Archiwum kategorii: Eschatologia

Bóg jako światłość u św. Jana Ewangelisty

Egzegeta może zajmować się postacią Jezusa w Ewangelii mniej lub bardziej bezbożnie. Dobrze to ukazał w ostatnim swoim felietonie Sławomir Zatwardnicki i nie ma potrzeby wracać do tego tematu. Z drugiej strony jednostronne ukazanie frasobliwego Jezusa pełnego miłosierdzia również nie jest prawdziwe. Chciałbym naszkicować doświadczenie Chrystusa w duchu świętego Jana, „umiłowanego ucznia Pana” i autora słów „ Bóg jest miłością”. Czy św. Jan, apostoł i mistyk, im więcej rozmyślał o postaci Jezusa tym bardziej mógł czuć się wstrząśnięty? W serdecznej bliskości Jezusa, całkowitym otwarciu na nędzę i cierpienie człowieka mógł dostrzec po latach coś, co niewytłumaczalne? Patrzącego Jana, także na coraz częstsze masowe i krwawe prześladowania, ogarnia święta trwoga, o której pisze w Apokalipsie:

I obróciłem się, by widzieć, co za głos do mnie mówił;
a obróciwszy się, ujrzałem siedem złotych świeczników,
i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego…
Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg,
a oczy Jego jak płomień ognia.
Stopy Jego podobne do drogocennego metalu,
jak gdyby w piecu rozżarzonego,
a głos Jego jak głos wielu wód.
W prawej swej ręce miał siedem gwiazd
i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry.
A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy.
Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy…( Ap.1,12—17).

W tej jego wizji postać Jezusa, ducha przenikającego cały kosmos jest przerażająca. Postać Jezusa żarzy się i świeci, a na Jego obliczu jaśnieją światła całego świata. (Nie maja racji ci teologowie, którzy podważają światłość Boga i radzą przed światłem uciekać). W tej wizji świat, jakby zjednoczony, rozpala się w istocie Jezusa. Czyż nie jest On życiem życia, „światłością ze światłości”, blaskiem wszelkiego stworzenia? I czy ta wieczna światłość, lśnienie wspaniałości Boga, nie zstąpiła na świat ciemności? Ten potężny blask Boga we wszechświecie rzuca światło na rzeczy, zdarzenia i serca. Wtedy ukazał się zamęt, zło i nikczemność świata. Czas sądu musiał nadejść.

Ale ten sąd jest jednocześnie zbawieniem, bo oświeca ludzkie serca i daje możliwość wyboru. Ci, którzy wybrali Chrystusa muszą zmienić się we wszystkich patynach swego jestestwa. Dopiero wtedy będzie mógł powstać świat całkowicie przenikniony przez światło Chrystusa. Dla św. Jana wybór Chrystusa oznacza stawanie się nieba. I w Ewangelii, i u św. Pawła, i w Apokalipsie widać wyraźne przekonanie, że ci, którzy w Chrystusa uwierzyli, którzy przyjęli chrzest w Jego imię i pozostali wierni temu chrztowi, są wyłączeni z sądu. ( Henryk Pietras SI). A może ci, którzy sadzą sami siebie, nie będą już sądzeni i będą mogli wejść do świata przenikniętego Chrystusem.? W dalszym ciągu wizji czytamy:

Przestań się lękać!
Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący.
Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków
i mam klucze śmierci i Otchłani ( Ap.1,17—18).

Prawica Chrystusa, która podtrzymuje gwiazdy, kładzie się delikatnie na śmiertelnie przerażonym Janie. Czy potrafię przetrzymać strach spotkania z Nim ( w śmierci)? Jeśli tak, to potrafię wytrwać w oślepiającej Boskości w życiu wiecznym. Chrystus prowadzi nas przez straszliwe doświadczenie śmierci i zagrożenia, abyśmy umieli znieść wieczną radość w Bogu. Na ruinach naszego bytu nadejdzie stan wiecznie Nowego, którego nie da się opisać. Św. Jan może go zaledwie próbować opisać gromadząc i mieszając wszystkie obrazy i kosztowności ziemi:

I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową,
bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły,
i morza już nie ma.
I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe
ujrzałem zstępujące z nieba od Boga,
przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża.
I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu:
«Oto przybytek Boga z ludźmi:
i zamieszka wraz z nimi,
i będą oni Jego ludem,
a On będzie „BOGIEM Z NIMI”.
I otrze z ich oczu wszelką łzę,
a śmierci już odtąd nie będzie.
Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu
już [odtąd] nie będzie,
bo pierwsze rzeczy przeminęły».
I rzekł Zasiadający na tronie:
«Oto czynię wszystko nowe».
I mówi:
«Napisz:
Słowa te wiarygodne są i prawdziwe».
I rzekł mi:
«Stało się.
Jam Alfa i Omega,
Początek i Koniec.
Zwycięzca to odziedziczy
i będę Bogiem dla niego...( Ap.21,1—7).

Tkliwa miłość Chrystusa do ludzi tak wyraźna u synoptyków jest również zaznaczona u św. Jana. Ale u Ewangelisty jest również mocno zarysowana potęga Zbawiciela, która może przerażać. Św. Jan pozwala prowadzić się tej sile w stronę życia i światła bez końca. Chrystus jest dla niego życiem i światłością. I wszędzie, gdzie jest życie i światłość, stoi przed nim Chrystus, może zakryty, ale rzeczywisty. W naszych jakże częstych ciemnościach powinien zabłysnąć wieczny byt, wieczna światłość, boski Logos. Takie było doświadczenie Chrystusa w życiu św. Jana Apostoła i takie jest jego żądanie wobec nas.

Modlitwa w oczekiwaniu

Oczywistym wydaje się pogląd, że cechą prawdziwego człowieczeństwa jest szczególna łączność, a nawet zażyłość z Bogiem, będąca wynikiem modlitwy. Jest to podstawowy warunek chrześcijańskiego świadectwa. Jeśli człowiek jest prawdziwym świadkiem (wiary), to jest człowiekiem prawdziwie modlącym się. Przekonuje o tej prawdzie legenda o Szymonie Słupniku z Syrii.  Dla mnie legenda (coś, co należy przeczytać; coś do czytania, legere – czytać) to opowieść albo zbiór opowieści o postaciach przeważnie historycznych. Życie Szymona opisał Ojciec Kościoła Teodoryt z Cyru, (żył w tym samym czasie co mój bohater), w zachowanym dziele „ O miłości Bożej” (źródła monastyczne 7, wyd. ojców benedyktynów, Tyniec). Legenda o Szymonie Słupniku przeszła tym samym pomyślną weryfikację historyczną. Encyklopedia PWN Religia  objaśnia:
„Szymon Słupnik Starszy, święty (Kościoła wschodniego i zachodniego), ur. ok. 390 w Sis, zm.28 sierpnia 459, okolice Aleppo (Syria), syryjski asceta wczesnochrześcijański; początkowo wiódł żywot anachorety w płn. Syrii, następnie został stylitą, spędzając resztę życia na szczycie słupa o wys. ok. 20m; zapoczątkował nowy styl uprawiania ascezy, naśladowany później przez wielu ascetów( stylitów), patron pasterzy…” ( t. IX. s.197.
Szymon w młodości pasał owce u swego ojca aż do czasu, gdy z ciekawości podążył za wieśniakami idącymi do kościoła. Przystanął w pobliżu drzwi i nasłuchiwał: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”. Wszystko wydało mu się oczywiste. Opuścił wieś i powędrował aż do pewnego klasztoru, gdzie przeleżał pod furtą przez pięć nocy. W końcu przeor przyjął go łaskawie. Jednak po czterech miesiącach opuścił mnichów, aby żyć w samotności. Najpierw mieszkał przez trzy lata w szałasie górskim. Ale i tam ciągłe wizyty przechodniów krępowały go. Szymon wszedł na szczyt góry, na którą często spoglądał z pastwiska. Ułożył z kamieni okrąg na wierzchołku i siadł w środku. Myślał, że tu spędzi cały czas bez przeszkód na modlitwie. Ale wieść się rozeszła o nadzwyczajnym człowieku, który siedzi na skale pośród kamiennego kręgu. Ludzie przybywali zewsząd, aby go podziwiać. Nomadzi wytyczali szlaki przez jego szczyt. Wtedy wypełnił kamienny okrąg wielkimi skalnymi blokami, aż powstało wzniesienie wysokości trzech metrów. I to nie uchroniło go od natarczywych ludzi. Podwoił wysokość słupa do sześciu metrów. Ale nadal czuł się osaczony przez przybywających nomadów. Wreszcie Szymon podwyższył słup do osiemnastu metrów. Nikt nie mógł już go dosięgnąć. Ludzie mogli na niego tylko patrzeć. Miał w owym czasie dwadzieścia jeden lat. Legenda rozrosła się po imperium, nawet ci, którzy go nigdy nie widzieli, opowiadali:
„Na szczycie góry przebywa nadzwyczajny człowiek. Żyje na słupie olbrzymiej wielkości. Odziany jest w skóry zwierzęce. Pożywienie podają mu w koszu. Dzień i noc modli się do swego Boga. Często modli się na klęczkach, ale przeważnie stoi wyprostowany. Potem rozpościera ramiona jak krzyż, a kiedy znów je opuści, wygląda jak wielka świeca na kamiennym cokole. Widać go tak na milę – jako krzyż albo świecę. Bóg tego człowieka musi być prawdziwym Bogiem”(Teodoryt z Cyru).
Cesarstwo rzymskie na zachodzie chyliło się ku upadkowi, jednak w Syrii panował jeszcze pokój. Nomadzi ciągnęli setkami i tysiącami, aby usłyszeć, jak wśród piasków człowiek na słupie rozmawia z Bogiem. Tedy uświadomił sobie znaczenie swej modlitwy dla ludzi. Nomadzi przynosili ze sobą wizerunki swoich bożków i rozbijali je na kawałki u stóp słupa. Widział liczne nawrócenia; ludzie wyznawali wiarę w Trójjedynego Boga. Trzydzieści lat spędził Szymon na słupie. W jego pogrzebie  wziął udział patriarcha Antiochii, sześciu biskupów, gubernator cesarski, wielu mnichów i niezliczone rzesze wierności.
W tej niezwykle prostej legendzie mieści się wszelako parę symboli. Pierwszy to historia życia, prastary obraz ruchu w górę, którym posługiwali się wszyscy nauczyciele mistyczni w celu wytłumaczenia procesu modlitwy chrześcijańskiej. Z nim wiąże się bardzo ważny egzystencjalny obraz wędrówki, jako przejaw rozwoju wewnętrznego. Wędrówka ta zaczyna się od wewnętrznej niewiedzy ( skąd się wziąłem, dokąd zmierzam), a kończy taką postawą wobec Absolutu, którą można nazwać świadomością własnego istnienia i wyboru. Wreszcie legenda ta jest przepojona bezwarunkowym oddaniem się Bogu, całkowitym rozpłynięciem się egzystencji ludzkiej w Absolucie, symbolizowanej przez „płonącą jak świeca” świętość. Istota modlitwy w swej najwyższej doskonałości jest po prostu czuwaniem, wytrwaniem, niepytaniem już, po co i dlaczego, gotowością na śmierć w prawdzie i miłości do Boga.

***
Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy.. Kiedy bowiem będą mówić: «Pokój i bezpieczeństwo» – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą . Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. ( 1 Tes5, 2—10 BT).

Bóg ludzi pytających

Bez wątpienia Karl Rahner wpłynął w znacznym stopniu na teologię współczesną, a tym samym na poznawanie Boga jako tajemnicy. Nie czuję się jednak kompetentny nawet pokrótce scharakteryzować jego dorobku naukowego, czyli szczególnie metodę transcendentalną, Wcielenie rozumianego jako fenomenu miłości, czy łaskę Bożą jako „nadprzyrodzonego egzystencjału ”. Z jego tezą natomiast o anonimowych chrześcijanach zetknąłem się już bardzo dawno i zawsze była mi bliska. Nie o niej jednak chciałbym tu pisać, ale o duchowości niemieckiego teologa. Rahner był na pewno głęboko wierzącym mistykiem. A przy tym bez wątpienia należał do myślicieli nieustannie zadającym pytania. Dla niego Bóg jest Bogiem „tych, którzy pytają”. Aby to ukazać, zacytuję fragment jego modlitwy zamieszczonej w dziele „ Worte ins Schweigen”.

Bądź dla mnie miłosierny, Panie. To nie od Ciebie uciekam, uciekając od modlitwy, lecz od tego, co jest wciąż mną. To nie Twojej nieskończoności i świętości próbuję ujść, – gdy uchodzę, – lecz pustkowiu, którym jest rynek mojej duszy. Rynek, po którym muszę błąkać się i obijać, ilekroć wyrwę się światu, a nie umiem, nie potrafię przedrzeć się dalej, aż do „ miejsca świętego” mego wnętrza. Miejsce, gdzie znalazłbym już tylko Ciebie, gdzie tylko do Ciebie bym się modlił. Czyż Twe święte współczucie nie rozumie, gdzie wykluczony z miejsca, gdzie mieszkasz, wygnany na rynek u wrót Kościoła, napełniam ten rynek, niestety, zaaferowaniem tego świata? Czyż nie pojmuje Twe miłosierdzie, że pusty zgiełk tego zaaferowania jest mi milszy niż przeraźliwość ciszy, która na mnie czyha, ilekroć w modlitwie każę światu zamilknąć? I że ta cisza jest przecież jedynym, co mogę mieć, gdy świat milknie we mnie, a wciąż jeszcze nie jestem wciągniętym w Ciebie?

Cóż mam więc czynić? To Ty sam kazałeś mi się modlić, jakże więc sądzić, że nakazujesz coś, do czego nie byłbym, z Twoją łaską, zdolny? Wierzę tedy, że z Twą łaską jestem w stanie modlić się. Ale modlitwa, której żądasz, może być wobec tego tylko oczekiwaniem na Ciebie, staniem, milcząc, w pogotowiu, aż Ty sam, który jesteś zawsze w najgłębszym wnętrzu mnie, otworzysz mi drzwi od środka. Aż będę mógł wejść wreszcie sam w siebie, w zakryte „ miejsce święte” własnego życia, i tam wreszcie oddać Ci bodaj krew własnego serca.

Będzie to wtedy godzina mojej miłości. Ty jeden wiesz, czy nadejdzie w czasie tego, co na co dzień nazywamy „modlitwą”, czy w jakiejś innej chwili, rozstrzygającej o zbawieniu, czy dopiero w momencie śmierci. Tylko Ty wiesz, czy będzie dla mnie jasne, że jest to ta godzina, godzina życia, i czy długa będzie, czy krótka. Moją rzeczą jest tylko być w pogotowiu, nadsłuchiwać czujnie, aby – gdy uchylisz drzwi Decyzji Życia, może cicho, może niepostrzeżenie – być u ich progu i móc wejść w siebie i w Ciebie.

Wtedy wreszcie uchwycę w ręce to, co jest bezimienne, i co jest ze mną naprawdę, w czym wszystkie moje władze i właściwości są jednością, jak w swym pierwszy prapoczątku.  Uchwycę w ręce to, co jest bez imienia, i złożę tobie w ofierze miłości.  Nie wiem, czy ta godzina nie zaczęła już świtać w moim życiu, wiem tylko to, że ostateczny swój kres znajdzie dopiero w śmieci.  I w tej świętej strasznej godzinie Ty będziesz wciąż – milczał.  Tylko mnie, mnie samemu, każesz wymówić rozstrzygnięcie.

„Noc duszy” – mówią teologowie o Twym milczeniu tej godziny, a tych, którzy jej doświadczają, nazywają zwykle „mistykami” – słowem, z którym kojarzy się często tyle niedorzeczności.  A słowo to oznacza po prostu ludzi, którzy przeżyli swą godzinę decyzji, decyzji miłości, nie jak wszyscy inni, lecz tak, że mogli w czasie niej – patrzeć w siebie.

A po godzinie mojej miłości, gdy Ty będziesz milczał, nadejdzie dzień miłości Twojej. Visio beatifica. Już więc teraz — gdy nie wiem, kiedy przyjdzie godzina i czy nie świta – muszę trwać, oczekując na rynku duszy, u drzwi Twego i mego „ miejsca świętego świętych”. Muszę opróżnić się ze zgiełku świata, przyjąć martwą ciszę, przyjąć pustkowie – noc zmysłów, która czyha, gdy zgiełk milknie – przetrzymać je, dzięki łasce, samą wiarą.( Karl Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Znak,s.100-101).

Cóż mogę dodać od siebie? Niezwykłe u Rahnera jest to stawianie Bogu pytań, nawet w osobistej i głębokiej modlitwie. Może warto za nim przyjąć, że nie ma jednoznacznych odpowiedzi „ raz na zawsze”? Ten, kto pyta, musi wciąż od nowa zmierzyć się z „rynkiem” zgiełku myśli, przedzierać się aż do najgłębszego „miejsca świętego” własnego życia. „ Panie mój, ja wierzę, pomóż mojej niewierze”. Nie jest to modlitwa tych, którzy już znaleźli. Ci otrzymali już to, na co zasłużyli. Prawdą znajdowaną przez Rahnera nie jest posiadanie, tylko stawanie się, dalsze szukanie w drodze.

Bóg ludzi szukających

Michał Gołębiowski zakończył swój post Opatrzność, ufność, kotwica i fale słowami:
Najbliższa akwatycznej metaforyce utworu Lackiego wydaje się natomiast historia apostoła Piotra, który stąpał po wodzie, aby spotkać się z Jezusem. Kiedy jego uwaga koncentrowała się tylko na Bogu i na Jego obietnicy, wiara pozwalała mu pokonać zachłanność morskiego żywiołu. Kiedy natomiast w chwili zwątpienia spojrzał na wzburzone fale (zob. Mt 14, 30), przestraszył się i zaczął tonąć.

To dobry punkt wyjścia do medytacji nad osobistym doświadczeniem Piotra szukającego Boga. W jesieni życia maski nieuczciwości przed Bogiem opadają, i stosowniejszy ( być może) byłby sam mój uśmiech bez słów. Jednak, żeby odnaleźć Boga dobrze jest szukać razem aż do samego końca.

Historia kroczącego po jeziorze Jezusa jest ogólnie znana. Łodzią miotały wzburzone fale. Kiedy uczniowie ujrzeli Go, myśleli, że to zjawa. Jeden Piotr zebrał się na odwagę i zaczął kroczyć ku Niemu. Lecz uląkł się i zaczął tonąć, a wtedy Jezus wyciągnął rękę i przytrzymał go, mówiąc:  „Czemu zwątpiłeś małej wiary? ”. Gdy wsiedli do łodzi wiatr się uciszył. ( Mt 14, 22—32).

W tym opowiadaniu najpierw pojawia się Bóg. Piotr był grzesznikiem, trzykrotnie zaparł się Jezusa. Po prostu był człowiekiem słabym. Ale właśnie jemu ukazał się Pan. To jest trudna prawda, że Bóg stał się człowiekiem dla grzeszników, dla uciśnionych i poharatanych przez życie. Życie grzesznika jest męczącą i beznadzieją wegetacją. I gdyby(m) nawet mógł dostrzec Boga, pojawia się On jako nierzeczywista „zjawa”. Mieszkam nieopodal jeziora, a jednak nie wchodzę do wody. Jestem realistą i twardo stąpam po ziemi. Znam uczucie topienia się i czuję lęk przed głębią.

Na głos Jezusa Piotr jednak wszedł w wodę. Piotr wie, że Jezus idzie zawsze tam, gdzie życie przejawia jakieś słabości. Od Niego wyszła obietnica: „ Oto postawiłem przed Tobą  jak dar drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć” ( Ap 3,8). Siłą tej obietnicy pokonuje teraz Piotr strach przed otchłanią jeziora. ( Czyż nie siłą nadziei i zawierzenia pokonują uchodźcy w marnych łodziach odmęty morza?). Piotr zawołał do Jezusa: „ Każ mi przyjść do siebie po wodzie”. A On rzekł: „Przyjdź”. I Bóg go wyratował. Czy wiedział, kim jest Jezus? Wiedział tyle tylko, że nie może żyć bez Niego.

Dopiero po Zmartwychwstaniu więcej zrozumie. Ja też wiele nie rozumiem, może to jedno, że mnie nigdy nie opuścisz, Panie.  Twoja wierność jest ponad wszystko, co posiadam.  Chcę z ufnością wyrzec słowa: „Jezu mój, ( kimkolwiek jesteś), ufam Tobie”.  Ale wzburzone fale odciągają wkrótce Piotra, mnie od tego zawierzenia. Wtedy zaczyna(m) tonąć, ale Jezus już był blisko i pochwycił Piotraręką mocną i wyciągniętym ramieniem” (Rdz 5,15). I ja niegdyś pochwyciłem pomocną dłoń, gdy tonąłem w odmętach życia jak kamień rzucony do wody. Zrozumiałem, że nie jestem sam, że pomimo błądzenia można stanąć na twardym gruncie. I wtedy, być może, doświadczyłem „ Boga swego życia”, ukrytego a teraz wywyższonego z głębi duszy, co nadał kierunek dalszemu memu życiu. Odesłał mnie z powrotem do wspólnoty i  zmartwychwstałem.

Piotr zwątpił na chwilę, ale jego Bóg był przy nim. Było to Piotra osobiste doświadczenie Boga, którego nie można do końca pojąć, sklasyfikować czy zdefiniować.   Doświadczenie, które nie jest tak łatwo obalić, jak obala się różne dowody metafizyczne.  Ale Bóg chciał ten głęboko wyryty swój obraz w duszy Piotra ukazać również swoim braciom, gronu zatrwożonych w łodzi uczniów stanowiących zalążek Kościoła. Jego Bóg miał się stać dla jego braci objawieniem Boga. Gdy wsiedli do łodzi wiatr się uciszył.

Niewiele ludzi żyje dziś w takiej jak Piotr bliskości Boga. Może należą do nich także uchodźcy z terenów objętych wojną. W imię swego Boga wsiadają na niepewne tratwy i przemierzają w nich morze w drodze do wymarzonej Ziemi Obiecanej. Oni też są ludźmi szukającymi i też nie mają nic do stracenia.  Jeśli wszystkim Bóg pomaga pokonać rozpacz, (nie cierpienie!)  jaki  jest sens naszego posłannictwa wobec nich?  Czy ci szukający mają prawo oczekiwać spotkania Człowieka, który ich zrozumie? A jeśli my ich nie rozumiemy, to szukajmy dalej.  Może nawet wtedy, gdy sił już brakuje i tli się rozpacz i lęk, dokucza nędza i zwątpienie.  Przed Piotrem stanął Jezus, który pomagał chorym i bezdomnym, nie zerwał nadłamanej trzciny, nie przygniótł zgnębionego i nie zagasił tlącego się knotka. W Jego osobie emanowała dobroć i miłosierdzie Boga.  Piotr podjął ryzyko szukania i posłannictwa. Mógł powiedzieć wraz z braćmi: „Znaleźliśmy Pana”.

Bóg Dantego i Beatrycze

Czy przez miłość w swym ludzkim wymiarze można doświadczyć Boga? Immanuel Kant twierdził: „Są dwie rzeczy, które napełniają duszę podziwem i czcią, niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie.” Alighieri Dante pewnie by dodał: „ I moja miłość do Beatrycze”. Miłość czysta i platoniczna do ukochanej ( Beatrycze zmarła młodo) wydała jedne z najpiękniejszych strof, jakie kiedykolwiek zostały napisane. „Życie nowe” Dante zakończył słowami:

Po owym sonecie miałem przedziwne widzenie, w którym oglądałem rzeczy skłaniające mię nie mówić więcej o tej błogosławionej aż do czasu, kiedy będę zdolny godniejszymi słowami się odezwać… Tak, że jeżeli spodoba się Temu, gwoli którego wszystko istnieje, iż życie moje potrwa jeszcze kilka lat, tuszę, że powiem o niej czego jeszcze o żadnej nie powiedziano. A potem niech spodoba się Panu wszechstronności, aby dusza ma poszła oglądać chwałę owej damy, to jest błogosławionej Beatrycze, zapatrzonej w twarz Tego, który jest per omnia saecula benedictus.

Pod koniec życia poety powstała „Nieboska Komedia”. Miał poczucie wielkości tego dzieła, który nazwał „ świętym poematem przy którym pomagało niebo i ziemia”. Ukazuje w nim wszechświat po tamtej stronie: Piekło—Czyściec—Raj. Nie sposób w krótkim szkicu poruszyć różne aspekty tego dzieła. Cały ten niezwykły korowód ludzi zmarłych, którym autor użycza głosu ludzi żywych. Od dawna „Boską Komedię wykładano jako dzieło moralne lub polityczne, przewlekając sumiennie symbol od zagadkowych nieraz szczegółów po całą szerz pomysłów” ( Encyklopedia Ultima Thule). Do dzisiaj jest ona różnie interpretowana.

Chciałbym skupić uwagę jedynie na jej treści teologicznej. Swego czasu ks. prof. T. Więckowski pytał: „Dante – teologiem? La Commedia – dziełem teologicznym? Z całą pewnością tak. I to nie tylko z racji głębokiego filozoficznego i teologicznego wykształcenia poety i oczywistego religijnego oparcia jego największego dzieła. Boska Komedia jest dziełem teologa i szczególnego rodzaju wykładem teologii także w głębszym i silniejszym sensie tego słowa. Poeta z pełną świadomością buduje swoją wizję na bardzo śmiałych – także dla naszej dzisiejszej wrażliwości – ideach teologicznych.” ( Verba Sacra 2002—2009). Więckowski w tym artykule zastanawiał się nad wizją piekła w relacji do wizji Trójcy św. Próbował uzgodnić ze sobą dwie newralgiczne myśli : pierwszą wyraża napis na bramie piekieł o porzuceniu nadziei przez tych, którzy tu wchodzą. I druga, kończąca „Boską Komedię ” , wizja Trójcy Świętej z ostatnią myślą: „Miłość co słońce wiedzie i gwiazdy po niebie.”

