Andrzej Jan Nowicki, Bez kategorii, Pismo Święte

Genesis

9 listopada 2014 Andrzej Jan Nowicki 40 komentarzy

Aby należycie rozumieć, co święty autor w swym piśmie chciał wyrazić, trzeba uwzględnić zarówno owe naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania występujące w czasach hagiograficznych, jak i te, które w tamtym czasie były powszechnie stosowane we wzajemnym obcowaniu ludzi ze sobą.
«Dei Verbum»

Od czasów Jana Pawła II, kiedy to papież uznał ewolucję za „coś więcej niż tylko hipotezę”, możemy powiedzieć, że Kościół pogodził się z mitycznym podłożem opowieści o stworzeniu człowieka z Księgi Rodzaju. Był to wyraźny postęp w stosunku do encykliki Humani generis (1950) papieża Piusa XII, ponieważ jeszcze wtedy ostrzegano, że nie wolno „abstrahować od Objawienia biblijnego, według którego człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga”, głosić i przyjmować ewolucji „tak jakby to była pewna, udowodniona nauka”. Teolodzy dość długo nie szanowali autonomii badań i poszukiwań naukowych; zapłacili za to ogromna cenę – utracili w oczach wielu ludzi swoją wiarygodność, której do tej pory nie zdołali w pełni odzyskać. Nie przypadkiem, również i w Polsce, największym szacunkiem i popularnością, cieszą się teolodzy, którzy potrafią pogodzić swoje teologiczne wnioski z naukowym obrazem świata. Teolog rozumiejący teorię Einsteina, teolog rozumiejący skomplikowaną historię, jest teologiem wiarygodnym, ponieważ jego rozważania – w jakimś sensie dwubiegunowe – mogą rozwiać wiele wątpliwości wstępnych odbiorcy, mogą odwołać się do wspólnej wiedzy, którą podziela czytelnik, a nie jedynie do katechizmu i Pisma Świętego, do których – co można założyć – niewierzący dopiero zamierza sięgnąć, jeśli tylko zostanie do tego przekonany. Tymczasem niektórzy teolodzy piszą setki artykułów apologetycznych – zazwyczaj schematycznych – których koniec jest już wiadomy na samym początku: w pobliskim „lasku” ukrywa się Maryja z Dzieciątkiem na ręku i w poincie zostaje ona wyprowadzona na „łąkę”, a w tle przebiegnie wielkanocny zajączek – to nie tak; tak można było przepowiadać przed II wojna światową, obecnie wymaga się czegoś więcej. Zdziwi się ktoś: Nowicki popadł od razu w kłopoty, a jeszcze dobrze nie zaczął. W jaki sposób mówić o początkach? w jaki sposób mówić o człowieku? w jaki sposób zastanawiać się nad problemem teodycei? jeśli nie wprowadzimy na scenę hipotezy Boga. W jaki sposób zajrzymy pod struktury mitów, jeśli nie przyjmiemy, że religijność to przejaw ingerencji samego Boga? Przykro mi, ale nie odczuwam przed tym jakiś szczególnych oporów. Mogę interpretować twórczość Homo sapiens – dzieła literatury czy sztuki – opierając się na starej i poczciwej teorii doboru naturalnego Darwina. Często słyszę – humorystycznie zauważył Daniel Dennet – jak humaniści, pisarze, poeci mówią: „opierając się na teorii Darwina, można wyjaśnić ewolucję rośliny i zwierząt, lecz nie twórczość wielkiego poety”. Wtedy ja odpowiadam: „Chwileczkę, panowie, twierdzicie, iż nie budzi waszych zastrzeżeń idea, że ślepy, mechaniczny, bezmyślny proces może wytłumaczyć powstanie słowika. Ale już nie zgadzacie się z tym, by w analogiczny sposób mogła powstać „Oda do słowika” Johna Keatsa. Sądzicie, że „Oda do słowika” to coś wspanialszego aniżeli żywy słowik. Nie sądzę, w takim razie, byście wiedzieli dostatecznie dużo o słowikach. Jeżeli dobór naturalny może wyjaśnić istnienie tak zdumiewającego ptaka, to może niewątpliwie wyjaśnić również odę na jego cześć. Tworzę jednak na blogu teologicznym, powinienem więc rozegrać to bezpiecznie i asekuracyjnie, ponieważ mogę zostać rozdarty na strzępy. Zastosuję więc obie zasady: empiryczną i teologiczną; nic nie ryzykuje, nic nie zyskam, ale lepiej dmuchać na zimne.
Rozważania nad Księgą Rodzaju, rzadko kiedy jest ze strony teologa, wynikiem bezstronnego badania występujących różnic i podobieństw w poszczególnych poprzedzających go mitach; rzadko kiedy zastanawia się on także: kto napisał ten tekst? Po co napisał ten tekst? Do kogo napisał ten tekst? I po co – to w sumie też ważne, a właśnie mi się to przypomniało – wtłaczać, w umysły człowieka XXI wieku, treść tego wyschniętego źródła? Zabolało. Przepraszam. Ale do tego będę zmierzał. Jestem uczciwy: czytelnik już wie, że w lasku nie będzie Czarnej Madonny, postaram się jednak by w tle przebiegł wielkanocny zajączek. Obiecuję więc solidnie, że na końcu podam swój sposób postrzegania problemu, który będzie konstruktywny, zarówno teologicznie, jak i historycznie. A zatem przyjmuje na użytek niniejszego eseju, że Bóg posłużył się emegrentnym działaniem przyczyn wtórnych, aby w ten sposób poprowadzić ludzkość do autopejozy swojej własnej istoty. Istota ludzka jest obdarzona rozumem – który być może wyewoluował, jako skutek uboczny atrakcyjności seksualnej (zapamiętywanie sag tanecznych itd.) – i wraz z Arystotelesem uznaję, że wraz duchem jest on ważnym elementem człowieka, właściwie już od samego początku jego istnienia. Człowiek jest istotą religijną, lubi wierzyć w cokolwiek – niekoniecznie w Boga. Znając dwudziestowieczne fantazmaty, które porwały człowieka, jak np. wiara w „Żyda-demona” (nazizm), wiara w „klasę robotniczą-boga” (komunizm), człowiek jest w stanie uwierzyć we wszystko, jest w stanie porwać się entuzjazmowi tłumów i wraz z nimi powtarzać jakąkolwiek niedorzeczność. Irracjonalne idee nie giną wraz z czasem, przechodzą metamorfozę i wypływają pod inną postacią, czasami w krańcowo różnych środowiskach. Gdy zwariowany tłum zdobędzie władzę, robi się naprawdę groźnie, bardzo łatwo wtedy zostać męczennikiem, chociaż nie zawsze się to opłaca. Gdy Galileusz rozważył, że za chwilę może być łamany kołem, skóra jego może być wyrywana szczypcami, a on sam może zostać podpałką, nie zawahał się powiedzieć:

Ja Galileo, syn świętej pamięci Vicenza Galilei, Florentyńczyk, mający siedemdziesiąt lat, postawiony w stan oskarżenia przed tym trybunałem i klęczący przed tobą, Generalny Inkwizytorze Jego Przewielebności Pana Kardynała dla całej Wspólnoty Chrześcijańskiej, mając przed oczyma i dotykając dłońmi Świętej Ewangelii, przysięgam, że zawsze wierzyłem, wierzę i z pomocą Bożą będę w przyszłości wierzyć we wszystko, co jest uznawane, głoszone i czego naucza Święty Katolicki i Apostolski Kościół. […] muszę całkowicie zrezygnować z błędnego poglądu, że to Słońce stanowi środek świata i jest nieruchome i że Ziemia nie stanowi środka świata i porusza się, i że nie wolno mi podtrzymywać, bronić lub nauczać w jakikolwiek sposób, słownie lub pisemnie, wspomnianej fałszywej doktryny.

Miał chłop poczucie realizmu, lepiej wyprzeć się prawdy (bo przecież ona i tak ostatecznie zwycięży), niż oddać się w ręce sadystów, którzy uwierzyli, że reprezentują Boga na ziemi (do dziś niektórzy w to wierzą), ale to już temat zupełnie inny. Co teraz? Teraz, zanim dojdziemy do Księgi Rodzaju, zastanowimy się nad zmieniającym się obrazem Boga w obrębie tradycji judeo-chrześcijańskiej. W tym celu otworzymy album Ericha Fromma i przyglądniemy się pięciu fotografiom (Erich Fromm, Psychoanaliza a religia, 2000, s. 76-82) . To ważna lekcja, ważna oczywiście na potrzeby tego eseju, trzeba będzie się troszeczkę skoncentrować – nie zamierzam jednak przemęczać nikogo, to tylko chwila.
Fotografia pierwsza – Bóg oraz Adam i Ewa
Na fotografii pierwszej Bóg jest władcą patriarchalnego klanu. Zabrania człowiekowi spożyć owoców z drzewa wiadomości dobrego i złego. Kiedy Adam i Ewa złamali ten nakaz (nie bez pewnej pomocy pełzającego – a może jeszcze wtedy czworonożnego – gada), Bóg ukarał śmiercią nie tylko pierwszych rodziców, ale także ich potomstwo. Każda śmierć, każdy wypadek śmiertelny, każda choroba powodująca zgon, to – według dziwnego poczucia humoru twórcy tej legendy – skutek przekleństwa Boga, który rozciągnął odpowiedzialność na nas wszystkich Jest to słynna zasada zbiorowego karania, którą znamy, w mniejszej skali, z opisów działań niemieckich służb policyjnych w Generalnym Gubernatorstwie.
Fotografia druga – Bóg i potop
Wiemy już z fotografii pierwszej, że Bóg może ze swoim stworzeniem zrobić wszystko; jesteśmy jego własnością. Jednak w stosunku do pierwszej fotografii widzimy już pewną metamorfozę Boga, ponieważ po tej wszechświatowej zagładzie, z której ratuje się Noe wraz z rodziną, składa przyrzeczenie, że już nie wygubi ludzkości.
Fotografia trzecia – Bóg i Abraham
Bogu jednak – popatrzmy nawet Jemu – puszczają nerwy, zamierza zgładzić Sodomę i Gomorę. Kiedy jednak zastanawia się nad tym mini-holocaustem, Abraham krytykuje Go (a więc tak też można), ponieważ narusza zasady. Jaką wartość ma obietnica globalna (nie zniszczę ludzi), kiedy lokalnie Pan Bóg może pacyfikować wioski i miasta. Nie możemy czuć się bezpiecznie; Boże coś obiecałeś… W każdym bądź razie i tak jest postęp, ponieważ Bóg wdaje się w targi z Abrahamem; człowiek zaczął się liczyć.
Fotografia czwarta – Spór mędrców o rabbiego Eliezera
W końcu pierwszego wieku naszej ery doszło do sporu rabinów odnośnie kwestii prawa rytualnego. Mędrcy nie zgadzali się z opinią rabbiego Eliezera, a ten powołał się na głos z nieba, który wsparł jego interpretację. Rabini spokojnie odpowiedzieli: „Podejmujemy decyzję zgodnie z opinią większości”. Bóg ma już równy głos z ludźmi i został przegłosowany, a On sam podobno odpowiedziałby następująco: „Moje dzieci zwyciężyły, moje dzieci zwyciężyły”. Komentarz wydaje się zbyteczny: Bóg uszanował autonomię rozumu i wraz z mędrcami podjął decyzję, która nie została zaakceptowana, a On musiał na nią przystać.
Fotografia piata – Spotkanie krawca z Bogiem
Pewnego dnia ubogi krawiec spotkał Boga i opowiedział o tym, zdarzeniu chasydzkiemu rabbiemu. Krawiec powiedział Bogu, że popełnił On mnóstwo grzechów śmiertelnych, wszak to z Jego winy zostały oddzielone matki od dzieci, lud żydowski został skazany na wygnanie, na którym straszliwie cierpi (jeszcze jesteśmy przed holocaustem), głoduje i jest prześladowany. Krawiec proponuje więc Bogu korzystną wymianę: „Wybaczę ci twoje grzechy, a ty wybaczysz mi moje. W ten sposób wyrównamy rachunki”. Chasydzki rabbi wyśmiał minimalistyczne żądania krawca i powiedział: „Ty głupcze! Dlaczego pozwoliłeś mu wykręcić się tak łatwo? Wczoraj mogłeś go zmusić, żeby zesłał Mesjasza”.
Trudna fotografia. Ludzie są już świadomi braku spełnienia jakichkolwiek obietnic przez Boga. Jeżeli Bóg – stwierdza przejmująco Fromm – wbrew temu, co obiecał, niezdolny jest położyć kres cierpieniom ludzkim, człowiek ma prawo wprost mu to zarzucić, czyli w efekcie zmusić go do wywiązania się z obietnicy (Fromm 2000, s. 81). Obraz Boga zasadniczo ulega zmianie w historii religii żydowskiej, aż – w niektórych przypadkach – do Jego eliminacji, zwłaszcza po holocauście, jako niepotrzebnej i zbędnej hipotezy. Wraz z rosnącą świadomością człowieka, Bóg zmienia się w mitach. O ile rozwój obrazu Boga możemy prześledzić warstwowo na kartach Starego Testamentu, Talmudu i opowieści chasydzkich, o tyle, w przypadku jahwistycznej opowieści, aby dotrzeć do jej źródeł, musimy cofnąć się do zamierzchłej przeszłości.
W trakcie „Kleofasowych” debat Michał Gołębiowski zapytał się mnie: dlaczego uznaję tło jahwistycznego opisu stworzenia człowieka za patriarchalne i, przekładając to na współczesność, obrażające i odrażające dla kobiety. Odpowiedziałem wtedy następująco: «Panie Michale, geniusz J. J. Bachofena polegał na tym, że praktycznie bez żadnych dowodów materialnych, opierając się na samych mitach, odkrył on matriarchat. Patriarchalna struktura religijno-społeczna charakteryzująca Rzymian, Greków, Egipcjan i Żydów okazała się być w historii stosunkowo młodym tworem, a poprzedzała ją kultura, w której matka była nie tylko głową rodziny, ale i przywódczynią społeczeństwa, a w mitach głównym bóstwem była Wielka Bogini. Co poprzedzało ten etap w historii ludzkości? Fazę matriarchalną poprzedzał heteryzm; w tej prymitywnej formie organizacji społecznej – która opierała się jedynie na naturalnej kreatywności kobiety – nie znano instytucji małżeństwa (!). Matriarchat jest zatem formą pośrednią pomiędzy heteryzmem a patriarchatem. Wkrótce do tych teoretycznych dowodów Bachofena, w sposób niezwykle spektakularny dołączyły dowody materialne. Odkrywano na różnych stanowiskach archeologicznych, na całym świecie, paleolityczne przedstawienia kobiet oraz wizerunki kobiecych narządów płciowych. Oczywiście doszło tu też do pewnych nadużyć, o których wspomina R. Rudgley: `Badacze potencjalnych przypadków przedstawienia łona kobiecego, wynaleźli szereg idiotycznych kategorii i typów takich jak „niekompletne łono”, „łono okrągłe”, „łono spodniowe” (cokolwiek to jest!), „niedokończone łono”, by dopasować obrazy, które nie przedstawiały łona, do wizji oryniackiej manii seksu. Najbardziej absurdalny przykład ze wszystkich to opis zwyczajnej, prostej linii jako przedstawienia wejścia do pochwy. Można tylko dojść do wniosku, że seksualne obsesje nie są typowe dla ludzi z okresu oryniackiego, ale raczej dla samych prehistoryków` (Richard Rudgley, Zaginione cywilizacje epoki kamienia , 1999, s. 190). Ten humorystyczny akcent nie powinien nam przesłonić najważniejszego faktu, z którym musimy się pogodzić: że swoboda seksualna była jedną z cech charakterystycznych dla matriarchatu, w jego różnych formach i, to jest właśnie zaskakujące, że to kobieta sama wybierała partnerów, kierując się, że tak powiem, swoim widzimisię.

Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbędną, tak ściśle związaną z godnością natury ludzkiej i jej wzniosłym powołaniem, że większość ludzi uważa ją za odwieczny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały głębsze, nieskrępowane związki między płciami, uznaje się za błędną czy bezużyteczną spekulację na temat początków ludzkiego istnienia i odrzuca jak zły sen. Któż by nie chciał przyjąć powszechnie panującego poglądu i oszczędzić naszemu gatunkowi bolesnej pamięci o jego wstydliwym dzieciństwie? Świadectwo historii nie pozwala nam jednak iść za głosem dumy i egotyzmu ani wątpić w boleśnie powolny postęp człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej (J. J. Bachofen, Mythus von Orient und Okzident).

