Archiwum kategorii: Autorzy

Recenzje, Robert M. Rynkowski, Teologia

Sakramenty są wszędzie

1 komentarz

Bernard Cooke omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej: małżeństwa.

Jako chrześcijanie z sakramentami mamy, przynajmniej niektórzy z nas, do czynienia niemal na co dzień. Są przecież tacy, którzy nie tylko raz na tydzień, ale nawet codziennie uczestniczą we Mszy Świętej, a więc stykają się z takim sakramentem jak Eucharystia. Wydawałoby się więc, że powinny one być dla nas zrozumiałe. Jeśli nawet w pewnym stopniu traktujemy je jako tajemnice, nie powinniśmy mieć problemu z wyjaśnieniem ich istoty. Obawiam się jednak, że gdyby po niedzielnej Mszy Świętej zadać wychodzącym z kościoła pytanie, co znaczy transsubstancjacja albo dlaczego Eucharystię nazywamy ofiarą, byłby problem z uzyskaniem prawidłowych odpowiedzi.

Amerykański teolog Bernard Cooke w książce Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością postanowił przybliżyć rzeczywistość sakramentalną nie tylko fachowcom, ale również i katolikom mniej biegłym w kwestiach teologicznych (co nie znaczy, że zawodowy teolog nie znajdzie w niej inspirujących refleksji). Termin „transsubstancjacja” w książce, owszem, się pojawia, ale po pierwsze, nie jest traktowany jako kluczowy – co nie znaczy, że uznany jest za nieprzydatny – dla wyrażenia istoty Eucharystii, a po drugie, wyjaśniony jest w bardzo przystępny sposób… z odwołaniem się do symboliki walentynkowej. Chociaż nie jest to więc lektura do poduszki, nie powinna sprawić większych trudności nawet czytelnikom niedysponującym fachowym przygotowaniem.

Autor dokonuje zabiegu w sumie oczywistego, a jednak w pierwszej chwili wywołującego zaskoczenie. Otóż omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej, niektórzy nawet dwadzieścia cztery godziny na dobę: małżeństwa. Dla tych, którzy łatwo chcieliby się wyłączyć spośród doświadczających takiego sakramentu, „zła” wiadomość jest taka, że małżeństwo, zdaniem Cooke’a opiera się na bardziej powszechnej rzeczywistości sakramentalnej, czyli na przyjaźni. A tej, w różnej postaci, mało kto nie doświadcza. Przyjaźń ma tak wielkie znaczenie dlatego, że poprzez sakrament przyjaźni i miłości do drugiej osoby najpełniej doświadczamy i poznajemy Boga. Takie podejście do kwestii sakramentów powoduje, że całe życie człowieka uzyskuje wymiar sakramentalny.

Zarysowanie takiego egzystencjalnego tła sprawia, że czytelnikowi łatwo zrozumieć istotę chrześcijańskich sakramentów. Nie jawią się one bowiem jako jakieś specjalne kanały łaski otwierające się w wyjątkowych sytuacjach na skutek interwencji uprawnionych osób i po spełnieniu wyjątkowych warunków. Sakramenty to nie formalny obrzęd liturgiczny, te obrzędy w jakiś sposób ukonkretniają całą rzeczywistość sakramentalną. Sakramenty zdaniem Cooke’a to wyjątkowo ważne sytuacje, których zadaniem jest przekształcanie „ludzkiej” rzeczywistości poprzez wprowadzanie (jakimś sposobem) danych osób w bliższy kontakt ze zbawczym działaniem Jezusa Chrystusa. Ale to właśnie rzeczywistość ludzka w książce Cooke’a zostaje mocno dowartościowana, można by powiedzieć, „usakramentalniona”.

Autor czyni to, na przykład wprowadzając termin „hermeneutyka doświadczenia”. Co ten trudny termin ma oznaczać? Cooke trafnie zauważa, że wszelkie doświadczenie zawiera element interpretacji. To, co uznajemy za zdarzenie, jest doświadczeniem tego, co się dzieje. Ważne jest zatem, aby dokonywać jak najwierniejszej interpretacji wydarzeń. Reguły interpretowania, które poznajemy poprzez kulturę, edukację i osobiste doświadczenia, umożliwiają dość obiektywne rozumienie życia. Reguły te stosujemy w każdej nowej sytuacji. Kształtują one naszą hermeneutykę doświadczenia i są podstawą nadawania znaczenia konkretnym wydarzeniom. Religia, a chrześcijaństwo przede wszystkim, dostarcza ostatecznej hermeneutyki, która pozwala zrozumieć, w jaki sposób doświadczanie życia staje się „słowem Bożym”. Znajduje to formalny, bezpośredni wyraz w religijnych rytuałach, które mają na celu wyjaśnienie podstawowej, ludzkiej hermeneutyki.

Cooke obala również utrwalone, chociaż niezbyt, jak się okazuje, uzasadnione wyobrażenia o sakramentach. Oto kilka przykładów.