Nie są to słowa odnoszące się do Boga wyniesionego ponad ból i zło, ale do Boga, który bólowi i złu, cierpieniu i śmierci wskazuje miejsce w sobie samym i w ten sposób je przezwycięża – a więc do Boga, który jest zbawieniem. Kiedy czytamy te symboliczne formuły idąc zaproponowaną tu drogą i odnosząc je do Boga Zbawiciela, żadna z nich nie prowadzi do prostego utożsamienia Go z bólem i złem, ani nie wyraża Bożej zgody na cierpienie i śmierć, czy też na ostateczną utratę ludzkiej nadziei. Każda natomiast mówi o pewnej możliwości, przekraczającej nasze zwyczajne religijne wyobrażenia i oczekiwania.

A ja (na marginesie tych słów) zastanawiam się nad realnością piekła. Mój kolega (profesor teologii kultury) napisał do mnie: „wizja pustego piekła – to odwieczna pokusa teologiczna. Problem w tym, że wizje świętych niestety potwierdzają, że tam ktoś jest….Gdyby piekło nie było realną rzeczywistością, to należałoby przyjąć, że kazania Pana Jezusa w Ewangelii wprowadzają w błąd albo są tylko iluzorycznym zabiegiem pedagogicznym, takim strachem na wróble, a to deprecjonuje wartość męki i ofiary krzyżowej! Także tekst w wyznaniu wiary ( wstąpił do piekieł ) nie miałby sensu. Św. Tomasz z Akwinu dokładnie wyjaśnia, po co tam Pan Jezus wstąpił. To wg mnie świadczy o pysze takich domorosłych teologów, którzy stają się sędziami i dokładnie wiedzą gdzie kogo posłać (wszystkich do nieba ). Skoro człowiek w raju mógł ( niestety ) wybrać zło i grzech, to i teraz ma analogiczny wybór…”. Prawda to czy fałsz?

Powracam do głównej myśli arcydzieła: Życie człowieka ma swój początek w Bogu. Ponad całym złem odejścia góruje jednak zbawienna nadzieja powrotu. Dante pokazuje mroczną i jasną stronę tej drogi. Sam po śmierci Beatrycze szukał zapomnienia, doznał piekła przeróżnych miłostek, doświadczył rozpaczy i poniżenia. Jednak wspomnienie piękności Beatrycze, jej niebiańskiego uśmiechu wzniecił w nim  na nowo  wzlot i ekstazę. W raju poeta spotyka swą ukochaną. Niewiasta, która „ducha Dantego zawiodła do nieba”, kieruje teraz jego wzrok jeszcze wyżej, ku górze. W oczach ukochanej istoty odbija się Bóg. Dante dostrzega w jej oczach lśniący punkt i rozpoznaje w nim Trójcę, Chrystusa w otoczeniu aniołów i świętych.

Beatrycze istniała naprawdę, ale pojmowana była także jako symbol objawienia. Myślę, że objawienia kosmicznego może doświadczyć każdy, kto dostrzega piękno i moc miłości, kto szczerze i prawdziwie kochał. Objawienie jest bowiem rzeczywistym spotkaniem z Bogiem, wydarzeniem pomiędzy dwoma osobami: „ ja – ty ( Ty)”. Przykład Dantego wskazuje, że poprzez ludzką miłość człowiek może odnaleźć Boga.

Biblia i nauka. Siedem refleksji inspirowanych myślą ks. Michała Hellera

WPROWADZENIE

Relacje Biblia – nauka można rozpatrywać w dwóch wielkich kategoriach. Pierwsza to relacje między Biblią a naukami humanistycznymi i społecznymi. Chodzi głównie o historię, archeologię, filologię, antropologię (zwł. kulturową), socjologię (zwł. historyczną), literaturę porównawczą itd. Ich znaczenie dla studiów i badań biblijnych jest ogromne. Druga kategoria to relacje Biblii z naukami matematyczno-przyrodniczymi, takimi jak fizyka, kosmologia, biologia, neuronauki itp. Tu interakcja z danymi biblijnymi jest niewielka, jednak w powszechnym odbiorze to na tym polu najczęściej Biblia konfrontowana jest z nauką. Osobiście interesuję się głównie relacjami z tej pierwszej kategorii, ale z uwagi na tematykę sympozjum poświęconą myśli ks. Michała Hellera, w tym artykule poruszę wybrane kwestie z drugiej kategorii: styku Biblii i nauk przyrodniczych.

Współczesna wiedza naukowa o człowieku i świecie rzuca wiele nowego i cennego światła na utrwalone prawdy biblijne i teologiczne, które domagają się ponownego przemyślenia i naświetlenia w kontekście aktualnego obrazu świata. Teologia biblijna nie dogmatyzuje jednego ustalonego obrazu rzeczywistości – a przynajmniej nie powinna – ale zostawia te kompetencje nauce i na jej wynikach opiera się w interpretacji doświadczenia Boga, który objawia się człowiekowi. Trzeba ciągle podkreślać, na czym polega istota natchnienia i objawienia biblijnego, by chronić siebie od myślenia magicznego oraz fundamentalistycznego nt. prawdy zawartej w Biblii. Jeśli teologia biblijna chce pozostać wiarygodna, powinna konfrontować swe ustalenia z tym, co dziś wiemy o człowieku i świecie. Jak to robić? Warto budować nowe modele, które uzgadniają wiedzę przyrodniczą z danymi teologicznymi wywiedzionymi z Biblii, i nowe języki, które paralelnie do języka nauki ujmują rzeczywistość w jej odniesieniu do Boga. Badania nauk przyrodniczych potwierdzają, że światem i jego prawami rządzi szeroko rozumiana ewolucja, rozwój. Jest to globalna teoria unifikująca wszystkie nauki przyrodnicze – nie tylko biologię i fizykę – która nie ma żadnej alternatywy, trzeba ją zatem uwzględnić. Jeśli pozostaniemy przy statycznym obrazie świata, który z perspektywy dzisiejszej wiedzy wydaje się przestarzały, wówczas teologia stopniowo będzie tracić swą wiarygodność, a Biblia stanie się pomnikiem starożytnej literatury i niczym więcej.

Celem mojego artykułu jest ukazanie kilku obszarów, na których wyniki egzegezy i teologii biblijnej powinny być na nowo skonfrontowane z najnowszymi odkryciami nauki nt. świata, przyrody, ewolucji, człowieka, mózgu, wolnej woli, psychologii i moralności. Przyświeca mi refleksja św. Augustyna, który pisał, że jeśli tekst biblijny wydaje się pozostawać w sprzeczności z dobrze ustaloną prawdą naukową, to należy wówczas poddać ten tekst reinterpretacji metaforycznej. Ernan McMullin, komentując tę hermeneutyczną zasadę św. Augustyna, lekko ją przeformułowuje: „Jeśli zaistnieje pozorny konflikt między dobrze ustaloną teorią naukową i jakimś punktem doktryny chrześcijańskiej, wtedy chrześcijanin powinien z dużą starannością przeanalizować racje przemawiające za tą doktryną”[1]. Historia uczy bowiem, że trzeba być bardzo ostrożnym w dogmatyzowaniu takiego czy innego obrazu świata, gdyż dynamiczny rozwój nauk przynosi wciąż nowe odkrycia, które niejednokrotnie stawiają statyczną, pryncypialną w myśleniu religijność w bardzo trudnym położeniu, jak było choćby za czasów Kopernika, Galileusza, Darwina czy jak jest nierzadko dziś. Trzeba więc umiejętnie ze skarbca wiary wydobywać i łączyć rzeczy stare i nowe (por. Mt 13,51).

  1. CZY POJĘCIE DUSZY JEST NAM JESZCZE POTRZEBNE?

Jednym z ważnych zagadnień na styku Biblii i nauki jest temat duszy ludzkiej. Chodzi o biblijne, filozoficzno-teologiczne i naukowe pojęcie duszy. Te trzy podejścia nie są tożsame. Dusza w rozumieniu filozoficzno-teologicznym – zwłaszcza od czasów Kartezjusza – to niematerialna rozumna forma ciała (anima forma corporis) o statusie wyższym niż materia. Odpowiada za takie elementy naszego człowieczeństwa jak samoświadomość, wola, rozumność czy osobowość. W tradycyjnej teologii to, co nas odróżnia od świata zwierząt, to właśnie racjonalna i nieśmiertelna dusza. Takie rozumienie duszy rodzi dziś dwa poważne problemy. Po pierwsze, współczesne nauki o człowieku opowiadają się przeciwko definiowaniu duszy przy pomocy fenomenów biologiczno-psychicznych. Po drugie, także biblijna antropologia nie zawiera tak zdefiniowanego pojęcia duszy i jest, paradoksalnie, bliższa współczesnym rozstrzygnięciom naukowym niż tradycyjne, wywiedzione ze średniowiecza i renesansu rozwiązania filozoficzne.

Współczesna nauka – mam głównie na myśli dynamicznie rozwijające się nauki o mózgu (neuronauki), biologię, psychologię, kognitywistykę, genetykę i nową dziedzinę, jaką jest embodied cognition (ucieleśnienie) – odrzuca wyżej zdefiniowane pojęcie duszy, jednak nie ze złośliwości czy chęci atakowania wiary. Po prostu z naukowego punktu widzenia funkcje, jakie dawniej przypisywano duszy – a więc samoświadomość, rozumność, wolna wola, charakter, jaźń, umysł, pamięć itp. – są dziś dobrze opisanymi i coraz lepiej poznawanymi czynnościami mózgu i ludzkiej psychiki, są także związane z ciałem jako całością. W związku z tym nauka nie widzi potrzeby wprowadzania tu dodatkowych, nieoperacyjnych i niemierzalnych pojęć ze świata nadprzyrodzonego. Wszystkie te funkcje ludzkie są wnikliwie badane i opisywane, stają się coraz bardziej uchwytne dla naukowego obrazu człowieka. Nauka nie wykracza tu poza swoje kompetencje, to raczej filozoficzne ujęcie duszy weszło na teren, który badają nauki ścisłe. Dla przykładu badania nad tzw. ucieleśnieniem (embodiment) pokazują, że pamięć, poznanie matematyczne i inne zadania umysłu nie pozostają bez związku z pozycją ciała, jego ruchem czy przestrzenią wokół niego[2]. Czynności, które określmy tradycyjnie jako psychiczne czy duchowe, są silniej związane z ciałem niż się nam intuicyjnie wydaje. To sugeruje, że człowiek w swych różnych funkcjach i aspektach jest niepodzielny.

Tradycyjnie rozumiana dusza nie jest też pojęciem biblijnym. Biblia nie dzieli człowieka na ciało i duszę, jak robiła to jeszcze do niedawna filozofia, teologia i tradycja chrześcijańska. Podział taki wywodzi się z filozofii starożytnej, a początki zawdzięcza Sokratesowi, który nadał pojęciu psyche nowe znaczenie. Dusza stała się tożsamością człowieka, jego „ja”, tym, co go odróżnia od zwierząt[3]. Naukę tę rozwinął uczeń Sokratesa Platon i to on jest dziś kojarzony z podziałem ciało–dusza oraz powiedzeniem, że ciało jest więzieniem duszy (lub w innej wersji: człowiek to dusza uwięziona w ciele), a śmierć jest uwolnieniem, oddzieleniem duszy od ciała (spirytualizm). Tym tropem poszedł Arystoteles[4] i późniejsza filozofia, por. np. hylemorfizm św. Tomasza[5]. Człowiekiem, który przypieczętował koncepcję silnego dualizmu ciało–dusza w filozofii chrześcijańskiej był Kartezjusz, dla którego dusza to res cogitans, rzecz myśląca i poznająca (nadnaturalana, nie podlegająca prawom przyrody), a ciało to res extensa, rzecz rozciągła (podlegająca prawom przyrody). Od Kartezjusza wywodzi się przekonanie, że świadomość jest czymś różnym od ciała, konsekwencją czego ukształtował się radykalny dualizm antropologiczny. Filozof uważał, że doświadczenia umysłowe są funkcją duszy i – w związku z tym, że dusza jest niematerialna – nie mogą zostać umiejscowione w żadnym określonym narządzie ciała. Jednocześnie dusza i ciało wzajemnie na siebie oddziałują, a miejscem, w którym ta interakcja zachodzi – swoistym pomostem psychofizycznym – jest szyszynka[6].

Takie wyjaśnienie odwiecznego problemu psychofizycznego człowieka (tzw. mind-body problem) wydaje się intuicyjne, gdyż z jednej strony doświadczamy materialnego mózgu i materialnych zachowań naszego ciała, a z drugiej niematerialności naszej myśli i świadomości. Jest to jednak dualizm pozorny, który nie zadowalał wielu myślicieli od dawna. Już Kartezjusza nurtowało, jak dwie istotowo różne formy bytu – res cogitans i res extensa –mogą na siebie oddziaływać. Rozwiązań nierealistycznych dawano wiele (np., że myśl o ruszeniu nogą jest modlitwą, a efekt fizyczny jest działaniem Boga), ale szybko okazało się, że ten arbitralny podział stwarza więcej problemów niż wyjaśnia. Dzisiejsza nauka, zwłaszcza neuronauka, dogłębnie bada mind-body problem i wskazuje, że człowiek jest jeden i niepodzielny – nie jest „składakiem” z przeciwstawnych części: materialnej i niematerialnej, która nią kieruje. Za myślenie, odczuwanie, decyzje, wolę, pamięć, świadomość itd. – a więc funkcje przypisywane dotąd duszy – odpowiada nasze ciało, a w szczególności nasz mózg, w którym łączą się czynności psychofizyczne. Naukowcy posługują się czasem pojęciem duszy, ale w znaczeniu ludzkiej psychiki bądź ludzkiego umysłu[7].

Co ciekawe, Biblia i jej antropologia, jest tu bliższa dzisiejszemu naukowemu obrazowi niż dawne koncepcje filozoficzne. Koncepcja ciało–dusza wprowadza radykalny dualizm, podział człowieka na dwie istotowo różne części. Tymczasem Pismo Święte mówi, że Bóg stworzył człowieka jako integralną jedność. Człowiek nie tyle ma duszę, co jest duszą (hebr. nefesz, np. Rdz 2,7; 12,5); człowiek nie tyle ma ciało, co jest ciałem (hebr. basar, np. Ps 56,5; Hi 34,15). Nefesz oznacza w Biblii całego człowieka, podkreślając jedynie, że ma on w sobie życie, że jest różny od przedmiotów martwych, o czym świadczy oddychanie (np. Kpł 17,11; 2Sm 1,9)[8]. Nefesz nie oznacza duszy w rozumieniu platońsko-kartezjańskim, ale żyjącą istotę, w związku z czym także zwierzęta są duszą żywą (Rdz 2,19). Funkcje psychiczno-duchowe przypisywane są w Biblii częściom ciała (sercu, nerkom, głowie, wątrobie, łonu, oczom, uszom itd.) i nie są oddzielone od części somatycznej. Dusza, duch, serce wskazują duchową sferę człowieka, która jednak nie istnieje bez cielesnej. Nie ma człowieka bez ciała (basar), jak i nie ma człowieka bez pierwiastka życia (nefesz): człowiek jest uduchowionym ciałem i ucieleśnionym duchem. Biblia głosi więc monizm antropologiczny, w którym nie ma napięcia dostrzegalnego w wizji greckiej[9]. Czasem termin nefesz zastępowany jest synonimicznym ruach (tchnienie, dech, wiatr, duch), jak w Ps 78,39: Przypominał sobie, że są tylko ciałem (basar) i tchnieniem (ruach), które odchodzi, a nie wraca, który wskazuje na coś równie nietrwałego, jak ciało. W biblijnym opisie człowiek nie posiada „duszy” w rozumieniu samodzielnej rozumnej egzystencji poza ciałem lub w oderwaniu od ciała.

Wnioski dzisiejszej nauki są więc – paradoksalnie – nie antyreligijne, ale bliskie nauczaniu biblijnemu. Podział człowieka na „ciało” i „duszę” w starożytności i średniowieczu wynikał z tego, że próbowano opisać człowieka w jego aspekcie materialnym i niematerialnym. Próbowano rozwiązać odwieczny problem psychofizyczny, zbudowano zatem „model człowieka”, dzieląc go na bezcielesną formę i cielesną materię. Był to wyraz przednaukowych filozoficznych analogii dla nazwania materialnych i niematerialnych własności człowieka. Wydaje się, że dualizm dusza–ciało może być nie tyle odbiciem rzeczywistości, co naszym sposobem intuicyjnego jej opisu, naszej potrzeby kategoryzowania i porządkowania zjawisk, jakich doświadczamy. Tak postrzegamy rzeczywistość, która być może w swej istocie nie jest podzielona. Jest ona podzielona dla nas.

Co w takim razie z czyśćcem i istnieniem człowieka po śmierci do zmartwychwstania ciała na sądzie ostatecznym? Gdy prześledzimy wypowiedzi Magisterium Kościoła o duszy ludzkiej to zobaczymy, że to pojęcie nie tyle jest potrzebne do opisu kondycji człowieka na ziemi, ale właśnie by wskazać na ciągłość relacji z Bogiem pomiędzy śmiercią jednostki a powszechnym zmartwychwstaniem ciał na sądzie (np. w kwestii nauki o czyśćcu). Kongregacja Doktryny Wiary wydała w 1979 r. dokument na temat niektórych kwestii eschatologicznych, notuje tam: „Kościół stwierdza dalsze istnienie i życie – po śmierci – elementu duchowego obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że ja ludzkie trwa nadal. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się słowem dusza, dobrze znanym w Piśmie św. i w Tradycji. Chociaż wyraz ten przybiera w Biblii różne znaczenia, Kościół uważa jednak, że nie ma ku temu żadnej poważnej racji, aby go odrzucić, owszem, uznaje za rzecz bezwzględnie konieczną mieć jakiś środek słowny dla uzasadnienia wiary chrześcijańskiej” (podkreślenie moje). Tekst ten co prawda argumentuje za pojęciem „duszy”, jednak przyznaje, że ma ono różne znaczenia i stosowane jest jako językowa forma, środek słowny nazwania trwania ludzkiego ja po śmierci. A zatem, że w razie lepszego „środka słownego” mogłoby być zmienione.

Na temat życia po śmierci Pismo Święte wypowiada się skromnie, żeby nie powiedzieć, iż niemal milczy, unikając precyzowania tego tematu i uciekając się do nielicznych metafor i form poetyckich, jak obraz Szeolu, łona Abrahama czy retorycznego „ani oko nie widziało…”. Brak jakiegokolwiek systematycznego opisu rzeczywistości ostatecznych. Wydaje się więc, że także my powinniśmy w tej materii wypowiadać się ostrożnie, ze świadomością, iż prawdy wiary, szczególnie te dotyczące życia po śmierci, mogą być tłumaczone przy pomocy różnych modeli. W chrześcijaństwie spotykamy np. koncepcję, że śmierć jest czasowym zawieszeniem istnienia aż do wskrzeszenia na sądzie ostatecznym, a także inne modele. Problem rozumienia duszy i jej stanu po śmierci jest problemem bardzo złożonym i napotykającym na trudności sprawiające czasem wrażenie niemożliwych do rozwiązania[10]. Dusza żyjąca po śmierci może być czymś radykalnie innym niż do tej pory sobie wyobrażaliśmy. Czy jesteśmy uprawnieni do budowania nowych modeli? Jak pokazałem, Biblia przychodzi tu z pomocą; warto też przypomnieć, że chrześcijaństwo nie wyznaje „wiary w duszę”: w credo i symbolu wiary nie ma o niej mowy. Jest wiara w zmartwychwstanie ciała, w to, że ja jako osoba zmartwychwstanę. Na Soborze Watykańskim II i po nim widać odejście od pojęcia „dusza” na rzecz pojęcia „osoba”, co wydaje się związane z powrotem do antropologii biblijnej i integralnego spojrzenia na człowieka. Wydaje się to być zachętą do poszukiwania nowych sposobów wyrażenia nadprzyrodzonego powołania człowieka, takich, które nie wchodzą na teren empiryczny.

  1. GRZECH PIERWORODNY I JEGO INTERPRETACJA W KONTEKŚCIE EWOLUCJI

To, że teorię ewolucji wszechświata i przyrody należy pogodzić z biblijnym obrazem stworzenia, jest dziś dla ludzi wierzących coraz bardziej oczywiste[11]. Ks. Michał Heller poczynił wiele na tym polu, aby wskazać, że ewolucja i stworzenie nie wykluczają się, ale są to dwa różne obrazy i dwa różne języki – naukowy i religijno-poetycki – opisu jednej rzeczywistości. Problem polega na tym, że wiele konkordystycznych rozwiązań upraszcza albo wiedzę biologiczną albo teologiczną, przed czym ks. Heller słusznie przestrzega. Pojawiają się próby wykorzystania Biblii w niewłaściwy sposób, doszukujące się treści, o których ona nie mówi. Dla przykładu zdania: Niechaj ziemia wyda rośliny zielone (Rdz 1,11) i Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju (Rdz 1,24) interpretuje się jako dowód na ewolucję życia.

Nawet jeśli uniknie się płytkich konkordyzmów, pozostaje ważne zagadnienie, które ciągle czeka na teologiczne rozwinięcia i nowe modele w ramach ewolucyjnego obrazu świata i człowieka, a ostatecznie na głos Magisterium Kościoła w tej sprawie. Chodzi o zagadnienie grzechu pierworodnego. Pytanie stawiane od czasów Karola Darwina, ale chyba ciągle bez satysfakcjonującej wszystkich odpowiedzi, brzmi: Jak pogodzić biblijną naukę o grzechu pierworodnym z teorią ewolucji? Jak ją uzgodnić z faktami, które świadczą, że historia człowieka kształtowała się inaczej niż przedstawia to Księga Rodzaju?

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju opowiadają o tym, że Bóg stworzył parę prarodziców i umieścił ją w Raju, gdzie cieszyli się nieśmiertelnością, bezgrzesznością i doskonałością, a potem w wyniku grzechu pierworodnego sprowadzili na siebie i całą ludzkość skażenie natury i śmierć. Człowiek po grzechu pierworodnym stał się samolubny i pyszny, a na świat przyszły cierpienie i umieranie. Tak zdaje się rozumieć te teksty autor Księgi Mądrości, a naukę o winie Adama i jej konsekwencjach rozwija św. Paweł w Liście do Rzymian w kontekście odkupieńczego dzieła Chrystusa, drugiego Adama. Kolejnymi filarami doktryny o grzechu pierworodnym stały się nauczanie św. Augustyna i lokalnych synodów jego czasów, a ostatecznie Sobór Trydencki, który w dekrecie O Grzechu Pierworodnym uczynił z niej dogmat wiary.

W świetle dzisiejszej wiedzy o powstaniu człowieka (antropogenezy), źródłach jego moralności i stanie jego natury dawna wykładnia i interpretacja tego dogmatu wydaje się nie do utrzymania. W tradycyjnym rozumieniu Rdz 2–3 był w historii czas (Raj), w którym człowiek doświadczał innego rodzaju egzystencji, w którym żył na ziemi w stanie po wieloma względami zaprzeczającym naturze przyrody i naturze człowieczeństwa. Bowiem do natury człowieczeństwa należy śmiertelność, niedoskonałość, skłonność do zła moralnego, choroba, trud i cierpienie, płciowość naznaczona pożądaniem, rywalizacja między gatunkami i wreszcie śmierć. Nauki o historii ziemi i antropogenezie (paleoantropologia, biologia ewolucyjna itd.) dowodzą, że tak było od początku istnienia żywych istot i człowieka na ziemi, nie zostawiają zatem żadnego miejsca na cudowny, rajski okres dziejów praludzkości wywodzącej się z jednej pary. Śmierć, wrogość i wzajemne zabijanie się różnych gatunków, wymieranie, choroby, pożądliwość, dysfunkcje, mutacje i wszelkiego rodzaju zło fizyczne i moralne – istniały w świecie od samego początku istnienia życia, a kataklizmy i katastrofy od początku istnienia kosmosu. Nie są więc efektem grzechu, są wpisane w samą naturę funkcjonowania świata. W naukowym obrazie rzeczywistości nie ma miejsca na biblijny Raj i jego doskonałości.

Czy wobec tego dogmat o grzechu pierworodnym da się pogodzić z naukowym obrazem świata? Popularne jest ujęcie grzechu pierworodnego jako przyczyny aktualnego stanu człowieka: ludzkiej skłonności do zła, osłabienia zdolności jasnego poznania prawdy oraz słabości woli, która doznaje rozbicia między pragnieniem dobra a tendencją ku złu moralnemu. Problem w tym, że te aspekty człowieczeństwa wyjaśnia z dużym sukcesem biologia ewolucyjna (zob. takie zagadnienia jak neurony lustrzane, empatia, protomoralność, egoizm, emocje moralne, altruizm krewniaczy i altruizm odwzajemniony, współpraca i rywalizacja, dobór płciowy i konkurencja wewnątrz- i międzygatunkowa itp.). To, co tradycyjnie przypisuje się dramatycznemu wydarzeniu z praprzeszłości, wydarzeniu Wielkiego Upadku, okazało się czymś ewolucyjnie wynikającym z antropogenezy. Innymi słowy struktura „stanu upadku”, „stanu skażenia natury ludzkiej” nie jest historycznym przygodnym położeniem człowieka, ale stałą antropologiczną. Jeśli rację mają nauki przyrodnicze, nie było w historii okresu, w którym człowiek doświadczyłby harmonii takiej, jak zobrazowano to w Księdze Rodzaju. Natura człowieka i świata nie wymaga wyjaśnień w kategoriach pierwotnej doskonałości i upadku. Słabość, grzeszność, cierpienie i śmierć są częścią natury, a skłonność człowieka do zła nie jest czymś zawinionym, lecz jest jego wyposażeniem ewolucyjnym, za które nie ponosi odpowiedzialności. Zwierzęta też posiadają taką skłonność, jako istoty emocjonalne, a nie mówimy, że dziedziczą „grzech pierworodny”, bo nie mają możliwości odróżnienia dobra od zła[12].