Obecnie wśród naukowców odrzucono założenie mówiące, że pojęcie cywilizacji można odnosić jedynie do androkratycznych, wojowniczych, zhierarchizowanych społeczności. M. Gimbutas w The Civilisation of the Goddess wykazała, właściwie bezsprzecznie, że kultury gynokratyczne rozkwitały w Starej Europie pomiędzy 6500 a 3500 rokiem p. n. e., zaś na Krecie aż do 1450 roku p. n. e. Były one pokojowe i dawały swoim społecznościom możliwość życia na znacznie wyższym poziomie niż w klasowych plemionach zorganizowanych androkratycznie. W matriarchalnie zorganizowanej osadzie w Çatal Höyük religia i mitologia została oparta na kulcie Wielkiej Bogini. Za większość rytuałów odpowiadały tam kapłanki, a kapłani byli na marginesie ceremonialnym. Holistyczna matryca religijno-społeczna została wyeliminowana przez przodków Indoeuropejczyków – późnoneolityczną kulturę Kurgan. Kultura Kurgan – złowieszczo objaśnia nam to zjawisko brytyjski antropolog i etnolog R. Rudgley – z jej konnymi wojownikami uzbrojonymi w śmiercionośną broń, sprowadziła do Europy ideologię opartą na patriarchacie, hierarchiczności i etosie zbrojnego męstwa. W ich panteonie dominowały bóstwa męskie, a główną postacią był bóg nieba. Nowy porządek zmienił status bogini-ziemi i pozostałość bóstw kobiecych, które stały się zaledwie żonami bogów. Nierówność płci, zbrojna przemoc, dualistyczne myślenia (zło i dobro) i fundamentalna wiara w linearną ciągłość (wszystkie te cechy zawiera nasza cywilizacja) to cech właściwe dla kultury Kurgan i późniejszych Indoeuropejczyków (Rudgley 1999, s. 31). Z tymi zmianami nieodłącznie związały się zmiany w mitologii. Zacznijmy od pierwszego z nich o wyraźnych jeszcze cechach starego kultu. Z chaosu wyłania się naga Euronyme, która rozpoczyna taniec nad bezmiarami wód, nie mogąc znaleźć oparcia, bogini, w swojej łaskawości, oddziela je od ziemi. W wodach ukrywa się mityczny wąż Ofion, towarzyszy on bogini-matce w jej tańcu i oplata jej ciało, aż dochodzi do zapłodnienia. Euronyme pod postacią gołębicy znosi jajo, które pomaga jej wygrzać Ofion. Po jego pęknięciu wysypują się zeń galaktyki, planety itd. Mit ten w żaden sposób nie mógł zadowolić okrutnych, patriarchalnie nastawionych mężczyzn-wojowników i mężczyzn-kapłanów. Bogini w micie musiała zostać pokonana, a wąż upokorzony – to cena, którą starożytna, najpierwsza i najszlachetniejsza religia, wypływająca z czystej natury człowieka, musiała zapłacić pierwszej fali barbarzyństwa.
W babiloński eposie o stworzeniu świata, gdzie bóg Marduk stanął na czela panteonu, stwórcą świata nie jest jeszcze męski bóg, lecz u początku stoi prasiła: męska i żeńska zasada. Apsu i Tiamat dają życie bogom, jednak – jako że Babilonia była patriarchalnym społeczeństwem – w micie, dochodzi do rebelii synów przeciwko matce. Tiamat ponosi w nim śmierć oraz jej obrońcy. Babilońska relacja – stwierdza Fromm – kończy się tam, gdzie rozpoczyna się biblijny mit; odtwarza ona całą historię walki, podczas gdy biblijna relacja opowiada tylko o zwycięstwie – zwycięstwie tak całkowitym, że wymazuje ono imię zwyciężonych i sam fakt walki (Erich Fromm, Miłość, płeć i matriarchat, 2011, s. 77). Bóg stwarza tam kobietę, ponieważ zwierzęta nie są w stanie załagodzić samotności mężczyzny.[…] To mężczyzna nadaje nazwy roślinom i zwierzętom, ponieważ nie ma w tym momencie przy nim kobiety. W żydowskiej myśli religijnej, nadanie nazwy było jednoznaczne ze stworzeniem; nie uczestniczy w nim kobieta; nie jest mu równa; pochodzi z niego, a nie on z niej; zostaje przez jej żądzę skuszony i popada w nieszczęście, a wąż, który do tej pory w mitach odpowiadał za płodność, został przez bezlitosnego redaktora-jahwistę obarczony winą. Wiemy, że lud żydowski kochał i czcił węża jeszcze za króla Ozeasza, nazywano go Nechusztan (palono mu kadzidła), a jahwiści bezlitośnie zwalczali ten kult (2 Krl 18, 4). Skompromitowali węża i kobietę w micie».
Na tym skończyłem dialog z Panem Michałem, nie obiecałem, że będzie coś dalej, ale postanowiłem kontynuować temat. Wróćmy zatem do mitu. Stary Testament, w swoich najgłębszych pokładach (z wyłączeniem niektórych prądów obecnych w profetyzmie), ma skrajnie męski punkt widzenia, gdyż – jak wyjaśnia to zjawisko Erich Fromm – jako podstawowy tekst żydowskiego monoteizmu, stanowi dokument zwycięstwa nad żeńskimi bóstwami, nad matriarchalnymi śladami w strukturze społecznej. Stary Testament jest triumfalnym śpiewem zwycięskiej religii męskiej, zwycięska pieśnią wytępienia matriarchalnych pozostałości w religii i społeczeństwie (Fromm 2011, s.62). Przechodząc z tych ogólników (ogólniki prawie zawsze są mylące i w jakiś sposób krzywdzące) do konkretów, zaczniemy od Rdz 2, 19: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam. Oczywiście, że nie jest „dobrze”, jesteśmy bardzo daleko od „dobrze”. W patriarchalnym społeczeństwie dorastający chłopiec, który stawał się mężczyzna dochodził właśnie do takiego wniosku. Sformułowanie – tak oczywiste – to perspektywa jedynie mężczyzny. To mężczyzna układa – zapewne na jakiejś starszej wersji – mit adresowany do mężczyzny, ale przysłuchującą się powinna być kobieta. Co działo się wcześniej? Wcześniej Bóg stworzył zwierzęta (Rdz 2, 19b); wśród nich nie znalazł Adam „jednak pomocy”. Adam nadał nazwy zwierzętom. Relacja jahwisty opowiada o tym, jak Bóg przyprowadza zwierzęta a Adam nadaje im swoje nazewnictwo, ponieważ nadanie imienia jest drugim stworzeniem. To męski Bóg jest stwórcą wraz ze swoim męskim synem, który po raz wtóry stwarza zwierzęta nadając im nazwy. Pierwotna religia Wielkiej Matki wypływa z obserwacji natury przez pierwotnego człowieka. Kobieta rodziła, kobieta dawała życie: Bóg musi być kobietą, ponieważ wszystko, co żyje musi zawdzięczać bogini życie. W mitach patriarchalnego społeczeństwa problem ten należało radykalnie rozwiązać. Zwłaszcza wśród Żydów, którzy otoczeni kultami bogiń mogli – po własnej obserwacji – dojść do podobnych wniosków i porzucić kult YHWH na rzecz jakiegoś kultu bogini. Obojętnie czy w micie – jak to było u Greków – Atena miała wyskoczyć z głowy Zeusa, czy u Żydów, Ewa miała powstać z żebra Adama, chodzi o to samo: to nie kobieta daje życie (rodzi), to nie łono, ale głowa lub żebro mężczyzny staje się macicą. Słuchający tego mitu dzięki niemu rozumieli dlaczego ostatecznie kobieta jest podległa mężczyźnie; nie tylko na skutek przekleństwa – do którego zmierzamy – ale również dlatego, że na początku było inaczej: mężczyzna nie był gorszy od kobiety, mógł dać życie. Erich Fromm jest, w dalszym ciągu, bezlitosny w odsłanianiu pokładów męskiej agresji tego opowiadania: „Wrogość w stosunku do kobiety, lęk w obliczu kobiety, krótko mówiąc skrajnie męski punkt widzenia, stanowią cechę charakterystyczna następującej teraz relacji, o grzechu pierworodnym. Znajdujemy się tu w sferze uczuć, które są znamienne dla struktur patriarchalnych. Bóg – wszechmocny ojciec – wydaje zakaz. Swemu synowi, manu, chce okazać rajskie przyjazne usposobienie; pozostawi mu niewiastę i rajskie życie, jeśli Adam będzie respektował ów zakaz – zakaz spożywania owoców z drzewa poznania. Bóg nie podaje powodów, dla których wydał taki zakaz, i mówi jedynie o groźbie kary, o śmierci. O prawdziwych powodach dowiadujemy się dopiero od węża: Bóg wie, że gdy spożyjecie będziecie znali dobro i zło (Rdz 3, 5). Tym zatem, na co mit nie pozwala Adamowi, jest utożsamienie się z Bogiem – w wyniku takiej identyfikacji syn sam byłby ojcem. […] Na wszystko się tu patrzy z perspektywy zwycięskiego mężczyzny i ojca rodziny. Kobieta jest zagrożeniem, kobieta jest złą zasadą, mężczyzna winien bać się kobiety. Kobieta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia i że jest rozkoszą dla oczu, zerwała wtedy z niego owoc, skosztowała i dała mężczyźnie, który był z nią, i on skosztował (Rdz 3, 6). Kobieta jest nieopanowana, zmysłowa, niepohamowana; swą żądzą kusi mężczyznę, który nie potrafi się oprzeć i popada w nieszczęście. Zapewne żaden tekst nie ukazał tak drastycznie i przejrzyście jak starotestamentowy mit, wyrażający męską, patriarchalną wizję świata, lęku mężczyzny przed kobietą i zarzutu, że kobieta jest kusicielką, która przynosi zgubę” ( Fromm 2011, s. 64-65). W czasach walki z czarostwem, to właśnie kobiety w sposób najbardziej bezwzględny poznały potęgę tego męskiego mitu; pomimo że nawet w Nowym Testamencie magiem był np. Szymon, to ofiarami polowań na czarownice były przede wszystkim kobiety (w niektórych rejonach stanowiły 90% ofiar), jako istoty najbardziej skore do współpracy z diabłem. To tym właśnie mitem uzasadniano niższość kobiety, wszędzie – od idei grzechu pierworodnego (naukowo i religijnie irracjonalnego), przez przyjęcie, iż kobieta wykazuje skłonność do czarów, po współczesne idee fundamentalistów-protestantów i kasty katolickich kapłanów-mężczyzn – odnajdujemy tę samą wzgardę i nienawiść oraz skompensowany lęk przed pierwiastkiem żeńskim, który jednoczy mężczyzn z różnych kręgów kulturowych w adoracji i dzikim hołdzie dla społeczeństwa patriarchalnego. Do kobiety nie mówi tam Bóg, ale patriarchalny redaktor jahwista: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3, 16). Mężczyzna, który w trakcie porodu przebywał poza namiotem lub domostwem, poród kojarzył tylko z bólem – przynajmniej na poziomie świadomości – nie dostrzegał już końcowego szczęścia rodzenia, lecz ból. Wszak z namiotu dochodził jedynie krzyk.
Zadajmy inne pytania, związane z kwestią: Czy mit ten przekazuje nam jakiekolwiek prawdy historyczne? Czy u podstawy rodzaju ludzkiego istniała jedna para ludzi? Nie. Czy u podstawy rodzaju ludzkiego istniały związki monogamiczne? Nie. Czy homo sapiens był jedyną istotą rozumną i religijną? Nie. Czy kobieta powstała z mężczyzny? Nie. Czy podporządkowanie kobiety mężczyźnie wynika z przekleństwa Boga? Nie. Czy śmierć jest w przypadku Homo sapiens jakąś karą za wyimaginowany grzech przodków (australopiteków? Homo habilis? itd.)? Nie. Czy człowiek był kiedykolwiek w jakimś raju, który utracił, a Bóg miałby go nam przywrócić? Nie. Poprzestańmy na tych pytaniach; mit ten znacząco rozmija się z prawdą. Czy warto go reanimować, poddając twórczej – jak nazywają to specjaliści od imaginacji – alegoryzacji. Chciałbym widzieć kto jest w stanie sobie poradzić ze zmianą wymowy tego mitu. Oczywiście nie będzie on przeszkadzał niektórym kapłanom, z wiadomych względów, oczywiście nie będzie on przeszkadzał niektórym mężczyznom, z wiadomych względów, ba!, nie będzie on przeszkadzał niektórym kobietom – wszak w USA, ale i w Europie, fundamentaliści protestanccy wierzą w każdą literę tego mitu – ale są to kobiety z „wypranym”, i poddanym mocnej wstrząsoterapii, umysłem (już od dzieciństwa), które z radością godzą się na taką podległość. Trudno wyobrazić sobie, żeby jakakolwiek kobieta, która ma do siebie chociaż minimalny szacunek, wsparła mit, który odpowiada za tyle nieszczęść, podłości i śmierci, tak właśnie! Niektórzy rabini, karmieni tą opowieścią, naprawdę się popisali:

Zapytano Rabbiego Jehoszuę: Dlaczego kobieta używa wonności, a mężczyzna ich nie używa? Odrzekł: Adam stworzony został z ziemi, a ziemia nigdy nie cuchnie. Zaś Ewa została stworzona z jego ciała. A oto przykład: pozostaw mięso trzy dni bez soli, a natychmiast zacznie cuchnąć (Bereszit Rabba 17).

Dowcipne! Nikt się nie śmieje? Interpretacja Jehoszui źle oddaje myśli jahwisty, czy dobrze? Może lepiej poszło w interpretacji świętemu Augustynowi:

Kobieta jest istotą pośrednią, która nie została stworzona na obraz i podobieństwo Boga. To naturalny porządek rzeczy, że kobieta ma służyć mężczyźnie (Kobieta w chrześcijaństwie).

A może lepiej poradził sobie święty Tomasz z Akwinu:

Zarodek płci męskiej staje się człowiekiem po 40 dniach, zarodek żeński po 80. Dziewczynki powstają z uszkodzonego nasienia lub też w następstwie wilgotnych wiatrów. Kobiety są błędem natury… z tym ich nadmiarem wilgoci i ich temperaturą ciała świadczącą o cielesnym i duchowym upośledzeniu… są rodzajem kalekiego, chybionego, nieudanego mężczyzny… Pełnym urzeczywistnieniem rodzaju ludzkiego jest mężczyzna (Kobieta w chrześcijaństwie).

Nikt się nie śmieje? Dlaczego? Można to zreinterpretować alegorycznie; nie takie cuda już widziałem: w takie cuda wierzę. Zostawię to jednak, co sprytniejszym teologom, ja nie wiedziałbym od czego zacząć i chyba zacząłbym od zwykłego: przepraszam, chociaż nie mam z tym mitem nic wspólnego, a nawet go nie lubię.
Gdzie ukryłem zajączka? W micie pierwszym, w którym Bóg zachowuje pierwiastek żeński i męski, i stwarza mężczyznę i kobietę na swój obraz. To jest fair. Źródło elohistyczne jest bliższe mojej estetyce, u jahwisty razi mnie zawsze prymitywny antropomorfizm. Uważam, że powinno się w egzegezie oraz we wnioskach teologicznych opierać na pierwszym poemacie stworzenia, a drugi – jak to w albumie fotograficznym – jest po prostu nieudanym, wręcz fatalnym zdjęciem, można go pozostawić, aby uczyć pokolenia, jak łatwo kogoś w micie zgnębić, i to na tysiące lat.

Bez kategorii, Eschatologia, Pismo Święte, Robert Koss

Między śmiercią a zmartwychwstaniem według Orygenesa

6 listopada 2014 Robert Koss 1 komentarz

Wielu dzisiaj nie wierzy w nieśmiertelność duszy. Z takimi poglądami zetknął się również Orygenes. Odpowiadał, że takie twierdzenie jest bluźnierstwem przeciw Bogu, Bogu, na którego podobieństwo człowiek został stworzony, oraz przeciw Synowi, który jest owym obrazem, według którego człowiek został stworzony. Nieśmiertelność duszy stanowi część natury istoty rozumnej; jest darem Bożym , wpisanym w stworzenie zarówno człowieka , jak i aniołów, darem związanym z uczestnictwem w obrazie Boga.

Stanął wobec pytania: Gdzie dusza między śmiercią a zmartwychwstaniem przebywa? Co się z nią dzieje? Wśród pierwszych chrześcijan przeważał pogląd, że tylko męczennicy od razu po śmierci są wpuszczani do raju. Wszyscy pozostali – bez względu na to czy są sprawiedliwi czy grzeszni – muszą czekać w miejscu, który Stary Testament nazywa Szeolem a Nowy Testament Hadesem; sprawiedliwi znajdują tam ukojenie, zaś nikczemnicy męki. Na piekło Biblia ma inne określenie, Gehenna, i pojęcia te Orygenes wyraźnie rozróżnia.
Orygenes zwrócił uwagę na przypowieść o bogaczu i Łazarzu. Mowa w niej o tym, że w Hadesie bogacz cierpiał a Łazarz zażywał szczęścia. Hades jest miejscem, do którego do czasu Chrystusa udawali się wszyscy zmarli. Po śmierci Jezusa, gdy jego duch powraca do Ojca, a ciało zostaje złożone w grobie, Jego dusza, silna mocą samego Boga – została też zaprowadzona do Hadesu, z którego jednak wyprowadził świętych Starego Przymierza. Od czasów apostolskich Kościół modli się słowami: Jezus ”… ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał…”. Odtąd sprawiedliwi Nowego Przymierza, wszyscy święci, będą szli po śmierci prosto do Raju, przed zmartwychwstaniem.

Co natomiast z miejscem pobytu potępionych? Orygenes przytacza nowotestamentowe określenia: Gehenna ognia, wieczny ogień, ogień nieugaszony, zewnętrzna ciemność. Z czego składa się ten ogień? Dlaczego czasem uważa go za uzdrawiający? Czyżby był jedynie czasowy w stosunku do tych, którzy poprawią się? Ogień wieczny i nieugaszony odróżnia on od uzdrawiającego ognia oczyszczenia eschatologicznego. Ten ostatni jest Bogiem we własnej Osobie, „ogniem trawiącym”.
Orygenes o ogniu wiecznym pisze, ze jest to ogień, który każdy grzesznik rozpala dla siebie i który podsyca własnymi grzechami. Nasze uczynki zostawiają na naszych duszach piętna i w Dniu Sądu te piętna zostaną odsłonięte i staną się czytelne dla wszystkich. Grzesznik widząc na sobie różne nikczemności ,które popełnił, poczuje wyrzuty sumienia, a staną się one karzącym ogniem. Czy będzie on wieczny i fizycznie odczuwalny? Orygenes waha się i parokrotnie ośmiela się wyrazi myśl, że kara nie będzie trwać wiecznie.

Natomiast uzdrawiający ogień oczyszczenia eschatologicznego to nasz Czyściec. Tezę tę Orygenes podpiera przede wszystkim tekstem z Pierwszego Listu do Koryntian /3,11 – 15/ : na fundamencie, którym jest Jezus Chrystus, można budować / swe doczesne życie/ z materiałów trwałych, że złota, srebra, z drogich kamieni, bądź z materiałów nietrwałych, z drewna, z trawy lub ze słomy. Ale gdy nadejdzie Dzień Pański, każde dzieło zostanie poddane próbie – jeżeli przetrwa, budowniczy otrzyma zapłatę: jeżeli spłonie, poniesie szkodę, zarazem jednak dzięki ogniowi ocaleje.

Szlachetne materiały symbolizują dobre uczynki, liche – winy, które nie należą do najcięższych i które nie do końca angażują osobowość i wolę. Ów dzień jest Dniem Sądu — nadejdzie albo wraz z końcem naszego życia, albo gdy napełni się czas. Ogień, który pożera, to przede wszystkim Bóg we własnej Osobie, „ogień trawiący”, albowiem Bóg nie niszczy rzeczy materialnych , lecz rzeczywistości duchowe, nasze grzechy.

Czyściec u Orygenesa symbolizowany jest różnym obrazami. Przytoczę jeszcze jeden. To obraz więzienia, z którego się nie wyjdzie, póki się nie odda ostatniego grosza, w oparciu o tekst z Ewangelii św. Łukasza 12, 58—59.
Św. Katarzyna z Genui w jej słynnym traktacie o czyśćcu, pisze, że oczyszczający ogień jest miłością bożą, źródłem wielkiej radości i wielkiego cierpienia, albowiem uświadamia duszy jej nieczystość i przez to oczyszcza ja. Chrystus oczyści tego, kto budował z drewna, trawy, czy słomy boleśnie paląc cały gmach.

Większość protestantów w dyskusji odrzuca naukę o czyśćcu, że jakoby jest ona nie biblijna. Oczywiście mylą się , bo można by wskazać więcej tekstów biblijnych, które o niej mówią. Rodzimy się w bólu i cierpimy, bo taka jest nasza kondycja ziemska, będąca następstwem grzechu. Cierpienia jednak nie należy odrzucać, udawać, że go nie ma. Cierpienie ma jednak sens zbawczy, ponieważ nas oczyszcza. Wydaje się, że jest ono jakby preludium do ostatecznego naszego oczyszczenia w czyśćcu.

Co do bolesności tego oczyszczenia, Orygenes przyrównuje je do chrztu ognia. Wspomina o nim w komentarzu do Pierwszego listu do Koryntian /3,11—15/ jak i w Homilii księdze Jeremiasza / XX,3/. Orygenes z całą pewnością stwierdza, że sam boi się tego oczyszczenia. Komentując Pawłowe pragnienie, który chce umrzeć, aby być z Chrystusem, pisze: „ Ja nie mogę tak powiedzieć, bo wiem, że jeśli odejdę, drwa moje muszą być we mnie spalone”. Orygenes wymienia te drwa —swoje grzechy.
Zdumiewająca jest pokora tego wielkiego człowieka, który za wiarę oddal życie.

/ W artykule wykorzystałem częściowo refleksje o. Henry Crouzela z książki „Orygenes” s 294-300 wyd. homini, Kraków 2004/.

O teologii ogólnie, Robert Koss

Wieczna religia?

4 listopada 2014 Robert Koss 2 komentarze

„Religia jest tak stara jak ludzkość” /Tylor/. Człowiek zawsze wierzył w życie pozagrobowe. Najstarsze malowidła skalne oraz odnalezione groby za tym przemawiają. Jeśli tak jest, to czy człowiek jest twórcą religii czy Bóg? Podobnie, jak w wypadku słynnego „zakładu” Pascala, trzeba wybierać spośród dwóch możliwości. Jestem zdania, że u podłoża religii leży niewypowiedzialna Tajemnica, którą nazywam Bogiem. Religia to wyrażający się w formach społecznych egzystencjalny stosunek do absolutu, w który człowiek wierzy, czci i w którym szuka zbawienia. W religii dostrzegam ludzką intuicję i inicjatywę Boga.

Chrześcijańska tradycja religijna często mówi o czterech przymierzach zawartych przez Boga z ludzkością. Wyraźnie mówi o tym św. Ireneusz:
„Zostały dane cztery testamenty /przymierza/ rodzajowi ludzkiemu: pierwszy przed potopem, w czasach Adama; drugi po potopie, w czasach Noego; trzecim jest prawodawstwo w czasach Mojżesza; czwartym jest ten, który odnawia człowieka i zawiera w sobie wszystko, to ten, który jest dany przez Ewangelię” / Adversus Haereses III, 11. 8/.

O przymierzu z Noem gdzie indziej czytam:
„Stanowi ono rodzaj stałego fundamentu zbawienia całej ludzkości. W swojej złożoności pakt z Noem okazuje się zarysem paktów z Abrahamem i Mojżeszem. W taki oto sposób Izrael i narody pogańskie mają wspólną bazę i pozostają w przymierzu z prawdziwym Bogiem i są pod wpływem tej samej woli zbawczej tego Boga” /J. Dupuis SJ, Chrześcijaństwo i religie, s. 156, wyd. WAM 2003/.
W tym miejscu odejdę od sztywnego rozróżnienia miedzy mitem i historią. Mit jest jednym ze sposobów objawienia się sacrum / Young, Eliade / i nie ma powodu go deprecjonować. Noe jest oczywiście figurą mityczną, legendarną, lecz poprzez symboliczną historię opowiada głęboką prawdę.

Nie tylko Biblia, ale również religie tzw. „kosmiczne” przekazują poprzez historię i mit relacje pomiędzy Bogiem i narodami. Ale doświadczenie religijne mają już te grupy kulturowe, które jeszcze nie rozwinęły pisma i nie pojmują historii w sposób linearny. Przypuszcza się, że „ wiele kultur oralnych praktykowało szamanizm” / D.L.&J.T. Carmody, Mistycyzm w wielkich religiach świata, s.336, wyd. WAM 2011. Szamanizm obecny w górnym paleolicie już nosi elementy religijne, czego dowodem choćby malarstwo jaskiniowe. Gdy szaman / mistyk/ wchodzi w trans, / ekstazę ?/ nawiązuje kontakt ze światem duchów /Ducha/. Gdy szamanizm przybył z Syberii do Ameryki, zetknął się z Indianami wiernych swojej tradycji.