Dla wielu czytelników przyzwyczajonych do tego, by sądzić, że to sam Jezus ustanowił sakramenty, osobiście dając początek konkretnym obrzędom religijnym, zaskakujące może być twierdzenie Cooke’a, że wcale tak nie było. Owszem, sakramenty wywodzą się od Jezusa, ale to całe Jego życie było sakramentem. Jest tak dlatego, że nadał On nowe znaczenie całości ludzkiego doświadczenia, ponieważ żył, umarł i powstał do nowego życia, będąc pod nieustannym wpływem intymnej obecności Boga. Jezus był żywym ucieleśnieniem zbawczej Boskiej obecności, ponieważ był Słowem samego Boga, sakramentem działania Jego zbawczej mocy w historii ludzkości. Wprawdzie całe życie Jezusa miało wymiar sakramentalny, jednak szczególne znaczenie miały Jego śmierć i zmartwychwstanie. Doświadczając śmierci jako dobrowolnej akceptacji ostatecznego ryzyka, całkowitej wierności prawdzie i miłości, najważniejszego świadectwa dawanego Ojcu i przejścia do nowego życia, Jezus nadał egzystencji człowieka pełne i ostateczne znaczenie. Taki właśnie, Chrystusowy sens wyrażają chrześcijańskie sakramenty, które zmieniają znaczenie życia człowieka. Cooke wskazuje, że Jezus ustanowił sakramenty w tym sensie, że w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu był pierwszym sakramentem zbawczej obecności swojego Ojca.

Być może niektórzy chrześcijanie słyszeli stwierdzenie, że sakramentem jest Kościół. Co konkretnie miałoby to jednak znaczyć, skoro sakrament kojarzy nam się z jednostkowym wydarzeniem w konkretnym miejscu i czasie? Cooke odwołuje się do sakramentalnego wymiaru życia Chrystusa. Po tym, co Jezus uczynił poprzez śmierć i zmartwychwstanie, życie człowieka nabrało nowego znaczenia – znaczenia misterium przejścia Jezusa przez śmierć do nowego, duchowego życia. Jednak to wspólnota wierzących, czyli Kościół, zachowuje ten sens i jest jego wyrazem. Poprzez wiarę wspólnoty zmartwychwstały Chrystus staje się pierwotnym sakramentem zbawczego działania Boga w historii ludzkości. Kościół wypełnia swoją rolę, żyjąc w zgodzie z wiarą i wyrażając swoim istnieniem i działaniem obecność Chrystusa. Kościół jest sakramentalnym znakiem Chrystusa, który z kolei jest sakramentem obecności Ojca.

Zaskakujące może być również to, że Cooke za sakrament inicjacji chrześcijańskiej uważa raczej Eucharystię niż chrzest i bierzmowanie. Jego zdaniem to właśnie liturgia eucharystyczna wnosi największy wkład w proces wprowadzania chrześcijanina we wspólnotę, a więc także w misterium Chrystusa. Uczestnicząc w Eucharystii, ludzie każdorazowo pogłębiają swój udział w wierze wspólnoty, pogłębiają świadomość zrozumienia wspólnotowego mitu (to ważne pojęcie w omawianej książce, jednak w żadnym razie nie oznacza ono „bajek”) oraz żyją w zgodzie z chrześcijańską wizją życia człowieka. Ponieważ jednak wiara, w której wzrastają chrześcijanie, jest w istocie osobową relacją ze zmartwychwstałym Chrystusem, podczas eucharystycznej liturgii nawiązują z Nim jeszcze ściślejszą więź przyjaźni.

Na koniec pozwolę sobie na osobistą refleksję. Zapewne każdy teolog ma swoje ulubione tematy teologiczne i takie, za którymi niezbyt przepada. Nie ukrywam, że sakramentologii nigdy nie darzyłem specjalną estymą. Lektura książki Bernarda Cooke’a bardzo przyczyniła się do zmiany tego stanu rzeczy.

sakramentyBernard Cooke, Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością, tłum. Zbigniew Kasprzyk, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 344.

Pismo Święte, Teologia, Tomasz Ponikło

Kuszenie (?) na pustyni

7 komentarzy

Roman Brandstaetter jako jedyny drogę Jezusa na kuszenie na pustyni opisuje w swoim tłumaczeniu Ewangelii jako wyjście „pod górę”. Pod górę idzie się z wysiłkiem. To więc, że Jezusa prowadzi Duch Święty, nie oznacza, że droga „idzie gładko”. Czy więc kuszenie to było „próbą generalną”? Czy gdyby szatan wówczas „pokonał” Jezusa, to Bóg Ojciec i Duch Święty odwróciliby się od Niego? Czy runąłby plan zbawienia i Bóg wycofałby się ze świata? A może ojciec wszelkiego kłamstwa nie tylko pokonałby Jezusa, lecz zwiódłby Boga i manipulując Jezusem wdarłby się do życia wewnętrznego Trójcy Świętej?

