Zgodnie z często przywoływanym stwierdzeniem św. Augustyna „Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym”. Czy w takim razie Nowy też skrywa się w czymś „nowszym”, w czym znajdzie swoją ostateczną interpretację? Ale przecież Nowy Testament nie może stać się „starym” nawet w eschatologicznym spełnieniu się wszystkiego, skoro wszystko to wynika i jakoś zawiera się w „raz na zawsze” Chrystusowego „wykonało się”. Z drugiej jednak strony ostateczne objawienie dopiero z perspektywy eschatologicznego „wykonało się” ujawni się w pełni. Istnieje zatem zarazem podobieństwo, jak i niepodobieństwo pomiędzy różnicą istniejącą między Starym i Nowym Testamentem a różnicą między Nowym Testamentem a wiecznym wypełnieniem.
Jeśli „Stary Testament jest proroctwem Nowego Testamentu”, jak chciał z kolei św. Grzegorz, „a najlepszym komentarzem do Starego Testamentu jest Nowy Testament”, czas Nowego Przymierza prorokuje o tym, co uzyska swoje ostateczne znaczenie wraz z przyjściem Pana w chwale. Ale, znów, istnieje przecież pomiędzy tym „nowym proroctwem” a proroctwami Starego Testamentu „niepodobne podobieństwo”. A nawet: jest jego realizacja zarazem bardziej niepodobna jak i bardziej podobna do spełnienia się starotestamentowych proroctw w Nowym Przymierzu. To, co przed nami, będzie bardziej odpowiadało temu, co już jest, niż przyjście Mesjasza przystawało do zapowiadających je obietnic. A jednak, eschatologicznym paradoksem, w sposób wprawiający w osłupienie przerośnie wszystko to, czym już żyjemy przez wiarę.
Zwrócił był uwagę Benedykt XVI w adhortacji o Słowie Bożym na to, że „Misterium Paschalne Chrystusa jest w pełni zgodne – jednakże w sposób, który był nie do przewidzenia – z proroctwami i aspektem prefiguratywnym Pism”. Co jednak najbardziej zadziwiające, ta pełna koincydencja „zawiera wyraźne aspekty braku ciągłości względem instytucji Starego Testamentu”. Nie „albo-albo”, ale „i-i” – i rozum znajduje się w kropce; albo: w wykrzykniku i znaku zapytania. Jeszcze wyraźniejszą kropkę nad „i” postawiła Papieska Komisja Biblijna, według której pojęcie wypełnienia się Starego Testamentu w tajemnicy życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa zawiera trzy wymiary: ciągłości, zerwania oraz spełnienia i przewyższania. Można by powiedzieć to inaczej: prawem spełnienia proroctwa jest przewyższenie, bez którego nie wypełni się to, co obiecane. A zatem ciągłość nie wydarzy się bez zerwania w stosunku do tego, co nie było ostateczne. W końcu nie czas, ale wieczność mają ostatnie słowo, jeśli ostatnim słowem jest Słowo w chwale.
Jak pisał Henri de Lubac, istnieje „ciągłość i zarazem kontrast pomiędzy objawieniem Syna a wszystkimi wcześniejszymi objawieniami, które je przygotowały”, a „Tradycja nigdy nie zaprzestała rozważać tej ciągłości w kontraście i kontrastu w ciągłości”. Doskonalszej ciągłości i zarazem głębszego kontrastu należy się spodziewać między tym samoobjawieniem się Boga w Chrystusie, które już zostało podarowane i po którym nie należy się spodziewać niczego nowego, a tym nowym-starym objawieniem się Syna wtedy, gdy „ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Paradoksalne współistnienie „ciągłości w kontraście” i „kontrastu w ciągłości”, które już nas oszałamia, nie daje się porównać do „nieporównywalnie porównywalnego” stanu, w którym znajdziemy się, gdy ujrzymy maksymalną ciągłość w kontraście a jednocześnie/jednowiecznie szczytowy kontrast w ciągłości, a jedno z drugim jak najściślej ze sobą złączone, a zarazem niezmieszane.
Coincidentia oppositorum jest nam pisana, ale czekamy na jej zrealizowanie, kiedy to okaże się niepodobnie podobna do tego, za co ją uważamy teraz.
Warto wydrukować sobie poniższe proroctwo Mojżesza i przywiesić na lodówce serca:
„Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę dłoń moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego nie ukażę tobie” (Wj 33, 21b-23).
Prorok Mojżesz objawił pewien paradygmat obowiązujący w relacji z Bogiem oraz w kontakcie z tajemnicami wiary. Nie widzimy oblicza Bożego i światła tajemnicy wprost, ale niejako „od tyłu”, co zwykle oznacza, że dopiero z perspektywy czasu – a najpełniej: z perspektywy eschatologicznego spełnienia – zostają ukazane. Przy okazji zaś zrelatywizował był Mojżesz również wagę proroctw, których używają ewangelizatorzy i nadużywają apologeci. Otóż również proroctwo staje się jasne dopiero po spełnieniu, a przed nim raczej wzbudza odpowiednie nastawienie, niezbędne do późniejszego przyjęcia objawienia przekraczającego to, czego się spodziewano. Konsekwentnie, można przeoczyć wypełnienie się proroctw dotyczących samego Mesjasza! Jak to kiedyś obrazowo ujął Joseph Ratzinger: „cały Stary Testament można czytać z pominięciem Chrystusa – palec, który na Niego wskazuje, nie czyni tego aż tak jednoznacznie”.
Nie jest to może Dobra Nowina dla apologetów, ale z kolei również demitologizatorom chrześcijaństwa wypada z ręki ten oręż, którym nadszermują. Okazuje się bowiem, że to, co krytykują, pasuje do owego „ujrzysz Mnie z tyłu”. Znaczenie Ukrzyżowania odsłoniło się przed uczniami dopiero po Zmartwychwstaniu, nie ma co więc oskarżać pierwotny Kościół o to, że po fakcie wymyślił sobie piękną legendę. A również odwieczna tożsamość Wcielonego ukazać się mogła w pełni dopiero w świetle Jego wywyższenia i ustanowienia Panem, nie ma się co gorszyć zatem, że pierwszorzędną troską Jezusa z Nazaretu nie było dowodzenie wszem wobec, że jest Synem Bożym. Podobnie nie trzeba z egzegetyczną lupą śledzić bezpośredniego wskazania przez Jezusa woli i momentu założenia Kościoła, bowiem dopiero po dokonaniu się „wydarzenia Chrystusa”, gdy cofnął swoją dłoń z czasu do wieczności, oblicze Kościoła, Jego Oblubienicy, odkryć się mogło przed wierzącymi jako realizacja odwiecznego zamysłu Bożego.
Tortosa catedral Huguet Transfiguracio 0020.jpg, źródło: Wikipedia
Przy czym oczywiście również Eklezję widzimy z tej samej perspektywy: nie bezpośrednio, ale spoglądając w tył. Stąd Jej oblicze pozostaje zakryte dla niewierzących, i choćby nie wiem jakie zabiegi apologetyczne stosować wobec niewierzącego delikwenta, póki ten nie stanie obok Skały Chrystusa, nie rozpozna Jego chwały w Kościele. Potrzeba bowiem wiary, żeby ujrzeć niewidzialne w widzialnym, wiara zaś rodzi się z ewangelizacji, czyli z głoszenia a nie dowodzenia Chrystusa (por. Rz 10, 17). „Kiedyś”, w wieczności, objawi się w pełni piękno i nieskalanie Chrystusowej Oblubienicy, teraz przykryte zmarszczkami niedoskonałości i szpecone grzechem. A przede wszystkim: dostępne jedynie w misterium.
Królestwo, które rośnie, póki w czasie się dzieje, póty nie przekracza formy zakwasu. Nie należy mieszać Kościoła ze światem i widzieć wzrostu Królestwa na rzecz dostrzegalnego inaczej niż przez wiarę postępu. Jakby eschatologiczny przeskok miał być jedynie kropką nad „i” do tego, co udało się osiągnąć w historii. Owszem można sobie wyobrazić, że tam, gdzie Kościół staje się rzeczywiście tym, kim Pan go uczynił, tam też rodzi sprzeciw. Wierności towarzyszyć musi nie co innego jak Pascha. Im więc lepiej, tym gorzej, a jeśli nie jest gorzej, należałoby się nawrócić i zacząć żyć eschatologicznym Królestwem Bożym. To zaś w czasie, który odrzuca panowanie Boga, jest obecne w Kościele na sposób tajemniczy.