„Religijna wiara Indian Dakota nie zwraca się do bogów jako takich. Opiera się na czymś tajemniczym, nieuchwytnym… jest nim Taku Wakan. Pełni pojęcia Wakan nie można wyrazić żadnym terminem. Zawiera ono wszelka tajemnicę, siłę i bóstwo” / Ch. Dawson, Postęp i religia, wyd.Pax, Warszawa 1958/.
Jest to tajemnica, którą zarówno indyjska jak i chińska myśl nazwie Brahmanem, Nirwaną, Tao, a najpełniej wejrzy w nią chyba Budda.

„Wszystkie rzeczy są nietrwałe, wszystkie są smutne, wszystkie są bez jaźni” / Dhammapada, XX, 5 /. Eklezjastes mówi podobnie: „Wszystko to marność nad marnościami” / Koh 1,2/.
Ale Budda gdy przeniknął tę prozę życia, odkrył głębokość Rzeczywistości:
„ Istnieje, bracia, coś, co nie jest zrodzone, nie stało się, nie zostało uczynione ani złożone. Gdyby nie było tego, bracia, co nie zrodzone, co się nie stało, nie zostało uczynione ani zrodzone, nie byłoby żadnej ucieczki od tego, co zrodzone, zaistniałe, uczynione, złożone” / Udana, 80 -1, z palijskiego kanonu buddyzmu Hinajana/

Wszystkie religie odkrywają tę Rzeczywistość. Utrata łączności z nią, to piekło, poddanie się śmierci, utracenie własnej duszy. Przymierza z Noem, Abrahamem, Mojżeszem oraz w Jezusie Chrystusie Bóg nigdy nie odwołał. Bóg przemawiał „wiele razy i na wiele sposobów”/ Hbr 1,1-2/, co zachęca do badania religii kosmicznych i historycznych /monoteistycznych/ nie jako przeciwstawnych sobie ale jako wzajemnie uzupełniających się. Bo kierują się do jednej Rzeczywistości, jednej Prawdy, którą jest Bóg.
Wieczną religię można odnaleźć w każdej religii. Jest to rzeczywistość tkwiąca poza wszelkimi dogmatami i rytuałami. Jest ona obecna w afrykańskich i azjatyckich religiach plemiennych jak i wśród ludów australijskich i amerykańskich Indian. U wszystkich tych ludów jest poczucie symbiozy z naturą. W podświadomości nierzadko i my odczuwamy tę jedność z całą naturą / przychodzi mi na myśl św. Franciszek czczący Brata Słońce i Siostrę Księżyc/ a także z całą ludzkością, otwarcie na boskiego Ducha, który jest we wszystkim. Dawni hindusi mówili o Niebieskim Ojcu, Grecy – Zeus Pater, Rzymianie – Jupiter. Najbardziej prymitywne plemiona modlą się do Niebieskiego Ojca.

Czy zatem każda religia nie zaczyna się od pewnego mistycznego doznania? Doznali go już szamani kilkanaście tysięcy lat temu, Indianie Dakota, wizjonerzy w Upaniszadach, doznał Budda pod drzewem Bo, hebrajscy prorocy i apostołowie w dniu pięćdziesiątnicy, Mahomet otrzymujący posłanie Koranu. Ale trzeba takie doznania ująć w słowa i tu zaczyna się problem; błędna interpretacja, konflikt między literą a duchem, pojawiające się herezje, podziały i sekty . Oczywiście tam, gdzie przeważa grzech / brak dobra/ , Duch Boży jawi się jako wypaczony i zniekształcony. Jednak choć jedyna prawda została podzielona, musi być głoszona wszystkim. Bowiem to jedynie w Jezusie Chrystusie zamieszkał Duch w sposób pełny i nie zniekształcony.
Chrystusa trzeba głosić, nawet gdy nasze ułomne słowa Go przesłaniają. Jezus Chrystus nadaje ostateczny sens światu i religiom. W Nim dokonuje się ostateczna pełnia czasu. W centrum świata stoi krzyż, który swymi ramionami obejmuje z miłością całą ludzkość. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa urzeczywistnia to, co stanowi o człowieku – oto prawdy, które trzeba przekazywać.

„ Jeżeli ziarno pszenicy nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity /J,12,24 n/; a „ kto straci swe życie …, znajdzie je” / Mt 16,25/.

Wszystko, co istnieje, jest jedynie przejściem do czegoś innego. To, co żyje, musi opuścić siebie, aby zachować siebie. Jezus Chrystus jako prawdziwy Bóg wybawia od śmierci i daje udział w swojej pełni życia.

Wieczna religia ukazuje działania Ducha Bożego w całych dziejach ludzkości. Wyraża tęsknotę człowieka za czymś zupełnie innym, nadzieję na jakiś inny porządek, pyta o zbawienie i odkupienie. Tam, gdzie człowiek otwiera się na Ducha, tam znajduje sens i spełnienie swego istnienia. Egzystencja ludzi jest szczęśliwa tam, gdzie człowiek pozwala kierować się Duchowi i gdzie dochodzi do modlitwy, medytacji a przez nią kontemplacji Boga. Gdzie ludzie poszukują prawdy i w miłości są otwarci na Boga i bliźniego – wszędzie tam działa Duch Boży. We wszystkich religiach, gdzie to się dzieje, ludzie otrzymują od Boga dar zbawienia.

„ Duch ,który w pełni oddziaływuje w Chrystusie, z różnym natężeniem działa w historii ludzkości, wykazuje, że Jezus Chrystus jest celem i głową wszystkich ludzi. Ciało Chrystusa, Kościół, to coś większego, coś, co wykracza poza instytucjonalne granice Kościoła; istnieje od początku świata; należą do niego wszyscy, którzy godzą się na to, aby w wierze, nadziei i miłości kierował nimi Duch Chrystusa” / W. Kasper, Jezus Chrystus, s. 279,wyd. Pax 1983/.

Dyskusje „miesiąca”, Kalina Wojciechowska, Los człowieka po śmierci, Piekło

Jezus w piekle czyli o artykule „descendit ad inferos”

4 listopada 2014 Kalina Wojciechowska 1 komentarz

Co jakiś czas pojawiają się postulaty, aby usunąć z Apostolicum artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. W kwietniu 2012 roku Washington Post przytoczył wypowiedzi znanych i popularnych ewangelikalnych teologów – Wayne‘a Grudema i Johna Pipera, którzy przyznali, że recytując Apostolicum, pomijają słowa o zstąpieniu do piekieł, bo nie znajdują dla nich dostatecznego biblijnego uzasadnienia. Rzeczywiście, podstawy skrypturystyczne wydają się więcej niż skromne. 1P 3,18-20; 4,6 i Ef 4,8-10, uważane tu za kluczowe, wcale nie muszą odnosić się do pobytu Chrystusa wśród zmarłych i do wyprowadzenia ich z otchłani. John Piper powołał się dodatkowo na słowa Jezusa skierowane do „dobrego łotra“: Dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,43). Trudno przypuszczać, aby w ten sposób Jezus zapraszał przestępcę do piekła, skoro sam się tam udał tuż po śmierci, i aby piekło nazwał rajem[1]. Wayne Grudem z sarkazmem zauważył, że jedynym argumentem przemawiającym na korzyść artykułu o zstąpieniu jest fakt, że funkcjonuje on już od wielu wieków. Nie znaczy to jednak, że można stary błąd przestać nazywać błędem[2].

Trochę delikatniej na ten temat wypowiedział się wcześniej Hans Küng, który stwierdził, że nie wszystkie artykuły wiary mają to samo znaczenie i tę samą godność[3]. Ten o zstąpieniu należy akurat do tekstów, do których nie przywiązywano tak wielkiego znaczenia, jak do „głównych“ artykułów wiary (np. o stworzeniu czy o wcieleniu). To dlatego tak trudno ustalić, kiedy dokładnie znalazł się on w Apostolicum i kto się do tego przyczynił. Nie oznacza to oczywiście, że przekonanie o zstąpieniu Chrystusa do otchłani nie mogłoby funkcjonować zarówno w teologii ludowej jak i oficjalnej. Ale czy konieczne było nadanie mu tak poczesnego miejsca?

Okazuje się, że tak. Niektórzy teologowie bowiem przywiązywali wielkie znaczenie do tej krótkiej frazy: descendit ad inferos. Jednym z nich był Jan Kalwin, który kwestię zstąpienia uważał za kluczową dla rozumienia dzieła odkupienia całego człowieka – jego ciała i duszy. Ale podejście Kalwina odbiega od tego, które dominowało w chrześcijaństwie od czasów starożytnych, choć współcześnie wydaje się bardzo atrakcyjne i przekonujące.

Skąd piekło?
Apostolski Symbol Wiary, zwany też Apostolicum, Credo Apostolskim lub Składem Apostolskim, jest najbardziej rozpowszechnionym wyznaniem wiary. Przynajmniej w chrześcijaństwie zachodnim, bo Wschód przez długi czas używał tylko Nicaenum (a od końca IV w. – Nicaeno-Constantinopolitanum, oczywiście zawsze bez Filioque), odrzucając sugestie o istnieniu jakiegoś wyznania, które miałoby pochodzić od apostołów[4].

Jeśli porównać dwa najpopularniejsze wyznania zachodniego chrześcijaństwa – Apostolicum i Nicaeno-Constantinopolitaum – to okaże się, że nie tylko różnią się objętością, ale i obecnością elementów bardziej lub mniej fundamentalnych dla chrześcijańskiej tożsamości. Większość z nich to komponenty kosmologiczne: niebo, ziemia, śmierć, szeol/hades/świat podziemny, związane mocno i z potocznym obrazem świata, i z podziałem charakterystycznym dla międzytestamentowej apokaliptyki, która wpływała bardzo silnie na kształtowanie się chrześcijańskich doktryn teologicznych[5]. Jednym z tych komponentów jest pojawiająca się w Apostolicum, lecz nieobecna w Nicaeno-Constantinopolitaum formuła o zstąpieniu Jezusa do…

I tu pojawia się problem, jak tłumaczyć łacińskie ad inferos? Tradycyjnie – do piekieł? Etymologia (inferus – niski, to co jest nisko, to, co jest niżej; por. gr. katotata tes ges – najniższe [rejony] ziemi w Ef 4,9), skromne dane biblijne oraz rozbudowane opowieści apokryficzne uzasadniałyby raczej tłumaczenie – do podziemi. W przeciwieństwie do wywołującego negatywne skojarzenia wyrażenia do piekieł, przekład do podziemi wydaje się neutralny. Dlatego dziś, jeśli już wierny zdecyduje się wyznać, że Jezus zstąpił, to przeważa tendencja, aby miejsce (?) to nazywać raczej podziemiami, nawet otchłanią, zaświatami, ale nie piekłem czy piekłami.

Kto i kiedy?
Tradycyjnie początków Apostolicum szuka się w II wieku. Uświadomiono sobie wtedy potrzebę stworzenia zwięzłych i na ogół jednoznacznych formuł, które oddawałyby najważniejsze treści wiary głównego nurtu chrześcijaństwa. Miało to pomóc w konfrontacji mainstreamu z nurtami peryferyjnymi, szczególnie tymi proweniencji gnostyckiej, które preferowały bardziej rozbudowane i wieloznaczne wypowiedzi, zrozumiałe głównie dla posiadających dostatecznie głęboką wiedzę (gnosis). Dla uwiarygodnienia apostolskiego pochodzenia tych zwięzłych formuł od czasów Rufina z Akwilei (IV w.) upowszechniło się przekonanie, że każda z nich pochodzi od innego apostoła. Precyzyjne przypisanie zdania do osoby można znaleźć dopiero w Sakramentarzu Gallikańskim (VII w.) i u św. Pirmina (VIII w.), a więc w czasach, kiedy Apostolicum okrzepło już w znanej obecnie formie. Okazuje się, że w obu źródłach fraza o zstąpieniu Jezusa do piekieł/otchłani/świata zmarłych przypisana została apostołowi Filipowi i jest wyraźnie oddzielona od kwestii umęczony (…), ukrzyżowany umarł i został pogrzebany autorstwa apostoła Andrzeja. Ale nie łączy się też z następną formułą, która ma pochodzić od Tomasza – zmartwychwstał trzeciego dnia[6]. A sprawa połączenia zstąpienia albo z elementami kentotycznymi (męka, śmierć, pochówek), albo z elementami gloryfikującymi, triumfalnymi (zmartwychwstanie) w sposób zasadniczy wpłynęła na rozumienie zstąpienia w okresie reformacji.

Trudno jednak precyzyjnie określić, kiedy formuła o zstąpieniu znalazła się w credo apostolskim. Wiadomo, że nie od początku, ponieważ nie ma jej w źródłowych regułach wiary czy symbolach chrzcielnych[7]. Nie zawiera jej jeszcze ani wersja grecka (u Marcellusa z Ancyry, IV w.), ani łacińska (u Rufina). Niektórzy twierdzą, że jej autorem może być Marek Syryjczyk, biskup Aretuzy (IV w.)[8]. Trudno ją znaleźć w pismach Augustyna (IV/V w.) poświęconych Symbolowi[9]. Na przykład w kazaniu 212, gdzie cytowane i objaśniane jest Apostolicum bez artykułu o zstąpieniu, jedyną i do tego słabo czytelną aluzją do pobytu Chrystusa w otchłani może być zdanie: To w niej [w postaci sługi] chciał być uczestnikiem zmarłych, ponieważ jest życiem żywych[10]. Wyjaśnienie to zostało umieszczone po formule o przyjściu Jezusa, aby sądzić żywych i umarłych, niemniej Syn Boży w postaci sługi, a więc jako Bogo-człowiek, który chce być uczestnikiem zmarłych, może kojarzyć się z obrazem Chrystusa, który zstępuje do hadesu/szeolu/krainy zmarłych, by doświadczyć takiego samego losu jak ludzie skażeni grzechem pierworodnym. Gdyby te skojarzenia okazały się słuszne, można by powiedzieć, że refleksja Augustyna jest bardzo… kalwińska.

Samowolka Chryzologa
Niekompletne Apostolicum komentuje też Piotr Chryzolog (IV/V), który sam wprowadza do komentarza formuły o zstąpieniu. Łączy je albo z artykułem o śmierci i pogrzebie, albo z artykułem o zmartwychwstaniu, albo stara się umieścić gdzieś na granicy, jak w Kazaniu V: Że śmierć przyjął i pokonał, że wstąpił do piekieł i powrócił, poszedł i poddał się prawu otchłani, prawo otchłani rozwiązał – nie jest przejawem słabości, lecz mocą[11]. Umiejscowienie zstąpienia lub aluzji do niego nie wpływa jednak w znaczący sposób na interpretację tego wydarzenia. Nawet przy ścisłym powiązaniu zstąpienia ze śmiercią możliwa jest interpretacja triumfalistyczna – demonstracja Bożej mocy i wynikająca z niej pomoc trzem miejscom pobytu: podziemiom [inferis], ziemi, niebu. Miał (…) odkupić to, co znajdowało się w otchłani [inferos] (Kazanie II)[12]. Pojawia się też prawdopodobnie wykład kenotyczny – gdy kaznodzieja mówi, że Jezus umarł i został pogrzebany, aby wypełnić wszystkie obowiązki śmierci[13].

Chryzolog reagował na pewno na potrzeby swoich odbiorców. I kiedy zaczęły pojawiać się coraz bardziej rozbudowane narracyjne odpowiedzi na pytanie dręczące chrześcijan od samego początku – co z tymi, którzy zmarli zanim Chrystus dokonał dzieła zbawienia – on podejmuje wyzwanie i odpowiada powściągliwie, ale pewnie: Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, aby zbawione zostało pokolenie trzech epok: przed Prawem, w Prawie i w łasce[14]. Kwestie, jak się to stało, jaką rolę odgrywa tu wiara i chrzest, pozostawił otwarte.

Pojawienie się w komentarzach do Apostolicum formuły o zstąpieniu zbiega się ze wzrostem popularności apokryfów (pseudoepigrafów) podejmujących temat „międzyczasu“, czyli tego, co wydarzyło się pomiędzy śmiercią Chrystusa i złożeniem do grobu Jego ciała a zmartwychwstaniem. Wiele z tych tekstów opiera się na międzytestamentowej, apokaliptycznej wizji świata, a właściwie zaświatów, i na przekonaniu, że przyjście Mesjasza oznacza zasadniczą zmianę w dotychczasowej sytuacji zmarłych: sprawiedliwi zmartwychwstaną do życia wiecznego, a bezbożni na wieczne potępienie (por. Dn 12,2). W starożytnych apokryfach rzadko się pojawiają precyzyjne wypowiedzi o zróżnicowaniu losu prawych i bezbożnych tuż po śmierci. To przekonanie upowszechniło się dopiero w średniowieczu, choć niewątpliwie jakieś elementy ludzkiej „sprawiedliwości“ w traktowaniu jednych i drugich w krainie zmarłych można zaobserwować nawet w biblijnych księgach deuterokanonicznych (np. Mdr 3,7.8; 4,9), apokryfach żydowskich[15] (np. Księga Henocha Etiopska; IV Księga Ezdrasza) i u wczesnochrześcijańskich pisarzy również.

Właśnie w tym rozwoju poczucia “sprawiedliwości“ należałoby się doszukiwać źródła przeniesienia akcentu z przymiotnikowego rozumienia inferus –a –um (niski) na rozumienie rzeczownikowe – inferus –i oraz bardzo podobnie brzmiące infernus -i (grób, śmierć, piekło). Biblijne, metaforyczne określenie krainy umarłych jako grobu, studni, czeluści, przepaści, otchłani (por. Ps 30,10; Rdz 28,3; Pwt 32,33; Hi 26,5; 38,16) nabiera cech ekskluzywizmu i staje się strefą zarezerwowaną dla bezbożników, którzy oczekują sądu ostatecznego i skazania na wieczne potępienie, doświadczając tam przedsmaku nieprzemijających mąk. Malownicze i dynamiczne opisy piekielnych kar były na pewno bardziej atrakcyjne niż statyczne opowieści o wiecznym szczęściu i pokoju. Rozwój narracji o tym, co działo się w otchłani między Wielkim Piątkiem a Wielką Niedzielą, pozwalał połączyć poczucie ludzkiej sprawiedliwości z atrakcyjnymi, barwnymi opisami i nie ulegać przy tym niskim odwetowym instynktom, każącym w piekle umieszczać adwersarzy.

Już w II w., a więc w czasach, gdy powstawały pierwsze reguły wiary, próbowano odpowiadać na pytania, co ze sprawiedliwymi, którzy nie doczekali się przyjścia na świat Zbawiciela, czy ich również obejmuje zbawienie? Nawet w apokryfach powstrzymywano się jeszcze od rozbudowanych opisów, a odpowiedź opierano na biblijnej frazeologii – tak, jak np. w Ewangelii Piotra[16]. Kolejne pytania, wynikające zresztą z chrześcijańskich praktyk, wymuszały coraz bardziej rozbudowane i coraz bardziej szczegółowe odpowiedzi, dla których nie było już podstaw w Biblii. Np. kwestia zbawienia bez chrztu oczywiście nie wchodziła w grę, jak więc mogą być zbawieni ci, którzy nie zostali ochrzczeni? Odpowiedź przynosi List Apostołów. Chrystus zstąpił (bez dookreślenia dokąd), rozmawiał z patriarchami i prorokami, którym obiecał, że z dołu wejdą na odpoczynek w niebie[17]. Zanim jednak weszli, zostali ochrzczeni przez samego Jezusa podczas Jego pobytu w świecie zmarłych: Prawą rękę, (czyli) chrzest życia, przebaczenie i odpuszczenie wszelkiego zła dałem im[18]. Inaczej rozwiązuje to późniejszy (V-VI w.) fragment Ewangelii Nikodema[19]. Niektórzy ze zmarłych zmartwychwstają w momencie śmierci Jezusa na krzyżu (Mt 27,52n), a przebywając na ziemi trzy dni – do czasu zmartwychwstania Jezusa – mają okazję, by się ochrzcić. W większości takich tekstów za dominantę można uznać pewien charakterystyczny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na ocalenie sprawiedliwych zmarłych.

Ciekawość, a może należałoby powiedzieć – dociekliwość ludzi, nie pozwoliła pozostawić bez odpowiedzi pytań, w jaki sposób Chrystus pokonał śmierć, szatana? Czy dokonał tego w ciele, czy nie? Czy jako człowiek, czy jako Bóg? Zdarza się, że w odpowiedziach narracyjnych wybawienie sprawiedliwych zmarłych jako cel zstąpienia schodzi gdzieś na plan dalszy. Pojawia się więc inny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na triumf Jezusa nad mocami śmierci i szatana.

