłowe zawierają stwierdzenia sugerujące osobową preegzystencję Chrystusa. Przedłożone omówienie ma charakter egzemplifikacyjny, nie stanowiąc wyczerpującego omówienia tegoż zagadnienia.

1. Początki współczesnej kontrowersji na temat Pawłowych świadectw wiary w preegzystencję Jezusa

Wśród współczesnych badaczy myśli Apostoła Narodów najbardziej rozpowszechniona jest tradycyjna już teza, według której przynajmniej niektóre passusy listów bezspornie Pawłowych ( 1 Tes, Ga, Flp, 1 – 2 Kor, Rz, Flm ) wyrażają lub choćby tylko zakładają ideę osobowej preegzystencji Jezusa. Za szczególnie wyraźne świadectwo uważa się hymn chrystologiczny Flp 2, 6 – 11. Mniej wyraźne aluzje do preegzystencji Chrystusa zawierałyby natomiast: 1 Kor 8, 6; 10, 4; 15, 47; 2 Kor 8, 9; Ga 4, 4; Rz 8, 3. Począwszy od lat sześćdziesiątych XX stulecia zaczęły pojawiać się jednak publikacje poddające wątpliwość zasadność tego typu przekonania.

Zastrzeżenia co do słuszności interpretowania tekstu Flp 2, 6 – 8 jako odnoszącego się do preegzystencji Chrystusa wysunął Charles H. Talbert, aktualnie profesor należącej do baptystów Baylor University ( USA ). [1] Podobne do niego stanowisko zajął nieżyjący już liberalny teolog John A. T. Robinson, były biskup anglikański i profesor Trinity College w Cambridge, autor głośnej i kontrowersyjnej książki Honest to God ( 1963 ). [2] Do grona uczonych krytycznych względem rozumienia Flp 2, 6 – 8 jako tekstu mówiącego o preegzystencji, czy boskości Jezusa dołączył wkrótce katolicki biblista dominikanin Jerome Murphy-O’Connor, aktualnie profesor Nowego Testamentu w Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem. [3]

Sceptycyzm względem możliwości wykazania, iż wersety 6 -8 drugiego rozdziału listu do Filipian wskazują na osobową preegzystencję Chrystusa musiały zaowocować analogicznym sceptycyzmem względem innych tekstów Pawłowych, które uważa się za mniej wyraźne sformułowania tego typu idei. Istnieniu w pismach protopawłowych jakichkolwiek śladów potwierdzających wyznawanie i głoszenie przez Apostoła Narodów preegzystencji Jezusa przeczy zaliczany do nurtu liberalnego protestantyzmu James D. G. Dunn, emerytowany profesor teologii uniwersytetu w Durham w Wielkiej Brytanii, autor wielu cenionych prac z zakresu badań nad Nowym Testamentem. Do zagadnienia tego powracał on wielokrotnie w swych publikacjach. [4] Zdaniem Dunna, ogólnie rzecz ujmując, listy Pawłowe w żadnym miejscu nie prezentują idei osobowej preegzystencji Chrystusa, czy też związanego z nią pojmowania narodzin Jezusa jako wcielenia. Badaczy, którzy uważają inaczej, zmylił, jego zdaniem, metaforyczny język tych wypowiedzi, które nie mogą być rozumiane dosłownie. W przywołanych w tym kontekście passusach

[1] Por. C. H. Talbert, „The Problem of Pre – existence in Philippians 2: 6 – 11”, „Journal Biblical Literature”, 86 ( 1967 ), s. 141 – 153.

[2] Por. J. A. T. Robinson, „The Human Face of God”, London 1973, s. 162 – 165.

[3] Por. J. P. Murphy-O’Connor, „Chistorogical Anthropology in Phil. II: 6 – 11”, „Revue Biblique” 83 ( 1976 ), s. 25 – 50. Murphy-O’Connor jest m. in. autorem komentarzy do 1 i 2 Kor w R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy ( red. ), „Katolicki Komentarz Biblijny”, Warszawa 2001, s. 1321 – 1369.

[4] Por. J. D. G. Dunn, „Unity and Diversity in the New Testament”, London ( 1977 ) 19902, s. 134 – 136; id., „Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation”, London ( 1980 ) 19892, s. 113 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began. Essays on Philippians 2”, Luisville 1989, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, Grand Rapids – Cambridge ( 1998 ) 20062, s. 266 – 293.

Pawłowych odnajdujemy jedynie postulat unikalnej relacji łączącej Chrystusa z judaistyczną ideą Bożej Mądrości. W myśl wychowanego w żydowskiej tradycji religijnej Apostoła Jezus Chrystus mógł być pojmowany jako uzewnętrznienie lub uosobienie boskiego atrybutu Mądrości, tak często personifikowanego w religijnej literaturze żydowskiej, lecz nie jako postać istniejąca przed stworzeniem świata na wzór samego Jahwe.

J. D. G. Dunn

Dla zrozumienia sposobu, w jaki Dunn odczytuje fragmenty listów protopawłowych zdające się wyrażać, czy sugerować ideę osobowej preegzystencji Chrystusa nie bez znaczenia jest fakt, że według niego myśl ta jest gnostyckim mitem, który swą dojrzałą formę osiągnął w II stuleciu. W konsekwencji, weryfikacja Pawłowych sformułowań zawierających, jak się wydaje, podobne treści oznacza dla niego poszukiwanie ewentualnych antycypacji tegoż mitu. [5]

Reprezentowany przez Dunna sposób interpretacji Flp 2, 6 – 11 oraz innych tekstów Pawłowych o podobnej wymowie budzi sprzeciw większości badaczy myśli Apostoła Narodów. Przeciwko tej linii interpretacyjnej występuje zdecydowanie Larry Hurtado, profesor języka, literatury i teologii Nowego Testamentu na uniwersytecie w Edynburgu, autor licznych publikacji z dziedziny badań nad Nowym Testamentem. [6] Argumenty przedstawione przez obydwóch badaczy w celu obrony reprezentowanych przez siebie odmiennych sposobów lektury kontrowersyjnych wersetów drugiego rozdziału listu do Filipian oraz innych stwierdzeń Pawłowych o podobnej wymowie posłużą za kanwę niniejszych rozważań.

Prof. Larry Hurtado, biblijny geniusz i „pogromca” tezy prof. Dunna.

2. Preegzystencja Jezusa Chrystusa w świetle Flp 2, 6 – 11

Za najważniejsze świadectwo wyznawania i głoszenia przez św. Pawła osobowej preegzystencji Jezusa uznawany jest powszechnie Flp 2, 6 – 11.[7] Ten szczególny walor wspomnianego tekstu sprawia, że stanowi on jednocześnie klucz do zrozumienia wszystkich innych fragmentów listów protopawłowych, które zdają się zawierać analogiczne stwierdzenia, czy sugestie.[8] Zwłaszcza wersety 6 – 8 uważane są na ogół za

[5] «Is there already in Paul an expression or anticipation of the second – century Gnostic myth of the Primal Man who also acts as redeemer?» ( id.,”Christology in the Making”, s. 113 ).

[6] Na szczególną uwagę zasługuje jego rozprawa na temat genezy chrześcijańskiego kultu Jezusa: „Lord Jesus Christ. Devotin to Jesus in Earliest Christianity” ( Grand Rapids 2003 ), w której dowodzi on zaskakująco wczesnego i wręcz eksplozywnego pojawienia się w łonie pierwszych judeochrześcijan praktyki bezprecedensowego włączenia osoby Jezusa w kult jedynego Boga.

[7] Tezę, według której 2, 6 – 8 przypisuje Jezusowi realną osobową preegzystencję głosiło i głosi wielu wybitnych badaczy Nowego Testamentu, m.in.: J. B. Lightfoot, „St. Paul′s Epistle to the Philippians”, London ( 1868 ) 20033, s. 110 – 115; E. Lohmeyer, „Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2, 5 – 11”, Heidelberg 1928; J. Gnilka, „Der Philipperbrief. Der Philemonbrief”, Freiburg – Basel – Wien 2002, s. 111 – 131; id., „Teologia Nowego Testamentu”, Kraków 2002, s. 27 – 29; A. Jankowski, „Rozwój chrystologii Nowego Testamentu”, Kraków 2005, s. 46 – 58.

[8] Zdaniem Hurtado jest wręcz «a crucial passage that comprises a particularly revealing „window” upon early Christian belief and piety, especially with reference to the place of Jesus in early Christian faith and practice» ( L. Hurtado, „How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus”, Grand Rapids – Cambridge 2005, s. 83 ).

wyraźne świadectwo istnienia w chrześcijaństwie Pawłowym wiary w boską preegzystencję Jezusa oraz związanego z nią pojmowania Jego narodzin jako autentycznego wcielenia. Przypomnijmy ich brzmienie:

On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. [9]

W opozycji do tradycyjnej interpretacji powyższych wersetów Dunn nie dostrzega w nich żadnej aluzji do preegzystencji Chrystusa. Według niego w tekście tym została jedynie porównana postawa Jezusa, składającego ofiarę z własnego życia z pychą Adama aspirującego do boskości. Jego treść sprowadza się do tzw. «chrystologii Adama» i nie należy doszukiwać się w nim niczego więcej. Innymi słowy, Flp 2, 6 – 8 mówi jedynie o historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, nie sugerując w żaden sposób Jego preegzystencji. [10]

W celu uwiarygodnienia swej tezy Dunn musi w pierwszym rzędzie wykazać, że Flp 2, 6 – 8 jest, jak uważa, wyraźną aluzją do opowiadania Rdz 3, 1 – 7, w szczególności do zapewnienia węża, iż po zjedzeniu owocu z zakazanego drzewa Adam i Ewa będą« jak bogowie» ( Rdz 3, 5 ). Stara się tego dokonać odwołując się do bliskoznaczności greckich terminów μορφη ( morphé ) i εἰκών ( eikón ), skąd wyciąga wniosek, że istnienie εν μορφη θεου ( en morphé theou – w formie Bożej; Flp 2, 6 ) znaczy zasadniczo to samo, co bycie stworzonym κατ εικόνα θεου ( kat’ eikóna theou – na obraz Boga; Rdz 1, 27 ), podobnie jak Adam. [11]

Hurtado odparł ten argument zauważając, że według nowoczesnej lingwistyki znaczenie słów jest pochodną ich zastosowania wraz z innymi terminami w konkretnych wyrażeniach i zdaniach, stąd też zasadniczą sprawą jest nie to, czy słowa morphé i eikón są bliskoznaczne, lecz to, czy w tekstach greckich wyrażenie en morphé theou bywa rzeczywiście używane w sposób zamienny z wyrażeniem eikón theou. Odpowiedź na tak postawione pytanie jest negatywna. O ile sformułowanie eikón theou, wyrażające w Księdze Rodzaju szczególny status i godność człowieka, jakiego nie posiadają inne stworzenia, używane jest w tym samym znaczeniu także w innych miejscach Biblii, w tym w listach Pawłowych, to en morphé theou w żadnym innym tekście biblijnym – poza

[9] Umieszczone w tekście artykułu cytaty z Pisma Świętego pochodzą z: Biblia Tysiąclecia, Poznań – Warszawa ( 1965 ) 198844.