Podobno, jeśli wierzyć Słownikowi wiedzy biblijnej, w kulturze hebrajskiej „przeszłość jest czymś, co znajduje się jakby z przodu”, z kolei „przyszłość nie jest znana i znajduje się niby z tyłu”. Dlatego widzenie tego, co przyszłe, wymaga nawrócenia. Nawrócenie zaś oznacza odwrócenie, ale nie bezpośrednie, lecz przez wiarę, tak żeby ujrzeć Jego chwałę w wierzących „od tyłu”, bo wprost ukaże się ona dopiero, kiedy ukaże się Chrystus (por. Kol 3, 3). Ale już przechodzi w Kościele Jego chwała, o czym zaświadcza wiara, która „jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1).
Dla Izraelitów rozumienie teraźniejszości i przyszłości było możliwe jedynie dzięki spoglądaniu w przód, czyli w przeszłość, a ściślej rzecz biorąc, na akt stworzenia człowieka na obraz Boży. Jednak dla chrześcijan również ten początek widziany musi być w perspektywie tego, co wydarzyło się potem i co dopełni się w eschatologicznym nadpotem. Tak więc stworzenia nie można zrozumieć bez Chrystusowego odkupienia, które jest „nowym stworzeniem”, dzięki któremu człowiek upodabnia się do Chrystusa – ikony Ojca. Z kolei zarówno to, co było na początku, jak i pełnię czasu, w pełni pojmiemy dopiero z perspektywy końca. Tak więc protologia przeglądnie się w eschatologii, która z kolei działa już w tej „rozpadlinie skały”, w której jesteśmy postawieni.
Jeśli jest w tym wszystkim jakaś Dobra Nowina dla apologetów, to chyba jedynie taka, że w przyszłości zostanie doceniona ich przeszła praca, która w przeszłości nie mogła zostać uznana przez tych, dla których była wykonywana. Oznacza to ni mniej ni więcej, że dopiero w wieczności okaże się, iż działalność ad extra była w swojej istocie działalnością ad intra. Wszelkie bowiem uzasadnianie nadziei (1 P 3,15), nawet to, które wydawało się kierować względem tych „spoza” Kościoła, służyło w gruncie rzeczy Ciału, do którego oni już należeli, ale co miało się objawić dopiero „od tyłu”. Kto bowiem pyta o uzasadnienie nadziei chrześcijańskiej, ten już nie błądzi. Próg nadziei został przekroczony. Kto rozmawia z apologetą, ten musi stać już obok skały niewidzialnego Ewangelizatora.
A przy okazji: jeśli palec Chrystusa wskazuje, że wielkość proroka Mojżesza urosła wraz z przyjściem Drugiego Mojżesza, to z kolei palec Mojżesza wskazuje na nas, którzy jesteśmy więksi niż myślimy o sobie teraz i nie mniejsi, niż pomyślimy o sobie w wieczności, patrząc „w tył”. W górę serca!
Jäts gamla kyrka056.JPG, źródło: Wikimedia Commons
Czas jest, wolno powiedzieć, innym wyrażeniem tego, co nazywamy łaską przybrania za synów Boga. Gdybyśmy byli Synem z natury, bylibyśmy żyli w wieczności „od razu”. Ale Syn może być tylko jeden. Synowie w synu potrzebują czasu, to jest przyjęcia synostwa Chrystusa w takim stopniu, aż Syn się w nich ukształtuje (por. Ga 4, 19). Nie tylko ze względu na porzucanie starego grzesznego człowieka, ale i z powodu odległości stworzenia od Stwórcy oraz realizmu czasu, dorastanie do nowego stworzenia – nieco eufemizując – sprawia wrażenie długiego trwania i nie wydaje się być łatwe.
Grzech pogłębiając jeszcze niezgłębioną przepaść dzielącą człowieka od Boga sprawił, że aż do ostatniej kropli potu (por. Rdz 3, 19) i krwi przyjdzie się zmagać o wieczność i synostwo: „Jeszcze nie opieraliście się aż do krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o napomnieniu, z jakim się zwraca do was jako do synów” (Hbr 12, 4-5). Jak każdy z członków dorasta do otrzymanego we chrzcie synostwa przez całe swoje życie, tak również całe Ciało rośnie stopniowo w historii do miary wielkości według pełni Syna Bożego (por. Ef 4, 13. 15-16). Nie jedynie ze względu na grzech, ale także z natury czasu potrzeba Kościołowi czasu, żeby przyjąć, co był już dzięki Głowie i w Głowie otrzymał.
Jäts gamla kyrka055.JPG, źródło: Wikimedia Commons
Jeśli któryś z członków dostępuje zbawienia, to jedynie dlatego, że ostatecznie całe Ciało znajdzie się tam, gdzie Głowa. Pojedynczo żaden członek Ciała nie jest na Jego miarę i nie może być, choćby czas rozciągnięto na wieczność. Dopiero ten członek, który trwa w Ciele i korzysta ze wszystkich urzędów, posług i charyzmatów podarowanych pozostałym członkom, a sam pełni właściwą jemu rolę, może mieć całego Chrystusa, bo ten wydał się Eklezji. Ale może Go mieć dopiero, gdy pozostałe członki również żyją według tego samego algorytmu darowanego przez Głowę. I jeszcze: gdy wszyscy i każdy z osobna działają w służbie pozostałym członkom i całemu Ciału. W pocie i krwi.
Biorąc pod uwagę wpływ grzechu swojego i innych, inercyjne oddziaływanie przeszłych win popełnionych przez niedorosłych do miary Chrystusa członków Ciała na teraźniejszość, oraz samą naturę czasu, trzeba uznać również ten fakt, że Ciało nie dojrzeje do pełni Chrystusa w jednym pokoleniu. A tylko zbawienie całego Ciała oznacza zbawienie każdego z członków, które je tworzą. Oznacza to konsekwentnie, że nie można być zbawionym i „podpiętym” pod życie Trójjedynego dopóty, dopóki całe Ciało nie będzie gotowe do wniebowzięcia. Wniosek z tego płynie być może taki, że jeśli ktoś już (patrząc stąd) jest zbawiony, to jest to możliwe dlatego, że tam nie obowiązują reguły czasu z tutaj i to, co dla nas jest przyszłe (zbawienie całego Ciała), tam przyszłe nie jest.
Czy „zajączek” tej tajemnicy nie odbija się w doktrynie dwóch sądów: szczegółowego po śmierci każdego z członków i ostatecznego na końcu czasów, kiedy Bóg wypowie ostateczne słowo o całej historii (por. KKK 1040)? Dusza oczekująca na zmartwychwstanie cielesnych ramion, wzrusza już nimi nad tym sądem szczegółowym, który bez uwzględnienia wszystkich okoliczności (sąd ostateczny) dokonał się nad nią. Będący w duszy i ciele też wzruszają ramionami nie z lekceważenia, a z bezradności przed tym, czego nie pojmują. Aż chciałoby się rzec uprościć: skoro przyszłość decyduje się od razu po śmierci, po co przechodzić przez drugi sąd?; i komu potrzebny ten „bonus” cielesności, skoro dusza zażywa bez ciała szczęśliwości wiecznej?
Sęk w tych: „od razu” oraz „drugi”. Ani nie wiemy, czym jest „od razu” po tym, jak kończymy przygodę z czasem (w tej jego wersji ziemskiej, nie uwielbionej), ani nie wiemy, co to znaczy „drugi” w uwielbionym w wieczności czasie, gdzie nie ma już chyba „przed” i „po”, a zatem „pierwszego” i „drugiego”. Zrozumienie misterium relacji czasu i wieczności nie jest możliwe z perspektywy czasu, natomiast nie wolno rozrywać ich związku. Będzie on inaczej wyglądał stąd i stamtąd, ale ani czasu nie wolno pozbawić miary wieczności, ani wieczności amputować czasu.
Czy byłoby zatem porwaniem się z motyką na tajemnicę stwierdzenie, że od strony wieczności patrząc sądy szczegółowy i ostateczny nie są rozdzielone w czasie, choć z punktu widzenia czasu nie daje się jeszcze osądzić całej historii? A może we wieczności już „dokonało się” wszystko to, co dokonuje się w czasie? Z ziemskiego padołu patrząc dopiero budujemy swoją wieczność, ale może trzeba by patrzeć na czas od strony wieczności, w której Chrystus już przygotował nam mieszkanie? Czeka ono na nas, czy już w Nim zostaliśmy zakwaterowani? Już zbawieni ostatecznie, po to żebyśmy mogli się zbawić – jak Głowa jest już w Trójcy, żeby całe Ciało mogło się tam znaleźć? Czy ceną za targnięcie się na tajemnicę nie będzie jednak rozdwojenie jaźni – widzenie siebie w czasie przed powstaniem z martwych, ba! nawet przed własną śmiercią, a zarazem już zbawionego i zmartwychwstałego w wieczności, jakby było nas dwóch, ja pielgrzymujący i ja szabatujący, przy czym tylko jeden z dwóch schizofreniczny, a drugi już ocalony eschatologicznie, czyli scalony w jedno?