 Przywykliśmy do obrazu Jezusa jako nowego Adama, a przecież jest też drugi obraz: Jezusa jako nowego Hioba – oto niezawinione cierpienie dotyka sprawiedliwego, którego na diabelskie działanie wystawia sam Bóg podejmując zakład z szatanem… Czy Bóg ma pewność co do swojej wygranej? Czy Jezus musi okazać się wierny? A jeżeli miałby mieć pewność, że nie ulegnie – czy wówczas byłoby to jeszcze kuszenie?

Biskup Jan Pietraszko – legendarny krakowski kaznodzieja i mistrz ewangelicznej wiary księdza Józefa Tischnera – zauważał, że Wielki Post to wędrówka po górach. Tak prowadzą liturgiczne czytania na ten okres: po górach, które wcześniej schodził Jezus – po górze kuszenia, przemienienia i ukrzyżowania. Dodawał, że to sztuka patrzenia w odpowiedniej perspektywie. Dopiero zdobywając kolejny szczyt, można spojrzeć na otaczający górę pejzaż. I dopiero z jednego szczytu, można dojrzeć pozostałe, czyli odkryć ich sens, zrozumieć.

Kuszenie, zauważał Pietraszko, odbyło się bez świadków (Mt 4,1-11). A jednak mamy o nim przekaz. Sam Jezus musiał więc w którymś momencie przedstawić uczniom relację o tym czasie. Nie wiemy jednak kiedy, ani jak to uczynił. Bp Pietraszko zauważał, że być może Chrystus wcale nie musiał dodawać do opisu tej sceny żadnego komentarza, bo dla uczniów zapewne wystarczająco symboliczna była sama sytuacja odosobnienia i drogi przez pustynię, która łączy się z otrzymywaniem od Boga posłannictwa (jak u Mojżesz czy św. Jana Chrzciciela).

Czy rzeczywiście dopiero będąc kuszonym Jezus otrzymał w pełni posłannictwo od Boga? Kuszenie następuje bezpośrednio po przyjęciu przez Jezusa z rąk Jana Chrzciciela chrztu w wodach Jordanu. Wówczas otwiera się niebo, głos Boga Ojca potwierdza synostwo Jezusa, a na Niego samego zstępuje Duch Święty niczym gołębica – co na myśl przywodzi starotestamentowe namaszczenie, sygnowanie „pomazańca Bożego”. Wygląda to więc faktycznie na moment, gdy Jezus dopiero ma otrzymać pełnię Swojego posłannictwa, a jednocześnie uwidacznia się analogia do sceny śmierci krzyżowej, gdy również otwiera się niebo i drży ziemia – ziemia bowiem spływa grzechem w wodach Jordanu i na Via Crucis, niebo zaś jest świadkiem godności Jezusa. Scena chrztu sugeruje, że nie tylko wobec ludzi zostaje potwierdzona Boska godność Jezusa, lecz też wobec Niego samego. Jezus zaś nauczać zaczyna dopiero po kuszeniu; dochodzi więc wówczas, jak się zdaje, do owego namaszczenia.

A jednak Pietraszko stwierdza, że przecież czterdzieści dni na pustyni nie było doświadczeniem potrzebnym samemu Jezusowi, lecz nam, ludziom, zgodnie ze słowami: „dla nas i dla naszego zbawienia”. Być może faktycznie nie było Mu niezbędne – tak samo jak nie ma w chrześcijaństwie „niezbędności” śmierci krzyżowej. Ale jednak pozostało próbą. Szeroko były stawiane pytania o krzyż jako próbę i snuto przypuszczenia o odrzuceniu kielicha z Ogrojca, czy też o pokusie zejścia z krzyża. A co z pierwszym kuszeniem Jezusa przez diabła? Pietraszko zdaje się tu zbyt szybko opowiadać za scenariuszem, w świetle którego kuszenie na pustyni byłoby niczym więcej niż zabawą Boga z diabłem, skoro i tak Jezus miałby pewność, że nie ulegnie pokusom.

A może kuszenie to, jako próba, miało charakter Bożej „próby generalnej”? Czy było ono dla Boga Ojca „testem” wierności i podstawą do dalszego posłannictwa? Czy gdyby szatan wówczas „pokonał” Jezusa, to Bóg Ojciec i Duch Święty odwróciliby się od Niego, wykluczając z Bożej wspólnoty, gdyż ostatecznie opowiedziałby się On za wyborem losu ludzkiego, złamanego diabelskim uwiedzeniem? Czy runąłby plan zbawienia i Bóg wycofałby się po takiej porażce ze świata, honorowo pozostawiając swoje stworzenie jako wygraną w tych zawodach dla diabła? A może więcej: może szatan, jako ojciec wszelkiego kłamstwa, nie tylko pokonałby Jezusa, lecz również zwiódłby kłamstwem Boga i w efekcie z impetem wdarłby się w wewnętrzne życie Trójcy Świętej, manipulując Jedną z Jej Osób, pokonanym Jezusem? Bo może jednak pozostałe dwie Osoby Boskie, w imię swej miłości i wierności, nie mogłyby Go wykluczyć ze swej wspólnoty, pomimo zdrady, i to nawet zdrady nieodkupionej?