[10] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 114 – 125; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 74 – 83; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 281 – 287. Panoramę genezy i rozwoju w pierwszych dwóch wiekach tzw. «chrystologii Adama», czy inaczej «chrystologii adamicznej», odnajdujemy w pracy doktorskiej M. Garliardi, „La cristologia adamitica. Tentativo di recupero del suo significato originario”, w Tesi Gregoriana. Seria Teologia 90, Roma 2002.

[11] Por. J. D. G. Dunn, „Christology in the Making”, s. 115; id., „Christ, Adam, and Preexistence”, s. 77; id., „The Theology of Paul the Apostle”, s. 284n.

postulowanym przez Dunna Flp 2, 6 – nie zostało odniesione do Adama. Co więcej, zwrot ten w ogóle nie pojawia się w greckiej wersji Starego Testamentu i prawdopodobnie w żadnym innym tekście greckim powstałym przed listami Apostoła Narodów. Pozostaje natomiast faktem, że w Flp 2, 6 – 8 oprócz słowa «Bóg» nie pojawia się żaden inny termin zaczerpnięty z greckiego tekstu opisu stworzenia człowieka na obraz Boga ( Rdz 1, 26 – 27 ) ani zawartego w Rdz 3 opisu upadku pierwszych ludzi. W tej sytuacji trudno doprawdy wyobrazić sobie, w jaki sposób Flp 2, 6 – 8 mógłby zostać zrozumiany przez adresatów listu, jako wyraźna i jednoznaczna aluzja do Rdz 3, 1 – 7. Byłaby to wyjątkowo niezdarna aluzja, konkluduje Hurtado.[12]

Ze stanowiskiem tym współbrzmią wnioski do których doszedł katolicki biblista Joachim Gnilka w swoim teologicznym komentarzu Listu do Filipian, opublikowanym po raz pierwszy już w r. 1968. Poprawne wyjaśnienie sensu sformułowania en morphé theou posiada, według niego, kluczowe znaczenie dla zrozumienia Flp 2, 6 – 11. Od sensu przypisania temu sformułowaniu zależy kierunek, w jakim pójdzie interpretacja tekstu. [13] Gnilka analizuje wpierw zgłoszone dotąd różne sposoby rozumienia centralnego w sformułowaniu słowa morphé.[14] Idąc tym tropem dochodzi do wniosku, że sens sformułowania en morphé theou nie może zostać sprowadzony do stwierdzenia posiadania przez preegzystującego Jezusa samej tylko zewnętrznej «postaci» ( Gestalt )[15], «pozycji» ( Stellung ) czy «statusu» ( Status ) Boga. Koniecznym jest przyjęcie, że chodzi tu o posiadanie przez preegzystującego Chrystusa takiego sposobu istnienia, który jest pochodną przynależnej Mu ontologicznej istoty, albowiem morphé jest bliskoznaczne

[12] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico”, I, Brescia 2006, s. 130 ( wyd. oryg. „Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity”, Grand Rapids – Cambridge [2003] 2005 ). id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 97 – 99.

[13] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112.

[14] W LXX morphé znaczy zazwyczaj «postać» ( Gestalt ), «obraz», «wyraz». J. Behm, idąc tym śladem, utożsamił morphé z doxa ( forma, w jakiej objawia się Bóg ), wyjaśniając Chrystusowe istnienie en morphé theou jako bycie okrytym boską chwałą, jakby szatą ( Gewand ), w której objawia się Bóg ( Erscheinungsform ). E. Käsemann uznał to wyjaśnienie za niewystarczające, wskazując, że w okresie greckim sens słowa morphé uległ modyfikacji: nie znaczyło ono już samej tylko zewnętrznej postaci ( Gestalt ), lecz sposób istnienia ( byt, istotę ). W konsekwencji przebywanie en morphé theou należy rozumieć, mniej więcej, jako istnienie w boskiej «substancji» ( Substanz ) i mocy ( Kraft ). E. Schweitzer nie godzi się wprawdzie na redukowanie znaczenia wyrazu morphé do samej tylko zewnętrznej postaci Bóstwa, ale nie idzie też za rozwiązaniem zaproponowanym przez Käsemanna. Zamiast słowa «substancja» ( Substanz ) proponuje on pojęcie takie jak «status», czy «pozycja» ( Position, Stellung ). Jego zdaniem morphé wskazuje wprawdzie na «istotę» a nie tylko na zewnętrzną «postać», ale istota powinna być rozumiana na sposób starotestamentowy, tzn. bez greckiego rozdzielenia «formy» od «materii». Wskazuje on przy tym na podobieństwo do sytuacji Adama ustanowionego przez Boga w pozycji «władcy» ( Rdz 1, 26 ). Gnilka nie uważa tej wskazówki za celną, albowiem w Rdz 1, 26, którego interpretacja jest zresztą kontrowersyjna, nie występuje słowo morphé tylko eikón ( por. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 112 – 114 ).

[15] Za E. Lohmeyer , dz. cyt., 18 n. wskazuje on, że postać się posiada, ale nie jest się w niej: «Eine Gestalt hat man, aber man ist nicht in ihr» ( J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

pojęciu «natura», choć znaczenie obydwu słów nie jest do końca tożsame.[16] «μορφη jest egzystowaniem w określonym stanie, jest to istnienie w Boskim bycie».[17] Niemiecki egzegeta wyjaśnia przy tym, że nie mamy tu do czynienia ze spekulacjami na temat natur Jezusa, lecz jedynie z pierwszymi przemyśleniami na temat bytu preegzystującego Chrystusa. Ponadto, w przemyśleniach tych pierwszoplanową rolę odgrywa nie tyle sam Preegzystujący, ile pochodzące od Niego wydarzenie zbawcze.[18] Nie kwestionując słuszności tego stwierdzenia, dodajmy jednak, że to wydarzenie zbawcze, tak jak ukazuje Flp 2, 6 – 11, nie sprowadza się do samej tylko krzyżowej ofiary Jezusa przywołanej w w. 8. Jego początkiem jest już akt ogołocenia się Zbawcy istniejącego odwiecznie w «formie=naturze» ( morphé ) Boga ( w. 6 ).

Hurtado, starając się wykazać bezpodstawność postulowanej przez Dunna redukcji sensu Flp 2, 6 – 11 do tzw. chrystologii Adama, zauważa ponadto, że także występujący w drugiej części w. 6 zwrot το ειναι ισα θεω ( to einai isa theó – aby na równi być z Bogiem ), podobne jak omówione wcześniej en morphé theou, nie pojawia się w żadnej innej rozpoznawalnej aluzji do Adama.[19] Tymczasem odnajdujemy go w tekstach potępiających arogancję ludzi pretendujących do boskości lub choćby tylko do bycia honorowanymi jak bogowie,[20] w tym w zarzutach, jakie według świadectwa czwartej ewangelii formułowane były względem Jezusa ( por. J 5, 18 ).[21] W Flp 2, 6 zwrot ten wydaje się, wskazywać na coś już posiadanego przez Chrystusa, lub przynajmniej możliwego do zdobycia, jeśli jednocześnie mówi się o Nim, że odrzucił możliwość wykonywania tej wyjątkowej pozycji dla własnej jedynie korzyści.[22] Poza tym, sformułowanie «być na równi z Bogiem» ukazane jest jako to, co zapewniło Jezusowi możliwość decydowania o sposobie wykorzystania swojej wyjątkowej pozycji: «On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem».[23]

[16] «Das himmlische Sein Christi ist eben Darin in einzigartige Weise ausgezeichnet, daß est nicht bloß durch Gott, sondern durch die morfh, Gottes bestimmt und geprägt ist. Das kann dann aber nich Die Gestalt und auch nicht die Stellung oder der Status sein, es ist die das Sein von seinem Wesen her prägende Daseinsweise, ein Begriff, der an Natur herankommt, sich jedoch mit ihr nicht deckt» ( ibid. ).

[17] Id., „Teologia Nowego Testamentu”, s. 29.

[18] «Jedoch muss man, um Mißverständnisse auszuschließen, gegenüber dogmatischen Interessen mit aller Deutlichkeit sagen, daß hier nicht ein Spekulieren über die Naturen Christi vorliegt. Es sind die ersten Anfänge eines Nachsinnes über das präexistente Sein Christi, aber es ist viel mehr an dem von Präexistenten herkommenden Heilsgeschehen als an diesem selbst orientiert» ( id., „Der Philipperbrief”, s. 114 ).

[19] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130.

[20] Na ten temat zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 117.

[21] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 130n.

[22] Na temat odmiennych sposobów interpretacji tegoż sformułowania ( coś już posiadanego albo coś możliwego do zdobycia ) zob. J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[23] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 100.

Gnilka inną drogą doszedł do analogicznych wniosków. Odrzuca on zdecydowanie linię interpretacyjną opartą na hipotezie, według której chodzi tu jedynie o sposobność zdobycia dla siebie bycia «na równi z Bogiem». Odwołując się do ustaleń innych badaczy stwierdza, że druga część w. 6 należy rozumieć jako kolokwialny zwrot językowy, który w żaden sposób nie sugeruje, iż preegzystujący Jezus dysponował jedynie możliwością zdobycia dla siebie «postaci» ( morphé ) Boga. Zwrot einai isa theó stwierdza w zasadzie to samo co wcześniejsze wskazanie istnienia en morphé theou, z tą tylko różnicą, że tym razem akcent pada nie na sposób bytowania ( Daseinsweise ), lecz na pozycję ( Stellung ) preegzystującego Jezusa.[24]

Zaproponowaną przez Dunna interpretację Flp 2, 6 – 8 Hurtado uważa za nieprzekonującą z innego jeszcze powodu. Jeśli w. 6 – 7 mówiłyby jedynie o uniżeniu i o posłuszeństwie Jezusa ziemskiego, to werset 8 mówiący w sposób wyraźny o tym samym, byłby zbytecznym powtórzeniem.[25]

W świetle przedstawionych powyżej uwag Hurtado dochodzi do wniosku, że lepiej uzasadnionym jest traktowanie wersetów 6 – 8 jako sekwencji narracyjnej przedstawiającej serię aktów ogołacania się Chrystusa, w której werset 8 ukazuje fazę kulminacyjną tegoż procesu. Po niej następuje nakreślone w wersetach 9 – 11 wywyższenie Chrystusa przez Boga. W konsekwencji, Flp 2, 6 – 7 winien być interpretowany jako przedstawienie aktywności Chrystusa przed wcieleniem, inaczej mówiąc, aktów Jezusa preegzystującego, niezależnie od tego jak zadziwiającym jest fakt tak wczesnego pojawienia się tego typu koncepcji.[26]

Tradycyjna interpretacja omawianego tekstu pozostaje, jak widać, tą najlepiej uzasadnioną. W pracy zbiorowej Where Christology Began. Essays on Philippians 2, zawierającej m.in. jeden z tekstów Dunna, do którego odwołaliśmy się w niniejszym opracowaniu, inny autor Lincoln D. Hurst poddaje weryfikacji prezentowaną przez tego pierwszego analizę Flp 2, 6 – 11 oraz wysuwane na jej podstawie wnioski.[27] Podziela on wprawdzie przeświadczenie Dunna, że najlepszym sposobem odczytania hymnu jest odwołanie się do paraleli z postawą biblijnego Adama, której istnienie tak przekonywująco zakwestionował Hurtado, lecz jednocześnie stwierdza, że przyjęcie tego typu linii interpretacyjnej nie wynika żadna konieczność zrezygnowania z tradycyjnego rozumienia tekstu, jako mówiącego o personalnej preegzystencji Jezusa. Hurst konkluduje, że ta klasyczna już interpretacja przetrwała próbę czasu i w przewidywalnej przyszłości nie powinna stracić na wartości.