Fakty te rodzą zasadnicze pytania: Czym właściwie jest grzech pierworodny, skoro skłonność do zła moralnego jest dziedzictwem ewolucji? Jak jest on przekazywany, jeśli potwierdzi się, że ludzkość nie pochodzi od jednej pary prarodziców, ale od wielu par (poligenizm)? Jak rozumieć naukę o biologicznym dziedziczeniu grzechu pierworodnego, jeśli potwierdzi się stanowisko o wielu gatunkach ludzkich, z których wyłonił się człowiek współczesny (polifiletyzm)? Zasadniczy opór budzi pomieszanie dwóch różnych porządków: biologicznego i teologicznego, gdzie porządek biologiczny (dziedziczenia) wchodzi na obszar wolności (grzech) – na co zwracał uwagę już Paul Ricouer[13]. Jak pogodzić jednostkową winę grzechu pierworodnego z jego powszechnością? Czyli dlaczego grzech jednego człowieka dziedziczą wszyscy? W jaki sposób poczynił on tak olbrzymie skutki w historii i naturze ludzkiej? Czy jest możliwe, by pojedynczy grzech miał moc zmiany natury i determinowania dziejów ludzkich do tego stopnia, że wszyscy będą potrzebowali zbawienia? Czy grzech pierworodny to strata czy zyskanie czegoś? Czy wymusza on wiarę w inny, idealny stan naszej natury wbrew danym naukowym? Kolejna zasadnicza aporia (trudność, sprzeczność) pojawia się na płaszczyźnie pojęcia grzechu: jak rozumieć dziedziczność grzechu, skoro do jego istoty i definicji należy element osobistej odpowiedzialności i wolnej woli człowieka? Wyjaśnienia wreszcie domaga się obraz biblijny, ponieważ jeśli Raj rozumiemy jako posiadanie wszystkiego w pełni, to gdzie w takim porządku znajduje się miejsce na niezadowolenie i pożądanie, bez którego grzeszne zachowanie nie byłoby możliwe?

To tylko niektóre pytania stawiane dogmatowi. Sprawiły one, że druga połowa XX wieku przyniosła największe od czasów św. Augustyna – teoretyka grzechu pierworodnego – zmiany w rozumieniu tej teologicznej konstrukcji. W tym temacie większe zmiany nastąpiły w ciągu ostatnich 50 lat niż w ciągu 15 wieków. Tradycyjne rozumienie grzechu pierworodnego zostało zrewidowane, temat uległ pogłębieniom i modyfikacjom prowadzącym czasem do negacji całego dogmatu (w pracach takich badaczy, jak np. H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, S. Duffy, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann)[14]. Nowe, rozszerzające i modyfikujące interpretacje wyszły od takich teologów, jak np. H. Rondet, A. Vannest, P. Schoonenberg, P. Teilhard de Chardin, S. Lyonnet, A. Hulsbosch, M. Hurley i inni. Wielu teologów katolickich (np. P. Schoonenberg, H. De Lubac, M. Hurlej i inni) traktują grzech pierworodny strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich, np. Teodoret z Cyru[15]. Te daleko idące zmiany i rozwinięcia nie wyraziły się jeszcze żadnym nowym stanowiskiem Kościoła w tej sprawie. Katechizm Kościoła Katolickiego utrzymuje historyczność i dosłowność jednostkowego wydarzenia grzechu popełnionego w Raju (KKK nr 390): „Opis upadku (Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców”.

Mimo pewności, z jaką wypowiada się KKK, współczesna teologia biblijna jest znacznie bardziej powściągliwa, unika tematu grzechu pierworodnego albo przeinterpretowuje teksty św. Pawła (Rz 5), Psalmu 51: Oto zrodzony jestem w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie matka (w. 7) i inne bazujące na Rdz 2–3. Egzegeza biblijna stoi na stanowisku, że aby odczytać znaczenie teologiczne tekstu o upadku prarodziców, należy właściwie ująć gatunek prehistorii biblijnej (Rdz 1–11). Z tej perspektywy opowiadania z Rdz 1–11 należy traktować nie jako historię, ale tekst mądrościowy i mit religiotwórczy. Jeśli mówię o micie, to nie w znaczeniu pozytywistycznym (bajka, wymysł), ale w znaczeniu, jakie nadaje temu gatunkowi teoria literatury: mit to starożytne podejście poznawcze do rzeczywistości, próba docierania, czasem intuicyjnego, do istotnych ludzkich prawd. Był to dla prastarych cywilizacji jedyny znany sposób opowiadania o początkach świata i człowieka. Mit był echem ważnych mądrościowych intuicji i stanowił filozofię pierwotnego człowieka. Biblia w długim procesie powstawania przypada na okres powszechnego panowania poznania mitycznego, który trwał jeszcze po pojawieniu się myślenia filozoficznego (proto-naukowego) i historiografii starożytnej w V wieku przed Chr. na terenie Grecji. Stąd nie może dziwić obecność tego sposobu wypowiadania się w Biblii. Opowiadania z Rdz 1 – 11 należą do tzw. prehistorii biblijnej, zatem opowiadają o czymś, co było przed historią lub raczej poza historią i czynią to nie na sposób historyczny, ale wyobrażeniowy i mądrościowo-dydaktyczny. Tekst ten wykazuje wiele zapożyczeń z literatury bliskowschodniej. Największy wpływ na początkowe rozdziały Księgi Rodzaju miały akadyjski epos o Gilgameszu oraz babiloński poemat Enuma Elisz, rozpowszechnione na starożytnym Wschodzie, na co wskazują ich liczne starożytne kopie, odpisy i świadectwa. W kontekście grzechu ważny jest zwłaszcza ten drugi epos, który wyraża wspólny z biblijnym pogląd, że wszechświat został stworzony przez osobowe bóstwo, a człowiek zajmuje w nim szczególne miejsce, żyjąc w uprzywilejowanej relacji z boskością. Podobnie jak w Biblii, w Enuma Elisz człowiek nie jest zdolny zachować się odpowiednio do wyznaczonych mu ideałów, co sprowadza na niego nieszczęście i śmierć. Biorąc pod uwagę powyższe dane egzegetyczne, powstaje złożone zagadnienie: co z biblijnego mitycznego i symbolicznego obrazu stworzenia i Raju należy do zmiennej historycznej formy, a co do niezmiennej istoty nauczania biblijnego. Jak oddzielić to, co paradygmatyczne dla teologii od tego, co jest historycznie uwarunkowane?[16]

Studia nad specyfiką pisarską autora Rdz 2–3 (tzw. tradycji jahwistycznej z VII/VI wieku przed Chr.; inni: z X w.[17]), sugerują, by Rdz 3 traktować jako etiologię (ludowe wyjaśnienie) skłonności natury ludzkiej do zła i próbę odpowiedzi na odwieczne pytanie stawiane przez człowieka: unde malum? Skąd zło? Dlaczego człowiek jest tak wewnętrznie i zewnętrznie skonfliktowany? Po tej linii szły niektóre interpretacje już od czasów starożytnych. Pelagiusz np. uważał Adama za pierwszego sprawcę grzechu, jednak odrzucał prawdę o możliwości jego dziedziczenia[18]. Podobnie stanowisko reprezentuje protestantyzm. Także chrześcijaństwo wschodnie postrzega grzech pierworodny raczej jako stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Tu grzech pierworodny postrzega się jako naukę o złu, o śmiertelnym grzechu osobowym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w człowieku jako jednostce i społeczności[19].

Istnieje kilka nowych koncepcji teologicznych i nowych modeli grzechu pierworodnego, które starają się zachować ramy dogmatu, wbudowując go w aktualny obraz świata, jaki dostarczają nauki. Pierwotnie zamierzałem omówić w artykule najważniejsze z tych ujęć, jednak zajęłoby to dodatkowe 25-30 stron tekstu, zatem będzie to materiał na osobny artykuł. Tu ograniczę się do wymienienia ważniejszych i ciekawszych moim zdaniem modeli: grzech pierworodny jako teologiczne ujęcie momentu hominizacji, uczłowieczenia (Pierre Telihard de Chardin); teoria mimetyczno-ofiarnicza (wypracowana przez francuskiego antropologa René Girarda, a rozwinięta w kontekście grzechu pierworodnego przez szwajcarskiego teologa Raymunda Schwagera); możliwość alternatywnego rozwoju ludzkości (hipoteza abpa Józefa Życińskiego); interpretacja łącząca grzech pierworodny z naukową hipotezą mitochondrialnej Ewy; grzech pierworodny jako moment, w którym człowiek stał się bezwzględny w egzekwowaniu swych praw; grzech pierworodny jako rzeź bratniego gatunku (kromaniończyk wobec neandertalczyka), grzech pierworodny jako grzech zaniechania, odmowa uczynienia kroku, który w pewnym momencie należało uczynić i który został umożliwiony przez Boże wezwanie (Robert Spaemann). Wszystkie one pokazują, że choć tradycyjna doktryna o upadku pierwszych rodziców ulega w toku badań egzegetycznych, odkryć naukowych i rozwinięć teologicznych koniecznej reinterpretacji, to idea grzechu pierworodnego jest jakoś nieunikniona, jest elementem ludzkiej natury i samego procesu ewolucyjnego, zła obecnego w strukturze świata. Geny, natura i kultura sprawiają, że żyjemy w stanie oderwania od Boga. Jako istoty egoistyczne, pogubione i słabe z natury, potrzebujemy odkupienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie. Ten wątek jest bardzo istotny, gdyż w podejściu teologicznym do tematu grzechu pierworodnego trzeba pamiętać o połączeniu tej nauki z sercem przepowiadania chrześcijańskiego, jakim jest soteriologia i głoszenie zbawienia w Jezusie. Świętemu Pawłowi doktryna o winie prarodziców, która przeszła na wszystkich, służy właśnie do wyjaśnienia przebłagania i odkupienia dokonanego w Chrystusie, wyzwolenia spod panowania grzechu, które objęło wszystkich. Grzech pierworodny to wyrażenie prawdy o potrzebie zbawienia, o tym, że „nie ma sprawiedliwego, ani jednego” (Rz 3,10), o konieczności otwarcia ludzkiej egzystencji na dar Boga, który zbawia. Oprócz perspektywy chrystologicznej, dogmat podkreśla ważną optykę antropologiczną jedności i solidarności całej wspólnoty ludzkiej.

  1. CZY ŚMIERĆ FIZYCZNA JEST SKUTKIEM GRZECHU?

Z problemem grzechu pierworodnego wiąże się zagadnienie genezy śmierci. Tu znów na styku teologii biblijnej i nauki pojawia się napięcie. Księga Rodzaju jako główny skutek rajskiego grzechu wskazuje śmierć: …z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz (Rdz 2,17); Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli (Rdz 3,4). Na tej podstawie autor Księgi Mądrości może stwierdzić: Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła (Mdr 2,24), jest to wniosek z lektury rajskiego kuszenia. Dopóki jednak będzie się nauczać, że w tekście z ksiąg Rodzaju i Mądrości (i podobnym u św. Pawła – zob. poniżej) chodzi o śmierć fizyczną, dopóty Biblia będzie stawiana w konflikcie z nauką. Jasne jest bowiem, że śmierć fizyczna istniała zawsze odkąd zaistniało życie, a nie dopiero od momentu prehistorycznego upadku. Należy ona do natury życia i jako taka nie jest skutkiem grzechu, towarzyszyła powstaniu i ewolucji życia na długo przed tym, jak pojawił się człowiek, a jemu samemu towarzyszy od zawsze.

Wydaje się, że ani autor Księgi Rodzaju, ani Księgi Mądrości nie mają na myśli powszechnego zjawiska śmierci fizycznej rozumianej biologicznie, ale śmierć dotykającą jedynie człowieka, śmierć ostateczną, ontologicznie złą, rozumianą jako oddzielenie od Boga. W powszechnym odbiorze funkcjonuje błędne przekonanie o pierwotnej nieśmiertelności w Raju wszelkiego życia. Jednak Biblia mówiąc o „drzewie życia” w środku ogrodu (Rdz 2,9) wskazuje na coś dokładnie przeciwnego: dopiero dostęp do tego drzewa zapewniał prarodzicom względną nieśmiertelność; przedłużanie życia było możliwe dzięki spożywaniu jego owoców. Z samej natury byli więc śmiertelni. Wygnanie z Raju było metodą oddzielenia ich od drzewa życia i ujawniło z całą mocą naturalną śmiertelność człowieka: prochem jesteś i w proch się obrócisz (Rdz 3,19). O śmiertelności w Raju świadczy również fakt, że Bóg uczynił pierwszej parze odzienie ze skór zwierzęcych (Rdz 3,21), musiały więc być to zwierzęta martwe. W Raju istniała śmierć fizyczna! Z tego samego założenia wychodzi Księga Mądrości. Kiedy stwierdza na podstawie Rdz 3, że śmierć weszła na świat przez zawiść diabła (Mdr 2,24a), nie ma na myśli śmierci fizycznej, dotykającej roślin, zwierząt i ludzi, gdyż dodaje zaraz: doświadczają jej ci, którzy do niego należą (Mdr 2,24b). Skoro tylko niektórzy doświadczają śmierci (ci należący do diabła), to nie ma tu mowy o śmierci naturalnej, procesie biologicznym dotykającym tego, co żyje. Myśl tę potwierdza zdanie: Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących (Mdr 1,13), gdzie śmierć postawiona jest w paralelizmie synonimicznym do zguby wiecznej. Autor Księgi Mądrości skupia się na temacie eschatologii, nieśmiertelności i życia po śmierci, ten tekst należy zatem wpisać w szerszy kontekst tematyki eschatologicznej ostatniej księgi Starego Testamentu, a nie w rozważanie o naturze życia.

Trudniejsze są teksty św. Pawła, które stanowią refleksję nad obrazami z Rdz i Mdr. Apostoł narodów pisał: Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć (Rz 6,23) oraz: Jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5,12; zob. też całość Rz 5,12-21). Paweł wydaje się mieć tu na myśli śmierć fizyczną. Tym niemniej możliwa jest interpretacja wypowiedzi Apostoła w duchu Księgi Mądrości: śmierć jako religijna konsekwencja grzechu, a nie fizyczna konsekwencja życia. Zdanie z Rz 6,23 jest podsumowaniem rozdziału szóstego, czyli długiego wywodu św. Pawła nt. drogi do nowego życia w Chrystusie[20]. Drogą tą jest chrzest zanurzający w śmierci Jezusa[21], poprzez który chrześcijanin umiera dla grzechu, przechodzi ze śmierci do życia, z niewoli do wolności, z życia dla grzechu do życia w komunii z Bogiem. Jeśli przeciwieństwem śmierci u Pawła jest nowe życie w Chrystusie i jeśli doświadcza się jej w chrzcie świętym, to nabiera ona charakteru teologicznego i sakramentalnego, a nie biologicznego. Traktując wypowiedzi św. Pawła w kategoriach biologicznych, trzeba by wysnuć nieakceptowalny wniosek, że także zwierzęta, rośliny i inne organizmy żywe zgrzeszyły lub że ponoszą konsekwencje grzechów ludzkich – bo umierają. Czy jest to zapłata za ich grzech? Umieranie jest dopiero wtedy złem, gdy jest naznaczone grzechem i odejściem od Boga. Fizyczna śmierć w wierze jest bolesna, ale nie jest złem samym w sobie, tak jak śmierć w grzechu i oddzieleniu od wspólnoty z Chrystusem. Dopiero grzech sprawia, że śmierć staje się śmiercią przeklętą[22]. W takiej interpretacji śmierć bez grzechu nie byłaby egzystencjalną i duchową śmiertelnością. Umieranie staje się czymś naprawdę dramatycznym dopiero w wyniku tego, że jego oparciem nie jest już wiara w to, że umiera się w Bogu i w drodze ku Niemu.

Katechizm Kościoła Katolickiego w numerze 402 i następnych literalnie traktuje opowiadanie z Księgi Rodzaju o Adamie i Ewie oraz teksty św. Pawła. W związku z tym znajdują się w nim takie stwierdzenia, jak: „Za św. Pawłem Kościół zawsze nauczał, że ogromna niedola, która przytłacza ludzi, oraz ich skłonność do zła i podleganie śmierci nie są zrozumiałe bez ich związku z grzechem Adama i faktem, że on przekazał nam grzech” (nr 403). Otóż zarówno skłonność człowieka do zła, jak i podleganie śmierci są dziś zrozumiałe z perspektywy biologii ewolucyjnej i nie potrzebują odniesienia do „grzechu Adama” rozumianego literalnie. Te i inne sformułowania Katechizmu potrzebują nowego języka i nowego naświetlenia, jeśli teologia chce być dziś wiarygodna[23].

  1. CZY MOŻEMY POZNAĆ BOGA Z JEGO DZIEŁ?

Autor Księgi Mądrości pisze: Głupi z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga… patrząc na dzieła, nie poznali Stwórcy (Mdr 13,1). I dodaje: Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę (Mdr 13,5). Tego samego argumentu z natury, ze stworzenia, używa św. Paweł: Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od win (Rz 1,20). Są to znane teksty o tym, że Boga można poznać nie tylko z Księgi Objawienia (Biblii), ale także z Księgi Natury (przyrody), z Jego dzieł. W argumentowaniu za istnieniem, dobrocią i wielkością Boga sugerują wspieranie się konstatacjami z obserwacji stworzonego świata.

Tu pojawia się trudność podnoszona nierzadko przez naukowców. Mianowicie, z jednej strony piękno jezior i oceanów, majestat gór, bogactwo przyrody, ogrom kosmosu itd. rzeczywiście skłaniają do kontemplacji stworzenia i dopatrywania się w nim śladów Stwórcy, wielkiego, dobrego i mądrego Boga. Ale z drugiej strony natura to także mutacje i mutanty genetyczne, dysfunkcje w organizmach, deformacje, niedorozwój fizyczny i umysłowy, choroby i śmierć, odwieczna agresja stworzeń, niedostosowanie i w konsekwencji wymieranie olbrzymiej ilości gatunków roślin i zwierząt (szacuje się, że w dotychczasowej historii naszej planety 99,9% gatunków zwierząt, jakie żyły na ziemi, wyginęły przez brak dostosowania. Proces wymierania gatunków jest niemal tak samo powszechny jak proces ich powstawania). Jak przypisać Bogu takie sytuacje w przyrodzie, jak skrzyżowanie układu oddechowego z pokarmowym u ssaków prowadzące do zakrztuszeń i śmierci, światłoplamka na siatkówce oka, wyrostek robaczkowy, zęby mądrości, skłonność do hemoroidów i inne niedoróbki, błędy i pozostałości ewolucyjne?[24] Co poznajemy o Stwórcy z takich stworzeń jak obojnaki wśród ludzi (osoby, które wbrew biblijnemu „stworzył ich mężczyzną i kobietą” rodzą się bez określonej płci, np. z narządami częściowo męskimi i żeńskimi, hermafrodyty), jak osoby o nietypowej orientacji seksualnej czy posiadające wrodzone parafilie (zboczenia seksualne), jak dzieci syjamskie czy pasożyty, które składają jaja w ciele gospodarza, by wyklute larwy powoli zjadały go żywcem od środka? Co o projekcie natury mówią nam zwierzęta pożerające swego partnera czy własne potomstwo (sytuacje wcale nie rzadkie w przyrodzie)?

Biologia i nauki ewolucyjne uczą, że natura działa ślepo, przypadkowo i niedoskonale, często jest okrutna. Dobór naturalny jest kumulatywny, krótkowzroczny i zadowala się pseudo-rozwiązaniami (tzw. oportunizm), postępuje nie jak doskonały projektant, ale raczej jak majsterkowicz-ślepiec czy majsterkowicz-amator[25]. Neil Shubin, wybitny paleontolog i ewolucjonista, tak wprowadza opis człowieka: „Zacznijmy od ryby z jej specyficznym planem budowy, ubierzmy ją w kostium ssaka, a potem wymodelujmy tego ssaka tak, by stał na dwóch nogach, mówił, myślał i potrafił precyzyjnie manipulować palcami – i mamy gotowy przepis na kłopoty”[26]. Wykazuje, że dobór naturalny nie jest przewidującym inżynierem, który projektuje idealnie przystosowane do środowiska organizmy. Tworzy je z tego, co ma akurat pod ręką i w każdym z nich zostawia rozmaite niedoróbki, które zostały odziedziczone po przodkach przystosowanych do zupełnie innego środowiska i stylu życia. Dotyczy to również człowieka. Inny znakomity biolog ewolucyjny, Francesco Ayala pisze: „Ewolucja odpowiada na potrzeby organizmu przez dobór naturalny, a więc nie na drodze optymalnego projektu, ale poprzez majsterkowanie czyli powolną modyfikację zastanych struktur… Projekt natury jest często tak niefunkcjonalny, dziwaczny i okrutny, że mógłby być przypisany bogom starożytnych Greków, Rzymian czy Egipcjan, którzy walczyli ze sobą, popełniali błędy i byli niezdarni w swoich poczynaniach”. Jest to powtarzana wśród biologów konstatacja, że jeśli natura jest tworem Boga i Jego śladem, to przypomina On raczej małostkowych bogów starożytnej Grecji niż doskonałego, wszechmocnego i dobrego Stwórcę. Wśród naukowców największy odsetek ateistów notuje się właśnie wśród biologów. Richard Dawkins w Rzece genów tak opisuje okrucieństwo wpisane w naturę: „Całkowita ilość cierpień będących co roku udziałem wszystkich żywych stworzeń przekracza wszelkie wyobrażenie. W ciągu minuty, jaką zajęło mi napisanie tego zdania, tysiące zwierząt zostało zjedzonych żywcem, tysiące uciekało przed śmiertelnym niebezpieczeństwem umierając ze strachu, tysiące było powoli drążonych od środka przez pasożyty, tysiące umierało w koszmarnych mękach z głodu, pragnienia i choroby”. George Carlin, wyliczając nieszczęścia naszego świata, powiedział: „Jeśli to jest najlepsze, co mógł stworzyć wszechmogący Bóg, to nie jestem zachwycony. To raczej przypomina robotę sezonowego wkurzonego urzędnika, niż kochającego ojca. Świat to nie jest dobre CV dla Boga”[27].

Zapewne twierdzenie, że natura świadczy o istnieniu i dobroci Boga było prostsze kiedyś niż dziś. Obecnie jasne jest, że struktura świata biologicznego wyłaniana przez ewolucję i dobór naturalny nie osiąga optimum. Przyroda jest na wielu miejscach felerna, działa przeciw sobie i z licznymi błędami. Taki jest design świata. Ks. Heller stwierdzi: „Ewolucja nie prowadzi wprost do wniosku o istnieniu Boga”[28] i „W ewoluującym świecie istnienie cierpienia jest strukturalną koniecznością”[29]. To samo mogą powiedzieć fizycy o ewolucji wszechświata: kolizyjne kursy ciał niebieskich i ich zderzenia[30], olbrzymia ilość zniszczonych gwiazd, planet i galaktyk, fakt, że nasze Słońce przy końcu swego życia spali się, zagotuje oceany, wypali naszą planetę i wybuchnie; wcześniej prawdopodobnie nasza galaktyka (Droga Mleczna) zderzy się z większą galaktyką Andromedy; fakt że świat rozszerza się coraz szybciej zmierzając do rozproszenia i pustki, bezczasowego rozwodnienia – nie wskazują na doskonałego Projektanta, lecz na chaotyczność i przypadkowość procesu ewolucyjnego. Wszechświat nie jest stworzony dla nas, zupełnie się nami nie przejmuje. Nauka uświadamia, że nie jesteśmy miarą wszechrzeczy, a wszechświat wcale nie musi się dostosowywać do tego, co uważamy za możliwe, wygodne czy dobre. Nie jesteśmy wyróżnieni w kosmosie. Świat badany przez nauki przyrodnicze wyłania się jako niecelowy, co Steven Weinberg, fizyk i noblista, ujął w słynnym zdaniu: „Im bardziej wszechświat wydaje się nam zrozumiały, tym bardziej także wydaje się bezsensowny”[31]. Ks. Heller, konstatując podobnie, przedstawia to jednak w perspektywie odwróconej: „Być pionkiem w grze, której się nie rozumie, i to pionkiem tak bardzo kruchym, jest czymś deprymującym. Gry nie można zmienić, ale czy można ją przynajmniej zrozumieć?”[32].

Czy w takim razie da się obronić biblijny argument za istnieniem i doskonałością Boga czerpany z obserwacji natury? Czy z wielkości i piękna stworzeń rzeczywiście poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę? Czy istotnie głupi są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga (Mdr 13,1; por. Ps 14,1; 53,1)? Pomijam tu zasadniczą kwestię teodycei, czyli obrony pojęcia dobrego i wszechmocnego Boga w konfrontacji z istnieniem zła i cierpienia. Skupię się tylko na biblijnym argumencie, że z obserwacji natury można – i należy! – poznać, że Bóg istnieje. Wydaje się, że potrzeba szerzej spojrzeć na cały problem. Próba skonfrontowania tych dwóch pozornie wykluczających się wizji idzie, moim zdaniem, po linii podniesienia biblijnego rozumowania na wyższy poziom, czyli szukania śladów Boga nie w konkretnych fenomenach przyrody i świata – może się bowiem słusznie wydawać, że Bóg nie zostawia śladów w przyrodzie – ale w świecie jako całości. I po tej linii idzie rozumowanie ks. Michała Hellera. Świat i jego natura nie jest wroga człowiekowi. Kosmos przekonał nas, że jego głęboka struktura ma w sobie coś przyjaznego: pozwala się rozumieć. Fizykom czy kosmologom łatwiej niż biologom przychodzi kontemplacja racjonalności czy harmonii Wszechświata – czy to pod wpływem niewątpliwego uroku samego kosmosu, czy ze względu na swoiste piękno ukryte w teoriach matematycznych i ich odzwierciedleniu w realnym świecie. W cytowanym już wystąpieniu, ks. Heller stwierdza: „Uważam, że racjonalność Wszechświata, ten zadziwiający i ‘niezrozumiały’ fakt, iż Wszechświat daje się rozumieć, dostarcza – pośredniego, zapewne, ale wymownego – argumentu za sensownością ludzkiego istnienia. Jeżeli nie odwołamy się do pomocy religii, to nadal nie wiemy, co jest tym sensem, ale domyślamy się, że żyjemy w środowisku Racjonalności i Sensu”[33]. W podobnym duchu, choć jako zdeklarowany ateista, wypowiedział się astrofizyk i noblista Subrahmanyan Chandrasekhar: „Niesamowity fakt, że odkrycie spowodowane szukaniem piękna w matematyce znajduje swoje dokładne odbicie w Naturze przekonuje mnie, że piękno jest tym, na co ludzki umysł reaguje w sposób najgłębszy i najbardziej wnikliwy”.