Jak na ikonie
Częścią Ewangelii Nikodema jest tekst zatytułowany wymownie Zstąpienie do otchłani. Pochodzi najprawdopodobniej z V-VI w., a więc z okresu, kiedy dyskusje nad „międzyczasem“ sięgały szczytów. Nieprzypadkowo zbiega się to z włączeniem do Apostolicum artykułu o zstąpieniu. Wydaje się jednak, że droga tego artykułu do credo była odwrotna niż pozostałych formuł. Większość, jak powiedziano, to ujęte w krótkie zdania zasady wiary wygenerowane na podstawie analiz tekstów biblijnych i komentarzy do nich. Artykuł o zstąpieniu to formuła zaczerpnięta bezpośrednio z Biblii – z Ef 4,9, która wymagała nie tylko komentarza teologicznego, ale też jakiejś bazy narracyjnej, takiej jak wspomniany fragment Ewangelii Nikodema.

Relacja o wydarzeniach, jakie miały miejsce w otchłani, pochodzi niejako z pierwszej ręki, bo od Leucjusza i Karinusa, synów Symeona (Łk 2,25-28), którzy sami zostali wzbudzeni z martwych w momencie śmierci Jezusa i pojawili się w Jerozolimie (Mt 27,52n). Sugerowałoby to, że zstąpienie do otchłani nastąpiło w momencie śmierci Jezusa, a nie po złożeniu Jego ciała do grobu. Podobną interpretację, choć opartą na innych przesłankach, zaproponuje prawie tysiąc lat później Jan Kalwin. Być może nawet zadowoliłaby ona Johna Pipera, bo jeśli zstąpienie wydarzyłoby się w piątek, to słowa: Dziś będziesz ze mną w raju miałyby szansę spełnić się, a dobry łotr wszedłby do raju razem z tymi, których Jezus wyprowadził z otchłani. Podobny obraz zresztą pojawia się pod koniec tej apokryficznej relacji o zstąpieniu.

Struktura Zstąpienia do otchłani w najbardziej ogólnych zarysach oparta została na strukturze credo. Najpierw w krainie umarłych panuje zupełna ciemność, jak przy podjęciu przez Boga dzieła stworzenia. Potem pojawia się światło, w którym mieszkańcy podziemi rozpoznają Syna Bożego. Świadectwo o Nim składa m.in. Jan Chrzciciel, tak jak to zrobił na. ziemi. Sprawiedliwi zmarli z radosnym podnieceniem i nadzieją oczekują przyjścia Jezusa, a odczuciami i losem bezbożnych i/lub niewierzących Zstąpienie do otchłani się nie interesuje. Świadectwo o Jezusie, o Jego ludzkiej mocy i boskiej wszechmocy składają mimowolnie także negatywni bohaterowie narracji: Szatan, zwany władcą Tartaru, Śmierć i Piekło. Trzeba zauważyć, że Piekło cieszy się tutaj dość dużą autonomią. Nie jest ono identyczne z Tartarem, nie jest też w pełni tożsame z samym miejscem akcji – otchłanią. Po zniszczeniu (zdeptaniu) Śmierci i schwytaniu Szatana Piekło okazuje się nawet wykonawcą woli Jezusa, co obrazuje Jezusową władzę nad wszelkimi mocami.

Jezus wkracza do otchłani w ludzkiej postaci jako kruszący kajdany i rozjaśniający wieczne ciemności Król Chwały i Pan Majestatu[20], zapowiadany przez proroków. Na sam ten widok Piekło, Śmierć i ich bezbożni słudzy ogłosili Jego zwycięstwo, pytając retorycznie, kim On jest, i przytaczając w odpowiedzi obrazy oraz teksty zaczerpnięte z Biblii i liturgii. Jezus uwalnia tych, którzy byli więźniami związanymi grzechem pierworodnym[21]. Spełniło się zbawienie zapowiadane przez Prawo i Proroków, które objęło trzy sfery: niebo, ziemię i podziemia/piekło. Ta triada widoczna jest też w interpretacji krzyża jako znaku chwały na niebie, zbawienia na ziemi i zwycięstwa w piekle (por. Ef 4,8-10)[22]. Samo wyjście z otchłani wygląda tak, jak przedstawiają to prawosławne ikony: Jezus trzyma za rękę Adama, a za nimi podążają inni sprawiedliwi z patriarchami i prorokami na czele. Wszystkich Chrystus przekazuje archaniołowi Michałowi, a ten prowadzi ich do raju.

Zstąpienie do otchłani z Ewangelii Nikodema znał na pewno Wenancjusz Fortunatus (VI w.), bo wydaje się, że na nim oparł swój komentarz w Objaśnieniu Symbolu. Jest to już Symbol w pełnym brzmieniu, a wyjaśnienie zstąpienia odbywa się głównie według modelu „triumfalnego“. Zwycięstwo Chrystusa rozpoczęło się już w momencie ukrzyżowania, gdy krzyż połączył trzy rzeczywistości (królestwa): niebo, ziemię i podziemie. Chrystus pokonał trzy rodzaje mocy: złe moce duchowe i niebiańskie, moce ziemskie oraz Tartar[23] (por. Szatan – władca Tartaru w Ewangelii Nikodema). I Wenancjusz, i Ewangelia Nikodema podkreślają, że pojawienie się Chrystusa w miejscu, gdzie przebywają zmarli, było zapowiadane przez hagiografów i oczekiwane. Na dowód przytoczony zostaje cytat: Ty jesteś tym, który ma przyjść (Mt 11,3)[24]. Na pierwszy rzut oka przytoczenie wydaje się wyrwane z kontekstu, bo jest to pytanie od Jana Chrzciciela przebywającego w więzieniu. Jeśli jednak wziąć pod uwagę, że Jan Chrzciciel został zamordowany zanim Jezus zmarł na krzyżu, to staje się jasne, że doczesne uwięzienie Jana Chrzciciela ilustruje też jego pośmiertne przebywanie w krainie umarłych (por. 1 P 3,8 i Mt 11,4). Podobnie jak na ziemi, również w zaświatach świadectwo Jana poprzedza pojawienie się Jezusa. A Jezus pojawia się jako król: Pan – wyjaśnia Wenancjusz – zstępując do otchłani, nie doznał niesprawiedliwości, ponieważ uczynił tak dla okazania łaski. To było tak, jakby król wchodził do więzienia nie po to, aby go tam miano zatrzymać, ale by skazańcy zostali uwolnieni[25]. Nie ulega wątpliwości, że zstąpienie do otchłani jest uważane za element triumfu i wywyższenia.

Litera czy obraz
Objaśnienia Wenancjusza doskonale wpisują się w główny nurt interpretacji zstąpienia, w którym przeważają elementy chrystologiczno-triumfacyjne, a zstąpienie jest pierwszym stopniem wywyższenia. Drugi model, ten akcentujący przede wszystkim elementy soteriologiczne, usunięty nieco w cień w średniowieczu, w okresie reformacji zyskał nowe rozwinięcia.

Wydaje się, że bardziej do modelu triumfalistycznego przywiązany jest Luter i jego zwolennicy. Ale za każdym razem – jeśli już motyw zstąpienia bywa rozwijany – bardzo mocno eksponowane są elementy egzystencjalne: jakie znaczenie dla człowieka ma triumf Chrystusa nad mocami śmierci i piekła. Trzeba jednak przyznać, że Luter i Melanchton nie interesują się nadmiernie artykułem o zstąpieniu. W Małym Katechizmie, komentując cały artykuł O zbawieniu z Apostolicum, Luter ogranicza się do podania relacji ontycznej między Bogiem Ojcem a Synem, faktu narodzenia Jezusa z Marii, odkupienia człowieka krwią, męką i śmiercią Jezusa, wspomina też o zmartwychwstaniu i wywyższeniu, ale milczy o zstąpieniu do piekieł! O wiele bardziej interesują go, jakie skutki mają te wydarzenia dla ludzi.

W Dużym Katechizmie Luter też nie eksplikuje zstąpienia do piekieł czy otchłani, choć bardziej lub mniej świadome nawiązania można zauważyć w sformułowaniach: byłem pod władzą szatana, skazani na wieczne potępienie za to, cośmy zawinili i na co zasłużyli. Zgodnie z zasadą Sola Scriptura, reformator powinien trzymać się przede wszystkim Biblii. Dlatego skrypturystyczne źródła – starotestamentowe opisy szeolu – ma twierdzenie I nie było żadnej rady, pomocy ani pociechy. Z kolei słowa tak przepędzeni zostali wszyscy owi ciemiężcy i więzienni dozorcy, a na ich miejsce wstąpił Jezus Chrystus, Pan życia, sprawiedliwości, wszystkiego dobrego i zbawienia[26] – z jednej strony, owszem, nawiązują do 1 listu Piotra, z drugiej jednak można w nich usłyszeć echo apokryfów. Egzystencjalna orientacja Lutra utrudnia jednoznaczne rozstrzygnięcie, czy formułę wyrwał nas biednych, zgubionych ludzi z paszczy piekła, pozyskał, uwolnił i przywrócił do łaskawości i łaski Ojca[27] należy traktować metaforycznie, czy literalnie jako odniesienie do zstąpienia do piekieł. Augustyn, do którego Luter lubił się odwoływać, widzi tu metaforę. Podobnie Erazm z Rotterdamu, który wszystkie opisy kar piekielnych uważa za opisy alegoryczne. Odniesienia do cierpień fizycznych mają uświadomić chrześcijanom dotkliwość cierpień duchowych. Dla Erazma zatem istotą piekła jest nieustająca niepewność, lęk, gryzące (jak robak) wyrzuty sumienia, od których nie sposób się uwolnić[28]. Wydawałoby się, że Luter podchwyci ten kierunek i przyjmie go jako własny. Rzeczywiście, w kazaniu wielkanocnym wygłoszonym w Torgawie w 1533 r. Lutrowa interpretacja piekła jest zaskakująco zbieżna z poglądami Erazma. Wittenberski reformator podkreśla przenośne znaczenie piekła jako pewnego stanu ducha – rozpaczy, a przede wszystkim strachu, o czym świadczy m.in. Łk 22,24. Metaforyczność dostrzega też w innych biblijnych opisach piekła i jego elementów (np. bramy, klucze piekła – Mt 16,18; Ap 1,18) i uważa, że celem użycia przez hagiografów tak obrazowego języka jest uświadomienie odbiorcom znaczenia zwycięstwa Chrystusa nad „mocami piekła“[29].

W Artykułach Szmalkaldzkich Luter powtarza słowa z Apostolicum właściwie bez komentarza: Następnie cierpiał i umarł, został pogrzebany, zstąpił do piekieł, zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa… – jak o tym naucza Symbol Apostolski i Atanazjański oraz nasz katechizm dla dzieci[30]. Można by przypuszczać, że Luter skoncentrowany na teologii krzyża rzeczywiście nie bardzo interesuje się artykułem o zstąpieniu. Jednak we wspomnianym już kazaniu wygłoszonym w 1533 r. w Torgawie, na który powołują się autorzy Formuły Zgody, doprecyzowuje rozumienie niektórych komponentów artykułu o zstąpieniu. Obok tezy o metaforyzacji pojawia się też przekonanie o cielesnym zstąpieniu Jezusa do otchłani. Do piekła zatem zszedłby cały Chrystus – a nie tylko Jego dusza. Na szczęście Luter nie próbuje przekazać tej prawdy w tak prymitywny sposób, jak niegdyś (VI-VII w.) uczyniły to Zapytania Bartłomieja, część Ewangelii Bartłomieja[31], w których cielesne zstąpienie do otchłani odbywa się jeszcze w dniu śmierci Jezusa, czyli w piątek. Dowodem ma być zniknięcie ciała Zbawiciela z krzyża w chwili, gdy ciemności okryły ziemię. Po zwycięstwie nad mocami piekła Jezus w ciele powraca na krzyż. Luter w ogóle przeciwny jest jakiemukolwiek racjonalizowaniu wiary w zstąpienie i zbytniemu jej psychologizowaniu. Twierdzi, że pojęcie tej tajemnicy rozumem lub zmysłami nie jest w ogóle możliwe.

Uniżenie vs wywyższenie
Mimo wypowiedzi skłaniających się ku kenotycznemu rozumieniu zstąpienia, Luter jest bliższy tradycji triumfalistycznej. Nie rozważa, na czym polega śmierć Jezusa na krzyżu, lecz jakie przynosi skutki. Wszystko, co istotne dla zadośćuczynienia za grzech, rozegrało się na Golgocie, a nie w otchłani, co potwierdza Duży Katechizm: został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, com ja zawinił, (…) swoją własną drogą krwią[32]. Dlatego zstąpienie nie może być „uzupełnieniem“ ofiary krzyżowej – Chrystus nie zjawia się w otchłani, by podzielić los grzeszników, lecz jako zwycięzca, by zatriumfować nad śmiercią: Potem znów zmartwychwstał, połknął i pochłonął śmierć, a w końcu wstąpił na niebiosa i objął władzę po prawicy Ojca[33]… Zstąpienie do otchłani musi być więc rozumiane jako początek wywyższenia i zapowiedź zwycięstwa w czasach ostatecznych. Stąd to przypisanie tradycji Lutrowej modelowi triumfalistycznemu.

Potwierdza to Formuła Zgody, w której wypowiedzi na temat artykułu o zstąpieniu są bardzo asekuracyjne, ale ukierunkowane w efekcie na łączenie pobytu Chrystusa w otchłani z Jego zmartwychwstaniem, a nie z Jego śmiercią. Asekuracja przejawia się w niechęci do zajęcia stanowiska wobec sporów, jakie ten artykuł wywoływał: kiedy i w jaki sposób nasz Pan, Jezus Chrystus, zstąpił do piekieł, czy to było przed, czy po Jego śmierci? Oprócz tego pytano, czy to zstąpił tylko z duszą, czy tylko z boskością, czy zaś z duszą i ciałem, i czy miało to miejsce w sposób duchowy czy cielesny? Dyskutowano również i nas tym, czy artykuł ten należy odnieść do męki, czy do wspaniałego zwycięstwa i triumfu Chrystusa – można przeczytać w Epitome (art. 9). Autorzy Formuły Zgody postulują przyjąć naukę o zstąpieniu do piekieł wiarą i nie wnikać w szczegóły, ponieważ zmysły i rozum ludzki nie są w stanie tej prawdy pojąć i należy czekać do przyszłego życia, aby ta kwestia, tajemnica, została wyjaśniona. Więcej teologicznych konkretów podaje Solida Declaratio (art. 9). Rozdzielono tu wyraźnie pomiędzy śmiercią a zstąpieniem do piekieł, które przypisano do wydarzeń mających charakter wywyższenia. Cały artykuł ukierunkowany jest chrystologicznie, mniej bowiem zajmuje się kwestią samego piekła/otchłani, a bardziej Chrystusem, który tam schodzi. A schodzi tam po pogrzebie, jako Bogo-człowiek, dusza i ciało – cała osoba, która zwyciężyła szatana, zniszczyła potęgę piekła i wydarła diabłu całą moc i władzę.

W podobnym tonie utrzymane były wypowiedzi Melanchtona w Konfesji Augsburskiej i w Apologii. W Konfesji Melanchton przywołuje formuły Apostolicum, część z nich komentuje, ale zstąpieniu do piekieł nie poświęca wiele uwagi, wychodząc z założenia, że nie była to kwestia kontrowersyjna i wymagająca zajęcia odrębnego stanowiska. Oddzielenie artykułu o śmierci i pogrzebie Jezusa zdaniem akcentującym ich cel od artykułów o zstąpieniu, zmartwychwstaniu i wywyższeniu wskazuje, że Melanchton też widzi w tym wydarzeniu chwałę i triumf jako elementy dominujące, a nie – jak Kalwin – poniżenie, albo jak Zwingli – synonim pogrzebu. W Apologii natomiast Artykuł III. O Chrystusie jest najkrótszy i zawiera potwierdzenie nauki według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Nicejskiego, ale ze wskazaniem na ten drugi, bo wzmianka o zstąpieniu do piekła/otchłani została tu pominięta: Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem; został zmartwychwzbudzony, aby królować, usprawiedliwiać i poświęcać wierzących[34].

Kwestie, które autorzy Formuły Zgody wymieniają jako dyskutowane, zostały szczegółowo omówione przez Jana Aepinusa, a następnie przez Jana Kalwina (Inst. II, r. 16, 8nn). Aepinus kilka razy zmieniał poglądy i doprecyzowywał swoje rozumienie twierdzenia o zstąpieniu do piekieł: od tłumaczenia, że jest to akt posłuszeństwa Bogu, po dookreślenia wyrażeń ad inferna i gehenna. Infernum interpretował jako „pierwszą śmierć“, karę za grzech pierworodny, natomiast gehennę utożsamia z „drugą śmiercią“, pogardą i odrzuceniem Syna Bożego oraz z grzechami aktualnymi[35]. Zstąpienie Chrystusa do piekieł – ad inferna – oznaczałoby zatem, że poniósł On za ludzi karę za grzech pierworodny – śmierć – i dlatego musiał jej doświadczyć.

Nie ma zbawienia bez zstąpienia
W podobnym kierunku idzie Jan Kalwin. Artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł miał dla niego znaczenie fundamentalne. Nie jest to – jakby chcieli Zwingli, Bucer czy Tyndale – ekwiwalent złożenia do grobu[36]. Bo choć Biblia rzeczywiście często jako synonimów używa grobu i piekła/otchłani, to jednak trudno przypuszczać, ażeby w Apostolicum, w którym widać niezwykłą dbałość o zwięzłość sformułowań, umieszczone zostały obok siebie dwa wyrażenia oznaczające ten sam fakt. Poza tym, jaki sens miałoby wyznawanie tego, że Chrystus umarł, został pochowany, złożony w grobie (zamiast zstąpił do piekieł) i zmartwychwstał? Kalwin krytykuje też zwolenników literalnego rozumienia formuły o zstąpieniu, a przytaczane przez nich argumenty skrypturystyczne rozpatruje, uwzględniając specyficzną biblijną konwencję literacką. Kreacją literacką, nawet „bajką dobrą dla dzieci“ jest więc opis zaświatów i miejsca uwięzienia dusz zmarłych jako podziemnej jaskini zwanej limbus.

A jednak Kalwin dostrzega coś istotnego w alegorycznym opisie z 1 P 3,19: Chrystus przychodzi i głosi ewangelię duchom, które znajdują się w więzieniu. Oznacza to, że wierzący, którzy zmarli zanim zbawienie dokonało się na krzyżu, są uczestnikami tej samej łaski, co ci, którzy mieli szczęście urodzić się i umrzeć później. Na tym między innymi polega władza Chrystusa nad śmiercią, że Jego łaska obejmuje również sprawiedliwych zmarłych, a oni się o tym dowiadują. Innymi słowy – Chrystus mocą swojego Ducha oświeca dusze zmarłych, aby mogły poznać istotę Jego orędzia o łasce. Nawet tutaj nie ulega Kalwin modelowi triumfalistycznemu, skłania się raczej ku starożytnemu modelowi zorientowanemu na człowieka.

Śmierć całkowita
Kalwin bardzo mocno podkreśla, że aby zadość się stało Bożej sprawiedliwości, Jezus musiał wziąć na siebie cały Boży gniew i odczuć go w taki sposób, w jaki odczuwa go grzesznik. Innymi słowy – musiał zaznać wiecznej śmierci i potępienia, które są istotą kary za grzech, a nie tylko śmierci fizycznej. Gdyby śmierć dotknęła tylko Jezusowego ciała i ominęła Jego duszę, Chrystus byłby wyłącznie odkupicielem ciał.

Kolejność wydarzeń przedstawiona w Apostolicum może wydawać się więc nielogiczna, bo o tym metafizycznym aspekcie nie mówi się tuż po wyznaniu wiary w śmierć Jezusa na krzyżu, lecz dopiero po wzmiance o pogrzebie. Ale da się to wyjaśnić – autorzy credo bowiem opisali najpierw śmierć widzianą oczami ludzi (z należącym do niej pochówkiem), a potem jej prawdziwy, wieczny wymiar. To miał na myśli również apostoł Piotr, kiedy mówił, że Bóg wzbudził Jezusa rozwiązawszy bóle śmierci, bo niemożliwe, aby ona nad Nim panowała (Dz 2,24). Kluczowe dla tego zdania bóle śmierci oznaczają strach związany ze śmiercią jako karą, strach przed gniewem Bożym i potępieniem. W tym świetle trochę innego znaczenia nabierają wszystkie wzmianki o strachu Jezusa (m.in. Hbr 5,7; Łk 22,29-46). On nie bał się śmierci fizycznej, lecz skierowanego na siebie straszliwego Bożego gniewu i opuszczenia. W wołaniu na krzyżu: Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś i w braku odpowiedzi ze strony Boga wyraża się to, co odczuwa grzesznik, od którego Bóg się z gniewem odwraca i go opuszcza. Wszystko to streszcza się w zdaniu zstąpił do piekieł i temu zstąpieniu ludzie zawdzięczają uwolnienie od śmierci[37].