[24] J. Gnilka, „Der Philipperbrief”, s. 115 – 117.

[25] Por. L. Hurtado, „Signore Gesù Christo”, s. 131.

[26] Por. ibid.,s. 131; id., „How on Earth Did Jesus Become a God?”, s. 101.

[27] Por. L. D. Hurst, „Christ, Adam, and Preexistence Revisited”, w R. P. Martin – B. J. Dodd ( red. ), „Where Christology Began”, s. 84 – 95.

Artykuł udostępniony dzięki Muzeum Historii Polskiej. Tekst do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Andrzej Jan Nowicki

Jezus Pan: tytuł „Kyrios” i chrystologia wczesnego chrześcijaństwa

5 lipca 2014 Andrzej Jan Nowicki 7 komentarzy

Księgi kanoniczne nie są jedynymi cenionymi przez Kościół, a nawet nie są jedynymi natchnionymi pismami, które chrześcijanie mogą wykorzystywać do celów pobożności czy potrzeb kościelnych, lecz są to księgi, przez pryzmat, których mierzy się i osądza natchnienie oraz prawomyślność innych.

Ostanie pokolenie (zwłaszcza) uczonych protestanckich utrzymuje, że kanon Nowego Testamentu został zasadniczo ustalony w początkach III w. To przekonanie opiera się głównie na błędnym datowaniu słynnego wykazu ksiąg Nowego Testamentu, zwanego Kanonem Muratoriego, na koniec II w., podczas gdy w rzeczywistości pochodzi on z końca IV w. (por. Albert C. Sundberg, „Canon Muratori: A Fourth Century List”, Harvard Theological Review 66/1973, s. 1 – 41; por. Geoffrey Hanheman, „More on Redating the Muratorian Fragment”, ‚Studia Patristica” 19. „Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987”, Louvain: Peeters, 1989, s. 364 – 365). A zatem, chociaż pisma Pawłowe i Ewangelie, a także inne księgi Nowego Testamentu już od dawna uznawano za kanoniczne, dopiero w IV w. autor chrześcijański przedstawił nam pełny wykaz ksiąg Nowego Testamentu w kształcie, w jakim go obecnie przyjmujemy. Tenże wykaz znajduje się w liście Atanazego z Aleksandrii napisanym na Wielkanoc 367 r.

Dennis E. Groh: profesor historii chrześcijaństwa w Garret (Evangelical Theological Seminary).

Na początku chrystianizmu nie było pism, które moglibyśmy nazwać wewnętrznymi księgami wspólnot chrześcijańskich. W głównej mierze posługiwali się oni przekładami aramejskimi Biblii Hebrajskiej, a z czasem, gdy do Nazarejczyków dołączą helleniści (Żydzi mówiący po grecku), jego greckimi przekładami. Dziś wiemy, że nie było w tym czasie ustalonego kanonu Biblii Hebrajskiej, stąd w Nowym Testamencie nawiązania m.in. do Wniebowzięcia Mojżesza oraz Księgi Henocha etiopskiego, a także liczne ślady wpływów literatury międzytestamentalnej (zob. ks. Antoni Tronina, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 1], Roczniki Teologiczne KUL 41 [1994] 64 – 78. Tenże, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 2], Roczniki Teologiczne KUL 42 [1995] 45-58).

Wspólnoty tworzone przez św. Pawła, ale i także przez św. Jakuba Sprawiedliwego, składały się głównie z analfabetów i ludzi bardzo ubogich, o nie najwyższym morale (1 Kor 1, 26 – 30; 5, 1 – 7; 11, 20 – 22; Jk 2, 1 – 13). To czasy kiedy chrześcijaństwo kierowało się wskazaniami Ducha Bożego, gdyż Jezus Chrystus obiecał, że Jego Duch będzie prowadził swoich wiernych wyznawców aż do skończenia starego świata (zob. Mt 28, 20; J 14, 26; Dz 6, 3 – 6; 11, 12; 15, 28; 19, 21; 21, 11). Byłby niezmiernie zaskoczony – nie tylko zresztą On, ale i św. Paweł – gdyby spotkał kogoś, kto granicę Jego działania ustaliłby na początek II w., czyli prawdopodobną ostateczną redakcję Drugiego Listu św. Piotra, chronologicznie najpóźniej napisanej księgi Nowego Testamentu. Należy zdać sobie sprawę, że chrześcijańskie pisma greckie z I w., które określamy nazwą Nowego Testamentu, nie są końcem, ale początkiem refleksji chrześcijańskiej. Dzięki nim możemy odtworzyć, niejako klatka po klatce, okres, w którym nie pismo, a żywe słowo było wyznacznikiem prawowierności, o ile, o takiej prawowierności możemy wtedy mówić. Myślę, że ten wstęp, bardzo konieczny, wskaże każdemu osobiście drogę do odrzucenia sztywnej definicji tylko Pismo (sola Scriptura), którą starają się narzucić chrześcijanom fundamentaliści protestanccy (zob. Josh McDowell, Wiarygodność Pisma Świętego, Vocatio: Warszawa 2009). Duch Boży wciąż prowadzi Kościół do całkowitej prawdy, prawdy, która ma swoje korzenie w czasach kiedy jeszcze nie było żadnego Nowego Testamentu, a jedynie doświadczenie paschalne, Dwunastu i ich początkowa grupa zwolenników. To oni zmienili świat, bardzo często głosząc idee, które były w rażącej sprzeczności z wykładnią judaizmu, którą proponowały szanowane wtedy stronnictwa religijne: faryzeusze, esseńczycy, saduceusze czy henochici. Główną ideą Nazarejczyków był nieustannych ich głos, mówiący, że Jezus jest Panem. Spróbujmy zastanowić się, co ten głos, tak naprawdę oznacza. Pamiętając, że tytuł Kyrios/Pan, podlegał nieustannej ewolucji znaczeniowej. Widać to właśnie na przykładzie pism Nowego Testamentu. Czym innym był on w ustach rodaków Jezusa – gdy nauczał On ich i egzorcyzmował w Galilei – a czym innym był on w ustach następnych generacji chrześcijan, którzy nazywali Go Królem Królów i Panem panów, oraz swoim Jedynym Panem. Warto się zapoznać z pasjonującą historią tego tytułu, który pozostał do dziś najpopularniejszym określeniem Jezusa zwanego Chrystusem.

KTO MÓGŁ BYĆ „PANEM” W CZASACH JEZUSA?

Tytuł Pan nie został zapożyczony z otoczenia pogańskiego, choć niewątpliwie nabrał on tam nowych dodatkowych znaczeń . Św. Paweł w jednym z listów użył inwokacji Marana tha (Przyjdź, Panie nasz), co oznacza, że tytuł ten pojawił się w aramejskim środowisku językowym, a zatem ma on pochodzenie żydowskie, nie hellenistyczne (1Kor 16, 22).

Zasadnym teraz staje się pytanie: Czy rzeczywiście tytuł aramejski Mar (=Pan) mógł zostać zaczerpnięty z określeń zastępczych dla imienia Boga – YHWH? Czy w czasach Jezusa stosowano na oznaczenie Boga tytułu Pan w czystej postaci, bez jakiegoś dodatkowego dookreślenia np. nasz Pan, Pan wszystkiego? Odkrycia w Qumran zdają się potwierdzać, że stosowano taki sposób nazywania YHWH Boga.

W hebrajskim tekście Księgi Hioba czytamy:

Bo to jest pewne, że Bóg nie popełnia bezprawia i Najwyższy nie łamie prawa ( Hi 34, 12 ).

Aramejski targum znaleziony w grocie 11, wers ten przeobraża następująco:

Czy Bóg naprawdę okaże się niewierny i [będzie] Pan [zmieniał wyroki]? ( 11QtgJob 24, 6 – 7 ).

Następny tekst chociaż uszkodzony (początkową literę m odtworzono), to występowanie tam aramejskiego marya` (Pan) jest oczywiste:

[Do Gabriela P]an [powiedział:] I[dź do bękartów…] (4Q202 1, 4, 5).

Akurat ta część jest poświadczona w języku greckim, gdzie w miejscu w którym skryba qumrański umieścił marya` występuje ho Ks (skrót ho Kyrios; por. HenEt 10, 9).

Uzyskujemy potwierdzone nazywanie Boga w sensie absolutnym jako Pana, jednakże bez żadnych konotacji z Tetragramem.

Naukowiec i badacz manuskryptów z Qumran, Joseph Fitzmyer stwierdza, że w niektórych rękopisach qumrańskich Biblii Hebrajskiej, Tetragram był zastępowany przez Jego substytut czyli Pan – Adonay (Joseph Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 59 – 60). W literaturze qumrańskiej np. w Apokryfie Księgi Rodzaju (1QApGen: aramejski dokument datowany na koniec I w. przed Chr. lub początek I w. po Chr.), zastępuje się Tetragram YHWH, ale wraz z dookreśleniem: Pan światów, czy też Pan wieków (1QApGen kol.2, 4; kol. 7, 7; kol.12, 17; kol. 22, 16. 21; kol. 21, 2 – 3). Należy się zgodzić z jednym: Żyd w I w. po Chr. tytuł Pan mógł niewątpliwie odnosić do Boga (porównaj z tradycją nowotestamentalną: np. Łk 1, 15). Natomiast lepszym przykładem zastąpienia Tetragramu wyrażeniem Kyrios jest Józef Flawiusz, który przynajmniej dwukrotnie tak postępuje (zob. Ant 20, 4, 2 [90]; 13, 3, 1 [68]). Ma to pewne uzasadnienie w tekstach hebrajskich: już bowiem w nich YHWH jest nazywany w formie Adon lub Adonay, bez mała 773 razy. Przy czym – co warto podkreślić – formę Adon stosowano znacznie szerzej niż formę Adonay: tę pierwszą, odnoszono nie tylko do Boga, ale również do ludzi i aniołów (Rdz 18, 1;19, 2; 42, 10; Rt 2, 13; 1 Sm 1, 15; 16, 15 – 16; 2 Sm 11, 9; 1 Krl 16, 4; 18, 7); tę drugą, mającą postać liczby mnogiej, nazywano tylko Boga. Forma Adonay, już w Biblii Hebrajskiej, stała się nie tylko tytułem określającym majestat i potęgę Boga, ale także jednym z Jego imion (zob. Frank Zimmerman, El and Adonai, VT 12 [1962], s. 190-195). Po zburzeniu Pierwszej Świątyni, prawdopodobnie na wygnaniu, ze względu na olbrzymi szacunek dla Imienia Bożego YHWH, imię Adonay zastąpiło niewymawiany Tetragram w kulcie publicznym,

Tytuł pochodzenia hebrajskiego Adonay oraz aramejski Mar, odnoszono zatem do Boga, ale czy używano tego drugiego również w stosunkach międzyludzkich? Na pewno stosowano go wobec rodziców w środowisku zhellenizowanych Żydów:

I rzekł Pentefres do swej córki: „Moje dziecko”. Ona zaś odpowiedziała: „Oto ja, panie” (JziAs 4).