Okazuje się więc, że „ślady Boga” dostrzec można w postrzeganiu świata jako całości, w samym fakcie jego istnienia (słynne pytanie Leibniza: dlaczego istnieje raczej coś niż nic?) i w jego najgłębszej strukturze. Nie jest to jednak argument za istnieniem Boga, który trafi do wszystkich. Świat jest otwarty na różne interpretacje, a nauka nie determinuje takiego czy innego światopoglądu. Dziś zatem nie posługiwałbym się już argumentem z natury za istnieniem Boga, ale także nie wyciągałbym z nauki wniosków przeciwnych. Zarówno ci, którzy dowodzą istnienia Boga, jak i ci którzy temu zaprzeczają wykorzystując do tego naukę, posługują się nią niezgodnie z jej właściwym celem i kompetencjami. Czy można winić biologów, że opisując zjawiska natury, nie dostrzegają w niej piękna Bożego planu, ale ślepy i okrutny dobór naturalny? Jedni widzą w świecie harmonię i sens, zamysł i racjonalność, inni chaos, bezcelowość i przypadek. Nauka dostarcza jedynie faktów. To po naszej stronie jest to, co widzimy, jak interpretujemy fakty i jaki tworzymy światopogląd, a nie po stronie świata. Argument z piękna stworzenia za istnieniem Boga ma zatem charakter względny, subiektywny.

Do rozważenia dla ludzi wierzących pozostaje pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat ewolucyjnie, tak, że nie jest On w nim ewidentny. Najpopularniejsza odpowiedź jest taka, że jeśli Bóg chciał stworzyć świat ludzi wolnych i w wolności wybierających bądź nie Boga, to prawdopodobnie nie miał do wyboru wielu innych koncepcji stworzenia od tej, którą faktycznie zrealizował[34]. Gdyby Bóg stworzy świat nie poprzez ewolucję, ale bezpośrednim aktem i zostawił w nim swe ewidentne ślady, nie dałby człowiekowi miejsca na wiarę, a zatem na wolną wolę i miłość. To uzasadnienie nazywa się argumentem ze skrytość Boga: oczywistość istnienia Boga miałaby bardzo silny wpływ na nasze wybory i uniemożliwiałaby wiarę. Zbliżony pogląd wyraża ks. Heller: istnieje jakaś strukturalna konieczność, której musi podporządkować się Bóg, że świat wygląda tak, a nie inaczej. Według niego to sam Bóg jest tą koniecznością, gdyż nie może zaprzeczyć samemu sobie i celowi, w jakim stworzył świat[35].

Są też inne ciekawe propozycje filozoficzne, np. autonomia świata (aksjologicznie większa wartość niż całkowita zależność); kenotyczna wizja Boga (Bóg ograniczył swą władzę, pozostawił naturę niezdeterminowanemu działaniu jej samej); koncepcja logiczności obrazu Boga i świata (wszechmocy stwórczej Boga nie można pojmować tak, jakby Bóg mógł wszystko stworzyć doskonale i usunąć dowolne elementy świata – np. ewolucję, zło – jednocześnie gwarantując mu indeterminizm, wolność, wolę i swe ukrycie. Bóg nie może zaprzeczyć sobie i prawom logiki); koncepcja wyrafinowanego projektu (tak wyrafinowana i skomplikowana forma ewolucji świata jest ciekawsza i bardziej „przystoi” majestatowi i tajemnicy Boga); koncepcja solidarności stworzenia (biblijne „z prochu powstałeś” oznacza materię wszechświata, co czyni nas spokrewnionymi nie tylko ewolucyjnie ze wszystkimi istotami żywymi, ale dzięki materii z całym kosmosem). Każda z tych koncepcji posiada ciekawe rozwinięcia, ale także napotyka na istotne aporie, nie miejsce tu jednak na ich analizę.

  1. DZIAŁANIE BOGA W ŚWIECIE: CZY ISTNIEJĄ CUDA?

To chyba jedna z najtrudniejszych kwestii na styku Biblii i współczesnej nauki. Pismo Święte niemal na każdej stronicy relacjonuje działanie Boga w świecie, w życiu konkretnych ludzi, rodzin i całych narodów. Przedstawia boskie interwencje, cuda, uzdrowienia, plagi, nadzwyczajne poczęcia, wskrzeszenia, ingerencje w prawa przyrody itp. Bóg Biblii działa w świecie, objawia się i odpowiada na modlitwy. Takie jest też sentencjo communis ludzi wierzących: Bóg spełnia niektóre prośby, czyni czasem cuda, interweniuje w wybranych przypadkach. Świat religijny jest bogaty w cuda. Kościół jest tu powściągliwy i ostrożny, jednak potwierdza wiarę w nadnaturalną (praeternaturalis) cudowność pewnych zdarzeń np. w kryteriach procesów beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych, gdzie oczekuje nadzwyczajnego i niewytłumaczalnego cudu zdziałanego przez Boga za wstawiennictwem badanej osoby.

Wobec wiary w obiektywne cuda współczesna nauka jest bardzo krytyczna. Przyczyna tego jest prosta: nauka w swej historii niczego takiego nie zaobserwowała. Wszystkie zjawiska opisywane jako cudowne albo już jest w stanie wyjaśnić, albo ma poważne przesłanki do tego, że za jakiś czas uda jej się to wyjaśnić w sposób naturalny, przyczynami i prawami fizycznymi[36]. I trzeba przyznać, że odnosi tu niebywałe rezultaty. Sukces nauki oparty na metodzie deterministycznej – mówiącej, że fizyczna przyczyna ma fizyczny skutek – jest tak wielki, że dziś zakłada się, że przyroda domyka się przyczynowo. Innymi słowy wszystko, co fizycznie obserwujemy w świecie, ma przyczynę fizyczną, materialną. Jest to fundamentalna reguła, niejako kamień węgielny metody naukowej, która nazywa się domknięciem kauzalnym, domknięciem przyczynowym. Według niej żadne zdarzenie fizyczne nie ma przyczyny poza domeną fizyczną i w jego wyjaśnianiu nie należy się nigdy poddawać. Stwierdzenie nadprzyrodzoności jakiegoś zjawiska byłoby skrępowaniem nauki, kapitulacją umysłu i zaprzeczeniem metody naukowej. W ten sposób rozumiana nauka przynosi niezwykłe osiągnięcia, dla religii nie zawsze jednak wygodne. Wydarzenia niezwyczajne, także te, o których ludzie religijni twierdzili, że są nadprzyrodzonym działaniem Boga, okazują się prędzej czy później możliwe do wyjaśnienia naturalnego, przyczynami fizycznymi. Historia nauki dowodzi tego w sposób trudny do zakwestionowania. Wystarczy przytoczyć przykłady takie, jak tęcza (zjawisko przez tysiąclecia uważane za nadprzyrodzone), uzdrowienia z cholery (kiedyś uważane za cudowne i przypisywane Bogu/świętym, dziś wiemy, że cholera jest uleczalna), z padaczki (długo uważanej za rodzaj opętania) czy zjawiska towarzyszące śmierci klinicznej (tzw. near-death experiences), jak oglądanie własnego ciała, światła, tunelu itd., które coraz lepiej wyjaśniają neuronauki. Twierdzenie, że coś ma charakter nadprzyrodzony tylko dlatego, że nauka jeszcze nie do końca potrafi to wyjaśnić, wydaje się stać na zagrożonej, jeśli nie z góry przegranej pozycji. Owszem, wyjaśnianie zjawisk świata przyczynami nadprzyrodzonymi lub magicznymi zawsze znajdowało i będzie znajdować swoich zwolenników, jednak w starciu z nauką, odkąd ukształtowała się jej nowoczesna metodologia, zmuszone jest ciągle ustępować pola.

Jak zatem w teologii traktować to zderzenie wiary w cuda z jednej strony z metodą naukową z drugiej? Stanowiska są dwa. Pierwsze z nich to teizm tradycyjny, oparty na nadnaturalizmie (istnieje Bóg oraz inne byty nadnaturalne: anioły, dusza, czyściec itd.) oraz na interwencjonizmie (Bóg i inne istoty nadnaturalne ingerują w świat, często wbrew prawom przyrody). Drugie podejście to teizm naturalistyczny (naturalizm teistyczny, naturalizm chrześcijański, ewolucjonizm teistyczny), reprezentowany np. przez współpracownika Darwina Asę Gray’a (prezbiterianizm), genetyka Theodosiusa Dobzhanskiego (prawosławie), biologa Kennetha Millera (katolicyzm), genetyka Francisa Collinsa (ewangelikalizm), genetyka Roberta Jamesa Berry (anglikanizm), paleontologa Simona Conway Morrisa (anglikanizm) i niektórych laureatów nagrody Templetona, a w Polsce przez ks. Michała Hellera czy abpa Józefa Życińskiego. Ten światopogląd chce godzić wiarę z nauką. Zgadza się nie tylko na odkrycia naukowe, ale i na metodologię naukową, czyli na naturalizm metodologiczny – doszukiwanie się we wszystkim zjawisk naturalnych – choć nie godzi się na naturalizm metafizyczny[37].

W interwencjonizmie (teizmie tradycyjnym) mowa jest o dwóch rodzajach działania Boga: ogólnym i szczególnym. Ogólne (zwyczajne) to działanie Boga Stworzyciela: Bóg stworzył świat (creatio ex nihilo), prawa fizyki i podtrzymuje go w istnieniu (creatio coninua). Szczególne (nadzwyczajne) natomiast to interwencyjne i kontrnaturalne działanie Boga w stworzonym świecie (np. cuda). Interwencjonizm dopuszcza to, że Bóg może łamać czy uchylać prawa przyrody, albo działać ponad prawami, które sam ustanowił. Na trudne filozoficznie pytania – jak Bóg może działać wbrew prawom, które sam stworzył? Czy może zaprzeczać sobie i podkopywać zaufanie do samego siebie, że stworzył coś dobrego, czego nie trzeba poprawiać? – interwencjonizm odpowiada tezą, że Bóg jest suwerennym Panem praw natury, które stworzył, a Jego wszechmoc nie ma żadnych granic. Może wiec łamać wcześniej ustalone zasady. Odwołuje się też do danych biblijnych i do tego, że Bóg w ramach historii zbawienia wielokrotnie podejmował działania cudowne, niezgodne z porządkiem naturalnym.

Nie-interwencjonizm (teizm naturalistyczny) z kolei zakłada, że działania Boże nie naruszają praw przyrody, czyli ani ich nie łamią, ani ich nie uchylają. W teologii naturalistycznej mówi się, że Bóg stara się nie wtrącać, nie ingerować, nie wymuszać sprzeczności w prawach. Działa w ich ramach, w ich wnętrzu, a nie przeciw nim. Abp Życiński na swych wykładach powtarzał, że w świetle dzisiejszego obrazu świata rozumienie działania Boga jako interwencji w bieg praw przyrody jest nie do utrzymania. Raczej należy iść w kierunku podejść nieinterwencjonistycznych. Bóg nie musi interweniować z zewnątrz, bo jest obecny immanentnie w tym, co istnieje. Transcendentny Bóg jest obecny w prawach przyrody, a nie przeciw nim. Zgadza się z nim ks. Heller, który twierdzi, że nie ma (nie obserwuje się) cudów rozumianych jako łamanie praw przyrody: „Bóg nie działa poprzez antynaturalistyczne pchnięcia”. Choć nie wyklucza działania Boga na zupełnie innym, niedostępnym i nieznanym nam poziomie struktury świata. Oczywiście naturalizacja nie musi przekreślać teistycznej interpretacji zjawisk. Można sobie bowiem wyobrazić, że Bóg działa poprzez prawa przyrody, a nie wbrew nim. Do interpretacji nieinterwencjonistycznej zbliża się jedna z najważniejszych tradycji judaizmu. Według kontynuatorów myśli Hillela Bóg pozostawił człowiekowi wolność i pilnie baczy, by się w sprawy ludzkie nie mieszać. Znany żydowski egzegeta Israel Knohl pisze: „Szkoła Hillela reprezentuje tendencję – można ją nazwać racjonalistyczną – szukającą autonomii dla człowieka na ziemi: Niebo jest niebem Pana, synom zaś ludzkim dał ziemię (Ps 115,16). Niebo nie może interweniować w to, co dzieje się na ziemi”[38].

Obydwa stanowiska nie są wolne od kłopotliwych pytań. Teizm tradycyjny nie jest w stanie wytłumaczyć, dlaczego notuje się wiele „cudownych” uzdrowień z nowotworów[39], a nie notuje się odrastania amputowanych kończyn; dlaczego w katastrofie, w której ocalało jedno dziecko – co określa się w kategorii cudu – inne dzieci zginęły. Ten drugi przykład jest dla Maurice’a Wilesa powodem do odrzucenia wiary w cuda, ale nie z logicznego, lecz z moralnego punktu widzenia. Kapłan anglikański, profesor Oxfordu twierdzi, że wiara w Boga, który uzdrowił kogoś, sprawił, że statuetka Matki Bożej zaczęła płakać krwią, a słońce zawirowało czy zadziałał w inny względnie trywialny sposób, a jednocześnie pozwolił na Holokaust, Rwandę, trzęsienia ziemi, tsunami i morze innych cierpień ludzkości, jest absurdalna z punktu widzenia filozofii moralności. Bóg, który pomnaża wino w Kanie, by zapobiec konsternacji weselników, a nie reaguje na prawdziwe dramaty i tragedie, jego zdaniem nie jest godny czci, bowiem nie może być moralny i dobry. Autor opowiada się zatem za koncepcją nieinterwencjonistyczną[40]. Problem z cudami w teizmie tradycyjnym jest też taki, że wydarzenia cudowne – nie do wyjaśnienia na obecnym etapie nauki – zdarzają się we wszystkich religiach i kulturach, niezależnie od wiary i niewiary w osobowego Boga, często umacniając wiarę w wierzenia niezgodne z obrazem biblijnym. Powszechność i podobne statystyczne rozłożenie zjawisk niewyjaśnialnych w świecie sugerują interpretację naturalistyczną.

Z kolei teizm naturalistyczny mierzy się z właściwym ujęciem obrazu Boga. Bóg teologów ewolucyjnych staje się Bogiem jedynie immanentnym, a wiec nie transcendentnym Stwórcą wiary chrześcijańskiej. Obraz ten zbliża się miejscami do panteizmu, a rozróżnienie tego, co naturalne i nadnaturalne zostaje rozmyte. Dodatkowo brak w pracach i wystąpieniach teologów ewolucyjnych odniesień do takich tematów jak anioły, demony, opętania, stygmaty, czyściec, widzenia itp. Wszystko sprowadza się do ukrytego działania Bożej immanencji w świecie praw przyrody. Bardziej konsekwentni i skrajni teolodzy procesu uznają za symboliczne nie tylko wszystkie cuda ewangeliczne, ale także zmartwychwstanie Chrystusa.

Jak zatem podejść do zjawiska cudu? Wyobraźmy sobie pacjenta umierającego na raka. Choć lekarze robią wszystko, co w ich mocy, nie mają dla niego dobrych rokowań. Są przekonani, że pacjent nie przeżyje kolejnego miesiąca. Jednak wbrew pesymistycznym przewidywaniom terapia nagle zaczyna działać i rozpoczyna się błyskawiczna remisja nowotworu. Przyczyny nagłej poprawy zdrowia mogą być całkowicie naturalne, ale z perspektywy pacjenta odzyskanie zdrowia może być cudem. Jest on tym bardziej o tym przekonany, że w tym czasie jego rodzina zanosiła żarliwe modlitwy[41]. Wiara w boskie ingerencje nie musi się opierać na zjawiskach nadprzyrodzonych czy kontrnaturalnych. Cuda są kwestią interpretacji zjawisk. Cud jawi się jako kategoria subiektywna (dla mnie coś jest wydarzeniem cudownym). W niektórych sytuacjach taką interpretację mogą wspierać pewne korelacje, np. małżeństwo wraca do siebie po okresie żarliwej modlitwy. Jest to cud z subiektywnego punktu widzenia, nie obiektywnego. Twierdzenia o boskiej interwencji najczęściej dotyczą zdarzeń, odnośnie których mamy niewielkie możliwości przewidywania i kontroli, takich jak pogoda, sport, zdrowie czy rodzinne i społeczno-ekonomiczne interakcje między ludźmi. Za to niezmiernie rzadko są wysuwane odnośnie tych rzeczy, dla których możemy dokładnie przewidywać i testować wyniki, jak ruch ciał niebieskich, punkt wrzenia wody, przyciąganie grawitacyjne czy zmiana jednej rzeczy w inną. Amputowane kończyny nie odrastają, góry się nie przesuwają, a jedzenie nie pojawia się przed głodującymi dziećmi. Jeśli Bóg jest zmuszony bezustannie interweniować we wszechświecie, który stworzył, robi to w taki sposób, że jest to nieodróżnialne od zjawisk możliwych, wyjaśnialnych, losowych bądź takich, o których nauka ma nadzieję na ich wyjaśnienie. Ta interpretacja teologiczna zmierza w kierunku uznania subiektywnej wartości cudu; co jednak z obiektywnym działaniem Boga w świecie materii (nie poruszam kwestii działania Boga w świecie ducha)?

Tu dochodzimy do stanowiska poniekąd pośredniego pomiędzy teizmem tradycyjnym a naturalistycznym, którego dostarcza zagadnienie tzw. opatrzności kwantowej. Ponieważ zjawiska kwantowe są w pewnej mierze niedookreślone i niemożliwe do przewidzenia – w ramach znanych praw i matematycznie wyznaczonych granic – to właśnie w nich poszukuje się możliwych interwencji Bożych, które nie zakłócą praw fizyki, a jedynie wykorzystają ich niezdeterminowanie do wpływu na określone zjawiska. Zwolennicy tej teorii twierdzą, że Bóg interweniuje, ale nie wbrew naturze i jej prawom, lecz tam, gdzie przyroda pozostawia elastyczność, przypadek i indeterminizm – właśnie na poziomie kwantów. Stąd wiadomo np. o co można Boga prosić, a o co nie ma sensu prosić. Na przykład nie można się modlić o zmianę pór roku, o wstrzymanie słońca: ruch układu słonecznego jest mechaniczny, stały, stabilny, na jego podstawie tworzy się kalendarze, tablice astronomiczne i ustala czas, więc w tej materii nie ma szans na działanie Boga. Ale już o pogodę, która jest zjawiskiem ogromnie złożonym, tak. Ksiądz Michał Heller jest krytykiem tej koncepcji, gdyż powiela ona jego zdaniem teologiczny błąd „Boga dziur” (God of the gaps). Wybiera on inną, holistyczną drogę rozumienia działania Boga w świecie, którą nazywa tezą monistyczną: „działanie Boże nie ujawnia się w naturalnym biegu świata nie dlatego, że Jego działania tam nie ma, ale dlatego, że cały naturalny bieg świata jest Jego działaniem”.[42]

Poszukiwanie cudów i cudowności towarzyszy religii od zawsze i jest ważnym elementem zwłaszcza prostej pobożności. Takiej religijności nie interesują niuanse i pogłębienia, ona chce wiedzieć, że Bóg jest, potrzebuje cudu. Już św. Augustyna bardzo niepokoiła skłonność ludzi do wiary w cuda. Obserwując magiczne myślenie i zabobonność pielgrzymów, mawiał zrezygnowany: „czego innego nauczamy, a co innego musimy tolerować”[43]. To z jego inicjatywy powstały pierwsze w kościele zachodnim miracula, czyli zbiory cudów, w których autorzy dużą wagę przykładali do eliminowania elementów magicznych w opowieściach o uzdrowieniach. Współczesna teologia wrażliwa na postęp nauki także zaleca wielką ostrożność w interpretacji zjawisk cudownych.

6. CZY RELIGIA JEST ŹRÓDŁEM MORALNOŚCI?

Bardzo rozpowszechniony jest pogląd, że moralność mamy dzięki religii, a jej pierwszym zasadniczym źródłem jest Biblia, że o tym, jak postępować i co jest dobre, a co złe mówi nam Boże objawienie; bez religii i bez Boga (czyt. bez Biblii) nie wiedzielibyśmy, co jest dobre, a co złe. Pogląd ten wymaga korekty i pogłębienia w świetle współczesnej wiedzy o człowieku. Pytanie o źródła moralności i o to skąd pochodzą normy etyczne jest pytaniem starym jak sama filozofia. Nie będę rozważał tego problemu całościowo, lecz w dwóch ostatnich punktach skupię się na pytaniu, czy i w jakiej mierze religia i Biblia są źródłami moralności.

Skąd wiemy, że pewne rzeczy należy czynić (np. należy oddać dług), innych rzeczy nie należy czynić (np. zadawać bezsensownego cierpienia) oraz że należy karać tych, którzy nie postępują w ten sposób? Skąd wiemy, że zło jest złem? Filozofia wypracowała trzy główne grupy odpowiedzi: 1. Dochodzimy do tego na drodze rozumowania (racjonalizm, np. Kant i jego imperatyw kategoryczny). 2. Nauczyli nas tego inni: rodzice, wychowawcy, społeczeństwo, religia (empiryzm). 3. Czujemy to intuicyjnie, po prostu to wiemy, rodzimy się z tym (natywizm). Biblia jako źródła moralności mieści się w grupie drugiej: uczymy się, jak postępować z przesłania Biblii i przykładu życia jej bohaterów.

Okazuje się jednak, że normy nie biorą się z zewnątrz, lecz tkwią w nas samych. Niezliczona ilość eksperymentów z najmłodszymi dziećmi potwierdziła, że instynkt moralny jest wrodzony, pojawia się zanim dziecko nauczy się mówić czy odbierze wychowanie w jakiejkolwiek dziedzinie. Zastanówmy się: gdy pożyczymy od koleżanki pieniądze, to jest jakoś oczywiste, że powinniśmy jej je oddać. Podobnie oczywiste jest to, że rodziców mamy szanować, rannego opatrzyć, a tonącemu starać się jakoś pomóc. Nie potrzeba nas tego uczyć, ani do tego przekonywać. Ta zadziwiająca samooczywistość, bezpośredniość i apodyktyczność nakazów moralnych zastanawiała myślicieli od dawna. Etyka jest nią wprost oczarowana. Kiedy bowiem próbujemy je tłumaczyć, kiedy szukamy dla nich powodów i racji, to narażamy się jedynie na ich relatywizację, na dyskusję i możliwość obalenia takiego czy innego uzasadnienia[44]. Tymczasem długi się oddaje, tonących próbuje ratować, a śpiącej matce nie podcina się gardła. Skąd zatem to wiemy?

To, że uważamy coś za moralnie obowiązywalne, nie zawdzięczamy Biblii, religii, wychowaniu czy prawu, ale nam samym. To jest nasze dziedzictwo ewolucyjne. Nasze decyzje i sądy moralne biorą się z instynktów moralnych – jak skłonność do współpracy, poczucie sprawiedliwości, troska o potomstwo czy lojalność wobec grupy – które uformowały się w toku tysięcy lat ewolucji i są w nas osadzone bardzo głęboko. Instynkty moralne wywołują emocje moralne, które są rodzajem silnego motywatora, sprawiają, że działamy tak, a nie inaczej i oceniamy coś jako dobre lub złe, często w sposób natychmiastowy. Emocje moralne są pierwsze, automatyczne i przedrefleksyjne, nie ustanawiają powinności moralnych, ale przekazują intuicyjną wiedzę na ten temat. Dopiero wtórnie racjonalny umysł próbuje uzasadniać nasze działania lub odczucia, lepiej czy gorzej. Emocje moralne funkcjonują jak nasz wewnętrzny kompas, który pozwala nam szybko i mniejszym nakładem energii podejmować decyzje moralne. Nie oznacza to oczywiście, że wskazówka tego kompasu zawsze wskazuje (największe) dobro i że wyczerpują one zakres zachowań moralnych. Nasze uposażenie biologiczne wyznacza bazę, swoiste pole możliwości, w ramach którego tworzy się bardziej zaawansowane, oparte na rozumie normy postępowania, etykę ćwiczenia się w cnotach itd. Podstawą moralności zawsze jednak będą nasze instynkty moralne wytworzone w procesie doboru naturalnego. Zwane czasem głosem wewnętrznym czy głosem sumienia, każą nam postąpić tak, a nie inaczej, nawet gdy normy społeczne i prawne nakazują coś innego. Polecam na ten temat znakomite prace Patrycji Churchland[45], Fransa de Waala[46], Jonathana Haidta[47], Robina Dunbara[48] czy Michaela Tomasello[49], a także miejscami kontrowersyjną, ale ważną publikację Sama Harrisa[50], czy na gruncie polskim Ryszarda Stacha[51]. Dla przykładu złota zasada moralności „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” – wspólna tak wielu systemom etycznym – jest konstrukcją moralną, u której podstaw leży działanie neuronów lustrzanych (odkrytych w mózgu małp i człowieka). Neurony te odpowiadają najprawdopodobniej za empatię i współczucie, czyli możliwość postawienia się w sytuacji innego. Empatia wraz z teorią umysłu (odczytywaniem stanów mentalnych i interpretowaniem zachowań innych osobników), wykształconą dobrze już u 5-latków, powstrzymują nas przed wyrządzaniem zła drugiemu, dzięki nim potrafimy wyobrazić sobie jak cierpią inni, postrzegamy ich podmiotowo. Empatia hamuje też zachowania agresywne. Podobnie jest z moralną postawą altruisty, ma ona solidne podstawy w biologii. Ewolucja i teoria gier delikatnie faworyzują egoistę, ale równocześnie zdolność do współpracy w grupie, kooperacja, altruizm krewniaczy, odwzajemniony i czysty to zachowania wzmacniane w procesie doboru naturalnego zwłaszcza wśród osobników żyjących w stadzie, w grupie[52]. To tylko przykłady setek badań, które pokazują, że zachowania moralne poprzedzają wychowanie, poprzedzają rozumowanie, poprzedzają religię, poprzedzają prawo. Mają źródło w biologii ewolucyjnej, w nas samych.