Roman Brandstaetter, ponoć będąc wiernym – jak zapewnia ksiądz Jan Kanty Pytel – językowi oryginalnemu, chyba jako jedyny oddaje w polskich tłumaczeniach opis wyjścia na pustynię jako wyjścia „pod górę”. Znaczenie tego uzupełnienia można odczytywać jako istotne dla samej sceny. Pod górę idzie się z wysiłkiem. To, że Jezusa prowadzi Duch Święty, nie oznacza, że droga „idzie gładko”. To wcale nie wygląda na „zabawę” z diabłem, by utrzeć mu nosa i odstraszyć od Jezusa – poza tym pada przecież zapowiedź, że odstąpienie szatana jest odstąpieniem „do czasu”.

Samo wkroczenie w sytuację konfrontacji z diabelskimi pokusami już jest wysiłkiem. A co dopiero mierzenie się z nimi. Każda z pokus, jakie prezentuje na pustyni diabeł, odwołuje się do określonego dobra. Podstęp polega na tym, że oferujący je szatan wcale nie jest ich właścicielem ani zarządcą. Jak zaś odsuwa od siebie jego pokusy Jezus? Nie czyni tego odwołując się do swojej wyjątkowej Bożej i ludzkiej godności, ani też nie bazuje na swoim ludzkim, egzystencjalnym doświadczeniu – za każdym razem sięga po sprawdzoną mądrość Boga. Kuszenie zostaje odparte tym, co Jezusowi było dane tak, jak dane jest ludziom, świadectwem Boga zapisanym w pismach. Osobną rzeczą jest to, że i szatan okazuje się tu być wytrawnym znawcą Biblii, a więc, jak widać, sama znajomość „litery” to zbyt mało, gdy brak jednocześnie wyczucia „ducha”.

Tym, co najczęściej robi się z tym tekstem, jest właśnie komentowanie samych pokus, którymi szatan próbuje uwieść Jezusa. Pozostaje jednak inne pytanie: o faktyczną świadomość Jezusa wobec tych pokus. Jeżeli Jezus miałby z góry wiedzieć, że nie ulegnie – jaki byłby sens tej konfrontacji? Jako świadectwo dla uczniów? Czemu wówczas nie mieliby być tego świadkami? A może jednak taki finał był możliwy: może sam Bóg, kochający własne stworzenie, może dać się mu pokonać? Może chociaż tylko tyle – pokonać; co nie musi być równoznaczne z „przegrać” (choć akurat wobec tego stworzenia, jakim jest szatan, konfrontacja toczy się w perspektywie wygranej-przegranej…).

Benedykt XVI widzi w tym kuszeniu pełne wejście Jezusa w dramat ludzkiej egzystencji: oto misja, do której Jezus zostaje namaszczony, zyskuje właściwy sobie kontekst – Jezus zaś musi w ten kontekst wejść, by nigdy go nie stracić z oczu w realizacji swojej misji. Nie tylko więc krzyż i zstąpienie do piekieł jest dotknięciem przez Niego ludzkiego dramatu, lecz na tory tego dramatu wprowadzany jest równolegle jak na tory swej zbawczej misji. Poprzez chrzest Jezus stał się („deklaratywnie”) solidarny z grzesznikami i w następującym natychmiast po chrzcie kuszeniu stał się z nimi („faktycznie”) solidarny.

Tylko znów: czy byłaby to solidarność autentyczna, gdyby nie przeżywał tych czterdziestu dni jako gorączkowe dla Niego zagrożenie? Jeśli nawet nie Bóg Ojciec i Duch Święty, to On, Jezus – czy bał się, że przegra, czy walczył tak jak ten, który stracić może więcej niż wszystko, bo więcej niż sam posiada? Czy ulegając pokusie stałby się owym wyczekiwanym rewolucjonistą, politycznym mesjaszem, bojownikiem o wolność? – taki bowiem scenariusz można by przyjąć wmyślając się w diabelskie pokusy…

Prorocy ST, Wacław Hryniewicz OMI

Prorocy wśród „obcych”

12 komentarzy

Nie zacieśniajmy pojęcia proroctwa do postaci starotestamentowych proroków Izraela. Chyba nie tylko św. Augustyn dostrzegał „proroków” także wśród pogan. Daru proroctwa udziela Bóg w swojej mądrości i hojności wszystkim narodom.