Choć większość autorów przyjmuje, że apokryf Józef i Asenet powstał w języku greckim w Egipcie, to – według A. Suskiego cały utwór ma charakter wybitnie semicki. Słownictwo, teologia, idee odzwierciedlają judaizm hellenistyczny, i to jeszcze z epoki przedrabinackiej (Ryszard Rubinkiewicz, Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 13).

W utworze tym Asenet nazywa panem anioła, a także narzeczonego Józefa (JziAs 16, 20). Te określenia znajdują również potwierdzenia w literaturze aramejskiej, gdzie tytuł Pan (mar/kyrios), używa żona do męża, syn do ojca, a powszechnie stosuje się go na oznaczenie królów i władców (1QApGen kol. 2, 9. 13; kol. 20, 25; kol. 22, 18). Jednocześnie prof. Geza Vermes – w swoich analizach – wykazał, że w języku aramejskim tytuł mar/pan i nauczyciel nie były synonimami:

Różnica między bezpośrednim i omownym zwracaniem się do szanowanych osób jest wreszcie wyraźnie skomentowana przy okazji wymiany zdań pomiędzy Rabbim Jeremiaszem bar Abbą i Rawem – nauczycielami z drugiego stulecia po Chr. Pierwszy z nich pyta:

„Czy odmówiłeś już modlitwę Hawdala [na koniec szabatu]?”
Na to Raw odpowiada:
„Tak, odmówiłem.”
Talmudyczny narrator tego opowiadania zauważa:
„Rabbi Jeremiasz nie powiedział: „Czy mar odmówił modlitwę Hawdala”, ale „Czy odmówiłeś (…)?”

Następnie wyjaśnia, że mimo nieformalnego stylu pytania zadanego przez Jeremiasza nie było ono niestosowne, ponieważ obaj nauczyciele znali się jeszcze jako uczęszczający do tej samej szkoły uczniowie i w związku z tym ich relacje były zażyłe.

Z dotychczas zgromadzonych świadectw wypływa kilka ważnych wniosków. Po pierwsze, używanie słowa „pan” w znaczeniu absolutnym było możliwe w żydowskim języku aramejskim, jego stosowanie zaś jako formy, za pomocą której zwracano się do wysoko postawionych osób, jest przynajmniej prawdopodobne. Po drugie – i o ile nam wiadomo, dotychczas nikt nie zwrócił na to uwagi – kiedy tytuły „rabbi”, „pan” występują razem, a dotyczą różnych osób, wówczas bynajmniej nie są synonimami, lecz wyrażają pewien porządek hierarchiczny, w którym osoba wyższa rangą określana jest słowem mar (Geza. Vermes, „Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka”, przeł. Michał Romanek, Kraków 2003, s. 154).

Traktat Taanit przekazuje nam pewną opowieść o żydowskim zaklinaczu deszczów: Abbie Chilkiaszu. Choć kodyfikacja tego tekstu nastąpiła późno, to jednak sama treść odnosi się do czasów początku I w. po Chr.:

Innym razem świat został doświadczony brakiem deszczów. Posłali więc mędrcy [rabbanan] do niego dwóch uczniów [rabbanan], by błagali o zmiłowanie (Taanit 23b; Witold Tyloch, „Opowieści mędrców Talmudu„, Gdynia 1993).

Tłumaczenie prof. W. Tylocha nie jest dosłowne: w obydwóch wypadkach chodzi tu o aramejskie słowo rabbanan (=nauczyciele). Przybyli oni do Chilkiasza, aby prosić go o wstawiennictwo u Boga, aby przerwał długotrwałą suszę. Gdy prośbą mędrców stało się zadość; wypowiedzieli oni do Chilkiasza następującą kwestię:

Wiemy, że deszcz spadł dzięki twoim zasługom. Wytłumacz nam jednak i wyjaśnij nam panie [mar], co znaczy to wszystko, twoje słowo i czyny, które nas zdumiały (Tamże).

W tekście słowo rabbanan pełni inną funkcję niż mar. Tym drugim tytułem jest obdarzony cudotwórca, co może wskazywać – raczej na pewno wskazuje – że tytuł mar (=Pan) miał większą rangę niż nauczyciel i był sposobem zwracania się do cudotwórcy. Ten sposób wyrażania się do cudotwórców, był głęboko zakorzeniony w historii Izraela, ponieważ analogicznie tytułowano Eliasza i Elizeusza (1Krl 18, 13; 2Krl 8, 12). Dla Żydów Eliasz wciąż był żyjącym prorokiem, ponieważ – według legend i klechd ludu żydowskiego – miał on zostać wzięty do nieba przez Boga (2Krl 2, 11). Prorok Malachiasz przepowiadał jego triumfalny powrót przed dniem YHWH (Ml 3, 23). W tym czasie jego zadaniem miało być uśmierzenie gniewu Bożego i odnowienie Izraela (Syr 48, 1).

Rabban Jochanan ben Zakkaj, otrzymał przekaz od swojego nauczyciela, a ten od poprzedniego (początek I w. po Chr.), że Eliasz nie przyjdzie po to, aby jednych oczerniać, a innych oczyszczać, jednych poniżyć, a innych wynosić. On przyjdzie po to, aby poniżyć tych, których wyniosła siła, a przygarnąć tych, których zepchnęła siła (Edujot 6, 7; Szymon Datner , Anna Kamieńska [oprac.], Z mądrości Talmudu, Warszawa 1988). Zanim jednak Eliasz ostatecznie miał poprzedzić dzień YHWH – ukazywał się on różnym wybitnym przedstawicielom narodu żydowskiego, którzy dalej tytułowali go określeniem pan:

Prorok Eliasz zjawiał się niejednokrotnie na posiedzeniach, którym przewodniczył Rabbi Juda ha – Nasi, a gdy przybywał, to zawsze zjawiał się punktualnie. Pewnego razu, a było to w pierwszym dniu nowego miesiąca, gdzieś się zatrzymał w drodze i się spóźnił. Wówczas Rabbi zapytał: – „Dlaczego to Pan się spóźnił dzisiaj?”(Bawa Mecyja 85b, W. Tyloch, Tamże).

Eliasz usprawiedliwiał się przed Judą tym, że jego spóźnienie było spowodowane układaniem do spoczynku Abrahama, Izaaka i Jakuba. Wtedy Rabbi znów zwrócił się do Eliasza:

Czy podniósł ich Pan wszystkich jednocześnie? (Tamże)

W identyczny sposób zwracał się do Eliasza Rabbi Jose ben Chalafta (II w. po Chr.). Kiedy zaniepokoił się on dłuższą nieobecnością wniebowziętego proroka, i w końcu zobaczył go po trzech dniach nieobecności, powiedział:

Dlaczego to mój Pan nie przychodził? (…) Czy Pan stracił cierpliwość i rozgniewał się, dlatego, że mu dokuczyłem? (Sanhedrin 113a, Tamże).

W świetle tych żydowskich świadectw można byłoby – ostrożnie – postawić tezę, że skoro wniebowziętemu Eliaszowi przysługiwał tytuł Pan to i popaschalne pierwotne środowisko żydowskie, dla którego Jezus również był wywyższonym i żyjącym prorokiem, zachowało je dla swojego Mistrza. Dzięki temu wydawałoby się, że lepiej możemy zrozumieć aramejski zwrot „Marana tha”, który – nieoczekiwanie – odzyskałby swój właściwy i ten pierwszy palestyński kontekst: Wywyższony Jezus – tak jak Eliasz – jest Panem, który powróci wraz z dniem YHWH, który dla Nazarejczyków, był już także, a może przede wszystkim – dniem ich Jedynego Pana czyli Jezusa (pierwsza znamienna zmiana akcentów).

Taką teorię należy w zdecydowany sposób odrzucić – nie przystaje ona bowiem do najbardziej prawdopodobnych naukowych ustaleń. Dlaczego? Za utożsamieniem Kyriosa z Jezusem w rzeczywistości popaschalnej stoi twórcza interpretacja Psalmu 110 (por. Mk 12, 35 – 37; Dz 2, 34 – 36; Flp 2, 9 – 11). Stąd wzięło się wywyższenie Jezusa, ale i także odcięcie znaczeniowego nazywania Jezusa historycznego Panem, od tego Kyriosa, na którego został On intronizowany w rzeczywistości niebiańskiej (por. Ap 5, 12 – 14; 19, 16). Kefas, który przecież określał Jezusa tytułem Pan, gdy działał wraz z Nim w Galilei i Judei, w swojej przemowie stwierdza, że Jezus dopiero po zmartwychwstaniu stał się Panem (to samo św. Paweł), a zatem nie należy łączyć przedpaschalnego tytułu Pan z jego rozumieniem i treścią, którą nadano mu w rzeczywistości popaschalnej – jest to już zupełnie coś innego.

Podsumowując dostrzegamy, że słowo mar, którego odpowiednikiem był grecki kyrios, odnoszono, w czasach Jezusa, do następujących postaci:
1) Boga
2) aniołów
3) władców
4) cudotwórców
5) rodziców
6) na oznaczenie stosunków mąż – żona.

JEZUS PAN W GALILEI

Spróbujmy odnaleźć odpowiedź na bardzo ważną kwestię: Czy do Jezusa w tzw. rzeczywistości przedpaschalnej zwracano się określeniem Mar, i spróbujmy ustalić – jeśli w ogóle jest to możliwe do ustalenia – co przez to rozumiano?

Najlepiej, aby rozstrzygnąć ten problem przebadać najstarsze przekazy ewangeliczne (Q/Mk), w których nazwano Jezusa słowem Pan.

Setnik przyszedł do Niego i prosił Go mówiąc: Mój sługa choruje. A On rzekł do niego: Pójdę i uzdrowię go. A setnik odpowiadając rzekł: Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod mój dach (Q 7, 3 – 4. 2. 6).

Tytuł Pan znajduje się w ustach goja (wołacz), proszącego o uzdrowienie jego sługi.

Podobny przypadek odnajdujemy w perykopie, która dotyczy pobytu Jezusa w okolicach Tyru. Grecka kobieta, pochodząca z Syrofenicji, uparła się i prosiła Jezusa o uzdrowienie jej córki. Gdy Nazarejczyk odprawił ją porównując gojów do psów (być może domowych), Greczynka zawołała:

Tak jest, Panie, wszakże i szczenięta jadają pod stołem z okruszyn dzieci (Mk 7, 28).

Z tych dwóch przykładów można wyciągnąć pierwsze wnioski: wołacz Panie! – pojawia się w ustach gojów, a więc niewątpliwie nie ma on nic wspólnego z Tetragramem YHWH i jest – prawdopodobnie – zwykłą formą grzecznościową wyrażającą szacunek, a także wprowadzającą dystans pomiędzy proszącym o cud a cudotwórcą. Tyle poganie, a co z Żydami? Niestety najstarsza tradycja przekazała nam tylko te dwa wypadki zwracania się do Jezusa słowem Pan i jeden, kiedy On sam siebie tak określił. Gdy przed wjazdem do Jerozolimy wysłał swoich uczniów po osła, dał im następujące instrukcje:

A jeśliby ktoś wam rzekł: Cóż to czynicie? Powiedzcie: Pan go potrzebuje. I zaraz je z powrotem odeśle (Mk 11, 3).