Popularne powiedzenie przypisywane Dostojewskiemu: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”[53] w tym świetle traci swą siłę. Nie jest tak, że bez religii człowiek pozbawiony jest zmysłu moralnego i norm etycznych. Moralność ukształtowała się wcześniej i niezależnie od wiary religijnej, w związku z czym religia będzie miała tu inne znaczenie niż jedynego gwaranta postępowania etycznego. Religia przede wszystkim będzie wzmacniać sądy i motywacje moralne oraz tworzyć normy sublimujące i przekraczające zachowania adaptacyjne. Na przykład lojalność wobec grupy może prowadzić do ksenofobii i zamknięcia na innych, wobec czego normy religijne – otwarcie się na innych, bezinteresowność, miłość nieprzyjaciół itp. – uszlachetniają i ubogacają moralną stronę postępowania człowieka. Moralność osadzona jest w biologii, ale wsparta rozumem i religią może ją przekroczyć. Jedno z takich wyzwań dla etyki naturalnej zaproponowane jest w Piśmie Świętym.

7. CZY PISMO ŚWIĘTE JEST ŹRÓDŁEM MORALNOŚCI?

Papieska Komisja Biblijna w dokumencie z 2009 roku „Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego” zauważa, że Biblia nie daje gotowych rozwiązań moralnych, zwłaszcza wobec dzisiejszych delikatnych problemów cywilizacyjnych, jak terroryzm, wojna, imigracja, podział dóbr, badania genetyczne, etyka życia seksualnego, szacunek dla zwierząt i zasobów naturalnych, etyka pracy, rodziny i życia wspólnotowego itd. To, czego możemy szukać w Biblii, to kryteria, których zastosowanie pozwala znaleźć odpowiednie rozwiązanie dla ludzkiego postepowania. Dwa podstawowe kryteria, wskazywane przez ten dokument to: zgodność z biblijną wizją istoty ludzkiej oraz zgodność z przykładem Jezusa[54].

Jest to dojrzałe i mądre podejście do delikatnego zagadnienia moralności biblijnej. To, że dziś zgodnie potępiamy niewolnictwo i inne formy przedmiotowego wykorzystywania człowieka, nie zawdzięczamy dosłownej lekturze Biblii, gdyż tak Stary jak i Nowy Testament dopuszczają instytucję niewolnictwa (por. przypowieści Jezusa o niewolnikach czy listy św. Pawła)[55]. Do tego, że niewolnictwo jest złe, doszliśmy w toku historii drogą długich debat, sporów, rozpraw, a nawet wojen. Sublimując oceny moralne w tej sprawie kierowaliśmy się nie literalnie rozumianym prawodawstwem Pisma Świętego, ale rozeznaniem rozumowym oraz ogólnymi kryteriami, które Biblia wyznacza w życiu wspólnotowym, a które wykraczają poza szczegółowe historyczne rozwiązania i uwikłania. Podobnie jest ze stosowaniem kary śmierci, społeczną pozycją kobiety i wieloma innymi kwestiami. Papieska Komisja Biblijna wymieniając zniesienie niewolnictwa, równość płci i wrażliwość na ochronę naturalnego dziedzictwa ludzkości, stwierdza: „Biblia nie podaje bezpośrednich i gotowych odpowiedzi zmierzających do rozwiązania tych lub innych problemów. Jednak jej orędzie o Bogu stwórcy wszystkiego i wszystkich, o odpowiedzialności ludzkiej za stworzenie, o godności każdej osoby ludzkiej, o szczególnej trosce o biednych – przygotowuje chrześcijan do aktywnego i owocnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu celem znalezienia odpowiednich rozwiązań powstających problemów.” („Biblia a moralność” nr 110). Uwaga znów kierowana jest raczej w stronę ogólnych kryteriów niż szczegółowych rozwiązań problemów moralnych.

Cytowany dokument PKB zaznacza, że „Biblia nie daje pełnych odpowiedzi” (nr 92) i gotowych, aktualnych rozwiązań kwestii moralnych współczesnego człowieka i że „dla przygotowania kwestii moralnych dotyczących tego rodzaju pytań trzeba uciec się do świateł refleksji teologicznej, rozumu i nauki” (tamże). Nie daje pełnych odpowiedzi, bo nie może dawać. Biblia nie spadła z nieba. Została spisana przez ludzi, którzy w pełnym tego słowa znaczeniu są autorami napisanych tekstów. Księga napisana przez ludzi odzwierciedla ich sposób poznawania i opisywania otaczającej ich rzeczywistości. Dokument PKB ujmuje to słowami: „Jest to zagadnienie delikatne, ze względu na to, że kanon Pisma Świętego przedstawia się jako złożona całość natchnionych tekstów: kolekcja ksiąg pochodzących od autorów i epok bardzo zróżnicowanych… Z biegiem czasu ponadto jest się świadkiem różnorodnej ewolucji i udoskonalenia wrażliwości i motywacji moralnych” (tamże). To, co w chwili formułowania się orędzia biblijnego stanowiło zespół warunków kulturowych i historycznych, w następnych epokach staje się materiałem, wewnątrz którego trzeba odszyfrować samo orędzie, tak by ukazało się jego znaczenie w nowych warunkach.

Dobrym przykładem może być zmiana stanowiska Kościoła wobec kary śmierci. Trzej ostatni papieże zgodnie apelują o jej całkowite zniesienie, wbrew oczywistej dla Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu jej akceptacji i wbrew liczącej prawie dwa tysiąclecia tradycji Kościoła[56]. To podejście Magisterium potwierdza, że konkretne rozwiązania etyki biblijnej, nawet etyki Nowego Testamentu, nie są czymś absolutnym, lecz ewoluują wraz z rozwojem moralnym społeczeństwa. Jezusowe Kazanie na górze (Mt 5) – doniosła reinterpretacja Dekalogu i prawa talionu – potwierdza konstatację antropologów i etyków, że moralność się zmienia wraz ze społeczeństwem i jego ewolucją kulturową. W ten sposób jesteśmy zachęcani do nieustannego badania i pogłębiania poszczególnych kwestii moralnych i szukania prawdy. Dokument PKB często mówi o „delikatnym procesie właściwego wyboru moralnego”, czy o „złożoności kwestii etycznych” nie w celu ich relatywizacji, ale z głęboką świadomością wielowymiarowości różnych problemów moralnych współczesności. Nie wszystkie sprawy są na tyle oczywiste, by zacytować wyrwany z kontekstu werset biblijny i przy jego pomocy potępić ludzkie wybory. W budowaniu etyki opartej na Biblii nie chodzi zatem o przytoczenie takiego czy innego cytatu celem wsparcia propozycji etyki filozoficznej (rozumowej). Chodzi bardziej o przeniknięcie ducha teologii moralnej teologią biblijną i kryteriami moralnymi, którymi się ona kieruje. Trzeba rozwijać teologię moralną (zakorzenioną w Biblii), a z drugiej strony filozofię moralną (zakorzenioną w racjonalnej, naukowej i filozoficznej refleksji), uwzględniając oba te źródła z zachowaniem harmonii między nimi (por. Konstytucja soborowa Gaudium et spes nr 46). Dynamika wzajemnej relacji między lumen rationis a lumen revelationis najlepiej służy poszukiwaniu rozwiązań dla współczesnych dylematów postępowania człowieka.

Co w takim razie z Dekalogiem, który stanowi zdaniem wielu ikonę etyki biblijnej i kartę moralności ogólnoludzkiej? Antropolodzy podważają globalną uniwersalność przykazań Dekalogu i charakter etyczny niektórych z nich[57]. Relatywizują też jego wartość dla współczesnego człowieka. Nie gdzie indziej, jak w Dekalogu, kobieta jest wymieniona jako własność mężczyzny, do tego mniej cenna od domu: Nie pożądaj domu bliźniego twego, nie pożądaj żony bliźniego swego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej (innej) rzeczy, która jego jest (Wj 20,17; w Pwt 5,21 kobieta jest wymieniona przed domem). Egzegeci zgadzają się dziś, że dekalog stanowi odbicie prostego życia półkoczowniczych klanów[58], że jest skierowany do mężczyzn[59], że liczba dziesięć jest symboliczna (pochodzi nie z potrzeby określenia tylu dokładnie podstawowych reguł, lecz z jej statusu liczby oficjalnej i wartości mnemotechnicznej)[60], że dwa pierwsze przykazania nie mają związku z etyką[61], a ostatnie „Nie pożądaj” nie dotyczy myśli, lecz czynów zewnętrznych, i przede wszystkim, że Dekalog jest tak samo dokumentem moralnym, jak polityczno-religijną konstytucją kształtującego się narodu Hebrajczyków (podobnie jak nieco inny „dekalog” zawarty w Wj 34,10-26)[62], nie ma zatem charakteru czysto etycznego. Dekalog koncentruje się na powstrzymaniu od zachowań społecznie i religijnie szkodliwych (8 z dziesięciu przykazań jest sformułowane negatywnie), a więc na moralności zakazywania. To oczywiście nie wyczerpuje zadań karty etyki, która w wersji maksymalistycznej ma przecież wyjaśniać i stymulować ludzkie postępowanie w urzeczywistnianiu dobra (moralność wyrażona pozytywnie). Trudności w potraktowaniu Dekalogu jako uniwersalnej karty etyki jest więcej, dlatego cytowany dokument PKB proponuje nowe, pozytywne i uwspółcześnione odczytanie Dziesięciu przykazań (polecam w tym temacie nry 25-31). Na przykład przykazanie o czci szabatu interpretuje jako docenienie sakralnego wymiaru czasu oraz prawo do wolności praktyk religijnych, do dnia świętego i do odpoczynku (tamże).

Jako chrześcijanie nie przestrzegamy Dekalogu takiego, jaki zawarty jest w ST. Modyfikujemy przynajmniej dwa jego przykazania: zakaz czci obrazów i rzeźb (drugie/trzecie przykazanie) oraz nakaz konkretnego sposobu świętowania soboty, szabatu (drugie/trzecie/czwarte przykazanie – w zależności od tradycji). Co do innych przykazań, nasze rozumienie również różni się od literalnego. Przestrzegamy Dekalogu w sposób, w jaki Jezus nas nauczył go przestrzegać, zwłaszcza gdy dokonał jego reinterpretacji w Kazaniu na górze. Także współczesny judaizm szerzej postrzega zakres biblijnych micwot (przykazań). Wracamy więc to tego, o czym mówiłem wyżej: moralność ewoluuje wraz z rozwojem społeczeństwa, jest to coś, co należy odkrywać, a nie coś co zostało nam dane raz na zawsze. Każde pokolenie kształtuje nowy obraz i wydobywa nową treść z Dekalogu. Ogólnoludzka wspólnota zasad moralnych (ich uniwersalizm) widoczna jest jedynie na bardzo podstawowym poziomie, jak ‘nie zadawaj bezsensownego cierpienia’, ‘karz łamiących normy’. W Dekalogu taką podstawową wartością jest na przykład podkreślenie istotnej hierarchii celów, przykazania pojawiają się bowiem w porządku zmniejszającej się wagi (hierarchia zstępująca). Na pierwszym miejscu jest Bóg, wartości materialne na ostatnim. A wśród stosunków międzyludzkich najważniejsza jest rodzina, życie i stabilne małżeństwo. Nie tak łatwo promować te wartości, gdy ich hierarchia we współczesnym świecie zdaje się być odwrotna: najpierw człowiek, na końcu Bóg, a najważniejsze są dobra materialne (ekonomia i konsumpcjonizm).

Etyka biblijna ma jedną zasadniczą i wyróżniającą ją cechę. Nie jest wyłożona dla niej samej, jako systematyczny, uporządkowany zbiór zasad moralnych, lecz – zarówno w Torze, jak i u proroków – zawsze traktuje się ją w relacji do faktu, że Bóg prowadzi Izraela poprzez historię. Moralność Starego Testamentu jest osadzona w wydarzeniu Wyjścia i Przymierza do tego stopnia, że niemal wszystkie zbiory moralno-prawne Izraela zostały retrospektywnie przypisane do tych wydarzeń (tworząc Pięcioksiąg). Pierwsze jest stwórcze i zbawcze działanie Jhwh, natomiast podjęcie wezwań etycznych staje się odpowiedzią człowieka na łaskę stworzenia-wyzwolenia. Tę relacyjność moralności w stosunku do pierwszorzędnej pozycji Bożego daru widać w Dekalogu, w prawie, w nauczaniu proroków i u św. Pawła. Bóg Biblii nie objawia kodeksu, ale samego siebie. Życie moralne według Biblii jest przeżywane jako oddanie siebie w odpowiedzi na dar Boży (Rz 21,1), w relacji do Boga, gdyż w niej są osadzone wszystkie biblijne zalecenia moralne. Etyka Biblii jest zawsze druga. Pierwsza jest inicjatywa Boga, co przypomina preambuła Dekalogu: Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli (Wj 20,2). Po niej dopiero następują przykazania. Gdy św. Paweł zachęca chrześcijan, by postępowali w sposób godny swego powołania (Ef 4,1), to plasuje moralność właśnie w tej perspektywie: wielkodusznego odzewu na miłość Boga. Nowotestamentalne zasady działania moralnego nie są abstrakcyjnymi normami etyki, ale mają odniesienie do Chrystusa i osobowej relacji z Nim.

ZAKOŃCZENIE

Ks. Michał Heller w jednym z wywiadów powiedział: „Teologia katolicka jest w głębokim kryzysie, ponieważ nie opiera się na żadnej filozofii, tylko na wizji świata, w której twierdzenia są oderwane od refleksji krytycznej. To wzmaga dysonans między nią a współczesną nauką. Między nimi nie tylko nie dochodzi do żadnych sporów polemicznych, ale wręcz narasta poczucie obcości i wzajemna ignorancja”[63]. Jako ludzie wierzący, nie powinniśmy akceptować faktu, że o tej samej rzeczywistości nauka mówi jedno, a teologia drugie (np. na temat genezy śmierci, o czym pisałem w punkcie 3.). „Prawda nie może zaprzeczać prawdzie”. Dobrze ustalone fakty naukowe nie powinny zaprzeczać prawdom wiary i odwrotnie. Włączanie do dyskursu teologicznego dobrze potwierdzonych i niespornych rezultatów badań naukowych jest elementem komunikacji i dialogu ze światem. Jest drogą hermeneutyczną teologii XXI wieku, drogą, która nie ma stanowić jedynie reakcji obronnej i próby przetrwania w nowoczesnym społeczeństwie, ale winna być wysiłkiem nowego pozytywnego wyrażenia prawdy o Bogu i Jego dziele zbawczym. Nie chodzi o to, by teologia przyjmowała fakty naukowe z konieczności, będąc przypartą do muru i zagrożoną w swej wiarygodności, ale by podjęła je w sposób pozytywny, jako szansę lepszego wyrażenia prawdy o Bogu, który jest Deus semper major. Teologia w spotkaniu z inną wiedzą staje przed zadaniem, aby pozostać na tropie Boga, który jest zawsze większy.

Teologia jako racjonalna refleksja nad Objawieniem i doświadczeniem wiary zakłada jakiś obraz świata. Ten obraz jest ciągle uaktualniany, głównie dzięki wiedzy naukowej. Wydaje się, że należałoby tak wyrażać prawdy teologiczne, by nie wchodzić w kolizję z dobrze uzasadnionymi tezami naukowymi, jak np. teoria ewolucji, a jednocześnie ujmować świat z głębszej i szerszej perspektywy niż czynią to nauki przyrodnicze. Dobrym przykładem jest teologia stworzenia, która nie schodzi na poziom fizycznego konkretu i nie utożsamia aktu stwórczego z Wielkim Wybuchem, lecz widzi w stwarzaniu stałą ontologiczną zależność wszystkiego od Boga. Bóg nie stwarza obok praw natury czy wbrew nim, ale wewnątrz nich, np. wewnątrz ewolucji biologicznej. To podejście sprawia, że to, co z punktu widzenia nauk przyrodniczych jawi się jako przypadek i ślepa siła, z punktu widzenia wiary jest Bożą opatrznością. Ów alternatywny język teologii wnosi istotnie nową informację o świecie, której nauki przyrodnicze nie są w stanie zidentyfikować: świat stworzony został z miłości, więc jest sensowny[64].

Takie samo zadanie staje przed teologią biblijną. Rozpoznanie faktu ewolucji świata i człowieka oraz szereg kolejnych odkryć, które ono spowodowało, posiadają ogromne konsekwencje antropologiczne i teologiczne. Mam wrażenie, że teologia biblijna jeszcze nie do końca je przerobiła (notabene jest to problem nie tylko teologii, ale wielu nauk humanistycznych). Fakt ewolucji świata ze wszystkimi jego implikacjami powinien skłonić teologię do przemyślenia swej doktryny i nowego jej wyrażenia, jak przystało na jej anzelmiańską definicję: fides quaerens intellectum, wiara, która poszukuje zrozumienia. Święty Anzelm, autor tego sformułowania, obrał w swych rozważaniach o Bogu drogę, aby nie traktować powagi Pisma Świętego jako antytetycznej wobec intelektu i by w poszukiwaniach duchowych skupić się w pierwszej kolejności na głosie samego rozumu (sola ratio). Podobną drogą świadoma refleksja religijna w dialogu ze światem porusza się dzisiaj. We punktach, które poruszyłem powyżej, dotyczy ona przede wszystkim uzgodnienia chrześcijańskiej antropologii z obrazem człowieka, jaki wyłania się z ustaleń nauki. Artykuł ten jest zaledwie jakimś wstępem i zaproszeniem do dyskusji na ten temat.

[1] E. McMullin, Ewolucja i stworzenie, tłum. J. Rodzeń, Kraków: Copernicus Center 2014, s. 3.

[2] Zob. szerzej M.L. Anderson, How to Study the Mind. An Introduction to Embodied Cognition, w: F. Santoianni, C. Sabatano (red.), Brain Development in Learning Environments. Embodied and Perceptual Advancements, Cambridge: Cambridge Scholars Press 2007, s. 65-82; A. Goldman, A Moderate Approach to Embodied Cognitive Science, Review of Philosophy and Psychology 3 (2012) s. 71-88.

[3] W systemie arystotelesowsko-tomistycznym zwierzęta także mają duszę – substancję ożywiającą materialną strukturę ciała – ale nie taką jaką ma człowiek, np. nie nieśmiertelną.

[4] Szerzej zob. J.N. Bremmer. The Soul in Early and Classical Greece, w: Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft, red. J. Figl, H.-D. Klein, Würzburg: Königshausen & Neumann 2002, s. 159-169.

[5] Szerzej zob. S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków: Instytut Wydawniczy Znak 1983, s. 98-100.

[6] Kartezjusz wybrał szyszynkę, gdyż mieści się ona w środku głowy; drugim powodem był ówczesny pogląd, że występuje ona jedynie u człowieka – ludzie są jedynymi istotami z racjonalnymi duszami; szyszynka jest ponadto jedyną strukturą w głównej części mózgu niedzielącą się na dwie części, wydawała się więc Kartezjuszowi jedynym narządem będącym w stanie integrować obrazy płynące z oczu w jedno spostrzeżenie.

[7] Pojęciem duszy posługują się także twórcy kultury, ale nie koniecznie w znaczeniu teologicznym. Dusza w systemach takich jak chrześcijaństwo może oznaczać realne istnienie człowieka po śmierci (nieśmiertelność realna), a w innych jedynie symbol szczególnej godności człowieka oraz wiecznej wartości jego działań (nieśmiertelność metaforyczna, w dziełach, w pamięci); zob. D. Cockburn, Two Views of the Soul, Cogito 3 (1989) 1, s. 26-30.

[8] Znaczenie hebr. nefesz jest szerokie i wieloaspektowe, poczynając od „szyja, gardło, przełyk, oddech, dech, tchnienie” po „życie, żywe stworzenie, osoba, człowiek, uczucia, duch, wola”; ma też funkcję zaimka zwrotnego, wskazującego i inne. Na pierwszy plan wysuwa się tu znaczenie życia, rozumianego jako niematerialny czynnik egzystencji. Szczegółowa analiza tego pojęcia wykracza poza ramy tego artykułu. Zob. szerzej w najnowszej pracy na ten temat: Disembodied Souls. The Nefesh in Israel and Kindred Spirits in the Ancient Near East, with an Appendix on the Katumuwa Inscription, red. R.C. Steiner, Atlanta: Society of Biblical Literature 2015, zwł. s. 68-81; a także Self, Soul and Body in Religious Experience (Studies in the History of Religions 78), red. A.I. Baumgarten, J. Assmann, G.G. Stroumsa, Leiden: Brill 1998; J. Bremer, Problem umysł-ciało, Kraków: WAM 2001; J.B. Woodward, Man as Spirit, Soul, and Body. A Study of Biblical Psychology, Pigeon Forge: Grace Fellowship International 2007; J.B. Green, Soul, w: The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, tom V, red. K. Doob Sakenfeld, Nashville: Abingdon 2009, s. 358-369; Biblische anthropologie. Neue einsichten aus dem Alten Testament, red. C. Frevel, Freiburg-Basel-Wien: Herder 2010.

[9] Dopiero pod wpływem myśli greckiej, w napisanej po grecku Księdze Mądrości i momentami u św. Pawła, widać elementy owego napięcia miedzy duszą (psyche) a ciałem (sarx). Najsławniejszy opis tego napięcia w Rz 7,16-24 jest toposem zaczerpniętym z „Medei” Eurypidesa, jest to najbardziej znane Pawłowe zapożyczenie z literatury greckiej. Ten sam motyw pojawia się także u Owidiusza („Metamorfozy”) oraz u Epiteta („Colloquia”).

[10] Szerzej zob. I. Ziemiński, Życie wieczne. Przyczynek do eschatologii filozoficznej, Poznań-Kraków: w drodze 2013, zwł. s. 37-45.

[11] Poza zwolennikami tzw. Inteligentnego Projektu oraz kreacjonistami, rzecznikami dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju.

[12] Szerzej zob. R. Alexander, The Biology of Moral Systems, New York: Aldine de Gruyter 1987; J. Rachels, Created From Animals. The Moral Implications of Darwinism, Oxford: Oxford University Press 1990; G. Boniolo, G. De Anna, Evolutionary Ethics and Contemporary Biology, Cambridge: Cambridge University Press 2006; R. Joyce, The Evolution of Morality, Cambridge: Massachusetts Institute of Technology Press 2006.

[13] Pisał on: „Spekulacja nt. dalszego przekazywania grzechu, pochodzącego od pierwszego człowieka, jest późną racjonalizacją, w której mieszają się kategorie etyczne i biologiczne”, zob. Paul Ricouer, Symbolik des Bosen. Phänomenologie der Schuld II, tłum. M. Otto, Freiburg/München: Karl Alber 1971, s. 99.

[14] Np. S.J. Duffy pisał „Actually there is no doctrine of original sin in Scripture”; w: Our Hearts of Darkness: Original Sin Revisited, Theological Studies 49 (1988) s. 598.

[15] Zob. szerzej Cz.S. Barnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin: Wydawnictwo KUL 2012, s. 342-360.

[16] Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z 2009 roku „Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego” wskazuje w tekstach z Księgi Rodzaju 1–3 „dwa biblijne elementy, których brak w mitach mezopotamskich. Chodzi o Bożą troskę o ludzkość i ludzką odpowiedzialność za kontynuowanie stworzenia” (nr 106). Inne elementy – jak interesujące z naszego punktu widzenia grzech, zło i śmierć – traktuje jako porcje „mądrości naturalnej”, wspólnej z niektórymi systemami religijnymi czy filozoficznymi.

[17] Szerzej zob. np. Farewell to the Yahwist?, red. T.B. Dozeman, K. Schmid, Atlanta: Society of Biblical Literature 2006.

[18] Teolodzy współcześni dostrzegli potrzebę reinterpretacji nauczania Pelagiusza z wykorzystaniem jego ocalałych dzieł. Stwierdzili, że w próbach obrony wiary Kościoła zbyt negatywnie potraktowano jego doktrynę, która w rzeczywistości była mniej błędna niż sam pelagianizm. Zob. szerzej A. Baron, Spór o Pawła, spór o człowieka czy spór o Boga? Refleksje na marginesie kontrowersji pelagiańskiej, w: Pelagiusz: Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Kraków: WAM 1999, s. 5-167; K. Obrycki, Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza na podstawie jego komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian 5,12-21, w: Grzech Pierworodny, red. H. Pietras SJ, Kraków: WAM 1999, s. 177-185.

[19] Cz.S. Barnik, Dogmatyka katolicka, s. 342.

[20] Zob. szerzej W. Misztal, Chrzcielny charakter życia chrześcijańskiego wg Rz 6,1-11, Kieleckie Studia Teologiczne 3 (2004) s. 401-413.

[21] Co do rozumienia Rz 6 jako odnoszącego się do chrztu chrześcijańskiego por. np. X. Léon-Dufour, Epître aux Romains. Réédition avec des modifications, Lyon: Faculté de Théologie de Fourvière 1970, s. 73.

[22] Zob. szerzej M. Majewski, Nieczystość śmierci w Torze. Śmierć jako arcytabu, w: Śmierć w antycznej kulturze śródziemnomorskiej, red. A. Kucz, P. Matusiak, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2015.