Kwestię zstąpienia podejmuje również Katechizm Heidelberski w odpowiedziach na pytania 37 i 44. Oba należą do objaśnień Apostolicum. W odpowiedzi na pytanie, jak rozumieć termin „umęczon“, autorzy Katechizmu podkreślają, że cierpienie Jezusa obejmuje ciało i duszę – Jezus Chrystus dźwigał (cieleśnie i duchowo) ciężar Bożego gniewu (…), aby swoim cierpieniem (…) wykupić nasze ciała i dusze od wiecznego potępienia. Natomiast tłumacząc obecność formuły “zstąpił do piekieł“ w Credo Apostolskim, wskazują na konieczność doświadczenia przez Jezusa niewysłowionej trwogi, męki i lęku, w jakich pogrążyła się Jego dusza zarówno na krzyżu, jak i przedtem, aby człowiek mógł być uwolniony od trwogi i męki piekła[38].

Jak widać, przedstawiciele reformowanego nurtu protestantyzmu starali się nadać formule o zstąpieniu znaczenie metaforyczne i powiązać je ze słowami Jezusa na krzyżu: Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś? W kierunku wspólnego doświadczenia lęku przed śmiercią, poczucia opuszczenia, niepewności itp., jakie jest udziałem ludzi i Jezusa, idzie później Karl Barth.

Komentując Kalwina i odnosząc się do bólów śmierci z kazania apostoła Piotra (Dz 2,24), Barth doprecyzowuje, w jaki sposób on sam to rozumie: jako straszną agonię (w podstawowym znaczeniu tego słowa – walka), która dręczy duszę[39]. Aby zadośćuczynić za grzechy, Chrystus sam skazał się na przeżywanie tego rodzaju udręki. Doświadczył opuszczenia przez Boga, a nawet wrogości z Jego strony, które zawierają się w skardze Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś (Mt 27,46; Mk 15,34). Doświadczył też Bożej surowości, aby mogło się wypełnić proroctwo Izajasza (Iz 53,4; 1 P 2,24)[40].

Zstąpienie do piekieł oznaczałoby zatem, że Jezus Chrystus został wrzucony na dno rozpaczy, niepokoju sumienia, poczucia opuszczenia przez Boga, a nawet tego, że Bóg jest przeciw Niemu. Innymi słowy, zstąpienie do piekieł jest wewnętrznym wyjaśnieniem tego, co na zewnątrz zostało opisane jako śmierć i złożenie w grobie. Kiedy ciało jest składane do grobu, dusza idzie do piekła, czyli w miejsce, gdzie jest odłączona od Boga, w miejsce, gdzie Bóg może być tylko przeciwnikiem i wrogiem[41]. Ale dzięki zmartwychwstaniu wiadomo, że Jezus Chrystus zniszczył moc piekła, niezależnie od tego, jak wielka by ona była[42]. Wyraźnie widać, że i dla Kalwina, i dla Bartha artykuł o zstąpieniu do piekieł jest nierozerwalnie związany z całą historią męki i poniżenia Chrystusa. A to poniżenie obejmuje całość zaczynającą się od „umęczon pod Poncjuszem Piłatem“, a widoczną w sposób decydujący w „ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł“. Z pewnością jest to poniżenie owego człowieka, który tu cierpi, umiera i schodzi w skrajną ciemność. (…) Człowiek ten jest Synem Bożym (…), zatem w nim poniża i oddaje się nie kto inny, tylko sam Bóg[43].

Barth zauważa też zmiany, jakie narosły w ciągu wieków w rozumieniu piekła. W Starym Testamencie był to odpowiednik hadesu, miejsce kompletnego odosobnienia, gdzie człowiek trwa właściwie już jako nieistniejący, jako cień. Nie sam fakt istnienia takiego miejsca jest zły, ale to, że w tym hadesie/szeolu jest się oddalonym od Boga, nie można Go czcić, nie można Go oglądać. Jest to odcięcie od Boga i ono właśnie czyni śmierć tak okropną, robi z piekła piekło[44]. Może ta prezentowana głównie przez teologów reformowanych metaforyzacja pojęcia piekła i nadanie mu wymiaru egzystencjalnego pozwoli przezwyciężyć zarzuty o niebiblijności artykułu o zstąpieniu i zostawić ten artykuł w Apostolicum? Biblia przecież to świadectwo relacji z Bogiem i „piekielnego“ braku tych relacji. Tego ostatniego musiał doświadczyć Jezus, aby zbawić całego człowieka.

Tekst pod innym tytułem (Piekła nie ma, a Kalwin przewraca się w grobie) pierwotnie ukazał się w internetowym „Piśmie er” nr 2(2)2013 http://www.pismoer.pl/cover/piekla-nie-ma-a-kalwin-przewraca-sie-w-grobie-kalina-wojciechowska/

[1] D. Burke, What did Jesus do on the Holy Saturday, The Washington Post, April 3, 2012, http://www.christianpost.com/news/did-christ-ever-descend-to-hell-49959/ (10.05.2013).

[2] Tamże (10.05.2013).

[3] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132.

[4] K. Karski, Symbolika, Warszawa 2003, s. 17-18. Warto jednak zauważyć, że w Kościele etiopskim obok NC funkcjonowało (i wciąż funkcjonuje) tzw. Amakniyou – wyznanie wiary, podobnie jak Apostolicum, przypisywane apostołom; por. http://ethiopiantewahedo.com/27.html (21.04.2013).

[5] J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 140.146.

[6] Por. Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie. Cz. II, red. M. Starowieyski, Kraków 2007, s. 1215.

[7] T. Kaczmarek, Wyznania wiary starożytnego Kościoła, Studia Włocławskie 9 (2006), s. 97.

[8] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132. Por. Z. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 116.

[9] H. Küng, dz. cyt., s 132.

[10] Augustyn, Kazanie I. Na przekazanie Symbolu, w: Augustyn, Piotr Chryzolog, Wenancjusz Fortunatus, Symbol apostolski w nauczaniu ojców, tł., wstępy, objaśn. L. Gładyszewski, Kraków 2010, s. 71.

[11] Piotr Chryzolog, Mowy o Symbolu. Kazanie V, w: Augustyn… dz. cyt., s. 157.

[12] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie II, w: Augustyn… dz. cyt., s. 135.

[13] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie IV, w: Augustyn… dz. cyt., s. 149.

[14] Tamże.

[15] Por. H. Küng, dz. cyt., s. 133.

[16] Ewangelia Piotra, przekł. i opr. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 621.

[17] List Apostołów, http://www.ojceimatki.republika.pl/mono/apokryfy/apok_lista.htm (3.05.2013).

[18] Tamże (3.05.2013)

[19] Por. niżej bardziej szczegółowe omówienie Ewangelii Nikodema.

[20] Tamże, s. 659.

[21] Tamże, s. 660.

[22] Tamże, s. 662.

[23] Wenancjusz Fortunatus, Objaśnienie Symbolu, w: Augustyn… dz. cyt., s. 189.

[24] Tamże, s. 191.

[25] Tamże.

[26] M. Luter, Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, s. 88.

[27] Tamże, s. 88

[28] Z. Kijas, dz. cyt., s. 222.

[29] M.J. Uglorz, Artykuł descendit ad inferna w księgach symbolicznych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, w: Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i ksiąg wyznaniowych Kościoła Luterańskiego, red. M. Uglorz, Bielsko-Biała 2007, s. 91.

[30] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88

[31] Zapytania Bartłomieja, przekł. R, Bartnicki, M. Starowieyski, wstęp i koment. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, dz. cyt., s. 755nn.

[32] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88.

[33] Tamże.

[34] Apologia Konfesji Augsburskiej, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, dz. cyt., s. 167.

[35] M.J. Uglorz, dz. cyt., s. 89.

[36] Por. tamże, s. 88.

[37] Por. J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion. Book Second of the Konowledge of God the Redeemer, in Christ, as First Manifested to the Fathers, under the Law, and thereafter to us under the Gospel. Chapter 16, Sections 8-12, Christian Classics Ethernal Library, wydanie elektroniczne, s. 415-420.

[38] Katechizm Heidelberski, http://www.cprf.co.uk/languages/heidelberg_polish.htm (29.04.2013).

[39] K. Barth, The Faith of the Church. A Commentary of the Apostles‘ Creed, London, Glasgow 1958, s. 80.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 81.

[42] Tamże.

[43] K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 108.

[44] Tamże, s. 111.

ks. Krzysztof Bardski, Metodologia korzystania z ojców Kościoła w egzegezie biblijnej

Tradycyjna interpretacja alegoryczna Biblii z perspektywy współczesnej noematyki

3 listopada 2014 Krzysztof Bardski Dodaj komentarz

Do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

1. Specyfika interpretacji symboliczno-alegorycznej

Tradycyjna interpretacja alegoryczna Biblii w swojej istocie opiera się na logice myślenia symbolicznego. Z tą jednak różnicą, że przedmiotem (łac. res), wokół którego ogniskują się skojarzenia symboliczne (paralele intencjonalne) nie jest konkretny obiekt, lecz motyw literacki, wyłaniający się z kart Pisma św.

Możemy mówić o swoistym „itinerarium hermeneutycznym”, które prowadzi do wykształcenia się znaczeń ponaddosłownych w procesie interpretacji Biblii. Prowadzi ono od uważnego wczytania się w Słowo Boże, do kontemplacji którejś z tajemnic wiary chrześcijańskiej. W punkcie wyjścia mamy więc obraz biblijny. Komentator usiłuje dotrzeć możliwie najdokładniej – posługując się oczywiście dostępnymi w danej epoce metodami – do tego, co przedstawia biblijny opis. Nie tylko stara się go zrozumieć, ale i wyobrazić sobie w najdrobniejszych szczegółach. Korzysta przy tym z tekstu biblijnego w przekładzie, jakim dysponuje, stąd też niejednokrotnie odbiega on od sensu tekstu hebrajskiego.

Tak utworzony w wyobraźni interpretatora obraz staje się jakby wewnętrzną ikoną, którą kontempluje z pietyzmem i głębokim przeświadczeniem, że jest to obraz święty, gdyż odmalowany słowami Pisma Świętego. Co więcej, jako obraz wytworzony w oparciu o Słowo Boże, interpretator spogląda nań w przeświadczeniu, że Bóg mówi do niego poprzez tę wewnętrzną ikonę. Nie mówi zaś czegoś, co miałoby wyłącznie znaczenie historyczne, ale coś, co w sposób żywotny dotyczy jego wiary i życia duchowego.

U celu owego itinerarium hermeneutycznego sytuuje się jakaś tajemnica wiary chrześcijańskiej, której dany obraz biblijny niejako udziela wymiaru wizualnego. Ważne jest w tym miejscu użycie słowa tajemnica, nie tyle w znaczeniu czegoś, co zostało utajnione, ale jako misterium, czyli coś, czego nie da się do końca wyrazić słowami. Wobec misterium język dyskursu teologicznego jest adekwatny jedynie na tyle, na ile podprowadza do granicy zakreślonej dyskursem racjonalnym. Dalej pozostaje jedynie kontemplacja. Nie jest to więc itinerarium, którego cel zostaje osiągnięty. Wyruszając od obrazu biblijnego, interpretator tekstu biblijnego wędruje w kierunku tajemnicy. Ma świadomość, że dotarcie do celu dokona się dopiero w wieczności, podczas gdy tu, na ziemi, pozostaje mu jedynie „hermeneutyczne wędrowanie”, które jednak nie jest bezcelowe, gdyż w perspektywie życia duchowego przybliża ku tajemnicom wiary. Przybliża ku Bogu.

Grecka tradycja interpretacji Biblii posługiwała się określeniem theoria jako wpatrywanie się w sens tekstu świętego, bowiem termin ten wywodzi się od czasownika theaomai, co oznacza patrzeć, wpatrywać się. Podobna etymologia leży u podstaw łacińskiej contemplatio, która pochodzi od czasownika contemplo, -are, mającego podobne znaczenie, co greckie theaomai. A więc kluczowy dla zrozumienia itinerarium hermeneutycznego, o którym mówimy w naszym referacie, jest aspekt wizualny. Czego nie da się wyrazić słowami, można uzmysłowić sobie w formie obrazowej, choćby miał to być obraz wytworzony w wyobraźni czytelnika tekstu biblijnego.

Można w tym miejscu sformułować obiekcję, czy przypadkiem tekst biblijny nie zostaje wówczas potraktowany instrumentalnie. Przecież autor natchniony chciał powiedzieć coś zupełnie innego, a więc komentator dopuszcza się rażącej nadinterpretacji! Nie jest to zarzut bezpodstawny, gdyż istotnie sens biblijny w znaczeniu ścisłym, a więc w wymiarze historycznym zakreślonym nie tylko intentio auctoris, ale i samym znaczeniem słów, zostaje w tym miejscu ewidentnie przekroczony. Komentator, nie negując sensu historycznego, nabudowuje na nim dalsze znaczenia, które w jego odbiorze tekstu stają się kluczowe.

2. Kontekst nauk biblijnych

Czy zatem biblista, który w swoich badaniach naukowych uwzględnia tego typu interpretację, nie wykracza poza swoje kompetencje? Czy nie sprzeniewierza się podstawowemu zadaniu, jakim jest odczytywanie tego, co rzeczywiście wyraża tekst biblijny? Czy w dzisiejszej biblistyce jest miejsce na kontemplację tajemnic wiary, wychodząc od obrazów biblijnych?

Przede nie można zanegować faktu, że tego typu interpretacja tekstu biblijnego była obecna w chrześcijaństwie praktycznie od jego początków. Można ją więc traktować jako swoiste zjawisko hermeneutyczne, które podlega obserwacji, analizie i wyciąganiu wniosków. Przedmiotem materialnym badań są w tym względzie niezliczone świadectwa pochodzące ze starożytności i średniowiecza. Itinerarium prowadzące od obrazu biblijnego do kontemplacji tajemnic wiary zostało w formie zobiektywizowanej utrwalone na kartach komentarzy, zbiorów homilii, listów i rozważań. Co więcej, teksty te były przepisywane w benedyktyńskich skryptoriach jako cenne i ważne dla życia duchowego chrześcijan kolejnych epok, dzięki czemu zachowały się do czasów współczesnych.

Współczesność zaś może nam dostarczyć cennych narzędzi badawczych, którymi nie dysponowano w wiekach minionych. Możemy do nich zaliczyć semiotyczną teorię symbolu, która pozwala opisać i poddać analizie proces tworzenia się skojarzeń na bazie motywów literackich zawartych w tekście. Kolejną pomocą mogą być proponowane dziś teorie z zakresu hermeneutyki dzieła literackiego, w których szczególny nacisk kładzie się na twórczy proces powstawania sensu, w ramach którego czytelnik nie tylko rekonstruuje znaczenia zamierzone przez autora, ale podejmuje kreatywny dialog z tekstem.

Powyższe osiągnięcia współczesnej humanistyki pozwalają w nowy, adekwatny do mentalności współczesnego człowieka sposób spojrzeć na starożytną i średniowieczną komentarystykę biblijną. Sądzimy, że do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

Z radością obserwujemy coraz większą liczbę prac naukowych z zakresu biblistyki, które podejmują z należytym rygorem badawczym problematykę związaną z duchową interpretacją Biblii. Pomocą na gruncie polskim są coraz liczniejsze przekłady starożytnych komentarzy biblijnych (niestety komentarze średniowieczne oczekują jeszcze na swoją kolej), co nie zmienia faktu, iż dla pogłębionej pracy badawczej nad duchową interpretacją Biblii konieczna jest dobra znajomość języków greckiego i łacińskiego.

W punkcie wyjścia dla badań nad duchową interpretacją Pisma Świętego znajduje się podstawowa kwestia noematyczna. Jeżeli ograniczymy pojęcie sensu biblijnego do rekonstrukcji hipotetycznej intencji autora lub do konfiguracji nośników znaczeń rozsianych w finalnej formie tekstu, wówczas istotnie duża część tradycji interpretacyjnej chrześcijaństwa pozostanie poza zakresem naszych zainteresowań. Za takim podejściem kryje się mniej lub bardziej uświadomione założenie właściwe pozytywistycznej biblistyce protestanckiej, jakoby pomiędzy epoką, w której spisano teksty biblijne a początkiem ich naukowej analizy rozciągały się czasy obskurantyzmu i ignorancji. Sądzimy tymczasem, że biblistyka dwudziestego pierwszego wieku wpisuje się w ciągłość refleksji nad Słowem Bożym, która nieprzerwanie trwała przez wszystkie epoki chrześcijaństwa. Duchowy sens Pisma świętego, który w przeszłości nazywano alegorycznym, głębszym, mistycznym, dziś określany jest jako figuratywny, ponaddosłowny, progresywny, akomodowany lub metaegzegetyczny.

Każde z wyżej wymienionych określeń kładzie nacisk na wybrany aspekt tego, co tradycyjna noematyka określała mianem duchowego sensu Biblii. Wyrażenie sens figuratywny wskazuje na to, że motywy literackie Pisma Świętego – poza swoim znaczeniem historycznym – mogą stanowić znaki lub figury, które w procesie interpretacji symbolicznej czytelnik wypełnia nowym znaczeniem. Sformułowanie sens ponaddosłowny podkreśla odrębność sensu duchowego względem sensu dosłownego, a zarazem fakt, że stanowi on swoistą „nadbudowę” opierającą się na sensie dosłownym (Omnis sensus fundetur super litteralem – św. Tomasz z Akwinu). Określenie sens progresywny uwydatnia diachroniczny wymiar interpretacji duchowej: rozumienie Pisma Świętego niejako wzrasta, rozwija się na przestrzeni dziejów jego interpretacji (Divina eloquia cum legente crescunt – św. Grzegorz Wielki). Sens akomodowany bierze pod uwagę zjawisko aktualizacji interpretacyjnej, polegające na dostosowaniu znaczenia tekstu do realiów i wymagań odbiorcy, co w wielu wypadkach prowadzi do tworzenia nowych wymiarów sensu duchowego. W końcu wyrażenie sens metaegzegetyczny wskazuje na to, że sens duchowy w pewnym sensie przekracza ramy tego, co wnioskujemy z tekstu biblijnego poddanego naukowej egzegezie.

Osobiście jest nam bliskie określenie sens symboliczno-alegoryczny, które odwołuje się zarówno do współczesnej koncepcji symbolu literackiego, jak i do tradycyjnego sformułowania interpretacja alegoryczna. Oczywiście należy tu podkreślić, że nie mamy do czynienia z alegorią jako figurą literacką, ale z alegorezą jako sposobem odczytywania tekstu, który na poziomie literackim niekoniecznie zawiera figury o charakterze alegorii lub metafory.

3. Kontekst Magisterium Kościoła

Dla uchwycenia współczesnego kontekstu badań nad noematyką biblijną należy cofnąć się do roku 1893, kiedy to papież Leon XIII, wobec nowoczesnego podejścia do nauk biblijnych, często inspirowanego publikacjami uczonych protestanckich, wydał encyklikę Providentissimus Deus[1]. Uważa się, że bezpośrednim powodem opublikowania dokumentu było danie odpowiedzi na głośny artykuł J. d’Hulsta w obronie Alfreda Loisy’ego[2]. Zwłaszcza część II, zatytułowana Interpretacja Pisma świętego przedstawia problem złożoności sensu tekstu biblijnego, który nie ogranicza się do tego, co zostało autentycznie podane przez samych autorów natchnionych przez Ducha św., ale obejmuje również to, co podaje Kościół wspierany przez tego samego Ducha. Ta interpretacja przyjęta przez powagę Kościoła opiera się w pierwszym rzędzie na analogii wiary, która wynika z organicznej jedności pomiędzy tekstem Biblii a nauką katolicką, następnie zaś na autorytecie starożytnej tradycji, reprezentowanej przez Ojców Kościoła. Kwestia ta jest dla nas o tyle istotna, że właśnie w tekstach Ojców Kościoła znajdujemy szczególnie częste posługiwanie się literacką symboliką biblijną.

Kolejny dokument wydany przez papieża Benedykta XV w 500 rocznicę śmierci św. Hieronima (1920), mianowicie encyklika Spiritus Paraclitus zasadniczo potwierdza naukę jego poprzednika. Wprawdzie duża jego część poświęcona jest zgodności tekstu biblijnego z prawdą historyczną, niemniej jednak również tutaj została podkreślona spójność i wzajemna relacja pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym[3].