Pan może tutaj oznaczać zarówno właściciela, jak i powtarzać określenie, którym często posługiwano się w stosunku do Jezusa z Nazaretu. Logion nie daje nam jakichkolwiek wskazówek, który z tych wariantów jest najbliższy prawdzie, ale przynajmniej rozstrzyga jedną zasadniczą kwestię: Nazarejczyk akceptował ten sposób nazywania swojej Osoby.

W poszczególnych lekcjach kodeksowych Ewangelii według świętego Marka, tytuł ten pojawia się tylko i wyłącznie w ustach Żydów w powiązaniu z działalnością uzdrowicielską Galilejczyka.

Gdy ojciec przyprowadził swojego syna epileptyka do Jezusa – w jednej z lekcji – zwrócił się do niego Panie i poprosił o wyleczenie:

(…) jeżeli coś możesz, zlituj się nad nami i pomóż nam (Mk 9, 22).

Jezusowi nie spodobała się wątpliwość i zażądał wiary, na co zrozpaczony ojciec odpowiedział:

Wierzę Panie; pomóż mojej niewierze (Mk 9, 24; Nowa Biblia Gdańska).

Kontekst jest jednoznaczny: słowo Pan jest stosowane przez żydowskiego współziomka do Jezusa jako cudotwórcy; na pewno nie Boga, ponieważ sam ojciec zwraca się z pewną wątpliwością – czy w ogóle ten cud jest możliwy. Dalsze dwie lekcje poruszają się w tym samym obszarze: Panem nazywa Jezusa trędowaty, który prosi o oczyszczenie oraz ślepy Bartymeusz, który chce odzyskać wzrok (Mk 1, 40; 9, 22).

Wniosek jaki można z tych świadectw wysunąć jest właściwie tylko jeden: wszyscy, którzy stosują wobec Jezusa tytuł Mar czynią to w kontekście Jego cudotwórczej działalności, a więc, rozumienie tego tytułu współgra z tradycją starotestamentalną (Eliasz, Elizeusz) oraz ze zwyczajami, które umieszcza w tym okresie Talmud (Taanit 23b). Natomiast dalszy popaschalny rozwój symboliki tytułu Kyrios/Mar, jest już znacznie bardziej skomplikowany, a jego analiza wymaga dużej staranności oraz drobiazgowości. Jego kontekst jest też znacznie szerszy, ponieważ środowisko żydowskie pierwotnego chrześcijaństwa, zaczęło się przesuwać w kierunku środowiska hellenistycznego, które w końcu osiągnie przewagę i zdominuje główny nurt chrystianizmu.

WYWYŻSZONY PAN. CHRYSTOLOGIA KYRIOSA.

Św. Paweł bardzo często określa YHWH tytułem Kyrios, nawiązując do tekstów Starego Testamentu (por. 1 Tes 4, 6; 1 Kor 2, 16; 2 Kor 6, 18; Rz 4, 8). Tym samym wszystkie ustępy, w których Apostoł Narodów za pomocą rodzajnika określonego, stosuje do Jezusa wyrażenie: ho Kyrios, nabierają szczególnego znaczenia. Św. Paweł tego bezprecedensowego określania Jezusa, używa w następujących konotacjach:

1. Jezus przedpaschalny – 1 Tes 2, 15; 1 Kor 9, 5; Ga 1, 19

2. Jezus zmartwychwstały i wywyższony – 1 Kor 9, 1; Flp 2, 11; Rz 10, 9. 13

3. Jezus apokaliptyczny – 1 Tes 2, 19; 2, 13; 1 Kor 1, 7 – 8; 5, 5; Flp 3, 20; 4, 5.

Czy św. Paweł kiedykolwiek posunął się do tego, że słowo Kyrios (w wariantach LXX zastępujące Tetragram) odniósł do Jezusa? Możemy odpowiedzieć na to twierdząco, pomimo iż było to najdalej posunięte naruszenie tradycyjnego monoteizmu żydowskiego.

Dla przykładu – wyjaśnia ks. Dariusz Piskorski – hymn Flp 2, 6 – 11 w wersecie 10 – tym zawiera aluzję do Iz 45, 23, w którym jest mowa o kulcie należnym Jahwe jako Panu (por. Iz 45, 18 – 25), a Rz 10, 9 – 13 w wersecie 13 – tym przywołuje obietnicę zbawienia dla wzywających imienia Pana (Jahwe) zaczerpnięta z Jl 3, 5 i odniesioną do tych, którzy wyznają, że „Jezus jest Panem” (Rz 10, 9) [ks. Dariusz Piskorski, Wiara w boskość Jezusa w świetle tytułów chrystologicznych w Listach protopawłowych, Studia Płockie: tom XXXVII 2009, s. 40]. Inaczej mówiąc, biorąc pod uwagę bezpośrednie konotacje z wezwaniem proroka Joela: Jezus to YHWH. To Bóg darował mu imię, Swoje imię, które jest ponad wszelkie imię (por. Flp 2, 9 – 11). By jednak nie wprowadzać, czegoś, co można by zinterpretować jako odebranie czegoś istotnego Ojcu, św. Paweł stwierdza, że Syn jest Panem, ku Jego chwale.

Refleksja ta była kontynuowana w nurcie chrześcijaństwa po – Pawłowego i silnie akcentowana, aby w konsekwencji doprowadzić do kategorycznego stwierdzenia stawiającego Jezusa ponad wszelką nadziemską władzą i zwierzchnością, i mocą, i panowaniem, i wszelkim imieniem, jakie może być wymienione, nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym (Ef 1, 21). Nie potrzeba dużej wyobraźni, aby się domyślić, że imieniem, które w tym eonie było przez Żydów uznawane za będące ponad wszystkim, to imię YHWH, które już św. Paweł skojarzył z Jezusem, jedynym Panem, a w jeszcze większym stopniu jego następcy (por.: Jam jest YHWH. To jest moje imię; i chwały mojej nie oddam nikomu innemu [ Iz 42, 8] – Jezus Chrystus, któremu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen [ Hbr 13, 21]). Miało to swoje dalsze konsekwencje dla chrystologii; konsekwencje, które dostrzegły wczesne generacje chrześcijan po – Pawłowych. Prowadziło to bowiem, do coraz silniejszego odchodzenia od teocentryzmu charakteryzującego Nazarejczyków po – Jakubowych (zob. List Jakuba), będących właściwie wewnętrzną sektą żydowską o zabarwieniu apokaliptycznym, do dojrzałego chrystocentryzmu, znajdującego swoją kulminację w Liście do Hebrajczyków i w tradycji Janowej. Psalmy, które wysławiały YHWH, chrześcijanie transponowali na Jezusa – było to apogeum, już nawet nie zrównania, ale raczej utożsamienia YHWH z Jezusem Kyriosem (Ef 4, 8 – 10=Ps 68, 18; Hbr 1, 10 – 12= Ps 102, 25 – 27).

Cały ten proces rozpoczął się w aramejskojęzycznej wspólnocie z Jerozolimy, to stamtąd przejął św. Paweł zniecierpliwione wezwanie do paruzji Jezusa: Marana tha. Biorąc pod uwagę fakt, że w qumrańkich rękopisach Mar jest substytutem Tetragramu YHWH, to spodziewany dzień YHWH, który dla Nazarejczyków stał się dniem Pana, wraz z formułą wezwania do Jego przyjścia, siłą rzeczy, musiał prowadzić wspólnotę obecną na liturgicznych zebraniach do utożsamienia imienia Mar – przysługującego YHWH, o czym warto jeszcze raz przypomnieć – z Jezusem. ( Marana tha – Przyjdź Panie, bo każdy kto wezwie imienia Pana będzie zbawiony. ) Św. Paweł rozwinął kyriologiczną chrystologię, wykorzystując jej żydowską matrycę i, nie wahając się, przeciwstawił swoim helleńskim uczniom ich panów, Jedynemu Panu Jezusowi Chrystusowi (1 Kor 8, 5 – 6). Musiało to prowadzić do przyznania Jezusowi pełni, całej pełni, Boskiej potęgi:

Jako Zbawcy wyczekujemy PANA naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciała poniżone, na podobne do swego chwalebnego, tą potęgą, jaką On może wszystko, co jest, sobie podporządkować (Flp 3, 20 – 21).

Oto jak dosadnie komentuje (przed) Pawłowy hymn z Listu do Filipian ks. Dominik Rybol:

„W tekście starotestamentalnym uwypuklona została uniwersalna władza Jahwe nad wszystkimi narodami:

Albowiem ja jestem Bogiem, a prócz mnie nikt inny, przysiągłem to sobie…Każde kolano uginać się będzie przede mną, każdy język będzie wyznawał: Tylko w Panu, będą mówić, jest zbawienie i moc (Iz 45, 22 – 24).

W hymnie Flp władza Chrystusa w stosunku do władzy Boga w ST, o której mówi Izajasz, jest jeszcze bardziej rozszerzona. Jezusowi będzie poddane to, co na niebie, na ziemi i pod ziemią. Jezus nie jest jednak Panem w sensie wschodniego despotyzmu gdyż stał się posłusznym, aż do śmierci. Skoro na Jezusa przeniesiono Boskie funkcje i przymioty, nie można zaprzeczyć, że gmina nazywając Go Panem, uznaje Go również Bogiem…To niedające się wypowiedzieć imię znajduje jednak swój wyraz w tytule Kyrios. Tytuł ten przysługuje Jezusowi zmartwychwstałemu w takim samym stopniu, jak i Bogu Ojcu (Flp 2, 10 n = Iz 45, 23; Ap 19, 13. 16 = Pnp 10, 17)” [ks. Dominik Rybol, Imiona Boga w Biblii w konfrontacji z nauka Świadków Jehowy, Opole 2004, s. 159 – 160].

Czy św. Paweł posunął się do nazwania Jezusa Bogiem wprost, nie korzystając z „bezpiecznej” – oczywiście „bezpiecznej” z punktu widzenia jego żydowskiej wrażliwości – terminologii odwołującej się do symboliki tytułu Pan? Wskazuje się tutaj na Rz 9, 5, ale ojciec Fitzmyer uspokaja nastroje: określenie Jezusa słowem theos nie stoi co prawda w sprzeczności z chrystologią św. Pawła, lecz w sprawie tego wersetu, prosi on, aby nie zajmować apodyktycznego stanowiska, które charakteryzuje czasami badaczy chcących wytropić dojrzałą chrystologię już na bardzo wczesnym etapie (W. J. A. Fitzmyer, List do Rzymian, [w:] R. E. Brown – J. A. Fitzmyer -R. E. Murphy [red.], Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 1301, nr 94). Na wyraźne nazwanie Jezusa Bogiem trzeba będzie jeszcze poczekać prawie pół wieku; nastąpi to w środowisku pogano – chrześcijan, ale – co warto podkreślić – swój początek ma to już w zamierzchłych początkach sekty Nazarejczyków. Już u prachrześcijańskich galilejskich misjonarzy Jezus jest uosobieniem Mądrości Bożej.

Ks. prof. A. Paciorek, po szczegółowych analizach Ewangelii Galilejskiej oraz Ewangelii Tomasza, stwierdza, że w początkach chrześcijaństwa znaczenie Jezusa polegało i wynikało z Jego słów. Jezus przedstawiony był jako nauczyciel mądrości i objawiciel niebieskiej mądrości. Śmierć i zmartwychwstanie nie miały tu tak wielkiego znaczenia. To właśnie posiada znaczenie dla zrozumienia pierwotnego chrześcijaństwa. Tak więc ETom i Q świadczą o istnieniu pierwotnej formy tradycji o Jezusie. Były one niezależne od siebie i w niejakim napięciu wobec tradycji Pawłowej i synoptycznej (ks. Antoni Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118 ).