[23] Podobnie jest z katechizmową definicja grzechu śmiertelnego, który musi być popełniony z pełną świadomością i całkowitą zgodą (KKK 1857). Taka definicja okazuje się w świetle dzisiejszej wiedzy neuropsychologicznej co najmniej nieprecyzyjna. Nauki empiryczne o człowieku (psychologia, biologia, neuronauki) dryfują w kierunku determinizmu – wykazania, że wszystkie zachowania człowieka są warunkowe, czymś zdeterminowane i w pewnej mierze automatyczne. Odbywa się w nas ogrom procesów nieświadomych i uwarunkowanych genetycznie, somatycznie, socjologicznie tak, że wiele z czynności, które uważamy za wolne, są tak czy inaczej zdeterminowane (tzw. iluzja wolnej woli). Dlatego mówienie o pełnej świadomości i całkowitej dobrowolności, jako warunku grzechu ciężkiego, wymaga doprecyzowania. Znaczna część naszych przekonań o sprawstwie, naszej w pełni świadomej decyzyjności to złudzenia (np. uleganie reklamie podprogowej). Jest bardzo wiele eksperymentów psychologicznych, które dowodzą, że decyzje, jakie uważamy za swoje i podjęte w sposób w pełni wolny – są wcześniej czymś zdeterminowane (np. zjawiskiem primingu), czego zupełnie nie jesteśmy świadomi. Działamy w pewnej mierze automatycznie, poruszani mechanizmami wrodzonym, odziedziczonymi czy nabytymi. Człowiek nie wie, że coś na niego wpływa, że podlega wpływowi, wydaje mu się że to on zawsze i we wszystkim jest podmiotem decyzji. Dlatego katechizmowa definicja mówiąca o 100% wolnej woli i 100% świadomości niezbędnej do popełnienia grzechu ciężkiego wydaje się tracić znaczenie, gdyż takiej świadomości i wolności nigdy nie uzyskamy. Z aktualnej definicji grzechu śmiertelnego wynika, że żaden człowiek nigdy nie popełnił takiego grzechu.

[24] Zob. szerzej np. N. Shubin, Nasza wewnętrzna menażeria. Podróż w głąb 3,5 miliarda lat naszych dziejów, Warszawa: Prószyński i S-ka 2009.

[25] Zob. szerzej J. Weiner, Dziób zięby czyli jak dziś przebiega ewolucja, Warszawa: Książka i Wiedza 1997; J. Maynard-Smith i E. Szathmary, Tajemnice przełomów w ewolucji, Warszawa: PWN 2000; J.A. Coyne, Ewolucja jest faktem, Warszawa: Prószyński i S-ka 2009.

[26] N. Shubin, Nasza wewnętrzna menażeria, s. 11.

[27] Zob. https://www.youtube.com/watch?v=TLgacbYRQ_I (dostęp: 20.02.2016).

[28] M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata. Teologia – filozofia – kosmologia, Kraków: Copernicus Center Press 2013, s. 142. Zob. też M. Heller, J. Życiński: Dylematy ewolucji, Tarnów: Biblos 1996, passim.

[29] M. Heller, Sens życia i sens wszechświata, Kraków: Copernicus Center Press 2014, s. 176. Ks. Heller sugeruje, że cierpienie jest ceną za złożoność organizmów. Bez wrażliwości na ból złożone organizmy (takie jak ludzie) miałyby małą szansę na przetrwanie, bo np. nie uciekałyby przed zagrożeniem.

[30] Jedno z najbardziej spektakularnych znanych zderzeń to tzw. Gromada Pandory, czyli system Abel 2744 – kolizja przynajmniej czterech gromad galaktyk. Ma wielkość 5,9 mln lat świetlnych i leży ok. 3,5 mld lat świetlnych od Ziemi.

[31] „The more the universe seems comprehensible, the more it also seems pointless”. Jest to ostatnie zdanie epilogu jego książki: The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe; po polsku wydanej jako: Pierwsze trzy minuty, Warszawa: Prószyński i S-ka 1998.

[32] M. Heller, Racjonalność i sens. Wykład wygłoszony z okazji przyznania doktoratu honoris causa Uniwersytetu Śląskiego. Katowice, 11 marca 2015 r., Tygodnik powszechny (21.03.2015): https://www.tygodnikpowszechny.pl/racjonalnosc-i-sens-27142 (dostęp: 21.02.2016).

[33] M. Heller, Racjonalność i sens, jw. Dla Michała Hellera ‘Racjonalność’ (koniecznie przez wielkie „R”) jest „imieniem ukrytego Boga”. Świat przyrody opisywany w języku matematyki wyraża, jego zdaniem, harmonię stworzenia, w której objawia się „Logos Stwórcy” (zob. J. Życiński, Bóg i stworzenie. Zarys teorii ewolucji, Lublin: Wyd. Gaudium 2011, s. 117).

[34] J. Werbick, Wprowadzenie do epistemologii teologicznej, tłum. G. Rawski, Kraków: WAM 2014, s. 269n.

[35] M. Heller, Sens życia i sens wszechświata, s. 176n.

[36] Piszę o prawach fizyki, a nie np. biologii czy psychologii, gdyż to do praw fizyki – stosując zasadnicze uproszczenie – sprowadzają się prawa innych nauk (redukcja psychologii do biologii, biologii do chemii, chemii do fizyki. Fizyka redukuje się już tylko do matematyki, ale ta nie jest nauką empiryczną i nomotetyczną, lecz formalną).

[37] Zob. szerzej N. Shanks: God, The Devil, and Darwin. A Critique of Intelligent Design Theory, z przedmową Richarda Dawkinsa, Oxford: Oxford University Press 2004, passim; M. Heller, J. Życiński: Dylematy ewolucji, s. 153-172.

[38] I. Knohl, The Divine Symphony. The Bible’s Many Voices, Philadelphia: Jewish Publication Society 2003, s. 143.

[39] Choroby do dziś nie poznanej, a zatem przed nauką stoi tu wiele możliwości wyjaśnienia tych zjawisk. Świadoma tego Kongregacja ds. Kanonizacyjnych w Rzymie zdecydowała się nie przyjmować w procesach kanonizacyjnych udokumentowanych „cudów” remisji różnego rodzaju nowotworów, np. białaczki. Wydaje się, że to bardzo słuszna decyzja, bowiem pojęcie remisji – cofnięcia się choroby lub okresu charakteryzującego się brakiem objawów chorobowych – stosuje się zwłaszcza wobec chorób i zaburzeń, w których nie można zdefiniować wprost, co oznacza „wyleczenie”. Po stwierdzeniu „cudownego” zaniku choroby, może się okazać za kilak lat, że choroba powróci.

[40] Zob. M. Wiles, God’s Action in the World, London: SCM Press 1986.

[41] Przykład zaczerpnięty z Ł. Kwiatek, Racjonalność przez duże „R”, artykuł z dnia 28.12.2014 na portalu „Nauka i religia”, dostęp z dnia 21.02.2016: https://www.naukaireligia.pl/racjonalnosc-przez-duze-r-25336.

[42] M. Heller, Sens życia i sens wszechświata, Kraków: Copernicus Center Press 2014, s. 147.

[43] Cyt. za: M. Müller, Szczyt ginący w chmurach, czyli opowieść o relikwiach, Nowy List 6 (2015), s. 16n.

[44] Dodatkowo uzasadnienie naszych intuicyjnych sądów moralnych może być niełatwe, ponieważ rozumowanie musi dopiero dostosować się do tych intuicyjnych, oczywistych, bezpośrednich sądów.

[45] P. Churchland, Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, tłum. M. Hohol, N. Marek, Kraków: Copernicus Center Press 2013. Autorka omawia źródła moralności człowieka z punktu widzenia biologii, neuronauki i ewolucji. Podstawowe wartości, jak odpowiedzialność, troska o siebie, o potomstwo i najbliższych, skłonność do kooperacji, są owocem tysięcy lat ewolucji, która zakodowała je w naszym układzie nerwowym. Moralność ma swoje źródło w neurobiologii przywiązania, opieki i kooperacji. W książce omawiane są także takie zagadnienia jak neurony lustrzane, geny a zachowania, imitacja, złota reguła, konsekwencjonalizm i utylitaryzm itd.

[46] F. de Waal, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, tłum. B. Brożek, M. Furman; Kraków: Copernicus Center Press 2013; tenże, Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, Kraków: Copernicus Center Press 2014; tenże, Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, tłum. K. Kornas, Kraków: Copernicus Center Press 2015. Według de Waala moralność to rozwinięcie naturalnych zdolności społecznych. Podstawą dla moralności nie są logiczne rozumowania, kalkulacje czy też wyuczone podczas socjalizacji reguły, ale wykształcone ewolucyjnie emocje. Moralność wyrasta głęboko z naszej natury, która formowała się w trakcie długiej ewolucji Homo sapiens. Kooperacja jest czymś korzystnym, stąd też proste formy moralności wspólne są również dla organizmów innych niż człowiek.

[47] J. Haidt, The Emotional Dog and Its Rational Tail. A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment, Psychological Review 108 (2001), s. 814-834. Haidt przekonuje, że należy odrzucić tezę, iż „wiedza moralna i sąd moralny osiągane są, przede wszystkim, na drodze rozumowania i refleksji”. Twierdzi, iż sądy moralne są wynikiem pojawienia się działającej bardzo szybko intuicji moralnej, za którą czasem, choć nie zawsze, podąża relatywnie wolniejsze rozumowanie. Zdaniem Haidta tym, co prowadzi do negatywnej oceny, nie są racje rozumowe, ale oparty na emocjach „kompas moralny”. Jest to emocja, którą przeżywamy dosłownie całym ciałem, co prowadzi do automatycznego wydania osądu czy podjęcia działania. Emocje moralne nie są efektem wychowania czy przynależności kulturowej, ale zostały „zaprogramowane” w toku wielu tysięcy lat ewolucji. Nie oznacza to jednak, że warunkowany emocjami osąd nie może zostać wzmocniony np. przez przekonania religijne, kalkulacje zysków i strat, czy wpojony w nas system wartości. Tego typu uzasadnienia są jednak tylko ogonem, którym merda emocjonalny pies – jakim w większości wypadków okazuje się być nasz mózg.

[48] Robin Dunbar, Ilu przyjaciół potrzebuje człowiek?Na tropie tajemnic ewolucji, Warszawa: Wydawnictwo Literackie 2010. Autor wykazuje, że teoria umysłu (umiejętność przypisania innym myśli, pragnień, zamiarów) stała się podstawą empatii i złotej reguły moralności. Wskazuje, że religia oprócz nadawania światu spójności i zapewniania poczucia kontroli nad zjawiskami niekontrolowalnymi pełni ewolucyjną funkcję ustanawiania systemów moralnych i norm społecznych w celu spajania grupy i umacniania poczucia przynależności.

[49] M. Tomasello, Dlaczego współpracujemy, tłum. Ł. Kwiatek, Kraków: Copernicus Center Press 2015; tenże, Historia naturalna ludzkiego myślenia, tłum. B. Kucharzyk, R. Ociepa, Kraków: Copernicus Center Press 2015. Autor twierdzi, że ludzie mogli stworzyć język, moralność, a nawet matematykę dzięki zdolności do wyznaczania i realizacji wspólnych celów, opartej na utożsamianiu się z przedstawicielami własnego gatunku. Przekonuje, że jesteśmy z natury skłonni do altruizmu, przejawiającego się w trzech wymiarach: dzielenia się z innymi żywnością, informacjami oraz niesienia im pomocy. Na pewnym etapie ludzie pierwotni zostali zmuszeni przez warunki naturalne do przejścia na tryb nastawiony w większym stopniu na współpracę. Wskutek tego ich procesy myślowe zorientowane zostały na wynajdywanie sposobów koordynowania pracy z innymi.

[50] S. Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa: Wydawnictwo CiS 2012. Autor broni tezy, że wiedzę na temat tego, co jest moralne, a co nie, można posiąść na drodze badań naukowych. Argumentuje przeciw relatywizmowi moralnemu. Stawia tezę o konieczności i nieuchronności ingerencji rozumu i empiryzmu naukowego w strefę emocji, do której należy szeroko rozumiana moralność.

[51] R. Stach, Sumienie i mózg. O wewnętrznym regulatorze zachowań moralnych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2012. Autor opisuje fenomen sumienia z perspektywy psychologii i neuronauki w odniesieniu do zachowań moralnych. Nie redukuje sumienia do biologii, ale wskazuje na biologiczne uwarunkowania funkcjonowania sumienia, poczynając od systemów emocjonalnych mózgu, poprzez mózgowe układy nagrody i kary, działania empatii, aż do neuronów lustrzanych. Sumienie ujmuje jako nagradzający lub karzący psychologiczny mechanizm adaptacyjny.

[52] Zob. szerzej M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, tłum. M. Koraszewska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis 2000; E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Poznań: Zysk i S-ka 2001.

[53] W rzeczywistości w „Braciach Karmazynow” Dostojewskiego pojawia się podobny, ale nie identyczny cytat: „Jeżeli nie ma nieśmiertelności duszy, to i cnoty nie ma, a zatem wszystko jest dozwolone” („Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено”). Zob. F. Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tom I-II, tłum. A.Wat, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1978, s. 104.

[54] Por. Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego, tłum. R. Rubinkiewicz SDB, Kielce: Verbum 2009, s. 12 (ze wstępu).

[55] W listach pawłowych stosunek pan-niewolnik jest relatywizowany (zob. 1 Kor 7,22-23; Kol 4,1), jednak nie z pobudek etycznych. Św. Paweł dopuszczał niewolnictwo. Na teksty z Pisma Świętego powoływało się Południe USA z dominującą gospodarką rolną nastawioną na produkcję bawełny, by zachować status quo niewolnictwa, co udało się niemal do początków XX wieku. Szerzej zob. I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa: Czytelnik 1987, s. 387-404.

[56] Zob. szerzej T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków: WAM 2000. Autor broni tradycyjnej nauki Kościoła o zgodności kary śmierci z porządkiem etycznym i o zasadności jej stosowania. Jednak apele zarówno św. Jana Pawła II (uwzględnione w KKK), papieża Benedykta XVI i kilka już apeli papieża Franciszka o całkowite zniesienie kary śmierci idą w przeciwnym kierunku.

[57] Zob. np. F. de Waal, Bonobo i ateista, s. 256.

[58] Np. czasownik gnw oznaczał najprawdopodobniej nie tyle kradzież rzeczy materialnych, co porwanie osoby, a czasownik hmd (pragnąć) nie tyle sferę myśli, co czynności zewnętrznych.

[59] Wskazują na to treść poszczególnych przykazań Dekalogu oraz gramatyka: wszystkie formy zaimków i czasowników rozkazu są męskie (hebrajski posiada zaimki drugiej osoby oraz imperatyw rodzaju żeńskiego).

[60] Stąd pojawiają się w Dekalogu powtórzenia, a podział poszczególnych przykazań jest bardzo różny w różnych tradycjach religijnych. Przykazań w Dekalogu (odrębnych nakazów i zakazów) jest w istocie kilkanaście, ich podział na 10 jest wtórny i zależny od tradycji. Septuaginta, Talmud, współczesny judaizm, Kościół katolicki, prawosławny, protestantyzm, anglikanizm, luteranizm mają różne wersje podziału tekstu Dekalogu na 10 części. Dziesiątka oprócz charakteru urzędowego i wartości mnemotechnicznej to także istotne dla myślenia biblijnego złożenie trójki (przykazania dotyczące Boga) i siódemki (przykazana dotyczące drugiego człowieka). Obie liczby na swój sposób symbolizują pełnię i doskonałość.

[61] Bardziej radykalni myśliciele i egzegeci wskazują, że jedynie trzy z przykazań Dekalogu – czcij rodziców, nie zabijaj i nie kradnij – mają charakter czysto etyczny.

[62] Nie da się zrozumieć Dekalogu bez kontekstu, którym jest Wyjście-Przymierze, dwa fundacyjne wydarzenia historyczne narodu Izraela. Dekalog jest w nie wpisany jako konstytucja nowego ludu. Jest w pierwszej kolejności nie uniwersalistyczną kartą praw i obowiązków ludzkości, „deklaracją praw i obowiązków człowieka”, ale konstytucją ludu Izraela na historycznym etapie jego początków i kształtowania swej tożsamości. Ma rolę narodowo- i wspólnototwórczą.

[63] D. Wodecka, Światło we Wszechświecie. Wywiad z ks. prof. Michałem Hellerem, artykuł z dnia 29.03.2013 na portalu gazeta.pl, dostęp z dnia 20.02.2016: http://wyborcza.pl/magazyn/1,132056,13654729,Swiatlo_we_wszechswiecie.html

[64] A. Sporniak, Dziedzictwo Kaina, artykuł z dnia 15.08.2015 na portalu „Nauka i religia”, dostęp z dnia 20.02.2016: https://www.naukaireligia.pl/dziedzictwo-kaina-29632.

Między śmiercią a zmartwychwstaniem według Orygenesa

Wielu dzisiaj nie wierzy w nieśmiertelność duszy. Z takimi poglądami zetknął się również Orygenes. Odpowiadał, że takie twierdzenie jest bluźnierstwem przeciw Bogu, Bogu, na którego podobieństwo człowiek został stworzony, oraz przeciw Synowi, który jest owym obrazem, według którego człowiek został stworzony. Nieśmiertelność duszy stanowi część natury istoty rozumnej; jest darem Bożym , wpisanym w stworzenie zarówno człowieka , jak i aniołów, darem związanym z uczestnictwem w obrazie Boga.

Stanął wobec pytania: Gdzie dusza między śmiercią a zmartwychwstaniem przebywa? Co się z nią dzieje? Wśród pierwszych chrześcijan przeważał pogląd, że tylko męczennicy od razu po śmierci są wpuszczani do raju. Wszyscy pozostali – bez względu na to czy są sprawiedliwi czy grzeszni – muszą czekać w miejscu, który Stary Testament nazywa Szeolem a Nowy Testament Hadesem; sprawiedliwi znajdują tam ukojenie, zaś nikczemnicy męki. Na piekło Biblia ma inne określenie, Gehenna, i pojęcia te Orygenes wyraźnie rozróżnia.
Orygenes zwrócił uwagę na przypowieść o bogaczu i Łazarzu. Mowa w niej o tym, że w Hadesie bogacz cierpiał a Łazarz zażywał szczęścia. Hades jest miejscem, do którego do czasu Chrystusa udawali się wszyscy zmarli. Po śmierci Jezusa, gdy jego duch powraca do Ojca, a ciało zostaje złożone w grobie, Jego dusza, silna mocą samego Boga – została też zaprowadzona do Hadesu, z którego jednak wyprowadził świętych Starego Przymierza. Od czasów apostolskich Kościół modli się słowami: Jezus ”… ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał…”. Odtąd sprawiedliwi Nowego Przymierza, wszyscy święci, będą szli po śmierci prosto do Raju, przed zmartwychwstaniem.

Co natomiast z miejscem pobytu potępionych? Orygenes przytacza nowotestamentowe określenia: Gehenna ognia, wieczny ogień, ogień nieugaszony, zewnętrzna ciemność. Z czego składa się ten ogień? Dlaczego czasem uważa go za uzdrawiający? Czyżby był jedynie czasowy w stosunku do tych, którzy poprawią się? Ogień wieczny i nieugaszony odróżnia on od uzdrawiającego ognia oczyszczenia eschatologicznego. Ten ostatni jest Bogiem we własnej Osobie, „ogniem trawiącym”.
Orygenes o ogniu wiecznym pisze, ze jest to ogień, który każdy grzesznik rozpala dla siebie i który podsyca własnymi grzechami. Nasze uczynki zostawiają na naszych duszach piętna i w Dniu Sądu te piętna zostaną odsłonięte i staną się czytelne dla wszystkich. Grzesznik widząc na sobie różne nikczemności ,które popełnił, poczuje wyrzuty sumienia, a staną się one karzącym ogniem. Czy będzie on wieczny i fizycznie odczuwalny? Orygenes waha się i parokrotnie ośmiela się wyrazi myśl, że kara nie będzie trwać wiecznie.

Natomiast uzdrawiający ogień oczyszczenia eschatologicznego to nasz Czyściec. Tezę tę Orygenes podpiera przede wszystkim tekstem z Pierwszego Listu do Koryntian /3,11 – 15/ : na fundamencie, którym jest Jezus Chrystus, można budować / swe doczesne życie/ z materiałów trwałych, że złota, srebra, z drogich kamieni, bądź z materiałów nietrwałych, z drewna, z trawy lub ze słomy. Ale gdy nadejdzie Dzień Pański, każde dzieło zostanie poddane próbie – jeżeli przetrwa, budowniczy otrzyma zapłatę: jeżeli spłonie, poniesie szkodę, zarazem jednak dzięki ogniowi ocaleje.

Szlachetne materiały symbolizują dobre uczynki, liche – winy, które nie należą do najcięższych i które nie do końca angażują osobowość i wolę. Ów dzień jest Dniem Sądu — nadejdzie albo wraz z końcem naszego życia, albo gdy napełni się czas. Ogień, który pożera, to przede wszystkim Bóg we własnej Osobie, „ogień trawiący”, albowiem Bóg nie niszczy rzeczy materialnych , lecz rzeczywistości duchowe, nasze grzechy.

Czyściec u Orygenesa symbolizowany jest różnym obrazami. Przytoczę jeszcze jeden. To obraz więzienia, z którego się nie wyjdzie, póki się nie odda ostatniego grosza, w oparciu o tekst z Ewangelii św. Łukasza 12, 58—59.
Św. Katarzyna z Genui w jej słynnym traktacie o czyśćcu, pisze, że oczyszczający ogień jest miłością bożą, źródłem wielkiej radości i wielkiego cierpienia, albowiem uświadamia duszy jej nieczystość i przez to oczyszcza ja. Chrystus oczyści tego, kto budował z drewna, trawy, czy słomy boleśnie paląc cały gmach.

Większość protestantów w dyskusji odrzuca naukę o czyśćcu, że jakoby jest ona nie biblijna. Oczywiście mylą się , bo można by wskazać więcej tekstów biblijnych, które o niej mówią. Rodzimy się w bólu i cierpimy, bo taka jest nasza kondycja ziemska, będąca następstwem grzechu. Cierpienia jednak nie należy odrzucać, udawać, że go nie ma. Cierpienie ma jednak sens zbawczy, ponieważ nas oczyszcza. Wydaje się, że jest ono jakby preludium do ostatecznego naszego oczyszczenia w czyśćcu.

Co do bolesności tego oczyszczenia, Orygenes przyrównuje je do chrztu ognia. Wspomina o nim w komentarzu do Pierwszego listu do Koryntian /3,11—15/ jak i w Homilii księdze Jeremiasza             / XX,3/. Orygenes z całą pewnością stwierdza, że sam boi się tego oczyszczenia. Komentując Pawłowe pragnienie, który chce umrzeć, aby być z Chrystusem, pisze: „ Ja nie mogę tak powiedzieć, bo wiem, że jeśli odejdę, drwa moje muszą być we mnie spalone”. Orygenes wymienia te drwa —swoje grzechy.
Zdumiewająca jest pokora tego wielkiego człowieka, który za wiarę oddal życie.

/ W artykule wykorzystałem częściowo refleksje o. Henry Crouzela z książki „Orygenes” s 294-300 wyd. homini, Kraków 2004/.

Nadzieja – najistotniejszy problem

Zawsze mnie zdumiewało, że nawet najbardziej pobożni katolicy z zastanawiającym spokojem godzili się na wieczne męki swoich sióstr, braci, rodziców, dzieci lub po prostu swoich bliźnich, których podobno należy kochać jak siebie samego.

Nadzieja powszechnego zbawienia w moim życiu

Problem piekła zaistniał w moim życiu bardzo wcześnie, miałam około 13 lat. Wiedziałam tylko tyle, że Bóg jest miłością i nie potrafiłam uwierzyć, że mógłby skazać czy dopuścić wieczne cierpienie człowieka. Ta miłość Boga była argumentem jedynym wówczas (nie znałam Pisma Świętego), ale do dziś pozostaje argumentem najmocniejszym. Pytałam wówczas swoją mamę, czy po śmierci ten człowiek nie może się już zmienić, nawrócić. „Nie – odpowiadała – po śmierci już nic nie może”. „Jak to, przecież jest to ten sam człowiek”, próbowałam z rozpaczliwym uporem przekonać ją i siebie. Pamiętam rozmowę z księdzem, który uczył mnie wówczas religii. Było to w siódmej klasie szkoły podstawowej. Miałam, więc około 13 lat. Ten mądry i dobry kapłan wysłuchał mojego długiego monologu, zamyślił się i odpowiedział szczerze przy całej klasie, że on również nie potrafi uwierzyć w wieczne cierpienie po śmierci. Już wtedy miałam to poczucie elementarnej sprawiedliwości, że niemożliwe, aby za skończone w czasie złe czyny (grzechy) ktoś miał cierpieć w nieskończoność. Argument, że jest to obraza nieskończonego Boga nie przekonywał mnie ani wtedy ani teraz. Nieskończony Bóg jest nieskończenie miłosierny. Według Francois Mauriaca, francuskiego pisarza, przedstawiciela katolickiego racjonalizmu, laureata literackiej nagrody Nobla, najwyższym wyrazem sprawiedliwości Boga jest Jego miłosierdzie. Pamiętam również rozmowę z duszpasterzem akademickim na drugim roku studiów. Wtedy usłyszałam, że to nie Bóg skazuje człowieka na wieczny ogień, ale na sądzie ostatecznym człowiek sam siebie skazuje wprawdzie już nie na materialny ogień, ale na oddalenie od Boga.

A więc już inne wyobrażenie piekła, jakby ewolucja poglądów na naturę mąk piekielnych. Bo najpierw słyszałam (w dzieciństwie) że to ogień materialny. W parę lat później już nie ogień, ale cierpienie duchowe. Zastanawiałam się więc (czyżby to Pan Bóg zmieniał naturę mąk piekielnych?). Ponieważ piekło jest dogmatem w Kościele katolickim, a ja ten dogmat zdecydowanie odrzuciłam, zgodnie z własnym sumieniem czułam się zmuszona odejść z Kościoła.

Tak więc doktryna wiecznych mąk piekielnych, która wymiotła wielu ludzi z Kościoła, wymiotła również i mnie na wiele lat.

Jednak ten problem ciągle wracał, nie dał się uciszyć. W latach 90-tych podjęłam studia teologiczne dla świeckich w nadziei, że tu się coś rozjaśni. Nie spełniły jednak tych oczekiwań. Większość kapłanów zajmowała tradycyjne stanowisko. Jeden z wykładowców to nawet bardzo się na mnie rozgniewał. „Piekło pani podważa? Piekło jest dogmatem” – prawie krzyczał, wycofałam się więc z dyskusji. Ale był jeden ksiądz, wykładowca sakramentologii, młody i bardzo inteligentny, który na moje niepewne pytanie radośnie odpowiedział, że na Zachodzie wielu teologów myśli podobnie jak ja i on również.