Zatem powiedzmy przynajmniej tyle: należy rozróżnić dwa sądy, ale nie wolno ich rozdzielać. Nie mogę przecież być w zbawieniu, a zatem w prawdzie, bez zbawienia całego Ciała i poznania prawdy o całej rzeczywistości. Nie da się mieć pełni, jeśli całe Ciało nie jest jeszcze w pełni zbawione. Wolno chyba spojrzeć na oba sądy właśnie z perspektywy członka oraz całego Ciała. A jednego nie ma bez drugiego. Moje szczęście wieczne zależy od dopuszczenia całego Ciała do życia razem z jego Głową. Można by więc mówić o nierozłączności zbawienia osobistego (szczegółowego) i wspólnotowego (ostatecznego). Nie jest przecież przypadkiem, że zmartwychwstanie umarłych obejmie całe Ciało „od razu”, choć poszczególne członki umierały w czasie.
Przyjdzie nam jeszcze przeprosić się z tym, co tak szybko odrzuciliśmy jako myślenie „plemienne”, a co było cieniem zapowiadającym tajemnicę świętych obcowania. Jeśli Izraelita widział siebie nierozłącznie zarówno od pokoleń, z których „bioder” wyszedł, jak i tych, które z niego szły dalej w czas, nie chodziło o zwykłą klanowość czy uwiecznienie się w potomstwie, jak bylibyśmy skłonni im imputować, uznając tym samym naszych przodków, którzy otrzymali objawienie, za ciemniaków. To, co tam przybierało „fizyczny” wyraz, winno być teraz odczytane przez nas, Jaśniaków, „po duchowemu”, a nawet „po cielesnemu”, jako zapowiedź jedności Ciała Chrystusowego w całym czasie: ziemskim i uwielbionym w wieczności. Inaczej jednak tu, w czasie, tej na jakiś czas „rozciągniętej wieczności”, a inaczej tam, w wiecznym teraz scalającym czas w całość i pełnię.
Moje życie z Bogiem nie tylko czerpie żywotne soki z Abrahama, Maryi i całego drzewa genealogicznego moich przodków, ale również wpływa na kolejne pokolenia Zatwardnickich. A zarazem rozgałęzia się i zagałęzia z innymi drzewami, bo przecież błogosławieństwo idzie nie po krwi, lecz duchu. I koncentrycznie, w przód i tył czasu – nie przyrodnicze myślenie ma dominować nad dziejami historii zbawienia, nawet jeśli ona nie łamie prawa wzrostu. Ziarno gorczyczne Zmartwychwstałego Ukrzyżowanego rośnie w czasie, ale zarazem wrasta w czas przeszły, a nie tylko przyszły. Oraz łączy niebo z ziemią, skoro – gdy patrzeć na Ciało z wnętrza czasu – jedne członki tego samego Ciała są tam, a inne jeszcze tutaj. W ten sposób współodpowiedzialność członków i współbudowanie Ciała odbywa się nie tylko synchronicznie czy diachronicznie, ale również jakoś nie tyle ponadczasowo, ile podwiecznościowo.
Nierozdzielność Kościoła będącego zarówno misterium jak i podmiotem historycznym wolno za II Soborem Watykańskim oddać pojęciem „sakrament”. Termin ten, z łacińska sacramentum, zwraca tajemnicę Eklezji w kierunku mysterion (tak z grecka), które jest odwiecznym postanowieniem Bożym podjętym przez Ojca realizującego swoją zbawczą wolę w Chrystusie, i objawiającego ją przez rzeczywistości ziemskie i czasowe.
Zamysł podjęty w wieczności i pozostający tajemnicą (por. Ef 1, 9) odsłania się więc w historii w trakcie urzeczywistniania Bożego planu zbawienia. Historia zbawienia wkracza w historię świecką, po to stworzoną, żeby mogła spotkać się z tym, co niestworzone. Wszystko to można by powiedzieć może tak: co podjęte w niestworzonym Bogu, staje się dla nas objawione w świecie stworzonym, w którym przyjęte sprawia, że zostajemy wyprowadzeni ze świata ku Niestworzonemu Stwarzającemu.
Dlaczego potrzebujemy przekraczającego ludzkie pojęcie „misterium” zamiast jakiegoś ziemskiego „kawa na ławę”? Ponieważ jako niebogowie nie znamy Boga; On i Jego drogi, myśli, uczucia i decyzje są nam obce. Dlatego antropomorfizujemy nawet teraz, gdy opisujemy różnicę między człowiekiem a Nieczłowiekiem, który stanie się jednak człowiekiem dla naszego przebóstwienia. Istniejemy w tym, co nie jest Bogiem, a co On uczynił po to, żeby móc się objawić i udzielić nam siebie, a nam podarować się Jemu. W tym, co nie jest Nim, On nie może tak po prostu być, nie może się odsłonić „od razu”.
Od razu, odwiecznie to można być jedynie Synem Jednorodzonym, a z jednorodzonego synostwa wynika że Bóg nie może mieć „drugich” synów. Nie mógł nas zatem uczynić od razu tymi, którzy mają Ojca, skoro był taki „czas” w wieczności, gdy nie byliśmy synami. Dlatego czas jest dla nas konieczny i został nam stworzony jako łaska. Owszem i Bogu czas jest niezbędny – nie dlatego, żeby nie mógł się bez niego obejść, lecz ze względu na zrealizowanie odwiecznego postanowienia. Czas to pomysł Boga, jak obejść samego siebie i „zrodzić” z niesynów – synów w Synu, którzy znajdą się razem z Nim w Trójcy.
Rzutujemy pojęcie czasu na wieczność, gdy historię widzimy jedynie w jej wymiarze liniowym, jako posuwającą się ku eschatologicznemu spełnieniu. Owszem historia zbawienia postępuje, ale w sposób niewidoczny dla patrzących z wnętrza czasu. Jeśli jednak wszystko posuwa się naprzód, to jedynie dzięki temu, że czas został wniebowzięty razem z w niebo wstępującym Zmartwychwstałym. Czasy nie dzielą się na te „przed” czy „po” Chrystusie, owszem cały rozproszony czas gromadzi się „wokół” Chrystusa czy też po prostu „w” Nim.
Jeśli we Wcieleniu czas łączy się z wiecznością, a w uwielbieniu Chrystusa zyskuje eschatologiczną moc fermentotwórczą, to z kolei czasy Kościoła mierzone od „wydarzenia Chrystusa” stanowią złożenie czasu linearnego z koncentrycznym. Kamyk wieczności wrzucony w czas powoduje falowanie całego czasu. Wierzący zostają na tej fali uniesieni do nieba, a przecież pozostają jednak na ziemi. Są nie z tego świata, a przecież pozostają we świecie. Dla zbawienia innych, dla których są sakramentem. Oraz ze względu na rzeczywistość „tego świata”, z którego wyemigrowali, a która to realność właśnie na tym polega, że exodusu dokonuje się – dopóki świat nie przeminie czy raczej nie zostanie przekształcony – jedynie a zarazem aż przez wiarę.
Coffeebeans.jpg, źródło: Wikimedia Commons
A w niej łączą się w sposób cudowny wyjście „stąd” i bycie „wtąd”. Ze świata ku Bogu, a zatem też ku światu. Jak Chrystus w dwóch naturach – jest cały dla Boga i cały posłany na świat ze względu na nas. Analogiczna relacyjność dotyczy Syna i uczynionych na Jego podobieństwo „synów w Synu”. Ostatecznie przecież właśnie we „wnętrzu” Boga znajduje świat swój początek, razem z Jednorodzeniem Syna „przed wiecznymi czasami” (2 Tm 1, 9) rodzi się wola stworzenia „jednorodzonych w Jednorodzonym”. Nie było zatem takiego czasu w Rodzącym, kiedy kierowałby On swoje zainteresowanie jedynie ku Synowi, a już nie ku stworzeniu. Nie może być w historii Kościoła czasu, by zapomniał on o Stwórcy i stworzeniu.
Przedtem ukryte, a obecnie w Kościele odsłonięte mysterion ukazuje – na sposób zakryty dla ludzi tego świata – Ojca udzielającego się w posłaniu Syna i zesłaniu Ducha Świętego, którego to działania Trójcy Świętej owocem jest zjednoczenie tych nie z tego świata z Nim oraz pomiędzy sobą. Misterium Trójcy staje się obecne i działa w Kościele. Dla spojrzenia z wewnątrz historii oznacza to, że Kościół zostaje ukazany przez figury i przygotowany w Starym Przymierzu, poczyna się i zostaje objawiony w Nowym, i odtąd stanowi „zalążek oraz zaczątek” (Lumen gentium) Królestwa Chrystusa, którego pełnia ukaże się dopiero w chwale.