Świadomie odchylam się od treści poruszonych we wcześniejszych wpisach na temat proroków. Niech to będzie tekst uzupełniający, skłaniający do stawiania pytań, do spojrzenia od innej strony, zachęcający do krytycznego myślenia także o współczesności. Kto uważnie czyta Biblię, natknie się na zagadkowe postacie „Obcych” o charakterze prorockim, o których pamięć nie zaginęła, lecz została uwieczniona w świętych Księgach. Stary Testament ukazuje wielką różnorodność przypadków, które wskazują na zdumiewający sposób Bożego działania w dziejach ludzkości. Bóg naprawdę przemawia również przez „Obcych”.

Ważne pytania do wierzących

Mam na myśli tajemnicze postacie, które w dziejach spełniły swoją rolę prorocką, kultyczną (np. Melchizedek) lub jeszcze inną. Znajdowały aprobatę ze strony Boga i miały swój opatrznościowy udział w losach świata. Również dzisiaj te postacie skłaniają chrześcijan do stawiania pytań, których zazwyczaj sobie nie zadajemy. Są to pytania otwarte, być może nawet niepokojące. Dają wiele do myślenia o Bożych drogach docierania do ludzi różnych kultur i religii.

Nie bójmy się tych pytań. Ceńmy je. Nie zacieśniajmy pojęcia proroctwa do postaci starotestamentowych proroków Izraela. Św. Augustyn (354-430) dostrzegał „ukrytych świętych” (sancti absconditi) i „proroków” także wśród pogan. Niejednokrotnie wyrażał swoje przekonanie, że daru proroctwa udziela Bóg wszystkim narodom: „omnibus gentibus dispensabatur prophetia” (In Joannem IX, 9; Contra Faustum XIX, 2; De catechizandis rudibus XXII, 40). Pamięć o Jego dobroci i hojności względem wszystkich uczy mądrości i głębszego zrozumienia ludzkich dziejów.

Bóg przemawiający przez pogańskiego wieszcza

 Biblia opisuje niektóre wydarzenia w formie popularnej historii. W opisach tych kryje się jednak ważna prawda religijna, niezależna od legendarnego charakteru historii początków ludzkości. Faktem jest, że mezopotamski wieszcz, Balaam, nie został łaskawie potraktowany w pismach Nowego Testamentu. Jednak to on właśnie jest najbardziej wymownym przykładem proroczych przepowiedni pochodzących od „Obcych”. Tym bardziej należy wsłuchać się w obszerną, pełną wyobraźni, fascynującą opowieść o nim przekazaną w Księdze Liczb (22,2–24,25).

Oto Balak, król Moabitów, przestraszony postępem Izraelitów na Zajordaniu prosił Balaama, aby przybył i przeklął niebezpiecznych przybyszów. Wierzył w siłę tego rodzaju przekleństwa, które pomogłoby mu odnieść zwycięstwo w walce z mocniejszym przeciwnikiem. Odmowa wieszcza była stanowcza: „Pan (JHWH) nie dozwolił mi iść z wami” (Lb 22, 13). Za drugim razem, pouczony (we śnie?) przez Boga, co ma mówić, zgodził się na spotkanie z królem Balakiem. Według innej tradycji, w drodze miała przemówić przeciwko spotkaniu nawet oślica Balaama! (To wyraźny i zabawny wątek ludowego przekazu, włączony do głównego opisu z Księgi Liczb 22,21-35).

Po dokonaniu obrzędu ofiarnego wieszcz wygłosił jednak zaskakującą przepowiednię o specjalnym wybraniu Izraela przez Boga. Pomimo różnych wysiłków króla, trzykrotnie pobłogosławił Izraelitów, gdyż „ogarnął go Duch Boży” (Lb 24,2). Mówił o sobie: „Wyrocznia Balaama (…), wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego, a w wiedzy Najwyższego ma udział” (Lb 24,15-16; zob. 24,3-4).

Ten pogański jasnowidz i wróżbita do końca pozostał „obcym”. W krytycznym momencie dziejów i walk Izraelitów z Moabitami wypowiadał czterokrotnie rzeczywiste proroctwa o wybraniu i losach Izraela, o jego królu, a nawet o Mesjaszu. Nie został wyznawcą wiary tych, o których prorokował, ale powrócił do swojej miejscowości Petor nad Eufratem (Lb 22,5;24,25). W czwartej przepowiedni pojawia się ów sławny tekst mesjański:

Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. Stanie się Edom podbitą krainą (…). A Izrael urośnie w potęgę” (Lb 24,17).

Gwiazda i berło to symbole królewskie. Uważano, iż to proroctwo spełniło się w czasach króla Dawida, który zdobył Moab i Edom (zob. 2 Sm 8,2.13-14). Od czasu wczesnego chrześcijaństwa, słowa o „gwieździe” i „berle” władcy przepowiedzianego przez Barlaama odnoszono do „syna Dawida”, Jezusa, „króla Żydów” (Mt 2,2), któremu hołd oddali prowadzeni przez gwiazdę Mędrcy ze Wschodu. Mezopotamskiego wieszcza uznawano za proroka, który przepowiedział narodzenie Chrystusa. Ta postać mówi nie tylko o tym, że Bóg udziela daru prawdziwych przepowiedni za pośrednictwem „Obcych”. Co więcej, przypomina, iż te przepowiednie faktycznie mogą wyznaczać bieg dziejów narodu wybranego. Nie istnieje więc wyraźny podział między wybranymi a „obcymi”, którzy włączeni zostają w całościowy plan zbawienia.