Encyklika Divino afflante Spiritus Piusa XII (1943) kładzie szczególny nacisk na naukowe i rzetelne wyłożenie sensus litteralis, tradycyjnie nazywanego sensem dosłownym, w nowszych zaś publikacjach – wyrazowym. Encyklika sytuuje interpretację duchową w kontekście historii zbawienia, zwłaszcza ukazując relację pomiędzy Starym a Nowym Testamentem[4], jednak zaleca daleko posuniętą ostrożność w zakresie doszukiwania się duchowego sensu tekstu biblijnego[5] oraz rozróżnia przenośne znaczenia rzeczy (translatas rerum significationes), do których możemy zaliczyć symbole wytworzone przez tradycję, od właściwego sensu Pisma świętego (genuinum Sacrae Scripturae sensum).

Przełomową dla interpretacji Biblii jest Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965). Została tu sformułowana podstawowa zasada noematyki biblijnej: Aby dobrze interpretować Pismo święte, trzeba więc zwracać uwagę na to, co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa[6]. Zasada ta łączy sens dosłowny (co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć) z sensem ponaddosłownym, wykraczającym poza intencję autora (co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa). Ponadto zwrócono uwagę na dialogiczny charakter sensu tekstu biblijnego, który wskazuje na jego dynamizm w wymiarze historycznym: Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę[7]. Tworzenie i rozwijanie rozmaitych skojarzeń o charakterze symbolicznym na bazie tekstu biblijnego jest wciąż żywym na przestrzeni wieków świadectwem tej duchowej rozmowy Boga z człowiekiem.

Mniej więcej w tym samym czasie ukazały się dwa dokumenty kościelne, które dopełniają się wzajemnie w zakresie noematyki biblijnej. Pierwszym z nich jest Katechizm Kościoła katolickiego (1992)[8], a zwłaszcza artykuł trzeci rozdziału drugiego, poświęcony Pismu świętemu. Drugi to dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Interpretacja Biblii w Kościele[9]. Różnica w podejściu do kwestii sensu tekstu natchnionego w obu dokumentach dotyczy nie tyle jego istoty, co raczej zaproponowanych klasyfikacji i nazewnictwa.

Katechizm sięga do tradycyjnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, a nawet odwołuje się do słynnego średniowiecznego dwuwiersza Augustyna z Dacji, ujmującego w formie poetyckiej czwórdzielną strukturę noematyczną, która w ramach sensu duchowego wyodrębnia sensy alegoryczny, moralny i anagogiczny[10]. Czytamy tam zdanie fundamentalne dla każdego, kto w czasach współczesnych pragnie zagłębić się w świat symboliki biblijnej: Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami[11]. Użyty tu termin signum (znak) odwołuje się do starożytnej terminologii, dotyczącej symbolu biblijnego[12], jak również zaprasza do skorzystania z osiągnięć współczesnej semiotyki i teorii symbolu. Mówiąc o jedności zamysłu Bożego, Katechizm sugeruje, że znaki, jakimi są rzeczywistości i wydarzenia zawarte w Biblii, mogą odnosić się do całości historii zbawienia, obejmującej również czasy współczesne.

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej cechuje się większym „rygoryzmem” egzegetycznym i stara się doprecyzować relację pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym w świetle osiągnięć współczesnej egzegezy. Po pierwsze, dokument podważa zasadność wyraźnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, sugerując, że kiedy jakiś tekst odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym[13]. W tym sformułowaniu łatwo dopatrzyć się poglądów J.A. Fitzmyera, który wywarł znaczący wpływ na redakcję Dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej[14].

Po drugie, Interpretacja Biblii w Kościele zaleca daleko posuniętą ostrożność wobec tradycyjnych interpretacji inspirowanych metodami rabinicznymi lub alegoryzacją hellenistyczną: Egzegeza nowoczesna nie może przyznać prawdziwej wartości interpretacyjnej tego rodzaju próbom, jakakolwiek by nie była ich użyteczność pastoralna w przeszłości[15]. Sformułowanie to może odnosić się między innymi do symbolizmu biblijnego starożytności i średniowiecza, który istotnie, z punktu widzenia egzegezy historyczno-krytycznej znajduje się poza nawiasem badań naukowych. Należy jednak zapytać, co oznacza prawdziwa wartość interpretacyjna? Sądzimy, że dotyczy ona tych wyników badań nad Biblią, które przybliżają nas do intencji autora natchnionego, pozwalają lepiej zrozumieć historyczny sens tekstu i jego literacki kontekst. Symbolika tradycji chrześcijańskiej wykracza jednak poza ten wymiar i nie uzurpuje sobie prawa do prawdziwej wartości interpretacyjnej.

W końcu szczególne znaczenie dla promocji symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii ma posynodalna adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini. Jego wartość polega nie tyle na systematyzacji i uściśleniu pojęć z zakresu noematyki biblijnej, ile na praktycznym zastosowaniu całego bogactwa symboliki biblijnej przekazanej nam przez wielowiekową tradycję Kościoła. Dla współczesnych badań biblijnych istotne jest stwierdzenie, iż do przywrócenia właściwej hermeneutyki Pisma świętego w znaczący sposób przyczynia się także wsłuchiwanie się na nowo w Ojców Kościoła i przyglądnięcie się ich podejściu egzegetycznemu[16]. Pisząc dalej o interpretacji Biblii u Ojców Kościoła, papież dodaje: Ich przykład może uczyć współczesnych egzegetów naprawdę religijnego podejścia do Pisma świętego, jak również interpretacji, która zawsze spełnia kryterium jedności z doświadczeniem Kościoła, pielgrzymującego przez dzieje pod przewodnictwem Ducha świętego[17]. Nie trzeba dodawać, że właśnie interpretacja symboliczno-alegoryczna stanowiła podstawowy środek takiej właśnie aktualizacji tekstu biblijnego.

4. Kontekst mentalności i duchowości ponowoczesnej

Parafrazując marksistowską tezę „byt określa świadomość”, można by – z pewną dozą ryzyka – powiedzieć, że w przypadku człowieka doby ponowoczesnej: „wrażenie określa świadomość”. Współczesna kultura obrazu wydaje się w dużej mierze determinować świadomość współczesnego człowieka. Dokonuje się to również w przestrzeni teologicznej. Zarówno na polu badań teologicznych, jak i ich aplikacji duszpasterskiej, obserwujemy niewystarczalność tradycyjnego dyskursu oraz potrzebę pogłębienia podejścia uwzględniającego symboliczne wymiary refleksji religijnej, w której ważną rolę odgrywają aspekty wizualne. Ks. Witold Kawecki nie wacha się nawet mówić o „teologii wizualnej”, wskazując na obraz jako szczególny locus theologicus[18]. W tym kontekście wizualny aspekt myślenia symboliczno-alegorycznego może być szansą dla pogłębienia duchowości dzisiejszego człowieka.

Rozpoczęta przez Sobór Watykański II odnowa biblijna stworzyła w społeczności katolickiej możliwość nowego, pełniejszego podejścia do Pisma Świętego. Dzięki bogactwu tekstów odczytywanych podczas liturgii oraz zachęcie do indywidualnego studium nad Biblią, ikonosfera świata Biblijnego staje się coraz bardziej obecna w wyobraźni współczesnych katolików, co stwarza realne podstawy dla odnowy myślenia symboliczno- alegorycznego.

W końcu jako szczególne wyzwanie jawi się poszukiwanie wspólnego dziedzictwa i tożsamości kultury zachodniej w oparciu o chrześcijańskie korzenie. Spuścizna interpretacji symboliczno-alegorycznej stanowi wspólne bogactwo tradycji chrześcijańskiej, dziś w znacznej mierze zapomniane, lecz – w naszym przekonaniu i przynajmniej w pewnej mierze – mogące ubogacić w wymiarze jednoczącym kulturę europejską.

Nie do pominięcia są jednak pewne problemy, które w kontekście ponowoczesnym wiążą się z interpretacją symboliczno-alegoryczną.

Po pierwsze, owoce takiego podejścia do Biblii, jakie odkrywamy w tekstach starożytnych i średniowiecznych, często wydają się trudne do zaakceptowania przez współczesnego człowieka. Niektóre interpretacje mogą jawić się jako śmieszne lub niezrozumiałe z powodu transformacji kulturowo-religijnych, jakim uległo współczesne społeczeństwo zachodnie.

Po drugie, możliwość daleko posuniętej kreatywności w symboliczno-alegorycznym odczytywaniu Biblii może prowadzić – w przypadku braku wiedzy i sensus fidei – do daleko idącej dowolności i wypaczeń, o jakich przypomina wielokrotnie dokument Interpretacja Biblii w Kościele. Stąd też wydaje się istotne położenie nacisku na kryteria legitymizujące interpretację symboliczno-alegoryczną, o których obszernie pisaliśmy w odnośnych rozdziałach książek Pokarm i napój miłości (Ponaddosłowna interpretacja Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004) i Słowo oczyma Gołębicy (Symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2008). Tytułem przypomnienia, do kryteriów tych zaliczamy: niesprzeczność sensu ponaddosłownego względem sensu historycznego, sensus fidei, autorytet tradycji, jedność Biblii i perspektywę chrystologiczną.

Wobec tych problemów istotną i cenną zachętą są słowa papieża Franciszka, które mogą stanowić konkluzję refleksji nad sensem podejmowania interpretacji symboliczno-alegorycznej Biblii: Trzeba mieć odwagę do znajdowania nowych znaków, nowych symboli, nowych sposobów przekazywania Słowa, nowych form piękna pojawiających się w różnych kręgach kulturowych, łącznie z niekonwencjonalnymi formami piękna, które mogą być mało znaczące dla ewangelizatorów, ale stały się szczególnie atrakcyjne dla innych[19].

[1] Leon XIII, Providentissimus Deus; AAS 26 (1893-1894) 269-292.

[2] J. d’Hulst, La question biblique, Le Correspondant 25.01.1893.

[3] Litterali autem seu historica significatione in tuto collocata, interiores altioresque rimatur sensus (Benedykt XV, Spiritus Paraclitus; EB 486)

[4] Quae enim in Vetere Testamento dicta vel facta sunt, ita a Deo sapientissime sunt ordinata atque disposita, ut praeterita spirituali modo ea praesignificarent, quae in Novo gratiae foedere essent futura (Pius XII, Divino afflante Spiritu; EB 552).

[5] Spiritualem etiam (verborum significationem reperire et exponere debet), dummodo rite constet illam a Deo datam fuisse (tamże). Ostatni fragment cytatu należałoby przełożyć: „byleby tylko było jasne, że został dany od Boga” a nie, jak czytamy w tłumaczeniu polskim Breviarium Fidei: „byleby tylko było jasne, że Bóg go tam zawarł” (Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, 64, s.140). Taki przekład sugerowałby, że sens duchowy został „zawarty w tekście”, podczas gdy Bóg może na przestrzeni wieków obdarowywać Kościół coraz to nowymi duchowymi znaczeniami tekstu biblijnego.

[6] Sobór Watykański II, Dei Verbum, 12.

[7] Tamże, 21.

[8] Katechizm Kościoła Katolickiego, Łaciński tekst typiczny: Città del Vaticano 1992; tłumaczenie polskie: Poznań 1994.

[9] Papieska Komisja Biblijna, L’interpretation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 451-528; Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. Rubinkiewicz, RSB 4, Warszawa 1999; Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994.

[10] KKK 115-118.

[11] KKK 117.

[12] Zob. A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, 759.

[13] Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70.

[14] Zob. J. A. Fitzmyer, Scripture, the Soul of Theology, New York 1994; tłum. pol. Pismo Święte duszą teologii, A. Baron, M. Dobrzyniak, R. Robak, Myśl Teologiczna 14, Kraków 1997, 60.

[15] Podajemy własne tłumaczenie na podstawie: Papieska Komisja Biblijna, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 492. Tłumaczenia K. Romaniuka i R. Rubinkiewicza są nieścisłe. K. Romaniuk pisze: Egzegeza nowożytna nie może się zgodzić na przypisywanie tym próbom aż takich wartości interpretacyjnych; natomiast R. Rubinkiewicz: Współczesna egzegeza nie może przyznać wartości interpretacyjnej takim próbom. Według Romaniuka alegorystyka ma pewną wartość interpretacyjną, ale nie „aż taką”, podczas gdy według Rubinkiewicza nie ma żadnej wartości interpretacyjnej. Tekst oryginalny mówi jednak o tym, że interpretacji alegorycznej nie można przyznać vraie valeur d’interprétation (prawdziwej wartości interpretacyjnej).

[16] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini, 37, tłum. pol. Warszawa 2010, 94.

[17] Tamże. Benedykt XVI cytuje: Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Instrukcja Inspectis dierum (10 listopada 1989), 26; AAS 82 (1990) 618.

[18] W. Kawecki, Teologia piękna. Poszukiwanie ‘locus theologicus’ w kulturze współczesnej – Theology of Beauty. Looking for ‘locus theologicus’ in contemporary culture, Poznań 2013.

[19] Papież Franciszek, Evangelii Gaudium, 167

Los człowieka po śmierci, Marta Ficoń

Los dzieci zmarłych bez chrztu

3 listopada 2014 Marta Ficoń 1 komentarz

Fragment artykułu opublikowanego w „Polonia Sacra” 17(2013) nr 1(32), s. 111-133.

W dobie aborcji na życzenie i niekontrolowanej manipulacji embrionami, jednym z najbardziej pilnych trosk Kościoła stało się pytanie o zbawienie najmniejszych członków rodzaju ludzkiego zmarłych bez sakramentu odrodzenia oraz o jego egzystencjalne konsekwencje. Widocznym efektem tej troski stał się wydany w 2007 roku dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt.: Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu oraz liczne zmiany liturgiczne, a także przekształcenia w zakresie prawa kanonicznego. Temat ten był wielokrotnie podejmowany w publikacjach teologicznych, których autorzy starali się z każdej możliwej perspektywy spojrzeć na ten arcyciekawy problem[1]. Pomimo watykańskiego dokumentu oraz pozytywnych przemian na polu zarówno życiowych, jak i czysto teoretycznych zmagań z tym tematem, nie został on wyczerpująco zgłębiony i definitywnie zamknięty. Współcześnie nadal pojawiają się pytania, na które teologowie próbują dostarczyć odpowiedzi.

Na płaszczyźnie teologicznej, związane jest to z zagadnieniem uzasadnienia nadziei na zbawienie nieochrzczonych dzieci, obecnym w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Tematy, które wymagają dodatkowych badań, dotyczą między innymi solidarności Chrystusa z całą ludzkością oraz martyrologicznego aspektu aborcji. Oprócz tego, istnieją również takie pytania, jak na przykład: dlaczego Kościół doszedł do dobrej nowiny o nadziei zbawienia tych dzieci dopiero teraz? Dlaczego przez tyle lat podtrzymywał naukę o ich potępieniu albo w ognistym piekle (Augustyn, Fulgencjusz z Ruspe) albo w mrocznym limbusie (Tomasz z Akwinu)?

Każdy, kto choć trochę interesował się tym tematem, pamięta, iż na przestrzeni wieków wykształciły się trzy główne modele podejścia do losu wiecznego małych nieochrzczonych dzieci, które nie doszły do używania rozumu.

Trzy perspektywy

Pierwszy z nich zyskał konkretne kształty w V wieku, kiedy Augustyn z Hippony przedstawił naukę o poena mitissima, czyli najmniejszej możliwej karze dla takich istot w płomieniach piekła i w towarzystwie demonów. Przez pierwsze cztery wieki chrześcijaństwa dyskusja o losie tych dzieci praktycznie nie istniała ze względu na nie do końca wyjaśnioną naturę grzechu pierworodnego. Refleksja teologiczna nie wyszła poza ramy upomnień duszpasterzy, by udzielać chrztu także małym dzieciom i poza ostrzeżenia o mrocznej przyszłości nieochrzczonych[2]. Pod koniec IV wieku, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie chrześcijańskiego świata dominowała neutralna teza o niepewnym stanie takich dzieci po śmierci, bowiem twierdzono, iż nie otrzymają ani kary w ognistym piekle, ani nie dostąpią nagrody w chwale nieba[3]. Dopiero w ferworze apologetycznej walki Augustyna z pelagianami o skutkach nieodpuszczonego grzechu pierworodnego przez sakrament chrztu świętego, w Kościele Zachodnim rozprzestrzeniła się teza o ich potępieniu i wiecznych cierpieniach z dala od Boga. Taka konstatacja biskupa Hippony wynikała z jego rozumienia grzechu pierworodnego jako zbrodni popełnionej przez wszystkich ludzi w Adamie i przez to niosącej z sobą najgorszą możliwą sankcję. Ograniczył on również dostępność łaski Bożej dla tych dzieci tylko i wyłącznie do sakramentu chrztu przyjętego in re[4]. Na jego przekonania miały też wpływ niespokojne czasy, w których żył i tworzył, kreując środowisko, w którym jakakolwiek inna wersja nauki o losie nieochrzczonych dzieci nie miała racji bytu ze względu na twardą politykę wobec heretyków odrzucających potrzebę chrzczenia dzieci „na odpuszczenie grzechów”. Wielki autorytet biskupa Hippony i poparcie jego nauki przez wielu teologów, także papieży, spowodowały, iż radykalne podejście do możliwości zbawienia tych najmniejszych przetrwało do XII wieku, kiedy to wytworzył się kolejny model postrzegania problemu.

Bazując na pismach Anzelma z Canterbury, który pod wpływem nauki Pseudo-Dionizego Areopagity określił grzech pierworodny jako brak łaski, a nie obecność czegoś złego w człowieku, Piotr Abelard stwierdził w Komentarzu do Listu do Rzymian, że kara za niego nie powinna być dotkliwa i boleśnie odczuwalna. Skoro grzech pierworodny jest prostym brakiem łaski, a nie winą osiągniętą przez osobiste przewinienia, to taka też powinna być kara za niego, polegająca na przebywaniu w mroku Bożej nieobecności bez jakiejkolwiek nadziei na zmianę tej kondycji[5]. Odkąd teza Abelarda o potępieniu bez dodatkowych cierpień została potwierdzona przez Mistrza Sentencji Piotra Lombarda słowami: „nie będą doświadczać żadnej kary materialnego ognia czy robaka sumienia, poza tym, że będzie im na wieki brakowało oglądania Boga”[6], rozprzestrzeniła się ona po europejskich uniwersytetach. Stała się również fundamentem dla hipotezy limbus puerorum, mającej protagonistów w osobach Aleksandra z Hales, Bonawentury, Alberta Wielkiego, a zwłaszcza Tomasza z Akwinu, który nadał temu pojęciu dokładną charakterystykę.

„Otchłań dzieci” była pojęciem określającym zewnętrzną część piekła, w której miały znajdować się dzieci zmarłe bez chrztu z powodu nieodpuszczonego przez sakrament odrodzenia grzechu pierworodnego. Pośród innych części zaświatów wyróżniało się tym, że nie było w nim poena sensus, a tylko poena damni, czyli brak widzenia Boga[7]. Przez długi czas, aż do pierwszej części XX wieku, teoria ta wydawała się teologom najlepszym rozwiązaniem wspomnianej kwestii, pomijając wszelkie zawirowania związane z odrodzeniem się tezy Augustyna o poena mitissima (Grzegorz z Rimini, spór jezuitów z augustianami w XVIII wieku w kontekście kontrowersji jansenistycznej), czy powstaniu teorii „miłosiernych”, szukających rozwiązań umożliwiających zbawienie dzieciom pozbawionym obmycia odradzającego (kard. Kajetan, I. L. Bianchi, H. Schell, H. Klee)[8]. Ten drugi nurt w teologii związany był z możliwościami, jakie Tomasz z Akwinu odkrył dzięki stwierdzeniu: „Bóg nie związał aż tak swojej mocy, żeby bez sakramentów nie mógł udzielić skutku sakramentów”[9]. Uświadomiono sobie przez to, że łaska Boża nie musi koniecznie i bezwzględnie ograniczać się do chrztu przyjętego in re, zwłaszcza w przypadku, gdy osoba nie jest w żaden sposób winna tego, że nie otrzymała tego sakramentu.

Pomijając różne próby ratowania dzieci za pomocą teorii o braku ograniczeń dla Bożej wszechmocy względem nich, teologowie przez osiem wieków roztaczali wizję otchłani, w której najmniejsi nie tylko pozbawieni byli Bożej obecności, ale też w niektórych wariantach tej teorii, cieszyli się szczęściem naturalnym, nie mającym nic wspólnego z nadprzyrodzonością, a nawet mieli zamieszkać po Sądzie Ostatecznym na odnowionej przez ogień Ziemi, gdzie wzdychaliby wiecznie do niebiańskich rozkoszy, radując się jednocześnie wszystkimi doskonałościami dostosowanymi do ich ograniczonej natury[10].