Zatem w początkach chrześcijaństwa istniały dwa ośrodki chrystologiczne: w jednym z nich, prawdopodobnie w środowisku związanym geograficznie z Galileą, Jezus był przedstawiany jako Mądrość Boża, a moc zbawcza wynikała z Jego słów, nie czynów; w drugim z nich, związanym z Jerozolimą, a potem ze św. Pawłem, moc zbawcza była wiązana z czynami Jezusa, zwłaszcza z dwoma: rozpięciem na Krzyżu z rozkazu prefekta rzymskiego Poncjusza Piłata oraz zmartwychwstaniem, uwiarygadnianym świadectwami Kefasa, Jakuba Sprawiedliwego, a w późniejszym okresie nawróconego zeloty Saula z Tarsu. Obydwa te środowiska bardzo mocno wywyższyły Jezusa i umożliwiły następnym generacjom chrześcijan zintensyfikowanie ich pierwotnej myśli. Ubóstwienie Jezusa w środowisku żydowskim choć dość silne, gdy porównamy je do postaci najbardziej cenionych w judaizmie: Henocha, Mojżesza i Eliasza, nie zdobyło się jednak na nazwanie Jezusa Bogiem (przynajmniej nie mamy jak do tej pory na to bezsprzecznych świadectw), choć – jak widać – św. Paweł niewątpliwie uczynił Go równym swojemu Ojcu, otwierając przez to drogę do wysokiej chrystologii Listu do Hebrajczyków oraz Ewangelii według św. Jana.

Dlaczego nie potrafiło zdobyć się na ten krok środowisko judeo – chrześcijan? Dobrą odpowiedzią na to pytanie są słowa żydowskiego konwertyty: ojca Francoisa Dreyfusa:

Trzeba samemu przeżyć drogę duchową św. Pawła, żeby ocenić olbrzymią trudność, jaką przedstawia dla ortodoksyjnego Żyda wiara w tajemnicę Wcielenia. Wobec niej wszystkie inne trudności są dziecinnie śmieszne. Przeszkoda ta jest tak radykalna, tak nie do przeskoczenia, że trzeba ją okrążyć, jak okrąża się szczyt, którego ściana północna jest niedostępna i na który można się wspiąć jedynie od południa. Bowiem dopiero po olśnieniu światłem wiary dochodzi się do odkrycia, że Trójca Przenajświętsza i Wcielenie nie sprzeciwiają się dogmatowi monoteizmu Izraela: „Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden” (Mk 12, 29 cytujący Pwt 6, 4). I odkrywa się, że nie tylko nie ma sprzeczności, ale przeciwnie, dogmat chrześcijański jest jakby rozwinięciem, ukoronowaniem wiary Izraela. I temu, kto czegoś podobnego doświadczył, narzuca się oczywistość: pobożny Żyd z I wieku jest w identycznej sytuacji, w jakiej znajduje się Żyd współczesny. Tylko bardzo silna pewność może doprowadzić do obejścia tej trudności (Francois Dreyfus OP, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, Poznań 1995, s. 81).

Trójca Święta, Wojciech Sobczuk

To jest nasz Bóg Trójjedyny

21 września 2012 Wojciech Sobczuk 3 komentarze

„Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” („Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej”) [1]

„Wierzę w jednego Boga”[2] – tak rozpoczyna się Symbol Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wyznania wiary. Ojcowie Kościoła przez ten akt „Credo” od samego początku wyrażali i chcieli przekazać wiarę Kościoła w Boga który JEST jeden. Posługiwali się przy tym językiem normatywnym i wspólnym dla wszystkich wiernych[3], aby wyrazić najgłębszy sens swoich przekonań i dowieść, w sposób doświadczalny, że to, co wyznają, jest rzeczywistością.

Dzisiaj, kiedy coraz bardziej zacierają się możliwości dogłębnego zrozumienia człowieka, jest niezwykle trudnym zadaniem wytłumaczyć trójjedyność Stwórcy. Trójca Święta jest oczywiście ogromną tajemnicą dla ludzi, jedną z „ukrytych tajemnic Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga”.[4]

Podstawowym aspektem, jaki należy rozważyć w tej kwestii, jest wielowymiarowa rzeczywistość wiary. Bowiem ona potrzebuje podstawy. Bez niej jest ślepa i infantylna, a dla dzisiejszych ludzi niemodna i bezpodstawna.

Mieć podstawy wiary w Trójjedynego Boga oznacza odnaleźć fundament i cel, do którego zmierzają te założenia. Czy istnieje naukowe wytłumaczenie, logicznie spójna argumentacja mówiąca o istnieniu Jedynego Boga objawiającego się ludzkości w dziejach świata w Trzech Osobach? Oczywiście, że tak. Ale poza nauką istnieje jeszcze coś: wiara w to, że tak jest. Ale skoro mamy poparcie nauki i ducha, to jak należy ten istny paradoks Jednego Boga w Trójcy Świętej rozumieć?

Wierzyć w Boga w Trójcy Świętej oznacza przede wszystkim (jak już to wcześniej wspomniałem) przyjąć i zaufać, że tak jest. Głęboka refleksja intelektualna nad tajemnicą trójjedynego Boga pozwala nam zauważyć, że choć jest ona paradoksalna i przekracza ludzką percepcję, to jednak nie jest ona absurdalna. Stwórca działa jako jedność, ale objawia się w dziejach świata w Trzech Osobach: Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym. Każda z Osób Boskich jest tym samym jedynym Bogiem. Pomimo tego, iż osoby boskie działają w różnych aspektach życia świata, nie podlegają unifikacji, gdyż są Bogiem. Tak samo jak człowiek składa się z wielu organów i narządów, ale każdy z nich jest tak samo ważny, tak samo potrzebny.

Najpiękniej i najmocniej Trójca Święta prezentuje swoje działanie w czasie chrztu Jezusa w Jordanie. Następuje tam objawienie całego jej majestatu. I sposób, w jaki się to wyraża, podkreśla to jak człowiek ma rozumieć wiarę w Trójcę Świętą.

Kiedy Jezus zostaje ochrzczony, Duch Święty zstępuje z nieba w postaci gołębicy, i daje się słyszeć głos: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie”[5]. Kiedy popatrzymy na cała scenę z drugiego planu, widzimy jedność Boga w różności występującej Osoby. Jezus wychodząc z wody jest cały mokry, spływa z niego woda, i w tym właśnie momencie na pewno nie wygląda zbyt pociągająco. I właśnie wtedy Bóg Ojciec wypowiedział słowa, zapisane przez ewangelistów.

Jak więc rozumieć wiarę w Trójcę Przenajświętszą? Możemy odpowiedzieć parafrazując słowa naszego Ojca w niebie: To jest nasz Bóg Trójjedyny, przez nas umiłowany! Jego słuchajmy!

[1] Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48

[2] Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański: DS. 150.

[3] Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego.

[4] Sobór Watykański I: DS 3015.

[5] Mk 1,11

Robert M. Rynkowski, Trójca Święta

Trójca Święta jako dialog

9 września 2012 Robert M. Rynkowski 2 komentarze

Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.

Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)

A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.

Znak zamyka?

W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].

Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?

Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].

Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.

Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].

Nieuchronna różnica

Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.

Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.

Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.

Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.

Dialogiczne rozumienie Trójcy

Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.

Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.

Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].

Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.

[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.

[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.

[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.

[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.

[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.

Dariusz Kowalczyk SJ, Trójca Święta

Wierzyć w Trójcę Świętą

2 września 2012 Dariusz Kowalczyk SJ 5 komentarzy

Mówimy: „Jestem wierzący. Wierzę w Boga”. Tak! Ale w jakiego Boga wierzymy? Czy rzeczywiście w Boga objawionego nam przez Jezusa Chrystusa, czyli w Boga w Trójcy Jedynego? 50 lat temu niemiecki jezuita, Karl Rahner, ubolewał, że chrześcijanie, choć wyznają Trójcę Świętą, to w gruncie rzeczy są „monoteistami” takimi, jaki np. muzułmanie. Modlą się do Boga, ale zapominają, że Bóg to nie jakiś monolit bez imienia, ale Ojciec, Syn i Duch Święty. A jak jest dziś z praktyczną wiarą w Trójjedynego Boga? Czy np. w naszej osobistej modlitwie zwracamy się świadomie do trzech Osób: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego? Uroczystość Trójcy Świętej jest dla nas zaproszeniem do udzielenia sobie odpowiedzi na to pytanie.

Kacper, Melchior i Baltasar

Ciekawe, jakie byśmy otrzymali dziś wyniki, gdyby ktoś zrobił fachowy sondaż na temat znajomości Osób Boskich. W czasie, kiedy wspomniany Rahner wypowiadał swą gorzką opinię, w Polsce dogłębne badania religijności miejskiej i wiejskiej zrobił ks. prof. Władysław Piwowarski. Uogólniając jego socjologiczne dociekania w odniesieniu do wiary w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 procent respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 procent) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską i św. Józefa. Czy dziś byłoby lepiej? Pamiętam jak kilkanaście lat temu w jakimś teleturnieju ktoś dostał zadanie właśnie wymienienia osób Trójcy Świętej. Padła odpowiedź: Kacper, Melchior i Baltasar.

Problem jest jednak głębszy. Nie brakuje bowiem chrześcijan, którym nauka o Trójcy wydaje się jedynie jakimś niepotrzebnym komplikowaniem wiary w Boga. No bo jak zrozumieć, że jest jeden Bóg, ale w trzech Osobach? Nie dziwi taka postawa, skoro sam wielki poeta Goethe stwierdził: „Wierzyłem w Boga, w naturę i w zwycięstwo dobra nad złem, ale to nie wystarczyło pobożnym duszom; musiałem także wierzyć, że trzy równa się jeden, a jeden równa się trzy. A to sprzeciwiało się mojemu poczuciu prawdy, a ponadto nie widziałem w najmniejszym stopniu jakiegoś praktycznego pożytku z tej nauki”. Podobnie wypowiedział się filozof Kant: „Z wziętej dosłownie doktryny trynitarnej nie sposób wydobyć jakiegoś praktycznego znaczenia”.

Zdarzało mi się, że jakiś ksiądz pytał mnie, co konkretnie wykładam na Uniwersytecie Gregoriańskim, a kiedy odpowiadałem, że przede wszystkim traktat o Trójcy Świętej, to słyszałem: „Ojej! O Trójcy! To skomplikowane rzeczy!”. Tak jakby nauka o Bogu Trójjedynym istniała głównie po to, by uprzykrzać życie studentom teologii. Tymczasem nie o utrudnianie wiary tutaj chodzi, ale o podstawową i piękną prawdę o Bogu, która wiele tłumaczy. Jesteśmy chrześcijanami, bo zostaliśmy ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i wierzymy, że ci Trzej są różni, ale pomimo tego nie są trzema Bogami, lecz jednym Bogiem, Jedną wspólnotą miłości Trzech, doskonałym zjednoczeniem w doskonałej różnorodności.