Nie należy tego „zalążka” i „zaczątku” rozumieć w ten sposób, jakby chodziło o jakąś „część” przyszłej całości; lepiej byłoby powiedzieć, że całość nie jest przeżywana w pełni. Owszem wszystko już zostało dane, tyle że in mysterio, tak że w królestwie ciemności i czasu nie daje się tej podarowanej światłości i wieczności doświadczać inaczej niż przez cnoty teologalne. Ale zaczyn zakwasza już całe ciasto. Właśnie ze względu na eschatologiczny charakter Kościoła, którego Głowa szabatuje już w Trójcy, Kościół może pielgrzymować ku niebieskiemu sanktuarium. Śladami Ukrzyżowanego.
Wierzący są Ciałem Chrystusa, które podlega analogicznemu „wydarzeniu” jak Chrystus. Jeśli Pana chwały ukrzyżowano (por. 1 Kor 2, 8), nie rozpoznany Kościół nie może nie być poddany podobnej królewskiej instalacji. Intronizacja w wieczności od strony nie wierzącego świata przejawia się jako detronizacja. Jak jednak Syn objawił się w ciele, a usprawiedliwiony został w Duchu Świętym, podobnie przez „cielesność” i historyczność Kościoła idzie się ku chwalebnemu przeduchowieniu (por. 1 Tm 3, 16).
Nie chodzi tu o powtórzenie jednorazowej historii Jednorodzonego, ale o włączenie się w nią; właśnie dlatego Chrystus jest Głową, żeby Ciało mogło uczestniczyć w Jego misterium. Dokonuje się to dzięki temu, że Ostatni Adam staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Słowo wcielone zostało w przyjętym człowieczeństwie wduchowione, tak że teraz przez Jego uwielbione człowieczeństwo, w które Kościół włącza się przez Eucharystię, Ciało otrzymuje Ducha Głowy.
Jest Kościół zarazem tam, jak i tu, w świecie, dla którego jest sakramentem. Z kolei świat dla Kościoła jest miejscem „wcielenia” przyjętego lub odrzuconego. Misterium odkryte – pozostaje zakryte w Kościele. Zamiast „kawy na ławę” – misterium na kościelną ławkę. Kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie (por. Ap 22, 17). A kto przyjdzie, niech usiądzie. A ten, który usiądzie, rozpocznie podróż. Jak kawa łączy ziaren wiele, tak nas, Chryste, w swoim złącz Misterium.
Jedną z „odsłon” tajemniczej analogii Słowo wcielone – Kościół jest nierozdzielność dwóch aspektów Kościoła: historyczności oraz ponadczasowości. Ponadczasowości nie w sensie, jaki nadaje temu pojęciu maturzysta epitetujący tym słowem wartościowe, jak mu wpojono, dzieło literackie. Nie o metaforykę tu chodzi, ale o rzeczywistość, choć misteryjną: ten sam jest Kościół, który idzie przez czas w swojej wędrówce do celu, i ten sam skierowany jest jednocześnie ku temu, co Boskie, a zatem wieczne. Ba! Ten sam przecież jest już razem z Chrystusem w chwale.
Mówi się w tym kontekście o podwójnym charakterze Kościoła – jest on podmiotem historycznym a zarazem misterium. Pierwsze jest pierwsze, dlatego trzeba podkreślić wężykiem pewną pokusę, która polega na próbie dodania do istniejącej historyczności jakiejś nadprzyrodzonej wartości. Kolejność jest odwrotna: właśnie dlatego, że Kościół pochodzi od wiecznej Trójcy Świętej, a nawet już w niej zamieszkuje, może wydarzyć się i dziać w historii, a w niej działać na rzecz eschatologii. Nie historia rozdaje karty, lecz wieczność wyciąga asa z rękawa uwielbionego człowieczeństwa Głowy Kościoła.
Teraz chodzi tylko o to, żeby odrzuciwszy dualizm nie sprowadzić tajemniczego zespolenia historyczności z wiecznością do monistycznego utożsamienia. Czym innym Kościół w chwale wiecznej, a czym innym w czasowej pielgrzymce znaczonej krzyżem. Jednak nie chodzi o „dwa Kościoły”, bo Ciało Chrystusa może być tylko jedno. Zatem należałoby dowartościować jedność Kościoła pielgrzymującego i szabatującego, a nawet przychylnym dla Kościoła oraz ludzkości okiem dostrzec przygotowanie Kościoła za czasów Starego Testamentu, jego wzór w stworzeniu i jego istnienie w odwiecznym Boskim postanowieniu.
Jedna tajemnica, tyle że rozciągnięta w czasie, a raczej z wieczności wyciągnięta w czas – na czas jakiś, po którym czas zostanie wprowadzony w wieczność. Po to czas, żeby odwieczna Boża wola mogła się zrealizować. Ojcowie Kościoła w jakimś trzeźwym upojeniu tajemnicą widzieli Kościół przed Kościołem. Zapowiadało go małżeństwo Adama i Ewy. Ale przecież to, co było na początku, odpowiada temu, co na końcu, a nawet zapowiada tajemnicę większą, z której bierze swoją moc: zjednoczenie Chrystusa i Kościoła. Z kolei jeśli Oblubieniec jest pierworodnym wobec każdego stworzenia (Kol 1, 15), podobnie musi być z Oblubienicą. Nie tylko jest Kościół wcześniejszy względem Kościoła, lecz i całego świata stworzonego. Dla niego został świat stworzony. Ten sam Kościół zrodzony w odwiecznym łonie Ojca, rodzi się teraz w czasie do wieczności, w której już żyje jako Ciało dzięki Chrystusowi Głowie, Pierworodnemu spośród umarłych (Kol 1, 18).
O coś głębiej chodzi niż tylko o stwierdzenie łączności pomiędzy wiernymi uczestniczącymi już w życiu Boga a chrześcijanami pozostającymi na razie w obecnym eonie. Podobnie jak ochrzczony już teraz partycypuje z Chrystusem w życiu Boga, a nie jest jedynie na ziemi, Kościół jest jednocześnie/jednowiecznie i tam, i tu. Przypuszczam, że nie wątpię, iż jest przede wszystkim „już”, żeby mógł być „jeszcze nie”. Z łaski Głowy teleportowany w niebo, żeby nadprzyrodzone moce mogły w nim działać na ziemi. Analogicznie do dokonującego się za życia ziemskiego wniebowzięcia ochrzczonych (Kol 3, 1-4).
Owszem, historia w spotkaniu z wiecznością (wydarzenie Wcielenia) nie została zanegowana, ale jednak nie pozostaje już bez związku z wiecznością. Wszystko jest „już”, tyle że nie daje się tego dostrzec z perspektywy czasu, bo stąd jest „jeszcze nie”. Cóż jednak z tego, że zanim dokona się ostateczna migracja, przyjdzie Kościołowi jeszcze dopełnić wojażu przez czas? Nic go nie odłączy od Chrystusa i Jego zbawienia, którego jednym z aspektów tajemnicy jest właśnie „przeciągnięcie” czasu w wieczność, jakie dokonało się w Chrystusie po to, aby mogło dopełnić się w każdym z członków Jego Ciała.
Ojciec zanurzył w Synu swoją rękę w ten czasowy namiot stworzenia, i wywrócił wszystko na stronę wieczności. To dokonuje się nie stopniowo – czas porzucić herezję eschatologii dokonującej się na sposób ewolucyjny, wewnątrzświatowy, ludzkopostępowy – lecz jednorazowo, w „wydarzeniu Chrystusa”. Czasy ostateczne już się dokonały w Głowie, a w Ciele się rozpoczęły w tym sensie, że od strony czasu patrząc, ferment eschatologii zaczynia ciasto historii. To wkroczenie eschatologii – „historii wieczności” – w historię jedynie wiara potrafi dostrzec i przeżywać, z perspektywy niewierzących nic się nie zmieniło.