Z nastaniem wieku XX okazało się, że pojęcie limbus puerorum jest rozwiązaniem niewystarczającym. Klimat narastającej ilości pytań o zasięg Bożego miłosierdzia, o Jego wolę zbawienia wszystkich ludzi, zwłaszcza tych najmniejszych i najbardziej bezbronnych oraz o możliwości zbawienia pozasakramentalnego doprowadził niektórych teologów do szukania rozstrzygnięć, które usiłowały „ratować” te dzieci przed otchłanią, próbując jednocześnie nie odbiegać od nauki Kościoła. Okazało się to niezwykle trudnym zadaniem, ponieważ długa tradycja nauczania o niezbawieniu nieochrzczonych nie dawała prawie wcale pola do manewru. Te dążenia ujawniły się ze zdwojoną siłą po II wojnie światowej, kiedy to E. Boudes przedstawił teorię o votum Ecclesiae, C.-V. Héris przypomniał teorię votum parentum, zaś G. Mulders wypracował tezę o votum inconscium i zarodku wiary obecnym w każdym człowieku[11]. Dosyć duża grupa zwolenników rozwiązań „miłosiernych” optowała za teorią oświecenia, rozbudowaną w XIX wieku przez H. Klee[12].

Polemika między tradycjonalistami, nie widzącymi innej możliwości dla nieochrzczonych dzieci jak tylko brak oglądania Boga w limbus puerorum, a sympatykami rozstrzygnięć „szerokich” przybrała niezwykle dynamiczny obrót przed Soborem Watykańskim II. Pierwsi twierdzili, że długa tradycja teologiczna każe uznać naukę o otchłani dzieci za twierdzenie de fide, potwierdzone przez sobory w Lyonie i we Florencji[13]. Drudzy udowadniali, że orzeczenia soborowe nie dotyczą losu tych dzieci, a przyznawanie pojęciu limbusu waloru dogmatu jest za daleko idącą nadinterpretacją i niewłaściwym położeniem akcentów w nauce o konieczności sakramentu chrztu i Kościoła do zbawienia[14].

Ze względu na niedoskonałość dyskusji w tej kwestii, liczne argumenty nieprzychylne nauce klasycznej oraz jej niezgodność z rozwojem sensus fidelium, Główna Komisja Przygotowawcza Vaticanum Secundum nie włączyła jej do programu obrad, pozostawiając teologom do dalszych badań. Sobór określił jednak zasady wyznaczające horyzont, ku któremu zmierzała dyskusja na ten temat. Wyeksponował przede wszystkim nadrzędną wartość powszechnej woli zbawczej Boga i powołanie każdego człowieka do udziału w Jego nadprzyrodzonym życiu, podkreślając, że „Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w tym misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób” (KDK 22). W teologicznych dywagacjach dla nieochrzczonych zmarłych dzieci zajaśniała w końcu nadzieja na możliwość zbawienia, poparta soborową nauką o kręgach przynależności do Kościoła (zob. KK 13-16), poza którym nie ma zbawienia.

Refleksja na ten temat, rozwijana w nielicznych, w porównaniu z okresem przedsoborowym, publikacjach, podążyła ku trzeciemu modelowi podejścia do kwestii, jakim jest dobrze uzasadniona nadzieja zbawienia takich dzieci. Od kiedy kard. Ratzinger określił limbus mianem „hipotezy teologicznej”[15], Katechizm Kościoła Katolickiego przekazał nowinę o „nadziei, że istnieje jakaś droga zbawienia” [16] dla tych najmniejszych, a w deklaracji Dominus Iesus ogłoszono, że łaska Boża udzielana jest każdemu człowiekowi i posiada jednocześnie tajemniczy związek z Kościołem[17], teoria limbus puerorum została praktycznie umieszczona w archiwum teorii teologicznych. Mimo to, zdarzają się pojedyncze głosy twierdzące, że nauka o niewidzeniu Boga przez nieochrzczone dzieci jest ciągle żywa i nie można się z nią tak łatwo pożegnać[18].

W końcu ze względu na liczne pytania od biskupów i wiernych, dotyczące rzeczywistego stanu tych dzieci, Jan Paweł II nakazał Międzynarodowej Komisji Teologicznej dogłębnie przebadać to skomplikowane zagadnienie. Po zebraniu danych z ośrodków naukowych i episkopatów na całym świecie, Komisja przedstawiła wnioski w dokumencie Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, wydanym w 2007 roku. Wyrażając szacunek dla dokonań teologicznych przeszłości, członkowie Komisji uznali otchłań dzieci za „teologicznie możliwą hipotezę”, która nigdy nie stała się definicją dogmatyczną[19]. Następnie przedstawili argumenty za nadzieją na zbawienie tych dzieci: miłosierna dobroczynność Boga, który swą łaską dotyka każdego człowieka; solidarność Chrystusa z całą ludzkością, dla której umarł, zmartwychwstał i przez ludzką naturę się z nią zjednoczył; więź z Kościołem i udział w obcowaniu świętych, dzięki modlitwie za zbawienie wszystkich i votum baptismi Ecclesiae; zasada lex orandi, lex credendi, wedle której modlitwa liturgiczna wyrażająca nadzieję na miłosierdzie Boże względem dziecka stanowi obraz i formę sensus fidei Kościoła. W podsumowaniu swoich badań Komisja stwierdziła:

Nasze wnioski są takie, że wiele czynników, które rozpatrywaliśmy powyżej, daje poważne teologiczne i liturgiczne powody do tego, by mieć nadzieję, iż dzieci zmarłe bez chrztu będą zbawione i będą mogły cieszyć się wizją uszczęśliwiającą. Podkreślamy, że chodzi tu o powody nadziei w modlitwie, a nie o elementy pewności. […] istnieją mocne powody ku temu, aby mieć nadzieję, że Bóg zbawi te dzieci, gdyż nie można było uczynić dla nich tego, czego by się pragnęło, czyli ochrzcić je w wierze i w życiu Kościoła[20].

Droga od radykalnych przemyśleń Augustyna i Fulgencjusza do decyzji współczesnych teologów wchodzących w skład Międzynarodowej Komisji Teologicznej okazała się bardzo trudna, długa i wyboista. W związku z tym nasuwają się pytania: Dlaczego przejście od płomieni piekła do nadziei zbawienia zajęło Kościołowi aż kilkanaście wieków? Czy można w związku z tym powiedzieć, że Kościół błądził albo się mylił?

Przyczyny powściągliwości Kościoła

Na tempo procesu przemian w myśleniu o losie tych najmłodszych wpłynęły w dużej mierze zwłaszcza dwa czynniki: warunki historyczne oraz drobiazgowy i długotrwały proces dochodzenia do pełni rozumienia prawd wiary.

Ten pierwszy aspekt przejawiał się przede wszystkim w walce chrześcijańskich apologetów z różnorodnymi herezjami, które dotyczyły między innymi zaprzeczania konieczności chrzczenia małych dzieci i obecności w nich grzechu pierworodnego. Najwyraźniej widać to na przykładzie odmiennego podejścia do naszej kwestii ojców greckich i łacińskich w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Ci pierwsi, walcząc z pesymistyczną, fatalistyczną i dualistyczną nauką Manesa, podkreślali osobistą odpowiedzialność za grzech i karę za niego należną, a zatem w konsekwencji wyznaczyli nieochrzczonym dzieciom neutralny los pomiędzy chwałą nieba i ogniem piekła. Ojcowie łacińscy musieli zmagać się z przesadnym optymizmem pelagian przeczących istnieniu winy pierworodnej w niemowlętach, co doprowadziło do absolutnego przestrzegania zasady, że jedynym środkiem zbawienia dla nich jest chrzest przyjęty in re. Podobne polemiki Kościół i teologowie musieli prowadzić z katarami, a potem anabaptystami. W tamtych czasach nie do pomyślenia była sytuacja, w której ktoś mógłby osiągnąć zbawienie nie przynależąc do Kościoła przez święty chrzest. Oznaczałoby to, po pierwsze, że sakrament odrodzenia w Chrystusie i Kościół jako wspólnota zbawienia są niepotrzebne, po drugie, znaczenie grzechu pierworodnego zostałoby zminimalizowane i w związku z tym ofiara Syna Bożego uległaby dewaluacji, a po trzecie, stanowiłoby to po części przyznanie racji heretykom.

Wiąże się to bardzo ściśle z ekskluzywistycznym rozumieniem zasady „extra Ecclesia nulla salus”, głoszonym głównie przez szkołę Augustyna, a zwłaszcza przez Fulgencjusza z Ruspe[21], który wyrzucał poza nawias zbawienia wszystkich ludzi nienależących w widzialny sposób do Kościoła. Ta zdeformowana teza wynikła z przedawnionego poglądu na świat, wedle którego cały świat był chrześcijański i kto nie należał do Kościoła, był uważany za samemu sobie winnego tego faktu. Jednakże, wziąwszy pod uwagę prawdę, że duża część ludzkości to poganie, żyjący na nowo odkrytych kontynentach, oficjalne nauczanie Kościoła podkreśliło, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi, a Jego łaska może być udzielana także poza widzialnymi granicami Kościoła[22]. Zbawienie dokonuje się bowiem wyłącznie przez Chrystusa, a tam gdzie jest Chrystus, tam znajduje się też Jego Kościół realizujący tę samą misję zbawczą wobec wszystkich ludzi, także tych, którzy nie mogli dojść do wiary i poznania prawdy[23]. Jeśli zatem Chrystus przez Ducha Świętego udziela zbawienia w sobie tylko znany sposób zmarłym bez sakramentu odrodzenia dzieciom, oznacza to iż owo zbawienie jest eklezjalne ze swej natury, czyli ma tajemniczy związek z Kościołem[24].

Takie odejście od automatycznego sakramentalizmu i zbawczego rygoryzmu było możliwe dzięki dochodzeniu do pełniejszej świadomości niektórych prawd poprzez plan Bożej pedagogii. Fundamentalne dla naszej kwestii prawdy, od których nie może ona być oderwana, takie jak powszechna wola zbawcza Boga, solidarność Chrystusa z całą ludzkością, miłosierna miłość Stwórcy, konieczność chrztu i Kościoła do zbawienia, istnienie i skutki grzechu pierworodnego, dzięki rozwojowi historii rozumienia wiary, o jakim mówi soborowa konstytucja Dei Verbum, zyskały nową perspektywę i właściwą ocenę. Kościół bowiem, z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, dzięki refleksji i badaniom wierzących, doświadczeniu rzeczy duchowych i przepowiadaniu Magisterium (zob. KO 8).

Kiedy więc w dziejach chrześcijańskiej refleksji zaczęto zadawać sobie pytanie o los dzieci zmarłych bez chrztu, nie znano dokładnie ani natury tej kwestii, ani wszystkich aspektów i całego doktrynalnego znaczenia w niej zawartego. Duch Święty nieustannie oświeca swój Kościół, dając lepsze rozumienie spraw Bożych w konkretnych warunkach historycznych. Wymiary i złożoność prawdy o losie nieochrzczonych dzieci nie były kiedyś znane, ujawniając się dopiero w historycznym i teologicznym rozwoju w ciągu wieków, co pozwoliło na jej właściwą ocenę oraz postęp tej nauki wskutek pogłębionych studiów[25]. Prawda ta dojrzewała dosyć długo, nim można ją było odczytać w pełnym bogactwie aspektów, a przez to w odpowiednim kontekście. Dzięki osiągnięciom Soboru Watykańskiego II zdano sobie sprawę, że to szczegółowe zagadnienie zasługiwało na uwzględnienie go w szerszym zakresie doktryny wiary i przemyślenie go na nowo, umieszczając w całościowym kontekście wiary katolickiej i uwzględniając zasadę hierarchii prawd, o której mówi soborowy dekret Unitatis redintegratio (zob. DE 11).

To, że nasza kwestia dopiero w XX wieku zyskała odpowiednie światło i ujawniła swój prawdziwy splendor, wynika zatem z wielu czynników ograniczających, które Kościół, dzięki pomocy Ducha Świętego, zdołał w końcu przezwyciężyć. Nie oznacza to, że wszystkie wnioski w ciągu dziejów tego pytania należy uznać za błędne i nieprawdziwe. Rozwiązania przedstawione przez ojców Kościoła, doktorów scholastycznych i innych teologów, nawet te radykalne i surowe, mimo wszystko w sposób nieunikniony wpisują się w rozwój właściwego postrzegania losu nieochrzczonych dzieci. Dzisiejsze osiągnięcia nie byłyby możliwe bez kilkunastu wieków (niekiedy wychodzących poza sztywne ramy myślenia swych epok) teologicznych dyskusji i polemik, jakie przyczyniły się do stopniowego dochodzenia do pełni prawdy. Nie oznacza to również, że los tych najmniejszych zmieniał się z biegiem lat równolegle do tworzenia przez myślicieli nowych teorii na ten temat. Pozostał taki sam bez względu na to, czy były to czasy Augustyna, Tomasza z Akwinu, czy epoka współczesna. Jedynym elementem, którym uległ zmianie, jest ludzkie myślenie, które Boża opatrzność doprowadziła w końcu do właściwych, nieograniczonych czynnikami zewnętrznymi, wniosków.

Podsumowując, można odejść od przerażającej wizji piekła czy otchłani i mieć nadzieję na Boże miłosierdzie względem tych najmniejszych zmarłych bez chrztu, dzięki temu, że: grzech pierworodny przestał być postrzegany jako mroczna, od początku nieuchronnie determinująca los człowieka rzeczywistość, niemożliwa do usunięcia przez środek inny niż chrzest in re, ze względu na nieskończone Boże miłosierdzie, które opromienia każde ludzkie istnienie od momentu jego poczęcia; powszechna Boża wola zbawienia wszystkich ludzi nie jest ograniczona tylko do tych, którzy mieli możliwość dojścia do wiary i przyjęcia chrztu, dlatego zajmuje pozycję nadrzędną względem prawdy o konieczności do zbawienia sakramentu odrodzenia przyjętego in re; natomiast nieskończone miłosierdzie Boże wobec każdego człowieka, zwłaszcza tego najbardziej bezbronnego i potrzebującego pomocy pozwala mieć mocną nadzieję, że nie pozostawi go nawet bez szansy na zbawienie, ponieważ taka fatalistyczna myśl nie może być w żaden sposób przypisana Bogu Objawienia.

Patrząc wstecz na obawy starożytnych, dotyczące ewentualnych zagrożeń takiego myślenia dla depozytu wiary, można powiedzieć, iż grzech pierworodny nie został w żadnej mierze zdewaluowany, a zbawcza moc Chrystusa nie została zdegradowana. Ów grzech nadal stanowi niebezpieczeństwo dla szczęścia wiecznego – został jedynie zrzucony z piedestału, na którym stawiali go niektórzy teologowie, nie doceniając wszechmocy i pierwszeństwa Boga w dziele odkupienia każdego człowieka. Z kolei zbawcza potęga Chrystusa w żadnym wypadku nie została pomniejszona, lecz jeszcze lepiej uwypuklona i postawiona na pierwszym miejscu, „zrzucając łańcuchy” ograniczeń, takich jak negatywne konsekwencje podziału na wolę zbawczą uprzednią (voluntas antecedens) i następczą (voluntas consequens)[26].

Współcześnie ogromna większość teologów, duchownych i świeckich nie widzi już powrotu do tezy o otchłani dzieci, a tym bardziej do tezy o najlżejszym cierpieniu w ogniu piekielnym. Nie można też jednak głosić, że z pewnością Bóg zbawi te dzieci ze względu na swe nieskończone miłosierdzie. Pewność dotyczy jedynie możliwości zbawienia, jaką Stwórca daje każdemu człowiekowi, jednak to, czy dziecko lub ktokolwiek inny skorzysta z tej szansy i sposób, w jaki może to uczynić, pozostaje tajemnicą, która odsłania się tylko Bogu i tej konkretnej osobie.

Chrześcijanie powinni uświadamiać sobie i innym, jak wielka jest waga i znaczenie sakramentu obmycia odradzającego oraz jak doniosła jest modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi, zarówno podczas każdej Mszy świętej, jak i prywatnie. Ich zadaniem jest również przedstawienie odpowiednich argumentów do uzasadnienia nadziei, jaką posiadają na Boże miłosierdzie i w konsekwencji na zbawienie nieochrzczonych małych dzieci, pomimo braku tego ważnego sakramentu.

Niezwykle pomocne w tym zakresie są: Pismo święte, zwłaszcza fragmenty mówiące o dzieciach i o powszechności zbawienia, a także dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Ich lektura i analiza pozwoli nie tyle dawać świadectwo światu o nadziei na zbawienie i ufność w Boże miłosierdzie, ale przede wszystkim pozwoli zanurzyć się w bezbrzeżną głębię Bożej miłości, która obejmuje wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna.

[1] Bardziej szczegółową i dokładną analizę tego problemu w dziejach Kościoła można znaleźć w pozycji: M. Ficoń, Od piekła do nadziei zbawienia. Rozwój kwestii zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu świętego w teologii katolickiej i jej egzystencjalna doniosłość, Kraków 2012.

[2] Zob. Ireneusz z Lyonu, Contre les hérésies II 22, 4, SC 293, s. 220-223; Cyprian z Kartaginy, List LXIV 5, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Acta Synodalia ann. 50-381, Kraków 2006, s. 12-15; Syrycjusz, Epistola I ad Himerium episcopum 2, 3, PL 13, kol. 1135 (DS 184).

[3] Zob. Grzegorz z Nyssy, O dzieciach przedwcześnie zmarłych 68, [w:] J. Naumowicz (oprac.), Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, Kraków 2003, s. 86 (PG 46, kol. 192); Grzegorz z Nazjanzu, Discours sur le baptême XL 23, SC 358, s. 247-248; Ambroży z Mediolanu, De Abraham II 84, PL 14, kol. 521; Augustyn z Hippony, De libero arbitrio III 23, 66, PL 32, kol. 1303‑1304.

[4] Zob. Augustyn z Hippony, De natura et gratia 3, PL 44, kol. 249; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I 21, PL 44, kol. 120: „Infantes non baptizati lenissime quidem, sed tamen damnantur. […] Potest proinde recte dici, parvulos sine baptismo de corpore exeuntes in damnatione omnium mitissima futuros”; De natura et gratia 9, PL 44, kol. 251; Epistola CLXXXVI 29, PL 33, kol. 826; De anima et eius origine III 12, PL 44, kol. 516; Contra Iulianum V 44, PL 44, kol. 809; Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus II 105, PL 45, kol. 1185; II 161, PL 45, kol. 1210; III 199, PL 45, kol. 1333.

[5] Zob. Piotr Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos 5, 19, Freiburg 2000, t. 2, s. 410; 422‑424.

[6] Piotr Lombard, Sententiarum libri quatuor, lib. II, dist. 33, 5, PL 192, kol. 730: „pro originali [peccato] quod a parentibus trahitur, parvuli damnabuntur; pro eo nullam aliam ignis materialis vel conscientiae vermis poenam sensuri, nisi quod Dei visione carebunt in perpetuum”.

[7] Zob. Aleksander z Hales, Summa Theologica II/II, inq. 2, tract. 3, q. 2, membr.10, cap. 1, Florentiae 1930, t. 3, s. 267; Bonawentura, In IV Sententiarum, d. 45, a. 1, q. 1, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1866, t. 6, s. 511; Albert Wielki, Commentarii in III librum Sententiarum, d. 22, a. 4, sol., [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 28, s. 392; Commentarii in IV librum Sententiarum, d. 1, a. 20, ad 1.3, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 29, s. 36; Tomasz z Akwinu, Commentum in lib. III Sententiarum, d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; De malo, q. 5, a. 1, resp.; Suma Teologiczna suppl., q. 101, a. 1, resp.; Commentum in lib. II Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 1, sol.: „Et ideo nulla alia poena sibi debetur nisi privatio illius finis ad quem donum subtractum ordinabat; ad quod per se natura humana attingere non potest. Hoc autem est divina visio; et ideo carentia hujus visionis est propria et sola poena originalis peccati post mortem”.

[8] Kard. Kajetan głosił teorię votum parentum, czyli możliwość zbawienia dziecka, któremu nie da się udzielić chrztu, dzięki modlitwom rodziców, zob. Thomas de Vio Caietanus, In III Sent., q. 68, a. 2; 11, [w:] Sancti Thomae Aquinatis opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita cum Commentariis Thomae de Vio Caietani ordinis Praedicatorum, Romae 1906, vol. 12; I. L. Bianchi opracował hipotezę o pragnieniu chrztu dziecka wyrażonego w jego imieniu przez matkę, zob. I. L. Bianchi, De remedio aeternae salutis pro parvulis in utero clausis sine baptismate decedentibus, prop. 3, nr 3; prop. 4, nr 1, [w:] Tenże, Dissertationes tres, Venetiis 1770, s. 178-181; 232-233; H. Schell stworzył teorię „chrztu cierpienia” i śmierci jako „pseudo-sakramentu”, zob. H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn 1893, t. 3, cz. 2, s. 479-480; H. Klee przedstawił bardzo popularną w swoim czasie tezę o oświeceniu w momencie śmierci, kiedy dziecko nabywa zdolności do wyboru między Bogiem a potępieniem, czyli jest zdolne do chrztu pragnienia, zob. H. Klee, Katholische Dogmatik, Mainz 1861, s. 646.