Bóg jest miłością

W jednej ze swych katechez Jan Paweł II powiedział: „«Bóg jest miłością». Te słowa, wypowiedziane w jednej z ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św. Jana ewangelisty (4,16), stanowią ostateczny zwornik tej prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyjściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i zmartwychwstaniem. […] Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest Miłością”. Bóg objawił się nam w Jezusie jako Bóg kochający i przebaczający, Bóg miłosierny. Jednak sformułowanie św. Jana „Bóg jest miłością” nie może być ograniczone do relacji Boga z człowiekiem. Bóg bowiem jest miłością od zawsze, od wieczności – nigdy nie było Boga, który nie byłby miłością. Bóg jest miłością w sobie samym. A zatem Odwieczny nie potrzebował stwarzać świata, aby móc kochać innego, a nie tylko siebie samego. Objawiony przez Jezusa Bóg nie jest samotnym Absolutem, ale jest Boską Wspólnotą, która od zawsze ma w sobie inność i wzajemność, czyli to, co jest warunkiem miłości doskonałej. W zacytowanej już katechezie Jan Paweł II stwierdził, że w objawieniu „prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swym najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym życiu Jedynego Bóstwa. Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób”.

Gdyby Bóg nie był Wspólnotą, ale wszechmocną, wieczną Monadą, nie byłby miłością w sobie samym, ale raczej samotnością. Jak Płaczybóg z wiersza Bolesława Leśmiana „Dwaj Macieje”: „…sam jestem – samiustek / Wpośród ziemskiej niedoli i zaziemskich pustek”. Orygenes, geniusz chrześcijaństwa z przełomu II i III wieku, argumentował, że Syn Boży jest współwieczny z Bogiem Ojcem, gdyż w przeciwnym razie Bóg nie byłby odwieczną radością. Wszak nie można radować się, kiedy jest się samotnym. Bóg samotny nie byłby w gruncie rzeczy doskonały, a zatem nie byłby prawdziwym Bogiem. Św. Jan z Avila (zm. 1569), który ma być ogłoszony doktorem Kościoła, zauważył, że w takim przypadku Bóg nie przestałby być Bogiem samotnym nawet wobec wielości stworzenia. Między Bogiem a stworzeniem jest bowiem nieskończony dystans. Ale Bóg nie jest samotnikiem, ponieważ jest jednością trzech różnych Osób.

Ryszard od św. Wiktora (XII wiek) udowadniał, że Bóg nie potrzebuje stworzenia, by kochać, bo sam w sobie posiada Miłość doskonałą. I wyciąga z tego wniosek, że Bóg nie może istnieć jako jedna Osoba, gdyż wówczas Jego miłość byłaby jedynie miłością samego siebie, odwiecznego „Ja”, a zatem byłaby niedoskonała. Ryszard od św. Wiktora podkreślał, że miłość wymaga przynajmniej dwóch osób, ponieważ istotą miłości jest dawanie (komunikowanie) siebie innemu. Jeśli więc Bóg jest Miłością, to musi być wspólnotą przynajmniej dwóch Osób: kochającego i kochanego. Ale „dwójca” nie jest jeszcze pełnią. Dlaczego? Otóż miłość ze swej natury nie zamyka się w kręgu kochającego i kochanego, ale otwiera się na zewnątrz, chce wyrażać się w wspólnym umiłowaniu trzeciego. Co więcej, miłość we dwoje mogłaby się zdegenerować do egoizmu we dwoje, albo do relacji podporządkowania jednej osoby przez drugą. Takie sytuacje znamy ze świata ludzkich relacji. Tymczasem trzecia osoba czyni krąg miłości pełnym. W Bogu mamy zatem odwieczną wspólnotę kochającego (Ojca), kochanego (Syna) i współ-kochanego (Ducha). W tradycji Kościoła mówi się też, że Duch Święty jest osobową miłością Ojca i Syna, to znaczy, że miłość, która jest między Ojcem i Synem, nie jest jedynie relacją, jak pomiędzy osobami ludzkim, ale sama w sobie jest Osobą, trzecią Osobą Boską. Czy jednak takie mówienie o Bogu jako wspólnocie Trzech nie osłabia monoteizmu, czyli wiary, że Bóg jest jeden jedyny?

Monoteizm wzmocniony

Prawda o Trójcy Świętej nie tylko nie osłabia wiary w jednego Boga (monoteizmu), ale ją w praktyczny sposób pogłębia i umacnia. Nie mówimy jednak o jakimś monoteizmie abstrakcyjnym, filozoficznym, ale o żywej relacji człowieka z Bogiem Jedynym. Interesuje nas bowiem wiara w jednego Boga, która ma konkretne znaczenia dla naszego życia. W tej perspektywie możemy dostrzec w nauce o Trójcy Świętej radykalizację wiary, że Jedyny Bóg nie jest tylko Stwórcą, ale także Zbawiciele, który wszedł z człowiekiem w relację i zaprasza go do wiecznej wspólnoty.

Wyobraźmy sobie, że Bóg jest jednoosobowym, doskonałym „monolitem”. Pomiędzy tak rozumianym Bogiem, a człowiekiem byłaby nieskończona przepaść. A jeśli Bóg chciałby ją pokonać, aby wejść z nami w rzeczywistą relację, to musiałby się „umniejszyć”, abyśmy mogli Go doświadczyć. Jak jednak moglibyśmy wyobrazić sobie takiego Boga, który będąc jedną Osobą (Boską Monadą) pozostaje w swej nieogarnionej Boskości, a jednocześnie schodzi pomiędzy ludzi? Jak jedna Osoba mogłaby dać się człowiekowi, a jednocześnie pozostać Bogiem. A z drugiej strony patrząc, jak człowiek mógłby wejść w realną wspólnotę z takim jednoosobowym Boskim monolitem? Gdybyśmy chcieli jakoś graficznie (przy świadomości wszystkich ograniczeń) przedstawić takiego Boga, to moglibyśmy narysować jakąś doskonałą bryłę, do której człowiek nie ma dostępu, na którą może patrzeć jedynie z zewnątrz. Tymczasem Trójca Święta to nie jeden doskonały monolit, ale doskonała przestrzeń miłości, w której jest miejsce dla stworzeń. Mówiąc obrazowo, jeśli Bóg byłby doskonałym monolitem, to nie moglibyśmy w niego wejść, ale jeśli Bóg jest sam w sobie relacja Trzech, to w tej relacyjności jest dla nas miejsce.

Ponadto jeśli Bóg jest Trójcą, wspólnotą Trzech, to znaczy, że może być jednocześnie daleki i bliski, nieogarniony w swej nieskończoności, a zarazem jednym z nas, solidarny z człowiekiem. Bóg Ojciec posyła swego Syna, równemu Mu w Bóstwie, aby ten stał się prawdziwym człowiekiem objawiając w ten sposób stosunek Boga do człowieka. Posyła też Ducha, równego w Bóstwie Ojcu i Synowi, który przenika wszystko i działa od wewnątrz. W ten oto sposób jedyny Bóg pozostaje w swej Boskiej nieskończoności, a jednocześnie wchodzi w konkretną ludzką historię jako Jezus z Nazaretu i daje się poznać od wewnątrz w naszym sercu, jako Duch Święty. Można by powiedzieć, że jesteśmy otoczeni Bogiem i dlatego możemy kierować spojrzenie ku Bogu nieskończenie dalekiemu na zewnątrz, jednocześnie znajdować Go w naszym wnętrzu jako bliższego nam niż my sami sobie, a także doświadczać Boga wcielonego w naszą historię. W ten oto sposób monoteizm trynitarny, czyli wiara w jednego Boga w trzech Osobach, jest monoteizmem praktycznym, który pozwala utrzymać napięcie pomiędzy doświadczeniem Boga dalekiego (Innego) i zarazem Boga bliskiego.

Monoteizm „jednoosobowy” narażony jest na podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony, by bronić Bożej transcendencji (całkowitej inności), moglibyśmy zacząć mówić o Nim w taki sposób, iż będzie się On stawał coraz bardziej daleki i niedostępny, a w konsekwencji religijność będzie się redukować do prawa i filozofii. Z drugiej strony, może być tak, że szukając jakiegoś sposobu wytłumaczenia, jak ów daleki Bóg kontaktuje się z człowiekiem, będziemy tworzyć coraz to nowych pośredników między Bogiem a człowiekiem. Natomiast Bóg w Trójcy Jedyny nie potrzebuje żadnych pośredników, by się objawić, gdyż jest pośrednikiem dla samego siebie: Bóg Ojciec objawia się w Duchu przez Jezusa Chrystusa, a z kolei Duch Święty poprzez Syna prowadzi nas do Ojca w niebie. Z tego oczywiście nie wynika, że Bóg nie zaprasza różnych ludzi do współpracy. Wręcz przeciwnie, czego przykładem jest Maryja. Nie robi jednak tego dlatego, że bez stworzonych pośredników nie mógłby wejść w relację z człowiekiem, ale dlatego, że traktuje nas jak przyjaciół, a nie niewolników.

Genialna synteza, która uschła

Teologia chrześcijańska czyniła przez wieki wysiłki, by opisać jedność i troistość Boga. Kluczowymi w tym procesie pojęciami okazały się „osoba” i „relacja”. Starożytno-średniowieczna refleksja trynitarna znalazła swe apogeum w teologii św. Tomasza z Akwinu, który definiuje Osobę w Bogu jako relacje samoistną (relatio subsistens). Tak rozumiana relacja jest tym, co stanowi o rozróżnieniu Trzech, a jednocześnie o Ich jedności. Nie jest tak, że najpierw są trzy Osoby, a potem relacje między nimi. Osoby istnieją właśnie jako relacje. Nie jest też tak, że najpierw jest jedna Boska natura, z której wyłaniają się Osoby, które wchodzą relacje. Boska esencja nie istnieje bez Osób, a te nie istnieją bez relacji, gdyż są właśnie relacjami. Innymi słowy, w Bogu „być” relacji i „być” istoty stanowią jedno i to samo.

Prof. Lonergan, który swego czasu wykładał teologię na Uniwersytecie Gregoriańskim, idąc za świętym Tomaszem stwierdzał: „W Bogu jest 5 właściwości (proprietates), 4 relacje, 3 Osoby, 2 pochodzenia, 1 natura i… – tu zapewne teolog uśmiechał się po nosem – można powiedzieć, że nie ma żadnego problemu”. Powyższa formuła rzeczywiście porządkuje refleksję trynitarną wielu wieków i rozwiązuje wiele problemów, ale Bóg w Trójcy Jedyny z całą pewnością pozostaje Tajemnicą (Misterium), nie w sensie jakiejś „czarnej dziury”, która jest zupełnie nie do pojęcie, ale w sensie tajemnicy Nieskończonego, który, jako że jest Bogiem, przewyższa wszelkie możliwe zrozumienia i terminologie.