Dlatego historia wierzących przeniknięta wiecznością zderzy się z historią, która nie przeszła na eschatologiczną stronę mocy. Dzięki temu poszczególne członki Ciała, pozostające na tym świecie a nie będące z tego świata, dopełnią braki udręk Chrystusa dla dobra całego Ciała (por. Kol 1, 24). Nie chodzi jednak jedynie o zewnętrzne prześladowania. Z tego, że Kościół jest przed Kościołem nie tylko „wstecz” (odwieczny zamysł Ojca), lecz i wprzód czasu (ukrycie z Chrystusem w Ojcu) wynika, że jest on wciąż przed samym sobą – walczy z mocami grzechu i czasu o to, kim dzięki Głowie został uczyniony w wieczności. Koniem trojańskim w tej wojnie są ci „wcieleni” w Kościół, którzy, według znanych słów jednego z dokumentów Soboru Watykańskiego II, w jego łonie trwają jedynie ciałem, lecz nie sercem.
Erinaceus europaeus in Avesta 02.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Nie wolno na ten Kościół, który według chętnie przywoływanych słów Romano Guardiniego miał się budzić w duszach, patrzeć według zawsze słabego ciała, w ten sposób przesypiając objawienie. Jako rzeczywistość pochodząca od Boga, wymaga Kościół spojrzenia wiary. Wielu ludzi do tajemnicy Kościoła podchodzi jak pies do jeża, zatrzymując się na tym, co zewnętrzne. Owszem ludzki wymiar Kościoła nie może być pomniejszany, jednak o jego znaczeniu decyduje to, co Boskie w Kościele.
Jest bowiem Kościół rzeczywistością Bosko-ludzką, a zatem jakoś analogiczną do tajemnicy Wcielenia. Trzeba podchodząc rozumem do tego „jeża” niedosiężnej tajemnicy pewnej chytrości (wiadomo, jak lis radzi sobie z kolczastą kulą). Na pewno warto pamiętać, że wbrew temu, co się stereotypuje, zaczynać należy nie od tego, co wydaje się najłatwiejsze do pojęcia, ale odwrotnie: w tajemnicy większej umieszczać mniejszą. Najtranscendentniejsze misterium Boga odbija się jakoś w Kościele.
W takim razie Kościół również musi pozostawać tajemnicą. A w pewnym sensie jest tajemnicą jeszcze większą – nie dlatego, żeby przewyższał najciemniejsze światło Trójjedynego, ale przez to, że zgodnie z prawem „echa tajemnicy” w każdym odbiciu tajemnica staje się trudniejsza do usłyszenia. Nikogo nie dziwi, że rozum nie ogarnia Boga. Kolcem staje się jednak tajemnica Wcielenia, misterium Słowa stającego się człowiekiem. A któż nie potknąłby się o całego jeża kolców, który zgodnie z określeniem apostoła Pawła, jest Ciałem jednego Chrystusa złożonym z wielu członków?
Mówi się, i to w najważniejszym w XX wieku dokumencie Kościoła o Kościele, soborowej konstytucji Lumen gentium, o analogii między misteriami Słowa wcielonego a Kościoła. Jeśli w każdej analogii podobieństwo interferuje z niepodobieństwem, bardziej soborowi od Soboru teologowie być może właśnie ze względu na ryzykowność stosowania tej analogii, niechętnie się do niej odwołują. Mniej teologiczni od teologów niech jednak nie ryzykują całkowitym porzuceniem analogii, które w istocie byłoby tożsame z odrzuceniem podobieństwa na rzecz niepodobieństwa Eklezji do Inkarnowanego Słowa, a przy okazji byłoby niewiernością okazaną wypowiedzi Magisterium, tego echa „postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my” (Dz 15, 28):
Ecclesia Deckenmedallion.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Wyposażona w hierarchiczne organy społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zgromadzenie jak i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego.
Ktoś napisał, że zaczynać należy od tego, co większe, a następnie przechodzić ku temu, co mniejsze. Ja to napisałem przed paroma chwilami. Słowo się rzekło, jeż u płotu. Chytrze zreinterpretujmy Ojców Soboru, zachowując wierność synów Kościoła: ponieważ jeż jest Ciałem Chrystusa, jest też społecznością hierarchicznie zorganizowaną. Dlatego, że jest wspólnotą duchową, jest również widzialnym zgromadzeniem. Obdarzony dobrami niebieskimi, może być Kościołem ziemskim. Takie odczytanie pozostaje w zgodzie ze słowami bezpośrednio następującymi po wyróżnionym cytacie:
Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z Nim zjednoczone, podobnie społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16).
„Bliska analogia” przejawia się również w tym, że pierwiastki ludzki i Boski „zrastają się” w jedną „złożoną rzeczywistość”, która, jeśli analogia nie ma stać się „dalszą”, winna być rozumiana również w świetle Słowa wcielonego. Warto zatem przywołać Sobór Chalcedoński (451 rok) z jego zabezpieczającą tajemnicę a zarazem oddalającą heterodoksyjne jej interpretacje formułą o naturach Boskich i ludzkich jednoczących się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Od kiedy nie wolno ich rozdzielać? Od początku, od poczęcia. A zatem podobnie należałoby patrzeć na Kościół. „Zrastają się” oznacza, że nie było takiego czasu, kiedy to, co ludzkie nie jednoczyłoby się z tym, co Boskie w Kościele.
Od swojego „poczęcia” Kościół jest już tajemnicą. Tylko taki Kościół może obudzić podziw w duszy. Kto patrzy na Kościół według ciała, ten siłą rzeczy ulegnie jednej z herezji eklezjologicznych pozostających w bliskiej analogii do herezji chrystologicznych. Stosunkowo łatwo wskazać winnego nestorianizmu czy monofizytyzmu eklezjalnego: pierwszy rozdziela Boskie i ludzkie, drugi je miesza. W wielu wierzących zamieszkuje jednak ten mały heretyk, który upiera się, że oba pierwiastki istniały oddzielnie, i dopiero na zasadzie jakiegoś rodzaju „adopcji” tego, co ludzkie przez to, co Boskie – dostępują złączenia, w analogii do człowieka Jezusa nie będącego Synem naturalnym, lecz rzekomo adoptowanym dopiero przez Logos.
Należy jednak dopowiedzieć od razu, że bliską analogię pomiędzy adopcjanizmami eklezjologicznym a chrystologicznym znamionuje prócz podobieństwa także niepodobieństwo. Jest przecież różnica między byciem naturalnym Synem, który staje się człowiekiem, a egzystencją Kościoła z łaski będącego Ciałem Chrystusa. Także w przypadku herezji obowiązuje zasada, że to, co większe, przydaje zrozumienia temu, co mniejsze. Jak słychać, także nieortodoksja ma swoje echo.
Hans Memling – Triptych of Earthly Vanity and Divine Salvation (rear) – WGA14943, źródło: Wikimedia Commons
Tak zwany człowiek naturalny, przy czym naturalny nie w tym sensie, jaki chcielibyśmy dziś temu pojęciu nadać, pozostaje otwarty na sacrum. Nie taki człowiek profanum, jak go maluje nowożytność, która odcinając od natury ludzkiej jej otwartość na Absolut, zostawiła człowieka kalekim. Otóż dawny człowiek naturalny, pełnosprawny w swojej naturze, a zatem naturalnie religijny, wyczekiwał zbawienia, które miało przyjść spoza niego. Jednak natura pełnosprawna, bo nie pozbawiona wychylenia ku Bogu czy raczej pokory zdolnej przyjąć Boże nachylenie się ku niej, z powodu grzechu zniedołężniała do tego stopnia, że i z Boga, i z oczekiwanego zbawienia uczyniła sobie karykaturę.
Z kolei współcześni ograniczeni do samych siebie, mimo że wypierają w ogóle potrzebę zbawienia, szukają go jednak w samych sobie, ewentualnie w innych podobnie zamkniętych: w samych sobie i samych innych. Mogliby znaleźć Zbawiciela, który niedaleko jest od nich, w istocie bliżej niż oni samym sobie, gdyby nie to, że sobą go zasłonili, a zbawienie tożsame ze zrealizowaniem nieskończonych pragnień dobywających się z głodnej Boga natury wypaczyli w niekończące się kreowanie sztucznych potrzeb siłą rzeczy nie do wykarmienia.
I jedni, i drudzy mają rację, tyle że dziwacznie pokraczną i połowiczną. Szukają Boga i człowieka, tyle że po omacku, chcąc znaleźć nie tego Boga i nie tego człowieka co trzeba. A poszukiwań dokonują w rozdzieleniu Boga od człowieka, więc z wnętrza tej czeluści, którą grzech wykopał między Stwórcą a stworzeniem. Nie dochodzą więc do prawdy, którą konsumuje się w całości – jak wiadomo półprawda jest kłamstwem.