Opis błogosławieństwa i przepowiedni Barlaama znalazł szeroki oddźwięk w innych księgach Starego Testamentu (zob. Pwt 23,5-6; Joz 13,22; 24,9-10; Ne 13,2; Mi 6,5). Wykrzywiony obraz jego intencji widać w niektórych tekstach Nowego Testamentu. Zarzucono mu umiłowanie zapłaty (2 Pt 2,15), oszustwo (Jud 11) i chęć zwodzenia (Ap 2,14), wbrew jego wyraźnemu świadectwu: „Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana (JHWH), Boga mojego, zarówno w małych rzeczach, jak i wielkich” (Lb 22,18). Skąd ta rozbieżność? Otóż nowotestamentowi autorzy odczytywali intencje Barlaama w świetle ludowej tradycji o oślicy. Tradycja ta, włączona do opowieści, utrzymywała, że udał się on do króla wbrew woli Boga (zob. Lb 22,22), powodowany jedynie chęcią zysku.

Są to interpretacje krzywdzące. Księgi Starego Testamentu dają wyraźne świadectwo, że Bóg Izraela przemawiał i działał przez tego obcego, jasnowidzącego wieszcza, który nie był Jego stałym wyznawcą, nawet jeśli nazwał Go „moim Bogiem”. Skoro składał ofiary, można go uznać za kapłana i proroka wiernego Bożemu głosowi.

Suwerenny Bóg może przekazywać prawdziwe przepowiednie i proroctwa przez „Obcych”, a ich działanie nie pozostaje wtedy bez wpływu na dzieje „wybranych”. Istnieją w gruncie rzeczy tylko jedne dzieje objawienia i zbawienia, których Panem jest sam Stwórca i Zbawiciel.

Rola „obcych” proroków

Czego uczą dzisiaj chrześcijan tego rodzaju tajemnicze postacie „Obcych”, ukazane na kartach Biblii? Skłaniają do zadawania pytań o Boga i ludzi, do cierpliwego wysiłku głębszego poznania i poszerzenia horyzontów własnej wiary. Rzucają światło na wielość istniejących religii. Uwrażliwiają tym samym na różnorodność sposobów zbawczej obecności i działania Boga w ludzkich dziejach. Uczą większej nadziei niż ta, którą teraz żyjemy.

Opowieść o Balaamie wzbogaca pod wielu względami biblijną refleksję nad religijną sytuacją tych, których uznajemy za „obcych”. Mając ją w pamięci możemy dzisiaj pytać samych siebie: Czy potrafimy uznać kontynuację działalności prorockiej wśród tych, którzy nie są chrześcijanami? Ten zagadkowy człowiek dawnych czasów zachęca wręcz do tego, aby także w świecie współczesnym szukać prorockich postaci.

Czy działo się tak jedynie w czasach Starego Przymierza, przed przyjściem Chrystusa? Fakty przeczą takiemu przypuszczeniu. Arcykapłan żydowski Kajfasz wypowiedział w procesie Jezusa prorocze słowa, których pełnego sensu sam z pewnością nie rozumiał: „lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11,50). Ewangelista Jan wyjaśnia ich dalekosiężne znaczenie: „A nie powiedział tego sam od siebie, lecz będąc w tym roku arcykapłanem, prorokował, że Jezus miał umrzeć za naród, i nie tylko za naród, ale i po to, aby zgromadzić w jedno rozproszone dzieci Boga” (w. 51-52).

Rzymski setnik Korneliusz, nie będąc jeszcze ochrzczony otrzymał od Boga dar widzenia (Dz 10, 3-8). To, co się później wydarzyło w jego domu skłoniło samego apostoła Piotra do zmiany myślenia o zbawieniu pogan.

Pytajmy więc, czy w naszym świecie nie ma również takich ludzi, którzy nie będąc chrześcijanami przekazują nam prorocze słowa czasem nawet gorzkiej prawdy. Pomyślmy choćby o „hinduskim świętym”, Mahatmie Gandhim (1869-1948) i jego surowej ocenie życia chrześcijan, czy o obecnym buddyjskim Dalai Lamie i jego wypowiedziach, znanych na całym świecie dzięki masowym środkom przekazu. Każdy może dodać w tym miejscu jeszcze  inne, znane sobie postacie.