W 2001 roku otrzymałam od syna na Dzień Matki książkę Ks. Profesora Hryniewicza Nad przepaściami wiary. Była dla mnie wielkim przeżyciem. Czytałam ją ze wzruszeniem i wdzięcznością za inne spojrzenie na chrześcijaństwo oraz nadzieję, która poszukującym rozjaśnia ich własne wątpliwości. Potem udało mi się zdobyć i przeczytać wiele innych książek Ks. Profesora. Są moim skarbem, aczkolwiek nigdy nie widziałam ich Autora. Wtedy zrozumiałam, że nie muszę ślepo wierzyć w dogmat, że może nie jestem niewierząca, a jedynie poszukująca. „Pan Bóg nie lubi ślepo wierzących” to słowa ś.p. arcybiskupa Życińskiego. Przypomina mi się fragment listu jednego z czytelników Ks. Profesora Hryniewicza „…Książki te są hymnem miłości do Boga, są święte…”. Tak więc w tych książkach o nadziei powszechnego zbawienia znalazłam echo własnych poszukiwań. Dla mnie ta nadzieja jest wyrazem miłości do Boga, wiarą w Jego nieskończone dobro i piękno, które potrafi swoim czarem przyciągnąć do siebie najbardziej oporne stworzenie, szanując równocześnie jego wolność. To nie uniewinnienie winnego. Ta nadzieja jest również wyrazem miłości bliźniego, solidaryzowania się z tymi najbardziej zagubionymi, których los w wymiarze wieczności miałby być najtragiczniejszy. Jest zaprzeczeniem egoizmu eschatologicznego. Jest to nadzieja, że Bóg po drugiej stronie życia też potrafi uleczyć chorą ludzką wolność, nie jest wobec niej bezradny. Wieczne cierpienie człowieka byłoby porażką Boga, byłoby również Jego cierpieniem. W jednej z książek Ks. Profesora Hryniewicza czytamy: „Nadzieja powszechnego zbawienia odsłania coś z tajemnicy nowego świata i jego piękna. Daje przeczucie tego, co zakryte jest teraz przed oczyma ciała. Serce pełne nadziei i współczucia dla wszystkich potrafi lepiej wyczuć blask piękna i prawdy, aniżeli chłodny i logiczny umysł analityka nie dostrzegający sensu całości. Bóg jest Bogiem wielkiej całości, Bogiem przyszłej symfonii wszechświata”. Według św. Izaaka Syryjczyka nadzieja ta jest mądrością serca.

Nadzieja powszechnego zbawienia w świadectwach biblijnych

Czymże jest więc uniwersalizm nadziei zbawienia w oczach infernalistów (obrońców wiecznego piekła)? Myślę, że znam ich argumenty. Po pierwsze, wypowiedzi z Pisma Świętego. Owszem są takie – obrońcy piekła znają je bardzo dobrze. Niestety ignorowany, zepchnięty na margines jest nurt innych wypowiedzi, tych dających nadzieję. Oto niektóre z nich. Pan Jezus przed śmiercią wypowiedział niesłychaną obietnicę „A ja gdy zostanę wywyższony nad ziemię pociągnę wszystkich do siebie”. Nie mówił, że tylko będzie starał się pociągnąć wszystkich do siebie, nie mówił, że pociągnie niektórych do siebie, powiedział wyraźnie, że pociągnie wszystkich do siebie. Czyżby pusta obietnica? „Bóg będzie wszystkim we wszystkich, jest Bogiem żywych i umarłych, Panem życia i śmierci”. Gdyby istniało wieczne piekło, Bóg nie mógłby być wszystkim we wszystkich. Przypowieść o dobrym pasterzu i zagubionej owcy. Pasterz szuka jej tak długo, aż znajdzie, czyli do końca, do skutku, nie tylko do pewnego momentu, a potem przestaje jej szukać, bo sama jest sobie winna, że się zagubiła. „Bądźcie tak miłosierni jak Ojciec jest miłosierny”, „Ile razy mam przebaczać – pyta św. Piotr – czy aż 7 razy?”, „77 razy” – odpowiada Pan Jezus. Ta symbolika cyfr oznacza, że zawsze. Więc od człowieka Bóg żąda, aby był miłosierny i wybaczał zawsze, a sam by tego nie czynił? Na pytanie „Kto pójdzie do nieba?” Pan Jezus odpowiada „Dla Boga wszystko jest możliwe”.

„Na widok Chrystusa zegnie się każde kolano”. Obrońcy piekła interpretują tę wypowiedź, że zegnie się, bo będzie musiało się zgiąć, będzie to jak wojsko pokonane – mówią z triumfem. Bóg Miłość przekonuje, a nie pokonuje siłą. Taki wymuszony ukłon nie byłby wolnym wyborem, byłby pogwałceniem ludzkiej wolności, a przecież koronnym argumentem obrońców piekła jest poszanowanie przez Boga ludzkiej wolności.

Tajemnica ludzkiej wolności

A więc kolejnym argumentem obrońców wiecznego piekła jest dar wolności. Bóg tak ukochał człowieka, że obdarzył go wolnością, wobec której sam jest bezradny. Dziwna moc ludzkiej wolności potrafi powiedzieć Bogu „nie”, wybierając piekło. Z tego wniosek, że piekło byłoby wyrazem miłości Boga do człowieka. Spotkałam już takie wypowiedzi teologów. Wszyscy zgadzamy się, że piekło, czy miałoby być cierpieniem fizycznym, a więc ogień materialny, czy duchowym, oddalenie od Boga, (bo tu poglądy zmieniały się) byłoby to jednak cierpienie i to wieczne. Więc czy możemy sobie wyobrazić, że mogłaby choć jedna istota ludzka wybrać dla siebie świadomie i dobrowolnie cierpienie, i to wieczne? Czy byłaby to absolutna wolność, czy raczej wolność ograniczona, chora wymagająca uzdrowienia? Bóg nie depcze chorej ludzkiej wolności. Bóg ją uzdrawia. Przykładem może być św. Paweł. Po swoim nawróceniu nie mówił, że Bóg zniszczył jego wolność, wprost przeciwnie mówił, że Bóg tę wolność uleczył, że przed nawróceniem był zniewolony, a po nawróceniu wolność odzyskał. Bóg wyprowadził tę wolność z niewoli. Bóg szanuje wolność swojego rozumnego stworzenia, ale czyni wszystko, aby go ku sobie przyciągnąć, oczarować swoim dobrem i pięknem. Potrafi w swojej mądrości w tym lub przyszłym świecie doprowadzić nawet najbardziej opornych do sytuacji, w której prawda zjawi się z tak nieodpartą siłą, że nie będzie można się jej oprzeć. Bóg nie pozwoliłby na to, aby Jego stworzenie zagubiło się na wieczność z powodu własnej ułomności i otrzymanego od Boga daru, jakim jest wolność. Bóg nie obdarzyłby człowieka wolnością, wiedząc, że jest to dar, wobec którego sam byłby bezradny. Sąd nad ludzką wolnością wydał Pan Jezus na krzyżu. Umierając w mękach, wołał „Ojcze odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią”. A była to przecież największa zbrodnia w dziejach ludzkości. Nie mówił odpuść im tylko dlatego, że jesteś miłosierny, powiedział wyraźnie im „Ojcze odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią”. A więc ich czyny nie były wynikiem absolutnej wolności. Te słowa w obliczu największej zbrodni są sądem Chrystusa nad całą ludzkością. Idą przez wieki. Owszem człowiek otrzymał dar wolności, z tym związana jest odpowiedzialność, a więc zasługuje na nagrodę lub karę adekwatną do czynów, ale nigdy nie wieczną. A spór toczy się tylko o tę wieczność. Kara terapeutyczna, lecznicza, aż do wyleczenia. Ale taka kara musi się kiedyś skończyć.

Konsekwencje dosłownej interpretacji wypowiedzi z Pisma Świętego

Błędem infernalistów jest niewolnicze trzymanie się litery Pisma Świętego – interpretacja dosłowna. Ważny jest sens duchowy zgodny z przesłaniem Pisma Świętego. Interpretując dosłownie, dochodzimy do absurdów. Przypomnijmy sobie niektóre z nich:

„Jeśli oko twoje gorszy cię, to wyłup je”. Czy naprawdę Pan Jezus chciał, aby człowiek się okaleczał? W innym miejscu czytamy: „Jeżeli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw lewy”. Nie sądzę, aby ktokolwiek z nas wziął sobie do serca dosłowność tych słów i nadstawił drugi policzek. Pan Jezus często posługiwał się zamierzoną przesadą. W Ewangelii św. Mateusza czytamy, że na gehennę ognia zasługuje samo pogardliwe nazwanie kogoś głupcem. Jednak to samo słowo pojawia się w przypowieści Pana Jezusa o bogatym głupcu: „Głupcze tej nocy zażądają od ciebie twojej duszy! Czyje więc będzie to, co zgromadziłeś?”. Czyżby Pan Jezus sam sobie zaprzeczał? Więc nie należy rozumieć tych słów dosłownie. Również dosłowne rozumienie kary wiecznej wynika z niewłaściwego przekładu tekstu greckiego. Słowo „kolasis” oznacza karę poprawczą. Było wiele innych słów oznaczających karę. Ale to starannie dobrane słowo zostało wzięte z terminologii ogrodniczo-sadowniczej (przycinanie pędów, aby lepiej rosły), a więc kara lecznicza, która siłą rzeczy musi mieć swój kres. Natomiast słowo „aionios” – wieczny w połączeniu z tym rzeczownikiem „kolasis” oznacza karę intensywną, długotrwałą, ale nie wieczną.

Autorytet Kościoła

Kolejnym argumentem infernalistów jest autorytet Kościoła, na który się powołują. Nieraz słyszałam wypowiedź: „Chciałabym (czy chciałbym), aby było tak jak mówisz, ale mój Kościół uczy inaczej”. Pamiętajmy jednak święty Kościół grzesznych ludzi. Mam zastrzeżenia do tzw. nieomylności Kościoła, Magisterium – dawnej Świętej Inkwizycji. Przypomnijmy niektóre najpoważniejsze błędy. Do Soboru Watykańskiego II obowiązywała nieszczęsna formuła „Extra Eclesiam Romanam nulla salus”. W orzeczeniu Soboru Florenckiego z 1442 roku czytamy: „Oświadczamy, wyjaśniamy, orzekamy i ogłaszamy, że nikt nie może być zbawiony, choćby jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew za Chrystusa, jeśli nie pozostanie w łonie kościoła katolickiego i w jedności z nim”. Co z tego wynikało? Nawet najszlachetniejsi ludzie wykazujący się heroizmem cnót zgodnie z powyższą formułą powinni iść na męki wieczne. Wymienię tylko niektóre znane postacie: Janusz Korczak, Gandi, Simona Veil, Irena Sendlerowa, która 2500 tysiąca dzieci żydowskich uratowała z getta, za każdym razem ryzykując życie, a była ateistką. Albert Schweitzer – filozof, teolog protestancki, lekarz, utalentowany muzyk, laureat pokojowej nagrody Nobla, który poświęcił swoje życie murzynom w Afryce. Był wprawdzie chrześcijaninem, ale nie w Kościele rzymskokatolickim. A nawet święci Kościoła prawosławnego, np. Andrzej Rublow – malarz cudownych ikon kanonizowany w 1988 roku przez kościół prawosławny. Oni wszyscy wg tej nieszczęsnej formuły powinni iść na męki wieczne, bo nie byli w Kościele rzymskokatolickim. To tylko niektóre znane nazwiska. Lista mogłaby być bardzo długa. Czy głosząc takie wypowiedzi chrześcijaństwo mogło być Dobrą Nowiną? Ale przypomnijmy dalej: wyprawy krzyżowe błogosławione przez kolejnych „nieomylnych” papieży. W czasie tych wypraw grabiono, mordowano w imię Boga, choćby zniszczenie Konstantynopola.

Metody Świętej Inkwizycji – najbardziej mroczne karty w dziejach Kościoła. W majestacie prawa kościelnego palono na stosie ludzi podejrzanych o czary. Tak zginęła Joanna d’Arc, a potem przez ten sam „nieomylny” Kościół uznana za świętą. Następnie procesy tzw. czarownic. Nieszczęsne kobiety posądzano o czary, o kontakty cielesne z szatanem. Najpierw odbierano im godność, torturowano, a następnie palono na stosie również w majestacie prawa kościelnego. Aż 27 bull papieskich nakazywało użycie środków przymusu bezpośredniego, uzasadniało obowiązek torturowania czarownic i przypominało o tym wiernym. Najmłodsza z tzw. czarownic miała 13 lat. Ostatni proces odbył się w 1782 roku w Szwajcarii. To kolejna omyłka „nieomylnego” Kościoła. A straszliwa dyskryminacja kobiet przez Kościół rzymskokatolicki? To temat rzeka, ale wspomnę tylko o jednym. W prawie kanonicznym Kościoła do 1917 roku utrzymywało się przekonanie, że na obraz Boga stworzony został tylko mężczyzna. Zastanawiano się, czy kobieta w ogóle ma duszę. Za tym również stał „nieomylny” autorytet kościoła i kolejnych papieży. To były całe wieki. Dziś najbardziej ortodoksyjni katolicy z zażenowaniem, niedowierzaniem i zakłopotaniem o tym czytają.

Następny bardzo kontrowersyjny problem to dzieci zmarłe bez chrztu. Wg św. Augustyna większa część ludzkości, tzw. massa damnata, przeznaczona jest przez Boga do piekła, a tylko nieliczna garstka wybranych i obdarzonych Jego łaską będzie zbawiona (De civitate Dei). Tenże św. Augustyn nie miał żadnych skrupułów, posyłając do piekła wszystkie dzieci zmarłe bez chrztu. Wprawdzie miała to być tylko łagodna kara zmysłów, niemniej kara, i to wieczna. Czy więc św. Augustyn był nieomylny? Kościół wycofał się z kolejnego błędu. W 2007 r Międzynarodowa Komisja Teologiczna opublikowała dokument z aprobatą papieża Benedykta XVI Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Gremium ekspertów stwierdziło istnienie poważnych podstaw teologicznych dla nadziei, że dzieci zmarłe bez chrztu dostąpią zbawienia i wiecznego szczęścia. Chciałabym zauważyć, że o tej nadziei dla dzieci zmarłych bez chrztu dużo wcześniej mówił Ks. Profesor Hryniewicz. W książce Ks. Profesora Bóg wszystkim we wszystkich czytamy: „Wystarczy uważnie wsłuchać się w świadectwa rozpaczy rodziców, którzy przeżyli śmierć dziecka nie ochrzczonego. Intuicja serca ma swoje prawa także w teologii. Jest głosem serca pełnego miłości do dziecka, oraz współczucia odzwierciedlającego wszechogarniające miłosierdzie samego Stwórcy”. Nadziei zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu poświęcił Ks. Profesor również rozdział w książce Abym nie utracił nikogo. W roku 2004, a więc na 3 lata przed opublikowaniem przez Międzynarodową Komisję Teologiczną dokumentu Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu pojawił się w „Tygodniku Powszechnym” artykuł Ks. Profesora Hryniewicza pt. Do takich należy Królestwo Boże. Czytamy w nim „Perspektywę najbardziej właściwą daje nadzieja powszechnego zbawienia. To ona uczy, że zarówno ci, którzy nigdy nie mieli historycznej sposobności odpowiedzieć na wezwanie Chrystusa, jak i wcześniej umierające nie ochrzczone dzieci zostaną zbawieni dzięki dobroci i łaskawości Boga” („Tygodnik Powszechny” 44/2004, strona 10). Ks. Profesor wyprzedził więc nadzieję zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu w oficjalnym nauczaniu Kościoła.

Wierzę, że wyprzedził również nadzieję zbawienia wszystkich w nauczaniu Kościoła, że i tu również Kościół w końcu przyzna się do błędu, uczyni kolejny krok ku prawdzie, a nadzieja powszechnego zbawienia zajmie należne jej miejsce w oficjalnym nauczaniu Kościoła. „Jeśli jakaś myśl pochodzi od Boga, to żadna siła nie zdoła jej zatrzymać, stanie się ona prędzej, czy później dobrem Kościoła. Prawda, mając swoją wewnętrzną siłę przyciągania, i tak weźmie górę, i tak znajdzie dostęp do ludzi, zmieniając świadomość wiary”– pisze Ks. Profesor w jednej ze swoich książek. W artykule Józefa Majewskiego pt. Muszelka w oceanie czytamy „Teologia Ks. Hryniewicza jest jedną z najwybitniejszych, jeśli nie najwybitniejszą polską propozycją teologiczną kilku ostatnich dekad” („Tygodnik Powszechny” 20/2005, strona 6). W „Tygodniku Powszechnym” nr 37/2010, strona 16, w artykule zatytułowanym Drugi obieg Tomasz Ponikło pisze: „Rozmówcy tygodnika jako jedyną rzetelną dyskusję teologiczną ostatnich lat wskazują debatę wokół nadziei zbawienia dla wszystkich propagowanej przez Ks. Profesora Wacława Hryniewicza”. I dalej w tym samym artykule czytamy: „Teologia Polska na początku XXI wieku powinna zdaniem naszych rozmówców podjąć twórczą kontynuację kilku wątków: jak refleksja Ks. Profesora Hryniewicza nad nadzieją, antropologia Ks. Profesora Tischnera czy chrześcijański personalizm rozwijany na KUL-u”.

Błędy kościoła są niestety czasem powodem drwin ateistów. Np. po opublikowaniu dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej o nadziei zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu w jednej z gazet pojawił się żart: „To Pan Bóg ma ubaw. Wielka przeprowadzka! Dzieci z Limbusa maszerują do Nieba!”. Oczywiście to nie Pan Bóg zmienia decyzję. To człowiek, w dodatku nazywający się nieomylnym, popełnia czasem omyłki, bo źle odczytuje Pismo Święte. Zmarły w 2000 roku nasz wybitny myśliciel religijny Ks. Profesor Józef Tischner pisał: „Mam takie przekonanie, iż chrześcijaństwo, Ewangelię mamy nie tyle za sobą, ile przed sobą”.

Solidarność z najbardziej zagubionymi

Zawsze mnie zdumiewało, że nawet najbardziej pobożni katolicy z zastanawiającym spokojem godzili się na wieczne męki swoich sióstr, braci, rodziców, dzieci lub po prostu swoich bliźnich, których podobno należy kochać jak siebie samego. Wypowiadał się na ten temat między innymi Leszek Kołakowski w „Tygodniku Powszechnym” w artykule zatytułowanym Okrucieństwo nieba. To jeden z powodów, które odrzuciły od Kościoła katolickiego. Bo jak inaczej rozumieć wypowiedź św. Tomasza z Akwinu, że potępieni będą czarnym tłem, na którym tym jaśniej błyszczeć będzie szczęście Boga i zbawionych? Jeszcze dalej poszedł Tertulian, wybitny teolog starożytności. Według niego widok cierpienia grzeszników będzie pomnażać szczęście zbawionych w niebie, a poprzedzi je sąd, który będzie pociesznym widowiskiem. Zupełnie inaczej wypowiada się na ten temat Paweł Apostoł, którego słowa są zaprzeczeniem egoizmu eschatologicznego: on sam wolałby być odłączony od Chrystusa dla zbawienia swoich rodaków. Jeden z największych teologów XX wieku niemiecki jezuita Karl Rahner tak napisał dwa miesiące przed śmiercią: „Być może jest to, (kto wie?) niesłychane uroszczenie stworzenia, kiedy ktoś nie chce dać się uratować, jak długo nie widzi, że jego bliźni obok niego zostaje uratowany razem z nim, ale może to być też najczystszy akt miłości bliźniego, którego ostatecznie wymaga się od każdego chrześcijanina, by miał nadzieję dla siebie samego tylko razem z nadzieją dla wszystkich”. Rosyjski filozof Bierdiajew dawał wyraz podobnej wrażliwości, kiedy pisał przed laty: „Raj możliwy jest dla mnie, jeżeli nie będzie wiecznego piekła nawet dla jednej istoty żyjącej teraz i kiedykolwiek”. Dla mnie wielkim autorytetem moralnym jest Siostra Małgorzata Chmielewska. Prowadzący z nią rozmowę Michał Okoński przypomina jej własne słowa o zbawieniu współmieszkańców, ludzi poranionych i cierpiących: „Słyszałem jak Siostra mówiła kiedyś, że jeżeli Bóg nie weźmie wszystkich, to wy też nie pójdziecie”. Siostra wyjaśnia tę zaskakującą postawę następująco: „No, bo albo jesteśmy rodziną, albo nie, albo wszyscy, albo nikt. I myślę, że Pan Bóg też tego chce”.

Rosyjski teolog Sergiusz Bułgakow podkreśla, iż pełne szczęście wieczne zbawionych nastąpi dopiero wówczas, gdy nie będzie już żadnej istoty cierpiącej w sobie męki piekielne. Pisze: „Istnienie piekła nie może być otoczone chłodną obojętnością, lecz świetlanym obłokiem troskliwej miłości całego Kościoła powszechnego”.

Święci i wybitni myśliciele o nadziei powszechnego zbawienia

Wielcy mistycy są po stronie miłosierdzia, zarówno ci z minionych wieków, jaki i ci bardziej współcześni jak T. Merton. Święci byli po obydwu stronach. Ale nawet wielu z tych, którzy nie odważyli się wierzyć inaczej, niż nakazywał Kościół, bardzo cierpieli na myśl o tym, że niektórzy z ich bliźnich mieliby cierpieć męki wieczne. Choćby wspomniany już św. Paweł. Zatrzymam się na jednym bardzo interesującym przykładzie św. Edyty Stein, patronki Europy, kanonizowanej przez Jana Pawła II. Była nie tylko człowiekiem świętym, była też filozofem, uczennicą Husserla, przedstawiciela fenomenologii. Jej sytuacja była szczególnie skomplikowana. Pochodziła z rodziny żydowskiej. Matka ortodoksyjna Żydówka miała nawet wielki żal do Edyty, że „zdradziła” swoją wiarę, przechodząc na katolicyzm. Ale ta matka była dobrym, uczciwym człowiekiem żyjącym zgodnie z zasadami swojej wiary. A ponieważ życie Edyty Stein przypada na okres przed Soborem Watykańskim II, a więc w czasie, kiedy jeszcze królowała zasada „Poza Kościołem rzymskokatolickim w łączności z biskupem Rzymu nie ma zbawienia”, czyli jest potępienie, Edyta Stein musiałaby pogodzić się z myślą, że jej rodzina, a szczególnie matka, pobożna ortodoksyjna Żydówka, miałaby być potępiona, czyli cierpieć wieczne męki, bo nie przeszła na katolicyzm. Filozof i święta w jednej osobie w rozważaniach swoich nie poszłaby na żaden kompromis, nie okłamywałaby siebie wbrew swojemu bardzo wrażliwemu sumieniu. Edyta wyraża nadzieję, że miłość i miłosierdzie Boga dotrą kiedyś do każdej istoty. Analizuje bardzo wnikliwie stan zmagania i wewnętrznego rozdarcia istoty stworzonej, sprzeciwiającej się impulsom „Ducha Światłości”. Dochodzi w końcu do wniosku, iż dobrowolne trwanie w oporze względem Boga na zawsze jest „nieskończenie nieprawdopodobne”. Wniosek ten opiera na wierze w nieskończoną miłość i miłosierdzie Boga.

Spośród współczesnych teologów katolickich najbardziej za uniwersalizmem zbawienia opowiedział się szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar, zwany Sokratesem teologii. Pod koniec życia pod wpływem mistyczki Adrianne von Speyr wstąpił na drogę nadziei. Mimo swych poglądów wyniesiony przez Jana Pawła II do godności kardynała. Za nadzieją powszechnego zbawienia opowiedział się również niemiecki jezuita zmarły w 1984 roku Karl Rahner, jeden z najwybitniejszych teologów XX wieku. Nestor polskich filozofów, profesor Świeżawski pisał o swoim stosunku do chrześcijańskiego nurtu nadziei na powszechne zbawienie: „Bliskie jest mi myślenie Ojca Hryniewicza, który radzi, ażeby wprowadzić o wiele więcej elementu optymistycznego, pozytywnego. By odejść od owej massa dammnata, czyli rzeszy potępionych św. Augustyna, która tak bardzo nacechowała nasz łaciński katolicyzm swą potworną surowością”.

Na Zachodzie większość filozofów religii opowiada się za uniwersalizmem zbawienia. Jednym z nich jest T. Talbott.Głosi on coś więcej niż nadzieję. Jest przedstawicielem tzw. uniwersalizmu koniecznego.

Podobną teorię w przeszłości głosił Sergiusz Bułgakow. Dla niego zbawienie było doktryną. Był więc reprezentantem uniwersalizmu doktrynalnego.

Interesujące jest stanowisko Jana Pawła II. W książce Przekroczyć próg nadziei przypomniał dzieje idei apokatastazy i stwierdził w końcu, że „problem jednak pozostał”. A więc nie zamyka drogi do nadziei.

Bezinteresowność w wierze

Jednym z argumentów obrońców piekła (infernalistów) jest aspekt pedagogiczny: „No, bo jeśli nie ma wiecznego piekła, to po co się wysilać, skoro i tak wszystko się dobrze skończy?”. Ale to prymitywny sposób myślenia. Wybór Boga nie byłby wyrazem miłości bezinteresownej, lecz strachem przed potępieniem. Do ludzi wrażliwych, dla których motyw „marchewki i kija” jest niegodny człowieka, można zaliczyć wielu wybitnych teologów. Nadzieja uczy inaczej to tytuł jednej z wielu książek Ks. Profesora Hryniewicza poświęconych tej tematyce. Nadzieja uczy i wychowuje do moralności bardziej pogłębionej. Duchowość nadziei zbawienia dla wszystkich jest drogą bardziej wymagającą i bardziej bezinteresowną. „Kochajmy Boga dla niego samego, a nie jako nasze zbawienie, jako nasz ratunek na wieczność” – to słowa K. Rahnera. Bezinteresowność w wierze widać w duchowości mistyków. Średniowieczny mistyk Mistrz Eckhart uczy, że kto spełnia uczynki miłosierdzia tylko dla własnego zbawienia, traktuje Boga jako narzędzie w realizowaniu własnego dobra.