[9] Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna III, q. 64, a. 7, resp.: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre”.

[10] Zob. Ambrosius Catharinus Politi, De statu futuro puerorum sine sacramento decedentium, [w:] Tenże, Opuscula, Lugduni 1542, s. 150-168; A. Pighius, Controversiarum praecipuarum in comitiis Ratisponensibus tractatarum, De peccato originis controversia prima, Coloniae 1542; H. Savonarola, Triompho della Croce di Christo III 9, Venetia 1547, s. 61-64; F. Suarez, Commentariorum ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae, q. 56, a. 2, d. 50, sect. 5; q. 59, a. 6, d. 57, sect. 6; d. 58, sect. 3, Moguntiae 1616, t. 2, s. 580-582; 681-682; 697-698.

[11] Zob. E. Boudes, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, „Nouvelle Revue Théologique” 71(1949), z. 6, s. 602-605; C.-V. Héris, Le salut des enfants morts sans baptême, „Maison-Dieu” 10(1947), s. 103‑104; G. Mulders, Rond het Limbus vraagstuk, „Bijdragen” 9(1948), s. 240-244.

[12] Zob. P. R. Pies, Die Heilsfrage der Heiden, Aachen 1925, s. 172-176; D. Feuling, Katholische Glaubenslehre. Einführung in das theologische Leben für weitere Kreise, Salzburg 1937, s. 725; A. Janssens, Doopsel en vormsel, Kortijk 1938, s. 14‑16; 68-74; M. Bäuerle, Das Heil der ohne Taufe verstorbenen Kinder, „Theologie und Glaube” 27(1935), z. 6, s. 727-739; J. García-Plaza de San Luis, Existe el limbo de los niños?, „Revista Eclesiastica” 10(1936), s. 113.140; P. Gumpel, Unbaptized infants: May they be saved?, „The Downside Review” 230(72)1954, s. 360-361; G. M. Fangauer, Fate of unbaptized infants, „The Homiletic and Pastoral Review” 46(1946), s. 854; 47(1946), s. 11; 14.

[13] Por. II Sobór Lyoński, Professio fidei Michaelis Palaeologi imperatoris, DS 858: „Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas”; Sobór Florencki, Bulla unii z Grekami «Laetentur caeli» 16, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych (1414-1445). Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, Kraków 2007, t. 3, s. 474-475; J. F. Sagüés, Sacrae theologiae summa. De Deo uno et trino. De Deo creante et elevante. De peccatis, Matriti 1958, t. 2, s. 971; A. Michel, L’existence des limbes n’est-elle pas un article de foi?, „L’Ami du Clergé” 24(61)1951, s. 375-378.

[14] Zob. J. Galot, La salvezza dei bambini morti senza battesimo, „La Civiltà Cattolica” 2(122)1971, z. 3, s. 233; F. Wawrzyniak, Zbawienie wieczne nie ochrzczonych małych dzieci, Poznań 1979, s. 152-161; G. J. Dyer, Limbo. Unsettled question, New York 1964, s. 162‑165; W. Granat, Sakramenty święte. Chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966, cz. 2, s. 124.

[15] J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 132-133.

[16] KKK 1261.

[17] Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, Tarnów 2002, s. 82; 90-91.

[18] Por. B. Cole, Is limbo still in limbo?, „Homiletic and pastoral review” 85(1985), z. 6, s. 56‑64; Tenże, Is limbo ready to be abolished? Limbo revisited, „Nova et Vetera” 6(2008), z. 2, s. 417‑418; B. Harrison, Could limbo be “abolished”?, „Seattle Catholic” z 7.12.2005, [w:] http://www.seattlecatholic.com/a051207.html (czerwiec 2012); M. Hauke, Abschied vom Limbus?, „Theologisches” 37(2007), z. 7/8, s. 258-266; J. M. Schwarz, Die bleibende Frage nach dem Heil ungetauft sterbender Kinder, „Forum Katholische Theologie” 23(2007), z. 4, s. 263; 283-284.

[19] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Uwagi wstępne, Radom 2008, s. 6 (dalej: MKT).

[20] MKT 102-103.

[21] Por. Fulgencjusz z Ruspe, O wierze, czyli o regule prawdziwej do Piotra XXXVII 79, [w:] A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967, s. 242: „Jak najmocniej się tego trzymaj i bynajmniej nie wątp, iż nie tylko wszyscy poganie, lecz również wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy, którzy poza Kościołem katolickim teraźniejsze kończą życie, pójdą w ogień wieczny, zgotowany szatanowi i aniołom jego”.

[22] Zob. Innocenty X, Constitutio «Cum occasione» 5, DS 2005; Klemens XI, Constitutio «Unigenitus Dei Filius» 29, DS 2429; Pius IX, Allocutio «Singulari quadam», [w:] Tenże, Epistola encyclica [«Quanta cura»] … unacum Syllabo Praecipuorum aetatis nostrae errorum et actis pontificis ex quibus excerptus est Syllabus, Ratisbonae 1865, s. 80; Sacrum Officium, Epistola ad archiepiscopum Bostoniensem, DS 3866-3873; KK 13-16; KDK 22; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 131(5)1965, s. 611-618.

[23] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21.

[24] Por. Jan Paweł II, Encyklika «Redemptoris missio» 10; MKT 96-99.

[25] Por. MKT, Uwagi wstępne; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele «Donum veritatis» 24, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 361-362.

[26] Jednym z wielu przykładów skutków takiego myślenia mogą być poglądy Gabriela Vásqueza w Commentariorum ac disputationum in Primam Partem S. Thomae, d. 96, cap. 2-3, Ingolstadii 1609, t. 1, s. 715-716. Ogólnie mówiąc, chodzi o podział Bożej woli zbawienia wszystkich ludzi na uprzednią (Bóg chce, by każdy człowiek był zbawiony) oraz następczą (aby ta Boża wola w człowieku przyniosła efekt, musi on spełnić pewne warunki, z których na pierwszym miejscu jest przyjęcie chrztu z wody). Rozwój takiej perspektywy patrzenia na wolę zbawczą Boga doprowadził gdzieniegdzie do ograniczenia jej powszechności i wykluczenia niektórych ludzi nawet z możliwości dostępu do łaski odkupienia. Przyczynił się także do stworzenia negatywnego wizerunku Boga, postrzeganego jako Ten, który nie musi przejmować się tymi, którym nie dane było zaznać odradzającego obmycia chrzcielnego.

Marta Ficoń, Od piekła do nadziei zbawienia. Rozwój kwestii zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu świętego w teologii katolickiej i jej egzystencjalna doniosłość, Wydawnictwo Naukowe UPJPII, Kraków 2012, ss. 495.

Jacek Salij OP, Los człowieka po śmierci

Gdzie są nasi zmarli?

2 listopada 2014 Jacek Salij OP 1 komentarz

Rodzice opłakujący utratę dziecka, albo żona w żałobie po śmierci swojego męża, wręcz często stawiają sobie to pytanie: „Gdzie on teraz jest?” Jeżeli ktoś zadaje mi to pytanie, zazwyczaj staram się je przekierunkować. Bo kiedy utraciliśmy kogoś bardzo bliskiego, z kim byliśmy związani nierozerwalnie, czymś naprawdę ważnym jest to, żebyśmy tę ukochaną osobę powierzali Panu Jezusowi. Zastanawianiem się nad tym, co się teraz dzieje z naszym zmarłym, przecież nic mu już nie pomożemy. Natomiast w modlitwie oddawać drogiego mi zmarłego Panu Jezusowi – to realnie zabiegać o to, żeby on dostąpił zbawienia.

Kiedy jednak komuś bardzo zależy na tym, żeby odpowiedzieć mu na pytanie: „Gdzie on teraz jest?”, zazwyczaj pokazuję mu początek trzeciego rozdziału Księgi Mądrości: „Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju” (Mdr 3,1-3).

Miliony ludzi czerpało pociechę z tego krótkiego tekstu. Jednak pod jego wpływem może pojawić się następujący niepokój: „Czy mogę mieć pewność, że również Bóg rozpoznał mojego drogiego zmarłego jako kogoś sprawiedliwego?” Otóż jeżeli ogarnia nas taki niepokój, starajmy się usłyszeć w nim wezwanie do ożywienia modlitwy za naszego zmarłego. Przecież wolno nam ufać, że Panu Jezusowi więcej jeszcze niż mnie zależy na tym, aby mojego zmarłego męża, żonę, matkę, ojca i w ogóle najbliższe mi osoby obdarzyć życiem wiecznym! Przecież On za nas i za każdego z nas zapłacił niewyobrażalnie wysoką cenę męki i śmierci na krzyżu!

Jeszcze w jednym wiara ma całkowitą pewność: że im więcej my, jeszcze zostawieni na tym świecie, będziemy należeli do Pana Jezusa, tym większą wolno nam mieć nadzieję, że w Nim odnajdziemy również naszych zmarłych. Bo przecież – sam należąc do Pana Jezusa – przybliżam się do Niego jako ktoś związany miłością z moimi najbliższymi! Również z tymi, którzy już odeszli z tego świata.

„Miejscem” życia wiecznego jest Jezus Chrystus

Nowy Testament mówi o życiu wiecznym bardzo często, a zarazem bardzo oszczędnie. Pan Jezus mówił nam po prostu, że to On jest – i będzie na zawsze – naszym Życiem i dzięki Niemu śmierć nas nie ogarnie, nawet kiedy pomrzemy: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11,25n ). To dlatego, zbliżając się do Niego przez wiarę, tym samym otwieramy się na życie wieczne: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne” (J 3,36; por. 6,47).

Rzecz jasna, nie chodzi tu o wiarę w sensie deklaratywnym, ale o wiarę, która rzeczywiście przemienia człowieka: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki” (J 8,51). Tylko w takiej wierze można dojść do życia wiecznego: „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki” (J 10, 27n; por. 12,50).

Dokładnie tego samego – z perspektywy kogoś, kto właśnie w Chrystusie dostępuje zbawienia – nauczał apostoł Paweł. „Jestem pewien, że ani śmierć, ani życie (…) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38n). Dla Pawła być zbawionym to po prostu „być z Chrystusem”: „pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne” (Flp 1,24). W innym liście Apostoł narodów napisze, że „chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5,8).

Jednego możemy być pewni w odniesieniu do tych wszystkich, którzy po swojej śmierci usłyszą od Sędziego: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata!” (Mt 25,34). Niewątpliwie, ich spotkanie z Chrystusem będzie nieporównanie wspanialsze, niż najgłębsze nawet doświadczenia mistyczne na tej ziemi: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13,12). Ufajmy, ze i my wśród tych Bożych wybranych się znajdziemy. I błagajmy Chrystusa, aby nikt z tych, za których On na krzyżu życie oddał, owoców Jego męki nie zmarnował.

Bezsilność naszej wyobraźni, niezdolnej domyśleć się, do jak wielkiego szczęścia jesteśmy przeznaczeni, wyrażano niekiedy poprzez porównanie do narodzin. My, dopiero pielgrzymujący do życia wiecznego, jesteśmy poniekąd podobni do dziecka, które się jeszcze nie urodziło. Ono jeszcze nie wie i nawet nie może się tego domyśleć, ile radości będzie mu dawało przytulanie przez matkę i ssanie jej mleka – nie mówiąc już o tysiącach różnych radości, które później będą jego udziałem na tej ziemi. Analogicznie, o szczęściu życia wiecznego obecnie możemy wiedzieć tyle, co swojego czasu powiedział apostoł Paweł: że „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują^”(1 Kor 2,9).

W tym jeszcze metafora narodzin trafnie oddaje tę niewyobrażalnie wspaniałą nowość, jaką będzie dla nas życie wieczne, że będzie ono kontynuacją naszej obecnej zażyłości z Panem Jezusem. Większość świętych tekstów, któreśmy ty przywoływali, to podkreśla. To naprawdę niesłychanie ważne, żeby już w życiu obecnym Pan Jezus stał się dla nas Kimś Bliskim, żebyśmy starali się z Nim zaprzyjaźnić.

Zwróćmy uwagę na niezwykłą atrakcyjność, a zarazem kompletną nieatrakcyjność przedstawień życia wiecznego w Nowym Testamencie. Kiedy dowiadujemy się, iż życie wieczne będzie polegało na tym, że będziemy z Chrystusem, cali Jemu oddani i bez reszty Go kochający, to w sercu, które już teraz Go kocha, obietnica ta rozpala bezbrzeżną tęsknotę, natomiast dla człowieka, który Chrystusa nie pokochał, tak przedstawione niebo wyda się stanem wiecznej nudy.

Spójrzmy dla przykładu na następujący obraz nieba, przedstawiony w Apokalipsie: „Paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7,17). Przecież taki obraz porwać może tylko kogoś kochającego! Nawet ten, kto Jezusa podziwia, ale Go nie pokochał, zapewne nie zapragnie wiekuistego przebywania z tym Barankiem Bożym, który zgładził grzech świata. Ten zaś, kogo ogarnie tęsknota za tym Barankiem, znajdzie w tym obrazie również odpowiedź na pytanie, czy po śmierci spotkamy naszych bliskich. Oczywiście, że spotkamy – u źródeł wód życia, do których poprowadzi nas Chrystus!

Czy zmarli – a przynajmniej ci nasi zmarli, którzy dostąpili już zbawienia, pamiętają o nas, których zostawili na ziemi? Przypomnijmy sobie, że Chrystus, nasz Arcykapłan, „zawsze żyje, aby się wstawiać za nami” (Hbr 7,25; por. 9,24). Ci, którzy już na zawsze są z Nim, tzn. zbawieni, z całą pewnością uczestniczą w tej Jego modlitwie wstawienniczej. „Święci w chwale nieba – czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 1029 – nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z Chrystusem; z Nim będą królować na wieki wieków (Ap 22, 5)”.

I jeszcze jedno pytanie: Czy zmarli, którzy są już zbawieni, tęsknią za swoimi bliskimi, którzy do życia wiecznego jeszcze pielgrzymują? Są już z Chrystusem, a zatem są niewyobrażalnie szczęśliwi, ale czy za nami tęsknią? Odpowiedzi na to pytanie szukajmy w nauce Kościoła, że pełnię zbawienia otrzymamy dopiero w zmartwychwstaniu powszechnym, kiedy Chrystus Pan „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21. Zatem również ci, którzy są już wiekuiście zjednoczeni z Chrystusem, czekają na odzyskanie i chwalebne przemienienie swoich ciał. Rozumie się samo przez się, że czekają również na chwalebne zmartwychwstanie wszystkich osób, z którymi byli szczególnie związani w swoim życiu doczesnym. Nie będzie nadużyciem, jeżeli do naszych zmarłych odniesiemy to, co w Liście do Hebrajczyków napisano o sprawiedliwych Starego Testamentu: „Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11,40)

„Niebo mojej duszy”

W pieśni eucharystycznej pt. Jezusa ukrytego znajduje się poruszająca zwrotka: „O Niebo mojej duszy, najmilszy Jezu mój, / Dla mnie wśród ziemskiej suszy, / Tyś szczęścia pełen zdrój”.

Nie jest to jedyny tekst modlitewny, w którym Jezusa nazywamy naszym Niebem. Równie często śpiewamy w naszych kościołach pieśń, zaczynającą się od słów: „Pójdź do Jezusa, do niebios bram. / W Nim tylko szukaj pociechy tam. / On Cię napoi krwią swoich ran, / On Ojciec, Lekarz, Pan”.

Geniusz ludowej pobożności rozumuje tu bezbłędnie: Skoro życie wieczne to znaczy być z Chrystusem, skoro sam Chrystus jest „miejscem” życia wiecznego, wynika stąd, że wolno nam tęsknić za Chrystusem jako za naszym Niebem. Właśnie tęsknić, a nie tylko tak Go nazywać. Głoszona przez teologów teza, iż życie wieczne zaczyna się już teraz, będzie się dla nas w ten sposób stawała – już na tej ziemi – coraz wspanialszą rzeczywistością.

Św. Augustyn intuicję tę wyraził nieoczekiwanie inaczej. Przedtem jednak zwróćmy uwagę na to, że w Nowym Testamencie zwroty „Chrystus w nas” (por. Rz 8,10; 2 Kor 13,5; Ga 2,20, itd.) oraz „my w Chrystusie” (por. Rz 12,5; 2 Kor 1,21; Ga 3,28, itd.) mają, jak się wydaje, sens synonimiczny. Skoro zatem tęsknimy za tym, ażeby Chrystus Pan już na tej ziemi stawał się dla nas Niebem, to przecież i my już na tej ziemi powinniśmy stawać się coraz więcej obywatelami nieba, a nawet – niebem:

„Również ty, jeśli zechcesz – przekonuje nas św. Augustyn – będziesz niebem. Chcesz być niebem? Oczyszczaj swoje serce z ziemi. Jeśli pozbędziesz się ziemskich pożądań, i jeśli prawdziwie będziesz mógł o sobie powiedzieć, że serce masz w górze, będziesz niebem. Jeśli razem z Chrystusem powstaliście z martwych — powiada wiernym Apostoł — szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus, zasiadając po prawicy Boga. Żyjcie tym, co w górze, nie tym, co na ziemi (Kol 3,1n). Zacząłeś żyć tym, co w górze, a nie tym, co na ziemi — czyż nie stałeś się niebem? Nosisz ciało, a w sercu jesteś już niebem” (Objaśnienie Psalmu 96,10). I wywód swój potwierdza Augustyn znanymi słowami apostoła Pawła: „Nasze bowiem przebywanie jest w niebie” (Flp 3,20).

Jak widzimy, nie przekroczymy tego, że nasze mówienie o niebie dla jednych jest niezwykle atrakcyjne, dla innych zaś – skrajnie nieatrakcyjne. Przypomnijmy sobie jeszcze (nieco skrócony) wykład św. Augustyna, w którym, wyjaśniając, na czym będzie polegało szczęście wieczne, przeszedł on samego siebie. Pod wpływem takich opisów człowiek jakby wręcz musi coraz więcej tęsknić za wejściem do życia wiecznego (a zarazem trudno się dziwić, że kogo innego opis ten zupełnie nie porusza):

„Całym naszym działaniem będzie tam Amen! i Alleluja! (Ap 19,4). Ale niech nie zasmuca was cielesna myśl, że gdyby ktoś z was postanowił sobie mówić codziennie Amen! i Alleluja!, to by usechł z nudy, sam dźwięk tych słów by go usypiał i wolałby już milczeć. Niech nie sądzi na tej podstawie, że będzie to życie godne pogardy, a nie tęsknoty, i niech sobie nie myśli: Mamy nieustannie mówić: Amen! i Alleluja!, któż to wytrzyma? Zatem odpowiem wam, w miarę możliwości. Nie przemijalnymi dźwiękami będziemy mówić: Amen! i Alleluja!, ale porywem duszy. Co bowiem znaczy Amen! i Alleluja!? Amen znaczy Zaprawdę!, Alleluja! – Chwalcie Boga!. Kiedy zobaczymy twarzą w twarz Tego, którego obecnie oglądamy niejasno i jakby w zwierciadle, wówczas w zupełnie innym i niewypowiedzianie innym porywie zawołamy: To prawda! I powiemy nasze Amen! z nie dającym się nasycić nasyceniem. Nasyceniem – ponieważ niczego nie będzie nam brakowało; zaś nie dającym się nasycić – ponieważ to, czego nigdy nie zabraknie, zawsze będzie źródłem rozkoszy. Tą zatem prawdą, którą zostaniesz nasycony w sposób nie dający się nasycić, będziesz wołał: Amen! Któż zaś może powiedzieć, kim jest Ten, którego oko nie widziało ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć? Bez znużenia więc i z nieustanną radością będziemy oglądali Prawdziwego i będziemy się w Niego wpatrywać w najpełniejszej bezpośredniości, rozpaleni miłowaniem Jego prawdziwości i lgnąc do Niego w słodkim i czystym ponadcielesnym uścisku. I takim samym głosem będziemy Go chwalić i wołać: Alleluja!” (Mowa 262,29).

W tym miejscu spontanicznie przypomina się wspaniała wypowiedź Katechizmu Kościoła Katolickiego, 1065: „Sam Jezus Chrystus jest naszym Amen (Ap 3,14). On jest ostatecznym Amen miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze Amen powiedziane Ojcu: Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są <tak>. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze <Amen> Bogu na chwałę (2 Kor 1, 20)”.

Tekst pochodzi z książki: Jacek Salij, Wszechobecna miłość, Wydawnictwo W drodze. Poznań 2011

Kleofas

Miesięczne archiwum: listopad 2014