Czy jest możliwe wyzwolenie człowieka inaczej niż „od środka”, od jego człowieczeństwa? Rzeczywiście człowieka nie daje się zbawić spoza człowieka; dokonywana z zewnątrz operacja udałaby się, ale pacjent musiałby umrzeć. Jak zewnętrzny człowiek idący „pod nóż” poddaje się innemu człowiekowi, tak na wewnętrznego wpłynąć mógłby jedynie wewnętrzny człowiek. A zarazem nie ma możliwości znalezienia zbawczej dźwigni w „sobie samym wewnętrznym”, która przywróciłaby człowieka Bogu, a Boga człowiekowi. Inni ludzie zaś pozostają – póki nie zostaną zbawieni – zewnętrzni dla nas, oddzieleni niepodlegającą zagojeniu rozpadliną pogrzechową. Gwoździem do trumny zaś jest samo zbawienie, którego człowiek niezbawiony nie pojmuje, a zatem nie wie, jakiego Zbawiciela wyczekiwać.
Daje się zauważyć zatem pewien paradoks. Dopiero zbawiony ogarnia, czym jest zbawienie; zarazem dopiero taki obejmuje przepastną otchłań. Niezbawiony, nawet jeśli nie jest pozbawiony tęsknoty za Zbawcą, nie pojmuje istoty zbawienia. A zatem wypatruje czegoś, co zbawieniem być nie może. I podejmuje swoje kompulsywne syzyfowe wysiłki zaskarbienia sobie przychylności Boga, krzyżując tym samym Tego, który na Wzgórzu Golgoty pierwszy ku niemu wyszedł w swojej łaskawości. Żeby przywrócić siebie Bogu, a Boga sobie, trzeba mediacji Zbawiciela. Od wewnątrz może zbawić jedynie „nieludzki-ludzki” człowiek a zarazem Bóg.
Z powodu oddalenia od Boga, a w konsekwencji od samego siebie również, nie pojmuje się ani Boga, ani nie rozumie samego siebie. Wyblakłe karykatury podsuwane przez węża starodawnego utożsamia się z wizerunkami portretowymi. Również samo zbawienie widziane jest w krzywym zwierciadle. Gdzie szukać exodusu z tego matriksa? „Nieszczęsny ja człowiek! – chciałoby się wykrzyknąć za św. Pawłem – Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?” (Rz 7, 24). Owszem, apostoł w dalszych słowach dziękczyni Bogu przez Jezusa Chrystusa, jednak sęk w tym właśnie, że tego Zbawiciela, który jako jedyny odpowiada realnej potrzebie zbawienia, nie przyjmuje się z powodów wyżej wymienionych. Nie mieści się w upośledzonej głowie taki Bóg i przyjęty przez Niego sposób zbawienia, bo samo pojmowanie zbawienia wymaga zbawienia.
Może dlatego historia zbawienia wydarzać się musiała tak długo. A nawet naród wybrany, wiekami przygotowywany do znalezienia się w centrum zbawczych wydarzeń, odrzucił Zbawiciela. Z kolei ci, którzy w Niego uwierzyli, też potrzebowali czasu. Trzy lata głoszenia Słowa ustami i dziełami przygotowywało do tej godziny, dla której Syn przyszedł od Ojca. W tym czasie Pan objawiał prawdę o Ojcu i Jego stosunku do człowieka. Ale najwięcej zdziałał i zwypowiedział w milczeniu Krzyża. Nie zostałoby to jednak usłyszane, a zatem pozostałoby bezskuteczne, gdyby nie wszystko to, co wydarzyło się wcześniej i później. Oznacza to, że zbawienia nie wolno oddzielać od prawdy, zatem i od głoszonego słowa.
Zgodnie ze stwierdzeniem Pana wypowiedzianym do uczniów przed śmiercią krzyżową – „wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was” (J 15, 3) – zbawia prawda o Bogu zbawiającym człowieka. Nie ma zbawienia bez prawdy o zbawieniu, z kolei ta prawda nieodłączna jest od prawdy o Bogu. Prawda ukazuje Boga, a zarazem wyzwala z nieprawdziwych wizji zbawienia, tego zbawienia, które właśnie ze względu na zerwanie z prawdą, nie mogło okazać się efektywne. Na początku było Słowo, a nie sakrament. Trzeba było najpierw usłyszeć przypowieści, dać je sobie wyjaśnić na osobności, a potem w intymności Eucharystii zjednoczyć się ze Zbawicielem.
Właśnie zbawienie przez słowo przyszło spoza nas, którzy w sobie go znaleźć nie mogliśmy. Dopiero, gdy słowo o stosunku Boga do człowieka zrodziło w nim wiarę będącą dowodem jeszcze niewidzialnej rzeczywistości (por. Hbr 11, 1), dopiero gdy człowiek pojął, na czym chrześcijańskie zbawienie polega, za czym odrzucił fałszywe rozumienie swojego wyzwolenia, dopiero gdy pojął był, że nie pojmuje ni Boga, ni siebie, a przede wszystkim związku Boga z sobą samym, Bóg mógł rozpocząć operację. Od wewnątrz, bo Zbawiciel okaże się być nie ponad człowiekiem, ale w jego głębi, dzięki człowieczeństwu, które był przyjął i w które zostajemy włączeni przez chrzest i Eucharystię.
Ołtarz-tabernakulum Gwiazda Kazachstanu autorstwa Mariusza Drapikowskiego(Aw58).JPG, źródło: Wikimedia Commons
Czy ze starotestamentowej manny – figury Eucharystii – dałoby się wydedukować, czym będzie spełnienie obietnicy, którą ona zapowiadała? Cudownie darowana i jakoś zmysłowo zdumiewająca, wydawać się mogła zapowiedzą większych jeszcze cudowności. W istocie największy z cudów okazał się jednak tak przecudny, że ponadzmysłowy, nie karmiący zmysłów. Trzeba więc ekstazy – wyjścia z siebie ku Panu obecnemu w Najświętszym Sakramencie; zarazem jest to exodus z człowieka zmysłowego ku duchowemu.
Ale przecież i to zostało zaprorokowane w Księdze Wyjścia, że nie będzie skrótów w życiu duchowym i sakramentalnym. Jahwe nie wiódł Izraelitów drogą najkrótszą, „powiedział bowiem Bóg: «Żeby lud na widok czekających go walk nie żałował i nie wrócił do Egiptu». Bóg więc prowadził lud okrężną drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu” (Wj 13, 17-18). W tym ciąganiu po pustyni będzie eucharystyczny ascetyk stopniowo upodabniany do Pana, aż Ten uczyni z niego kontemplatyka zdolnego do dokonania ostatecznej Paschy z nieobiecanej ziemi ku Obiecanemu Niebu.
To nie zrealizuje się z niedzieli na niedzielę. Serce, jeśli nie ma się przelęknąć ani wypowiedzianej mu przez moce zła walce, ani obiecanemu pokojowi z Bogiem, z którym wciąż się zmaga, potrzebuje stopniowego przekształcania. Aż uformuje się w nim Chrystus, a razem z Nim „zmieszczą” się wszystkie ponadludzkie tajemnice, do których, jako stworzony w Chrystusie, został „zrodzony, a nie stworzony”; on, „syn w Synu” przebywającym w łonie Ojca. Zatem: „niech się nie trwoży serce wasze” (J 14, 1), kiedy Zbawiciel niemiłosiernie-miłosiernie je rozszerza.
Można by napisać, że Pan dlatego wyprowadza na eucharystyczną pustynię, aby człowiek tam umarł i narodził się na nowo, cały dla Boga. Albo, od drugiej strony: Bóg na pustyni już jest cały dla człowieka, tyle że duchowe podniebienie tegoż nie przywykło smakować rzeczy Bożych. Pustynia w rzeczywistości jest oazą, a Eucharystia największym przysmakiem z możliwych. A dla małych zmysłów Wielki Nieobecny okazuje się miłośnie obcować z duchem ludzkim: „Dlatego zwabię ją i wyprowadzę na pustynię, i przemówię do jej serca” (Oz 2, 16).
Barbarzyńca stopniowo zacznie smakować w tym wszystkim, w czym Bóg gustuje. Ujawni się bowiem „podobne niepodobieństwo” między tym, co cielesne a tym, co duchowe. Asceza zmysłów okaże swoją drugą stronę medalu: smaki duchowe, do których cywilizuje człowieka mistyczny organizm zrodzony we chrzcie, potem niemal zagłodzony na śmierć, a dopiero dzięki permanentnej eucharystycznej terapii reanimowany. Exodus Izraelitów został proroczo zreinterpretowany w czterech ostatnich rozdziałach Księgi Mądrości, ukazując tym samym obietnicę wyjścia ze zmysłowości starego człowieka do smakowania duchowego właściwego dla nowego stworzenia. Warto patrzeć na figurę, żeby w pełni docenić rzeczywistość, jaką ona zapowiadała.