Konsekwencje terroru doktryny wiecznych mąk piekielnych

Infernaliści uważają, że groźba wiecznego piekła odstrasza od grzechu i pomaga ludziom traktować życie z całą powagą. Jednakże makabryczne wizje mąk piekielnych przyczyniły się do tego, że chrześcijaństwo traciło swą wiarygodność. Ileż duchowych spustoszeń sprowadziła na chrześcijaństwo doktryna o wieczności piekła! Bertrand Russel, laureat literackiej nagrody Nobla, jeden z twórców współczesnej logiki matematycznej, filozof, który stworzył własny system ontologii i teorii poznania, naukę o wieczności piekła uznał za jeden z głównych powodów, dla których nie był w stanie zaakceptować chrześcijaństwa.

Nadzieja powszechnego zbawienia – najistotniejszy problem

Zawsze miałam poczucie, że życie wieczne to najważniejszy problem dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Bo to życie jest krótkie, a tam wieczność. Jak powiada mała św. Tereska, „życie jest cieniem, życie jest chwilką, co ciągle ucieka i ginie”, Więc wszystkie nawet najważniejsze problemy tego świata to problemy tylko tej chwilki. Jeden z najwybitniejszych teologów katolickich XX wieku, wspomniany już niemiecki jezuita, K. Rahner krótko przed swoją śmiercią napisał: „Nasze choćby najdłuższe życie wyda się już tylko krótką eksplozją naszej wolności, człowiek przeżywa zapadanie się w śmierć jako wschód tego, co nadchodzi”.

Najbardziej zastanawiało mnie zawsze, dlaczego wielu pobożnych katolików z taką zawziętością broni wiecznego piekła. Na ogół, jeśli jesteśmy czegoś całkiem pewni, nie będziemy tak zawzięcie tej prawdy bronić. Nie przeszkadza nam, że ktoś myśli inaczej. Bronimy wtedy, gdy tej pewności nie mamy. Więc paradoksalnie ci, którzy najbardziej zawzięcie bronią istnienia wiecznych mąk piekielnych, chcą tak naprawdę przekonać nie tyle swoich oponentów, ile samych siebie, zagłuszyć własne nie do końca uświadomione wątpliwości. Pewna prosta kobieta z rozbrajającą szczerością wyznała: „Bo jeśli podważy się jakąś prawdę, to tak jakby wyciągnąć cegiełkę z dużego gmachu, on wówczas może runąć”. Ale to samo rozumowanie wyczytałam już nie u pewnej prostej kobiety, ale u wykształconego mężczyzny. Sens wypowiedzi był ten sam: po zakwestionowaniu jednej prawdy mógłby runąć gmach jego wiary.

Moja refleksja jest taka: jeśli ten „gmach runie” – używając tej metafory – to należałoby odbudować go jeszcze raz od podstaw. A do tego trzeba wielkiego trudu, odwagi i właśnie wolności. A człowiek chętnie od wolności ucieka. Erich Fromm, psychoanalityk i filozof pochodzenia niemieckiego, w książce Ucieczka od wolności pisze, że człowiek woli poruszać się po wydeptanych ścieżkach, głosić utarte frazesy, wierząc często, że są to jego własne oryginalne przemyślenia. Tak jest bezpieczniej. Dobrze jest jeszcze oprzeć się na autorytecie i mówić to, czego się od nas oczekuje. W skrajnych przypadkach E. Fromm osobowość taką nazywa „jarmarczną”. A wolność to często samotne zmaganie się o prawdę, niepopularność, skazywanie siebie na odrzucenie. A potrzeba przynależności jest niezwykle silną potrzebą człowieka dającą poczucie bezpieczeństwa, bo „my” jest zawsze silniejsze niż „ja”.

Odwaga teologów

W dziejach Kościoła było wielu odważnych teologów. Losy teologów wybiegających naprzód, torujących nowe drogi często były trudne. Podejrzenia i potępienia dotykały w przeszłości wielkich postaci chrześcijaństwa. Paradoksalnie ich podejrzane drogi, myśli, koncepcje stawały się potem wspólnym dobrem Kościoła. Bez nich nie byłoby reform Soboru Watykańskiego II. Te zmiany nie następowały z dnia na dzień. Ktoś nad tym pracował, przecierał ścieżki, narażał się głosząc niepopularne hasła. Odważnym świadkom nadziei powszechnego zbawienia w myśli wczesnochrześcijańskiej poświęcił Ks. Profesor Hryniewicz jedną ze swoich książek pt. Świadkowie wielkiej nadziei”. Jest ona hołdem złożonym tym odważnym ludziom. Dla mnie jednak największym świadkiem tej najpiękniejszej nadziei jest sam Ks. Profesor Hryniewicz. Ta nadzieja uwalnia od lęku, pozwala uwierzyć, że Bóg jest Miłością. Dla mnie jest światłem, które błyszczy nawet wtedy, gdy wszystkie inne już pogasły. Swoją piękną książkę pt. Nad przepaściami wiary kończy Ks. Profesor słowami modlitwy kardynała Johna H. Newmana: „Prowadź Łagodne Światło, pośród otaczającego mroku, prowadź mnie. Noc jest ciemna, a ja jestem z dala od domu. Strzeż moich kroków. Nie proszę o to, abym widział daleką scenę. Wystarczy mi jeden krok”.

W jednej z swoich książek napisał Ks. Profesor: „Nadzieja powszechnego zbawienia to nie zuchwała pewność doktryny – to tylko nadzieja. Ostateczna weryfikacja po drugiej stronie. Ale jeśli miałbym błądzić, wolę błądzić po stronie miłosierdzia.
Bóg jest większy od naszego serca,
Bóg jest większy niż nasza wiara,
Bóg jest większy niż nasza nadzieja”.

Każdą łzę otrze Bóg

Ktoś powiedział: „Wg KK to żaden pies z kulawą nogą nie zostanie zbawiony”. Ale poważnie, dowiedzmy się, co w sprawie stworzeń poucza nas Biblia, czyli Słowo Boże. Wiemy z Księgi Genesis, że Bóg stworzył cały wszechświat, a na ziemi wszelkie stworzenie, w tym i człowieka. Jest praprzyczyną wszystkiego, co istnieje. Ma moc dysponowania wszystkim, ale nie wbrew sobie, bo jest miłością.

Nie wiemy dobrze, skąd się wzięło zło na świecie, cierpienie, które towarzyszy ludziom i wszelkiemu stworzeniu. To, co wiemy z pierwszych przekazów Biblii, odnoszących się do ogrodu w Eden, nie pokrywa się z naszą wiedzą o ewolucji, w której powstawanie grzechu dopatrujemy się w budzącym się sumieniu pierwotnego człowieka. Niewinność dotyczyłaby tylko nieznajomości odróżnienia dobra od zła. Biblijny Eden jest ogrodem symbolicznym i obrazuje tradycyjny upadek bezgrzesznego prabytu ludzkości.

Opowiadanie o rajskim ogrodzie, na ogół dość naiwne, w którym Stworzyciel przedstawiony jest antropomorficznie, było przekazywane ustnie przez kilkaset lat i zostało w końcu spisane ręką Elohisty a później i Jahwisty, zatem w dwóch różniących się wersjach. Tego opisu napisanego w formie mitu nie należy jednak lekceważyć ze względu na zawarte w nim prawdy o człowieku przedstawione metaforą. Mamy tu poza tym węża uosabiającego przekleństwo, którego Jezus wziął na siebie w dniu Swojej Paschy, oraz drzewo życia, znajdującego się w środku ogrodu Eden (Rdz 2:9), symbolizującego zbawienie. Mamy zatem w Eden dwa drzewa, drzewo poznania dobra i zła i drzewo życia wiecznego. Dwa rajskie przeciwstawne drzewa, udostępnienia grzechu i zbawienia, zmierzające do wspólnego celu, którym jest Drzewo Chrystusa, czyli odkupienie i zbawienie ukrzyżowaniem Syna Bożego. Te dwa drzewa, to przedstawienie alternatywy, którą tak przejmująco ukazał św. Augustyn: „miłość własna posunięta aż do pogardy Boga albo też miłość Boga posunięta aż do gardzenia sobą”.

Omawiając grzech Adama zadajemy sobie często pytanie, dlaczego Bóg nie zapobiegł upadkowi człowieka. Jest przecież wszechmogący i wiedział niewątpliwie, co Adam wybierze, zanim uświadomi sobie w pełni, że wybrał zło. Odpowiedź znaleźć możemy po tym, jak Bóg powiedział: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło” (Rdz 3:22). Zatem znamy odtąd już nie tylko dobro, ale i zło, odkrywające w nas moralną świadomość i w tym tkwi najprawdopodobniej możliwość zrozumienia Bożego planu. Bóg jest wszechwiedzący i nie chciał tym samym stworzyć człowieka niczym androida, który znałby tylko niewolniczo dobro, bez możliwości decydowania o sobie. Dając mu poznać dobro i zło, dał mu także wolną wolę, wolność czynienia nie tylko dobra, ale i zła. W konkluzji dobro znane jest tylko dzięki złu, a w świecie, w którym panuje zło, człowiek dąży z natury do dobra. Poznanie zaś grzechu jest zamierzone w celu ostatecznego osiągnięcia pełnego dobra. Ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1:27).

To, co pozwala nam znieść tewszystkie przeciwności życia, to wiara,że Bóg nas uwolni od panującego na tym świecie zła. Pomyślmy, jeśli Bóg stworzył to wszystko, wszechświat i wszystko, co w nim żyje, a to wszystko uległo zepsuciu wskutek zła, to ma niewątpliwie i moc odwrócenia tej całej sytuacji w odpowiednim czasie, jak to już uczynił zbawiając nas Krwią Swojego Syna, odnawiając nas i cały świat w czasach ostatecznych.  „…dla Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19:26).

„Teraz jest On [Jezus] w niebie aż do czasu, gdy wszystko zostanie odnowione, jak od dawna zapowiadał to Bóg przez świętych proroków” (Dz 3:21). Te słowa apokatastazy wypowiedział Piotr, powiedział „wszystko zostanie odnowione”. Wszytko – to znaczy nie tylko my ludzie, lecz wszystko, co żyje i wszystko, co nie żyje w materii całego wszechświata. Bogu nie jest obojętna całość swojego stworzenia. Materia nie jest skazana na daremność. Bóg nie odrzuci to, co stworzył. Spali tylko plewy. Wiarygodna eschatologia musi obejmować odnowienie całego kosmosu, wszystkiego, co żyje i nie żyje. Czy nie powiedział Jezus wstępując do Jerozolimy w Niedzielę Palmową: Jeśli oni [ludzie] umilkną, kamienie wołać będą” (Łk 19:40).

A oto co napisał na temat wszystkich stworzeń św. Paweł w Liście do Rz 8:

Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, ze również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8:20-21).

W Księdze Mądrości natomiast napisano:

Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.

Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?” (Mdr 11:24-25).

Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie” (Mdr 12:1).

Nadzieja cierpiącego stworzenia jest niejednokrotnie nadmieniona w Starym Testamencie. Objawienie odnowionego świata, w tym i zwierzęcego przepowiadali prorocy, szczególnie Izajasz w swoim widzeniu metaforycznym (Iz 11:6-9; 65:25).

Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze

ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2:20).

A według proroctwa Joela:

Nawet zwierzęta polne tęsknie wzdychają do Ciebie” (Jl 1:20)

Na pytanie, czy zwierzę ma duszę, odpowiem, że tak, ma duszę, podobnie jak człowiek, gdyż dusza (hebr. „néfesz„) jest zgodnie z Pismem św. składnikiem ciała. „Dusza, która grzeszy, ta umrze” (Ez 18:4 i 18:20); Dusza nie opuszcza ciała po jego śmierci i nie bytuje nadal samodzielnie. Wielu ludzi tak myśli, w przekonaniu, że dusza jest czymś, co nie podlega śmierci, ponieważ pogląd ten jest nadzwyczaj rozpowszechniony. Tak myślano w antycznej Grecji, gdzie dusza zwana tam „psyché” rzeczywiście nie umiera wraz z ciałem w filozofii i w religii. Wiele osób przyjmuje ze zdumieniem wiadomość, że Pismo Święte uczy czegoś zupełnie innego. W chrześcijaństwie opartym na Prawdzie Biblii człowiek umiera w całości, podobnie jak zwierzęta i rośliny i przebywa w szeolu, póki nie ożywi nas wszystkich Syn Boży w odnowionej rzeczywistości. W tym nowym świecie zwierzę nie będzie pamiętało, że go człowiek skrzywdził, ale człowiek będzie odpowiadał za krzywdy wyrządzone ludziom, zwierzętom, a także i roślinom. Będzie także odpowiadał za niszczenie ziemi.

Obecne w świecie zło, będąc konsekwencją grzechu, jest nadużyciem danej nam boskiej wolności, ale sądzony będzie ten, przez którego to zło przechodzi. Zostanie zamknięty w pozaziemskim więzieniu, póki to zło w znany Bogu sposób nie zostanie usunięte. Trudno natomiast uwierzyć nam w piekło, mamy go już dość na ziemi. Trudno uwierzyć w pośmiertne potępienie wieczne, gdyż nie da się ono pogodzić z miłością Boga. Nie sposób ponadto uwierzyć, by ktoś został skazany ogniem wiecznym za nieprzemyślane często słowo (Mt 5:22). Nie wydaje się to zgodne z prawdą ewangeliczną. Kochająca matka nie skrzywdziłaby dziecko za jakiekolwiek nieposłuszeństwo i nie wypędziłaby go z domu na zawsze. Nie musiałoby nawet mamę niekiedy przeprosić. Jezus jest dla nas więcej niż matką. Uczniowie Jezusa, nie mniej zdumieni niż my, mówili między sobą: ”Któż wiec może się zbawić? ” Jezus przyjrzał im się uważnie i powiedział:U ludzi to niemożliwe, ale nie u Boga; bo dla Boga wszystko jest możliwe” (Mk 10:26-27).

Wypowiedzi o potępieniu wiecznym gorszy większość chrześcijan. Kościół nazywa ponadto piekłem wiecznym miejsca takie, które nimi nie są, jak Szeol i Kades (miejsce pobytu zmarłych, oczekujących Zmartwychwstania) Natomiast wypowiedzi o miejscu, gdzie wieczny ogień nie gaśnie są alegoriami i nie można je brać dosłownie. Odwołują się do miejsca zwanego gehenna (dolina Hinnom, w której spalano nieczystości). Wyraz zaś wieczny, jak napisał Orygenes, był u Greków pojęciem względnym i nie miał zazwyczaj znaczenia trwałości wiecznej. Ta alegoria może wyrażać doczesną lub pośmiertną mękę spowodowaną wstydem i wyrzutami sumienia, które palą jak ogień. Nie ma jednakże trwałości wiecznej. Utożsamienie powyższych słów o nieugaszonym ogniuwiecznym z wieczną kaźnią piekła, w którą Kościół każe nam wierzyć, czyni z Boga mściciela i sadysty. Takie myślenie byłoby radykalnie sprzeczne z duchem Ewangelii. Bóg nikogo nie pozbawia swojej miłości. Objawił ją nam w Jezusie Chrystusie. Miłość do wszystkich na całym świecie, o której tak pięknie napisał Jan: „Dzieci moje, piszę wam to, dlatego, żebyście nie grzeszyli, Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata” (1 Jan 2:1-2).

Jezus nie uznawał wielożeństwa, ale nie odwrócił się od Samarytanki, pomimo że miała pięciu mężów, a ostatni nie był nawet jej mężem. Ta perykopa poucza nas, że Bóg nie ma względu na osobę i na wyznawaną przez nią wiarę, ani też na miejsce jej uprawiania. Boga należy czcić w duchu i w prawdzie. W innym wyznaniu wiary przykazanie miłości zastępuje moim zdaniem sumienie, „wodą żywą” jest Jego Miłość. Spotkanie Jezusa z Samarytanką poucza nas, że Bóg nas szuka i oferuje nam swoją Miłość, gdyż potrzebuje  naszej miłości.

Reasumując, Jezus używał mocnych słów potępiając zło będącego w człowieku, ale samego człowieka obdarzył miłością tak bezgranicznie wielką, że oddał swoje życie za niego, wziąwszy na siebie całe jego zło.

Wróćmy zatem do istoty Ewangelii, do Paschy Chrystusa, w której ukrzyżowany Syn Boży wziął na siebie wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami. Stał się tym samym ofiarą zastępczą za wszystkie nasze przewinienia (2 Kor 5:21; 1 P 2:24). O ofierze zastępczej Jezusa mówi też werset proroczy Izajasza 400 lat przedtem: „Lecz on zraniony jest za występki nasze, starty za winy nasze. Ukarany został dla naszego zbawienia, a jego ranami jesteśmy uleczeni” (Iz 53:5). Człowieczeństwo Chrystusa pozwoliło Mu wystąpić w roli drugiego Adama i stać się tym samym Zastępcą całej grzesznej ludzkości. Chrystus wykupił nas z przekleństwa Prawa – „stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie” (Ga 3:13). „Bóg uczynił Go ołtarzem przebłagania” (Rz. 3:25 BW). „uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5:21).Pamiętajmy, że Syn Boży wziął na siebie na krzyżu wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami.

Zastanawia nas to, dlaczego duchowieństwo tak mało, albo w ogóle o tym nie mówi, ale chętniej straszy wiernych karą za grzech, a niekiedy nawet piekłem. Mało też mówi się o zejściu Jezusa po śmierci do otchłani, „aby ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1 P 3:19). Nie byli w piekle, mimo że byli przecież źli i byłymi poganami, a mimo to Kościół głosi w Wyznaniu Wiary, że Jezus po śmierci „zstąpił do piekieł”. Sieje się jeszcze nadal lęk przed potępieniem, niepomni, do czego to doprowadzało szczególnie w okresie inkwizycji. Strach nie przyczynił się nigdy do poprawy wiary w Dobrą Nowinę.

Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks. Hryniewicz, że człowiek nie może być całkiem zły. Każde zło jest ograniczone, A Grzegorz z Nyssy jest zdania, że Bóg – jak dobry lekarz – usunie bielmo z oczu złego, aby odkrył zamaskowane w sobie dotąd dobro, za co będzie Bogu tylko wdzięczny. Bóg wszystko odnowi, także i zaślepionego grzesznika. Apokatastaza z gr. ἀποκατάστασις słowo użyte w Dziejach Apostolskich (3:21) oznacza eschatologiczną odnowę wszechświata we wszystkim. Ks. Hryniewicz dostrzega w niej przekonanie o skończoności zła i nieskończoności dobra. Podobnie jak ks. Hryniewicz, Grzegorz z Nyssy powołał się m.in. na cytat pism Pawłowych, w którym czytamy, że ostatecznie „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15:28).Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks.

Ludzi dzieli się najczęściej na dobrych i złych. Jest to bardzo uproszczony podział. Człowieka dotkniętego z różnych przyczyn i w różnym stopniu złymi skłonnościami nawet silna wiara w dobro nie jest często w stanie uleczyć. „Człowiek bowiem jako stworzona i skończona wolność nie jest zdolny do wszystkiego w każdej sytuacji. Tam, gdzie zachodzi przymus, staje się niemożliwa odpowiedzialność, zasługa i wina” (Karl Rahner DS 1950 n. 2003). Dualizm zakłada w świecie działanie dwóch równorzędnych sił. Zwykły grzesznik ulega często złu, choć go w zasadzie często nienawidzi. Jest jego słabością. Przykładem trudności w przezwyciężeniu zła jest święty Paweł. Prosił usilnie Pana, by z gnębiącego go grzechu uwolnił, lecz Pan mu odpowiedział: „Wystarczy Ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12:09). Paweł zrozumiał, że słabość ta została mu dana dla ciała, żeby nie unosił się pychą. Moc w słabości się umacnia „Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12:10). Zniesiona w pokorze słabość przewyższa pozorną siłę tego świata.

To nie ta złudna siła zbawi nas, ale dana nam łaska. „a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6:23). Prawo oskarżało grzesznika, Chrystus nie oskarża nikogo. Przygnębionych i udręczonych cierpieniem i grzechem Jezus przygarnia do siebie i usprawiedliwia łaską.

I każdą łzę otrze Bóg z ich oczu ” (Ap 7:17).

Wszystko będzie dobrze, a ty sama zobaczysz, że wszystko skończy się dobrze ” powiedział Jezus do Julianny z Norwich.

Jak będzie w niebie

Niebiańska rzeczywistość jest dla nas niepojęta i niemożliwa do wyobrażenia. Nasz język nie może adekwatnie jej opisać. Możemy tylko, dzięki pewnym przebłyskom, intuicjom, porównywać tą niewyobrażalną rzeczywistość do doświadczeń znanych nam z życia ziemskiego.

 

Niebo jako droga

 

Jeśli myślimy, że droga do nieba wiedzie z punktu A – Ziemia do punktu B – Niebo i tam się kończy, to skazujemy się na wieczne pozostawanie w jednym punkcie. Osiągnięcie celu, choćby nawet najbardziej pożądanego, kojarzy się nieuchronnie z nudą i stagnacją. Dlatego wydaje się, że niebo to nie rzeczywistość statyczna i niezmienna, ale dynamiczna i ciągle pogłębiająca poznanie. Bowiem życie wieczne to poznawanie Boga. Nie poznanie, ale poznawanie, czyli proces, dążenie, doskonalenie. Tą dynamikę Królestwa niebieskiego ilustrują przypowieści Jezusa o zaczynie i ziarnie gorczycy. Zarówno zaczyn, jak i ziarno przekształcają się stopniowo z czegoś bardzo małego w coś wielkiego, obejmującego wszystko i ulepszającego wszystko.

 

Niebo jako niekończącą się drogę do doskonałości widział Grzegorz z Nyssy. Doskonałość polega na nieskończonym zbliżaniu się do ideału, kroczeniu nieustanną drogą wzwyż, ku Bogu pociągającemu człowieka. Człowiek ciągle zbliża się do Boga, nigdy Go jednak całkowicie nie osiąga. Według mnie ta dynamiczna koncepcja jest bardzo optymistyczna. Podobnie jak wiara Grzegorza w apokatastazę, czyli powrót wszystkich dusz do Boga, innymi słowy powszechne zbawienie.

 

Nie może chyba być tak, że prosto z naszego ziemskiego żywota przeskakujemy w niebo. Stąd idea czyśćca jako procesu koniecznego przygotowania. Granice między czyśćcem a niebem są płynne: już na ziemi, w czyśćcu, może nawet w piekle można doświadczyć spraw niebiańskich. Św. Grzegorz z Nyssy mówił, że nie ma przepaści między niebem a ziemią, światy te się nawzajem przenikają.

 

Niebo jako związek człowieka z Bogiem

 

Niebo to pogłębianie związku człowieka z Bogiem i innymi istotami. Bóg występuje tu jako nasz nauczyciel, ale przede wszystkim jako nasz przyjaciel. Nie nazywa nas bowiem sługami, ale przyjaciółmi. Ta partnerska relacja zakłada pewną równość, na pewno równość w sile pragnienia związku z drugą stroną. Bóg jest potrzebny człowiekowi, ale w takim samym stopniu człowiek jest potrzebny Bogu. Bóg tak samo jak my pragnie dialogu i przyjaźni. Bóg szanuje człowieka jako partnera. Ten partnerski układ widać już w Przymierzu Starego Testamentu, jaki Abraham zawarł z Jahwe. Abraham i Jahwe jako prawdziwi partnerzy zawarli pewną umowę. Jahwe chciał, aby Abraham był równorzędną stroną umowy, w ich relacji panowało coś na kształt równości partnerów wobec prawa.

 

Psalmy z kolei pokazują wielką tęsknotę zarówno człowieka do Boga, jak i na odwrót.  Bóg chce zaprosić człowieka na ucztę, ugościć go hojnie i wystawnie. „Ty stół biesiadny zastawiasz przede mną na przekór moim wrogom, głowę moją olejkiem namaszczasz, a mój kielich przelewa się”. (Ps. 23) Jezus również przywoływał obraz uczty jako znak Królestwa. Kogo zaprasza się na ucztę? Dla kogo dokłada się wszelkich starań, aby przygotować obfite i wyśmienite potrawy? Kogo chce się uszczęśliwić taką ucztą? Przecież nie kogoś mało ważnego, nie kogoś prosto z ulicy…. A jednak: tu również widać wspaniałe paradoksy Ewangelii. W przypowieści Jezusa zaproszeni pogardzili ucztą, więc Pan kazał zawołać na nią wszystkich przypadkowych przechodniów. Tak więc nawet jeśli myślimy, że nie jesteśmy godni tej uczty, że jesteśmy jednym z tych przypadkowych przechodniów, czujmy się przez Boga zawsze zaproszeni. Kosztując przygotowane dla nas na uczcie jedzenie i picie, poznajemy miłość Boga do nas. Bóg pragnie nade wszystko, abyśmy poczuli, jak bardzo nas kocha. Ta miłość Boga do człowieka i jego odpowiedź na tę miłość to właśnie niebo.

 

Niebo jako brak cierpienia

 

Bólu, łez i śmierci w niebie już nie będzie. Mistyczka angielska Juliana z Norwich pisała tak: „Jest wolą Boga, byśmy trzymali się radości całą naszą mocą, gdyż szczęśliwość trwa wiecznie, a cierpienie i ból przemijają i znikną całkowicie. A zatem nie jest wolą Boga, abyśmy kierowali się własnym bólem i cierpieniem, smucąc się z ich powodu i opłakując je, lecz abyśmy szybko wychodzili poza nie i pozostawali w wiecznej radości, którą jest Bóg wszechmogący, który nas kocha i ochrania”. Wyjście poza cierpienie i ból jest zatem już tu na ziemi przedsmakiem nieba. Pozostawanie w radości, miłości i pokoju – to znak, że rozpoznaliśmy Królestwo niebieskie, które jest wśród nas. Jak to osiągnąć – jak znaleźć Królestwo i zamieszkać w nim – to temat na osobne rozważania.