Stawiajmy tego rodzaju odważne pytania. Zadawał je również Jezus. W istotnych pytaniach tkwi wielka siła. To nie przypadek, że Ewangelia Jana skrzętnie notuje fakt, iż pierwsze słowa Jezusa wypowiedziane zostały właśnie w formie pytania: „Czego szukacie?” (J 1,38). Pytań zadawał On wiele w ciągu swego publicznego nauczania. Ostatnie z nich zostały skierowane osobiście do Piotra: „Czy miłujesz Mnie?” (trzykrotnie) oraz: „Jeśli chcę, żeby [Jan] pozostał, aż przyjdę, to co ci do tego?” (J 21,15-17.22-23). Nie przestaje zadawać pytań każdemu i każdej z nas osobiście. Pytajmy więc i my. Może trzeba pójść jeszcze dalej w naszych refleksjach?

Czym są dla nas negatywne proroctwa krytyków religii?

Czy nowożytni „mistrzowie podejrzliwości” także mają coś ważnego do przekazania chrześcijanom? Ich krytyka religii jako alienacji człowieka (Ludwik Feuerbach, Karol Marks, Fryderyk Nietzsche, Zygmunt Freud) dotyczyła wielu wypaczeń wiary i zniekształconego obrazu Boga. Dzisiaj „apostołowie ateizmu” bądź „neo-ateizmu” mówią o wierze w Boga jako iluzji, złudzeniu bądź urojeniu (m.in. Richard Dawkins, „The God Delusion”, Boston 2006; przekład polski: „Bóg urojony”, 2007). W jego przekonaniu ateizm jest dowodem zdrowego i niezależnego umysłu, z czego ateiści mogą być naprawdę dumni, gdyż teorie naukowe są bardziej wiarygodne niż złudna „hipoteza boga”.

W stosunku do nauk ścisłych  Kościoły chrześcijańskie rzeczywiście popełniały wiele błędów i mają na koncie wiele zaniedbań. Nadużywały swojej władzy nad ludźmi, budząc uczucie strachu przed wizją surowego i karzącego Sędziego świata. Wszechmogący Bóg chrześcijan uchodził często za Boga ludzi mających władzę. Dla wszystkich uciemiężonych religia stawała się jedynie pocieszeniem i obietnicą szczęścia w niebie.

Głos negatywnego proroctwa krytyków religii jako niebezpiecznego złudzenia zagrażającego wolności i godności człowieka, powinien pobudzać wierzących do samokrytycznej, spokojnej i głębokiej refleksji. Jest szansą oczyszczenia i pogłębienia wiary. Rosyjski myśliciel i rewolucjonista Michaił Bakunin wypowiedział ongiś kategoryczne zdanie: „Jeśli Bóg istnieje, człowiek jest niewolnikiem; ale człowiek musi być wolny, więc Bóg nie istnieje”. Niemiecki filozof Ernst Bloch, autor sławnego, trzytomowego  dzieła „Das Prinzip Hoffnung/Zasada nadziei” jeszcze bardziej zradykalizował tę myśl: „Gdzie jest wielki Władca świata, (tam) wolność nie ma miejsca – także wolność dzieci Bożych”. A tymczasem Mistrz z Nazaretu mówi coś wręcz przeciwnego: „Poznacie prawdę i prawda was wyzwoli” (J 8, 32), co można także przełożyć: „a prawda będzie was wyzwalać” (futurum continuum). Chodzi o wyzwalanie do wolności jako proces ciągły w ludzkim życiu.

Wydaje się, że wspomniani tego rodzaju „prorocy” pełnią we współczesnym świecie niełatwą do przyjęcia dla wielu wierzących, ale chyba w pewnym sensie opatrznościową rolę. Pół wieku po Soborze Watykańskim II godzi się przypomnieć, że „w genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (Konstytucja Gaudium et spes, nr 19).

Czeski myśliciel ks. Tomáš Halík w swojej książce  „Cierpliwie wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą”, Kraków: WAM 2011) wyznaje, że „myśli największych sceptyków” nachodzą go prawie nieustannie. Trzeba mieć w sobie dar ich rozumienia. Kościoły naszych czasów zazwyczaj nie potrafiły odnaleźć w sobie tego daru. Bywało chyba i tak, że nie znaleźli się wrażliwi chrześcijanie, którzy daliby krytykom Boga i religii do zrozumienia, że i my sami, ludzie wierzący, zasiadamy nieraz razem z nimi przy wspólnym stole i karmimy się chlebem niedowierzania i wątpienia.

Kto jest w stanie owych sceptyków zrozumieć? Kto potrafi do nich przemówić? Chyba tylko ten, dla kogo oni nie są kimś obcym i obojętnym, kto nimi nie pogardza i kogo szczerze obchodzi to, co dzieje się w ich umysłach i sercach. To także nasi bliźni, bliscy (łac. proximi!). Zawsze jest czas na bliskość i zrozumienie. Nasze własne wnętrze, wnętrze serca i ducha, trzeba wciąż rozszerzać o doświadczenie mroku wiary: „cząstkowe bowiem jest nasze poznanie”, „teraz widzimy niejasno, jakby w zwierciadle” (1 Kor 13,9.12).