Autor natchniony ukazuje, że naturalne żywioły działają różnie w przypadku wierzących i niewierzących. Dla tych drugich stają się przyczyną śmierci, w przypadku Ludu Bożego – wszystko dzieje się niejako „na opak” tego, czego można by się spodziewać. Weźmy rozdział szesnasty: lud i śnieg nie topnieją w ogniu, który zapomina swojej mocy, aby ocalić sprawiedliwych; z kolei ogień wzmaga się w wodzie, choć ta powinna go zgasić, a jeśli przygasa lub płonie ponad możliwości ognia, to jedynie po to, aby sąd Boży dosięgnął bezbożnych (w. 17-18. 22-23).
Pal jednak licho przeciwników Boga, najważniejsza jest obietnica dla wierzących dotycząca właśnie „chleba mocarzy” (Ps 78, 25), czyli „manny” Eucharystii. Dobra jest ta stara nowina, że nawet przyroda poddaje się posłusznie swemu Stwórcy i służy Jego zamiarom. To ważne zarówno ze względu na chleb i wino, które jako owoc ziemi i pracy rąk ludzkich, stają się w efekcie pracy zbawczej Ciałem i Krwią ich Pana, jak i ze względu na nas, którzy jesteśmy jego stworzeniem, a jeszcze się nie ujawniło, że będziemy jego przebóstwieniem. Ten fenomenalny sakrament, choć nie jest jednym z fenomenów podpadających pod zmysły, nasyca jednak rozkoszą i zaspokaja wszelkie duchowe smaki:
Natomiast lud swój nakarmiłeś strawą aniołów
i dałeś im bez ich wysiłku gotowy chleb z nieba,
zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić.
Dar ten dał dzieciom poznać Twą słodycz,
a powolny pragnieniu jedzącego,
zamieniał się w to, czego kto chciał […].
Stworzenie bowiem Tobie, jako Stwórcy, posłuszne,
wysila się, by karać niegodziwych,
a łagodnieje, by czynić dobrze tym, co Tobie zaufali.
Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom,
służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich,
zgodnie z chęcią tych, co byli w potrzebie,
by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie,
że nie urodzaj plonów żywi człowieka,
lecz słowo Twoje utrzymuje przy życiu ufających Tobie.
Bo to, czego ogień nie zniszczył,
topniało rychło w cieple nikłego promyka słonecznego,
by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce
i spotykać się z Tobą o świtaniu (Mdr 16, 20-21. 24-28).
Eucharystia, zewnętrznie może nużąca swoją powtarzalnością, zamienia się we wszystko, czego pragnie ludzkie serce, stworzone do karmienia się Bogiem. Nie należy oczywiście mylić pragnień duchowych ze zmysłowymi pożądaniami. Z kolei wolno a może nawet trzeba o duchowych rzeczach mówić cieleśnie: „dotknij, patrz, czcij i podziwiaj umysłem święte Ciało i Krew twojego Boga, dotknij je ręką serca, a szczególnie przyjmuj chłonąc wewnętrznie” (św. Faustus z Riez).
Nativity fresco Santo Corpo di Cristo Brescia cropped.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Oswajanie zdumienia Bogiem leżącym w żłóbku przybiera różne formy. W teologii może na przykład wyrazić się twierdzeniem, że Słowo przybrało ludzką naturę, którą posłużyło się jak narzędziem w procesie zbawienia człowieka. A przecież słowa te wywołać powinny osłupienie nie mniejsze niż widok Dziecięcia leżącego w obranych barłogach a równocześnie będącego tym samym Synem, który nie opuścił ślicznego nieba. Co to bowiem znaczy i jak bardzo obarczone ryzykiem zboczenia rozumu na manowce zdaje się przyrównanie człowieczeństwa Słowa do narzędzia!
Być może zresztą przyłapaliśmy in flagranti pewną tendencję: jeśli samoobjawienie się Boga zdumiewa na sposób „bezpośredni”, od razu, dzięki doksologicznemu uwielbieniu, które wzbudza, jednocząc człowieka z wychylającym się ku niemu Bogiem, to z kolei próby zrozumienia wiary zadziwiają „pośrednio”, skierowując umysł na drogi, które prowadzą ku coraz to kolejnym rozdrożom. Widać tajemnica „tak ma”, że poddana refleksji ukazuje swoją misteryjność ad infinitum. Iść tą drogą pewnie trzeba, pod warunkiem że jednocześnie nie opuszcza się w duchu ślicznego nieba adoracji.
Nie żeby słowo o Słowie-narzędziu niczego nie wyjaśniało, ale czyni to w sposób pokrętny, wzywający od razu do dopowiedzeń oraz niekończącego się przypominania, że w każdym podobieństwie jeszcze większe jawić się musi niepodobieństwo. Otóż Bóg nie jest jak człowiek, który posługuje się narzędziem w celu wykonania jakiejś robótki, po której odkłada go do pudełka wykonanego przez innego człowieka przy użyciu innego instrumentarium. To „narzędzie”, które zostało zjednoczone z samym Słowem Bożym, jest przecież człowiekiem, tak więc jest to „ludzkie narzędzie”. Rozum chowa się w pudełku swojej ograniczoności, gdy słyszy to, czego nie jest w stanie dosłyszeć, i z pudełka wyczarowuje królika „narzędzia”. Nie ma jednak „pudełka”, do którego Syn miałby odłożyć to „narzędzie”, które był przyjął na własność, bo nie ma też innego Boga, który wykonałby to pudełko.
Pogubiony rozum chciałby uczynić skok w przód, i, skoro nie może zaprzeczyć człowieczeństwu narzędzia, dopowiedzieć że w takim razie Bóg posłużył się może „narzędziem osobowym”. Szkopuł jednak w tym, że nie ma dwóch osób, a są dwie natury: Boska odwiecznie, a teraz, od samego momentu poczęcia, również ludzka, obie w jednym Synu. Dlatego nigdy nie było takiego czasu, żeby istniał jakiś człowiek Jezus, w którego Ojciec „włożyłby” Syna jak narzędzie w pudełko. Zresztą, nawet gdyby Syn mógł być schizofrenikiem (Osoba Boska i osoba ludzka), czemu dowody ontologiczne wydają się przeczyć, i tak nie godziłoby się Mu traktować nie tylko człowieka, ale i siebie instrumentalnie. Nie wyznajemy w Credo, że Bóg jest narzędziem zbawienia człowieka, lecz że dla nas i dla naszego zbawienia stał się człowiekiem.
Jeśli jest więc ludzka natura Chrystusa „żywym narzędziem”, to nie osobą. Nie osobą, a jednak człowiekiem. Dla nas tym trudniej przyjąć tę Dobrą Nowinę – a Dobra Nowina nigdy nie jest prosta, bo zawsze jest tajemnicą! – że kiedy mówi się „osoba”, homo psychologicus słyszy „osobowość”. Wydaje się nam zatem, że brak ludzkiej osoby we Wcielonym skutkować musi wybrakowaną do cna osobowością. Wystarczy jednak sięgnąć po Ewangelię, żeby zobaczyć człowieka z krwi, kości oraz osobowości. Jeśli ktoś w ogóle jest człowiekiem, to On właśnie! Czujemy to pulsujące człowiecze życie w Chrystusie, a w Nim życie Syna, tak żywe że aż wymykające się, jak gdyby chciało się złapać rybę gołymi rękami.
Ojcowie Soboru w Chalcedonie (V wiek), kiedy próbowali wyrazić tajemnicę Słowa wcielonego, posłużyli się pojęciami „natury” i „osoby”. Według patrystycznego rozumienia wolność i świadomość wiązać należało nie z osobą, ale z połączeniem osoby z rozumną naturą. Jeśli natura oznaczała wspólną wszystkim ludziom istotę, to z kolei osoba, można tak powiedzieć, realizowała „po swojemu”, a nie „po innemu” tę wspólną naturę. W ten sposób ludzka wolność i świadomość Słowa wcielonego zostają zabezpieczone, a zarazem tłumaczy się, dlaczego psycholog próbujący badać osobowość Chrystusa pozostaje z pustą siecią w ręku.