Bóg Ojciec posyła swego Syna i Ducha, aby objawić się światu i zbawić człowieka. Ale skoro Bóg objawia samego siebie, a nie robi jakiegoś teatrzyku na ziemi, to znaczy, że tym dwóm posłaniom w historii zbawienia odpowiada wieczny, wewnątrztrynitarny ruch: Ojciec odwiecznie rodzi Syna oraz wraz z Synem odwiecznie tchnie Ducha. Mówimy zatem o dwóch pochodzeniach w Bogu: jedno pochodzenie nazywamy rodzeniem, a drugie tchnieniem. To pierwsze św. Tomasz opisywał jako akcją rozumu, a to drugie jako akcję woli. Te dwa pochodzenia owocują 4 relacjami: Ojciec rodzi Syna (rodzenie aktywne), Syn jest rodzony przez Ojca (rodzenie pasywne), Ojciec i Syn tchną Ducha (tchnienie aktywne), Duch pochodzi od Ojca i Syna (tchnienie pasywne). Z tych 4 relacji trzy są samoistne, to znaczy są Osobami: Ojciec jest samoistną relacją rodzenia aktywnego (ojcostwo), Syn jest samoistną relacją rodzenia pasywnego (synostwo), Duch jest samoistną relacją tchnienia pasywnego. Relacja tchnienia aktywnego natomiast nie jest samoistna i nie stanowi czwartej Osoby, gdyż Ojciec i Syn, którzy tchną, istnieją odwiecznie jako relacje ojcostwa i synostwa, i jako tacy nie tworzą razem czwartej Osoby w stosunku do Ducha. Z tego wszystkiego wynikają następujące właściwości poszczególnych Osób: Ojciec jest bez początku (w sensie zasady), rodzi i tchnie Ducha; Syn jest rodzony i tchnie Ducha, Duch jest tchniony. Jako że tchnienie Ojca i tchnienie Syna stanowi jeden i ten sam akt pochodzenia Ducha, dlatego w sumie mamy pięć właściwości poszczególnych Osób Boskich. Wyjaśnijmy jeszcze, że mówienie o Ojcu jako Osobie bez początku (zasady) nie oznacza żadną miarą, że Syn i Duch nie są współwieczni Ojcu. Chodzi tutaj o to, że Syn i Duch pochodzą (nie w sensie czasowym!) odwiecznie od Ojca jako od Zasady, która sama nie pochodzi od nikogo.

Tę – tutaj bardzo syntetycznie przedstawioną doktrynę – św. Tomasz precyzuje i rozwija w różnych kierunkach, dając nam zadziwiająco spójną naukę o Trójcy Świętej. Niestety, kolejne pokolenia tomistów zaczęły absolutyzować ten język i gubić się w coraz to nowych subtelnościach terminologicznych, jakby nie chodziło już o zgłębianie tajemnicy Trójcy, lecz o zgłębianie tego, co św. Tomasz o Trójcy napisał. Jednym z negatywnych owoców tego stanu rzeczy było oddalanie się do historii zbawienia w Jezusie, która jest fundamentem wiary w Trójcę. Doktryna trynitarna stawała się jakimś suchym, abstrakcyjnym systemem coraz bardziej pozbawionym związku z życiem wiernych. Ożywienie doktryny o Trójcy Świętej przyszło po Soborze Watykańskim II. Ale już wcześniej wobec suchego tomizmu świeży powiew płynął z doświadczenia świętych.

Trójca w życiu świętych mistyków

Niektórzy święci mieli głębokie, mistyczne doświadczenie Trójcy Świętej. I nawet jeśli takie doświadczenie nigdy nie jest do końca przekazywalne, to jest ono zaproszeniem dla nas do wchodzenia w modlitewną relację z trzema Boskimi Osobami.

Zaskakujące wizje Trójcy Świętej miał założyciel jezuitów, św. Ignacy z Loyoli. W zapiskach ojca Nadala, bliskiego współpracownika o. Ignacego, znajdujemy następujące zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy […], otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”. Rzeczywiście, „Dziennik Duchowy”, pisany przez Ignacego w ostatnim okresie jego życia, jest świadectwem mistyki trynitarnej najwyższych lotów. U Nadala znajdujemy także takie oto świadectwo: „Słyszałem od samego Ignacego, że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”. Sam Ignacy Loyola w swym „Dzienniku” zanotował m.in.: „Doznawałem też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko] pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy Przenajświętszej”. O. Ignacy miał zwyczaj zwracania się podczas porannej modlitwy do Ojca, Syna i Ducha z osobna, a potem do wszystkich razem, to znaczy do Boga w jego jedności.

Święta Teresa Wielka (zm. 1582) w „Twierdzy wewnętrznej” pisze o trzech Osobach Boskich, które komunikują się z duszą, mówią do niej i pozwalają jej zrozumieć słowa Jezusa, jakie znajdujemy w ewangelii, że chce on wraz z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym zamieszkać w duszy człowieka, który Go kocha i zachowuje jego przykazania. Niezwykłą mistyczką zamieszkiwania Osób Boskich w człowieku, była bł. Elżbieta od Świętej Trójcy (zm. 1906). Ta młoda karmelitanka, tak jak jej słynna poprzedniczka, św. Teresa, wzięła na serio słowa Pan Jezusa z ewangelii św. Jana: „Jeśli kto mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (14,23). Przy czym siostra Elżbieta podkreślała, że nie chodzi tutaj o jakieś nadzwyczajne wizje, ale o proste życie wiarą w otwarciu na Trójce Świętą, która chce dać nam siebie samą. Pod koniec swego krótkiego życia, na dwa lata przed śmiercią, Elżbieta zanotowała pełną pasji modlitwę: „O moi Trzej, moje Wszystko, moja szczęśliwości, nieskończona Samotności, Niezmierzoności, w której się gubię, oddaje się Wam jako ofiara. Ukryjcie się we mnie, abym ja mogła się ukryć w Was, w oczekiwaniu na kontemplowanie w Waszym świetle przepaści Waszej wielkości”. Pomyślmy, że „Trzej” są także naszą przyszłością, przyszłością absolutna, bo wieczną.

Biorąc pod uwagę, jak wiele jest w Nowym Testamencie fragmentów, dotyczących zamieszkania Osób Boskich, a szczególnie Ducha Świętego, w człowieku, można odnieść wrażenie, że za mało mówimy w Kościele o tej nauce samego Jezusa i Apostołów. Warto zatem na modlitwie uświadamiać sobie, że jeśli jestem w łasce uświęcającej i z miłości zapraszam Trójcę Świętą do swej duszy, to Ojciec, Syn i Duch przychodzą do nas i zamieszkują. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie dusza ludzka jest nieskończona, skoro jest zdolna przyjąć takich gości. Zwracajmy się zatem do „naszych Trzech”, którzy w nas zamieszkują. Rozmawiajmy modlitewnie z Bogiem w Trójcy Jedynym, z każdą Osobą po kolei i ze wszystkim razem. Możemy też skorzystać z doświadczenia ojca Raniero Cantalamessy, kaznodziei Domu papieskiego, który tak opisuje swoje modlitewne „konszachty” z trzema Boskimi Osobami: „Jako kaznodzieja znajduję się w sytuacji, że muszę porozmawiać już to z Synem, już to z Duchem Świętym, już to z Ojcem. Odkryłem pewną sztuczkę, aby otrzymać pomoc. Jeśli mam przepowiadać o Synu, mówię Ojcu, że nie może pozostawić mnie bez namaszczenia Duchem, skoro Jezus tyle razy mi go udzielił, aby mówić o Nim. I to samo czynię po kolei z innymi Osobami. Muszę powiedzieć ze zdziwieniem, że sztuczka działa… Możemy zawierać przymierze z Duchem – prawie prosić o bycie Jego wspólnikiem – by przygotować świętowanie Ojcu, tak jak to robią dzieci, kiedy sprzymierzają się w tym celu z mamą; potem możemy zmieniać przymierze i sprzymierzyć się z Ojcem, aby uczcić Syna itd.”.

Rublow i Masaccio

Głęboka wiara w Trójcę Świętą zaowocowała genialnymi działami sztuki, obrazami. Z drugiej strony dzieła te mogą nas prowadzić do doświadczenia obecności Boga w trzech Osobach. Jednym z najsłynniejszych przedstawień Trójcy jest ikona Andrieja Rublowa, o której symbolice napisano wiele książek. Niektórzy teolodzy uznają tę, namalowaną na początku XV wieku ikonę, za najdoskonalszą syntezę nauki o Trójcy Świętej. Dziś oryginał można oglądać w moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej.

Ikona Rublowa nazywana jest niekiedy „Gościnnością Abrahama”, gdyż nawiązuje do słynnej sceny z Księgi Rodzaju, kiedy to do Abrahama przychodzi trzech tajemniczych wędrowców (aniołów) w gościnę. Tradycja Ojców Kościoła dostrzegła w tej scenie symbol Trójcy Świętej. W tę tradycje wpisał się Rublow ze swoim malarskim geniuszem. Na jego ikonie widzimy trzy piękne postaci siedzące w kręgu przy stole, na którym stoi kielich – symbol Eucharystii. Jan Paweł II w swym liście „Mane nobiscum Domine” odnotował ten fakt w retorycznym pytaniu: „Czy nie za sprawą znamiennej intuicji słynna ikona Trójcy Rublowa stawia w znaczący sposób Eucharystię w centrum życia trynitarnego?”. Trójca Rublowa tworzy dynamiczną jedność – jest w tym obrazie ruch, a zarazem głęboki pokój. Żadna z przedstawionych Osób Boskich nie wysuwa się na plan pierwszy. Wszystkie są tak samo ważne tworząc doskonałą wspólnotę miłości, do której czujemy się zaproszeni. Ktoś, kontemplując ten obraz, powiedział w pewnym uniesieniu: „Skoro istnieje Trójca Rublowa, to znaczy, że istnieje Bóg”. Kopia ikony, wykonana przez znajomą ikonopisarkę, wisi nad moim łóżkiem. Każdego ranka staję przed nią i zwracam się do „moich Trzech”: Ojca, Syna i Ducha, prosząc, by mnie otaczali od wewnątrz i od zewnątrz…

Na innej ścianie w moim pokoju wisi zdjęcie tzw. Trójcy Masaccia. Jest to fresk, namalowany w tym samym czasie, co ikona Rublowa, który znajduje się w kościele Santa Maria Novella we Florencji. Obraz Masaccia przedstawia Trójcę Świętą w kluczowym momencie historii zbawienia, czyli w wydarzeniu ukrzyżowania. W centrum widzimy Chrystusa na krzyżu. Nad Nim obecny jest Bóg Ojciec, który podtrzymuje ramiona krzyża. Pomiędzy Ojcem i Synem znajduje się Duch Święty przedstawiony w postaci gołębicy. Pod krzyżem stoi Maryja i uczeń Jan. Fresk wyraża prawdę, o której niekiedy zapominamy – w wydarzeniu krzyża uczestniczy cała Trójca Święta, a nie tylko Jezus, Bóg wcielony. Nie znaczy to, oczywiście, że także Ojciec i Duch umierają na krzyżu. Umiera Syn Boży, który stał się człowiekiem, ale pozostałe dwie Osoby Boskie uczestniczą w pełni, w sposób sobie właściwy, w tym zbawczym dramacie. Trzeba szczególnie zauważyć, że w przedstawieniu Masaccia Bóg Ojciec nie jest kimś dalekim i srogim, kto domaga się zadośćuczynienia za grzechy, ale jest Ojcem współcierpiącym z miłości do człowieka. Patrząc na krzyż możemy zatem dostrzec oczyma wiary nie tylko Jezusa, ale wszystkie trzy Osoby Boskie. Wszak czynimy znak krzyża nie tylko w imię Jezusa, ale w imię Boga Trójjedynego, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odkryjmy zatem – w czas Uroczystości Trójcy Przenajświętszej – głębię tego znaku.

Kleofas