A jednak kto chce dotknąć, zobaczyć, usłyszeć, posmakować, dowiedzieć się, jaki jest Bóg, niech adoruje Jezusa! Homo religiosus potrzebuje sieci pojęć, ale kiedy je zarzuca, niech uważa, by nie pozbawiły one Pana ludzkiej witalności. A przy okazji narzędzia pojęciowe zdradzają stosunek człowieka do samego siebie. Chyba tylko ktoś, kto nie przeżył do głębi misterium Słowa uczłowieczonego, może widzieć w człowieczeństwie narzędzie, niechby i żywe. Właśnie Wcielony ukazuje, że Osoba Syna Bożego, przenikając rzeczywistość ludzką do samego cna, nie niszczy jej i nie zmienia, a zarazem pozwala jej żyć swoim życiem. Z tego punktu słyszenia inaczej brzmi wezwanie Pana skierowane do uczniów, którzy dopiero, gdy mają w nienawiści samych siebie, stają się godni Jego. Jedynie bowiem ten, kto żyje Nim, a nie sobą, staje się w pełni „swojskim” sobą, bo przestaje być obcym dla Boga, który w nim zamieszkuje.
Słowo „narzędzie” pojawiło się w słowniku człowieka dopiero po jego upadku. Zbawiciel posłużył się człowieczeństwem nie jak narzędziem, ale zgodnie z odwiecznym Bożym planem Bosko-ludzkiego współprzenikania. Kiedy Słowo stało się ciałem, stała się „perychoreza”.
Im dłużej tłumaczył sobie a muzom tajemnicę sakramentu, tym bardziej rosło w nim przekonanie, że zagaduje tajemnicę. Aż doszedł Nikodem do przekonania, że misterium najbardziej lubi ciszę. Ale że cisza nie zając, nie ucieknie, zdecydował się najpierw głośno pomedytować nad znaczeniem milczenia. Milczenia zmysłów, które w zetknięciu z Eucharystią na nic się przydają.
Cały zamienił się w zmysł słuchu. Całkiem poważnie nastawił uszu na wypowiadane do samego siebie refleksje. Ale że głupio było tak zaczynać rozmowę samego siebie ze sobą, zacytował był sobie na początek Cyryla Jerozolimskiego. W tym monologicznym dialogu z pisarzem greckim znalazł nie tylko napomnienie, którego sam nie wiedział, czy potrzebuje, ale przede wszystkim potwierdzenie bolesnej nieprzystawalności zmysłów do tajemnicy:
Nie patrz więc na chleb i kielich jak na czysto ziemskie rzeczy. Są one bowiem Ciałem i Krwią – jak Pan zapewnił. Choćby ci to mówiły zmysły, niechaj cię jednak utwierdza wiara. Nie osądzaj rzeczy ze smaku, lecz przyjmuj wiarą, a nie wątp, iż otrzymałeś dar Ciała i Krwi Chrystusa. […] Widząc już i wierząc, że to, co wygląda na chleb, nie jest wcale chlebem, choć smak na to wskazuje, lecz Ciałem Chrystusa, i to, co wygląda na wino, ale nie jest winem, chociaż ma smak wina, ale Krwią Chrystusa, i stąd Dawid powiedział: „Chleb umacnia serce człowieka, od którego lśni twarz jak od oleju” (Ps 103, 15), wzmocnij swe serce, biorąc chleb duchowy i rozwesel swe oblicze.
– Zdaje się, Cyrylu – mówił pod nosem – że proponujesz coś w rodzaju „umartwienia zmysłów”. A jednak, o bezlitosny jak nasz Mistrz, nie zgadzasz się na to, żeby ten „eucharystyczny post” prowadził do posępności, przed którą zostaliśmy ostrzeżeni:
Kiedy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy. Przybierają oni wygląd ponury, aby pokazać ludziom, że poszczą. Zaprawdę, powiadam wam, już odebrali swoją nagrodę. Ty zaś, gdy pościsz, namaść sobie głowę i obmyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie (Mt 6, 16-18).
– Wiedz jednak, drogi choć milczący przyjacielu Cyrylu – kontynuował – że ponurość mą ukazuję jedynie przed tobą, czyli przed sobą. Z ascezą mam złe skojarzenia. Szczerze mówiąc, w dzisiejszych czasach asceza w ogóle się nie kojarzy. – Może nie kojarzysz jej z życiodajnym krzyżem? – zdawał się pytać doktor Kościoła, a potem postawił diagnozę: zgodnie z Katechizmem Kościoła Katolickiego kamieniem obrazy są i Krzyż i Eucharystia, w istocie bowiem „chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału”.
UrbanowiczChrystus.JPG, źródło: Wikimedia Commons
– Czyżbym był podzielony sam w sobie? – pytała któraś z części Nikodema. – W każdym razie potrzebuję ukrzyżowania zmysłów, skoro tak mało prawdziwa, rzeczywista i substancjalna wydaje mi się obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Eucharystii. Pan jest dostępny nie tylko duchowo – nikodemował sobie dalej Nikodem – ale i cieleśnie, tyle że jakoś „inaczej”. Paradoksalnie to najbardziej realne Jego bycie nie tylko w Bóstwie, ale i w Ciele i Krwi, jest jednocześnie najbardziej „zakryte” przed „ciałem i krwią” człowieka. O, Zasłonięty Odsłonięty! Tym wołaczem przywołał odrobinę wesela na swoje oblicze, a jego serce doznało wzmocnienia.
– Jakiż to cud – o Boski paradoksie dostępny prostaczkom od razu a Nikodemom nie od razu! – że ten największy cud jest najmniej „cudowny” zmysłowo. Nawet starotestamentowa zapowiedź Eucharystii jawiła się przecież bardziej zjawiskowo. – Cielesna manna znajduje się dziś w wielu miejscach – odezwał się ni stąd ni zowąd św. Ambroży – ale dziś nie jest rzeczą tak cudowną; bo przyszło to, co jest doskonałe. – Doskonała doskonałość wydaje się niedoskonała – w jakimś trzeźwym amoku gardłował Nikodem – a niedoskonała zapowiedź doskonałości doskonalsza.
– Zaraz, zaraz: cień manny stanowił zapowiedź rzeczywistości, jaką miała być Manna Eucharystii – wtrącił swoją trójcę groszy diabeł, kolega Nikodema jeszcze z dzieciństwa – a teraz sakrament okazuje się być znów cieniem, a nie rzeczywistością? – Ale to dotyczy – włączył się do rozmowy św. Augustyn – mocy sakramentu, a nie sakramentu w widzialnej postaci; odnosi się do tego, kto pożywa wewnętrznie, a nie zewnętrznie; kto pożywa sercem, a nie przyciska zębami. – Czyli potwierdzasz – cedził przez zęby czy to szatan, czy Nikodem – że rzeczywistość jest wciąż niedostępna?! – Jest już dana w całej jej pełni – nieprzekonująco bronił się przed sobą a diabłem Nikodem – ale nie osiągnęła jeszcze swojego celu. Ten wypełni się bowiem dopiero w chwale; w wieczności, a nie w czasie, w którym wciąż żyję.
Nie sposób zanegować, że poczuł się oszukany. Spełnienie obietnicy Bożej okazało się niewiele różnić od figury, która je zapowiadała. I wtedy w sukurs przyszli mu Ojcowie Kościoła, których nie znał na tyle, jak się okazało, żeby wiedzieć, iż odwoływali się oni nie do dwóch, ale do trzech pojęć: cienia, obrazu i rzeczywistości. – A zatem – wykazywali Nikodemowi błąd – nie należy widzieć historii zbawienia za pomocą przeciwstawienia Nowego Przymierza Przymierzu Staremu. Już mamy prawdziwy obraz rzeczywistości, który na poprzednim etapie był dopiero zapowiadany przez cień. Ale sama rzeczywistość jest dostępna dopiero w chwale.
Innymi słowy – kontynuowali – już mamy Pana, choć na razie przez wiarę. – Jak mamy, kiedy nie mamy? – pytał rozgorączkowany Nikodem Gałkiewicz. – Jest z nami, choć jeszcze nie widzimy Go takim, jaki jest. Dlatego, póki żyjemy na tym świecie, potrzebujemy pośrednictwa znaków. – Czy jednak nie oznacza to – całkiem już porzucił myśl o konieczności krzyżowania zmysłów – że sakrament Ciała i Krwi jest właśnie znakiem jedynie, a nie rzeczywistością? Na to odezwał się Jan Damasceński i cierpliwie tłumaczył, że znak nie oznacza, że nie jest ona prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz że teraz przez znaki mamy udział w Bóstwie Chrystusa:
Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno;
wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz:
Teraz poznaję po części,
wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany (1 Kor 13, 12).
Trudna była ta mowa. Ale za to „substancjalnie” realistyczna. Już przez wiarę, nadzieję i miłość żyjemy w niebie, a przecież na razie – nie udało się Nikodemowi zaprzeczyć samemu sobie – nie oglądamy Pana bezpośrednio. Taka nasza tu na ziemi przypadłość.
Zaraz, zaraz: gdzie ten zając, który nie uciekł? Zamilczał się w końcu Nikodem.