O, tak, Bóg potrafi mówić także dzisiaj do Kościoła przez niewiarę wielu naszych współczesnych. To moje głębokie przekonanie.

Prorocy ST, Robert M. Rynkowski

Jezus prorokiem?

156 komentarzy

Gdy Jezusa traktuje się jako proroka, być może bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

W drodze pytał uczniów: Za kogo uważają Mnie ludzie? Oni Mu odpowiedzieli: Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków. (Mk 8, 27–28)

Gerhard Lohfink wskazuje (Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, s. 504–509) , że ten fragment Ewangelii św. Marka dość dobrze oddaje krążące w Izraelu przypuszczenia co do Jezusa oraz wszystkie niejasności co do Jego osoby. Najbardziej interesuje nas jednak opinia, że Jezus jest prorokiem. Pojawia się ona również w wielu innych miejscach Nowego Testamentu: Mt 21, 11.46;  Łk 7, 16; 24, 19; J 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. W rozumieniu Ewangelii św. Jana jak najbardziej można o Jezusie powiedzieć, że jest Prorokiem, gdyż mowa jest wówczas o proroku czasów ostatecznych, który na podstawie Pwt 18, 18 oczekiwany był w określonych kręgach żydowskich. Lohfink wskazuje jednak, że Jezus nie podziela żadnej z tych opinii co do siebie jako proroka, również proroka czasów ostatecznych, pyta bowiem: „Wy zaś za kogo mnie macie?” (Mk 8, 29). Oczekuje innej odpowiedzi. Nawet Jan Chrzciciel nie jest dla Jezusa prorokiem: to ktoś więcej niż prorok (Mt 11, 9). Jan Chrzciciel o tym, który przyjdzie po nim, mówił „Mocniejszy”, co znaczy, że unikał przypisywanych temu „następcy” odgórnie tytułów godnościowych. Podobnie czynił Jezus, mówiąc o sobie w sposób zawoalowany i pośredni. Lohfink kategorycznie stwierdza, że Jezus nie uważał siebie za proroka. Według niego mogące o tym świadczyć fragmenty Mk 6, 4 i Łk 13, 33 to stwierdzenia sentencjonalne, które nie pozwalają na żadne wnioski dotyczące własnego roszczenia godnościowego Jezusa. Z kolei w Łk 10, 23–24 prorokom i królom zostają przeciwstawieni uczniowie, czasowi proroków i królów przeciwstawiony zostaje czas panowania Boga. Jest więc wykluczone, by Jezus chciał włączyć siebie do czasu proroków lub rozumiał siebie jako proroka.

Poza tym wszyscy prorocy Izraela z czasów Pisma Świętego nieodmiennie wskazują, że zostało do nich skierowane „słowo Pana”, a teraz przez nich kierowane jest do Izraela. Nie przekazują swoich słów, ale słowa, które otrzymali. Jezus nie używa słów „wyrocznia Pana” czy „tak mówi Pan”. Zamiast tych „formuł posłańca”, które nieustannie wskazują, że prorok jest jedynie pośrednikiem, Jezus stworzył samodzielną formułę otwierającą, której aż do dzisiaj nie udało się odnaleźć gdzie indziej w pismach ówczesnego judaizmu: „Amen, mówię wam”… Owo „Amen”, które jest odpowiedzią i potwierdzeniem słów drugiego człowieka, tutaj otwiera słowa Jezusa i wprowadza je jako słowa posiadające własne pełnomocnictwo. Jezus przemawia jako suwerenny władca we własnym imieniu i na podstawie własnego autorytetu, a jednocześnie jako ktoś bezpośrednio związany z Bogiem.

Trudno odmówić racji argumentacji Lohfinka. To prawda, Jezus jest kimś więcej niż tylko jednym z proroków, trudno, by zaliczał siebie do czasu proroków. Był prorokiem, który wzorem Mojżesza rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem.  Z drugiej strony wydaje się, że nie można pozostać, tak jak zdaje się to czynić Lohfink, tylko na poziomie tego, w jaki sposób Jezus prezentował swoją naukę. Istotne jest bowiem również to, co charakteryzowało postawę proroków. Innymi słowy, chodzi nie tylko o to, co prorok przekazuje w warstwie werbalnej, ale również o to, jaki jest. Autor monumentalnej książki Prorocy, żydowski filozof i teolog Abraham Joshua Heschel, wskazuje takie właśnie cechy proroka.

Proroka cechuje przede wszystkim wrażliwość na zło. Pojedynczy akt niesprawiedliwości, który wydaje się drobnostką, naturalnym skutkiem życia społecznego, dla proroków jest zbrodnią. W oczach proroka nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary. Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga. Prorok nie jest też prostym moralizatorem, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie. Styl proroka to styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. (A. J. Heschel, Kim jest prorok?, tłum. A. Gorzkowski, „Znak” 697 (2013) nr 6, s. 68–69).

Ważne jest to, że Jezus już na początku działalności zapowiedział odsyłanie uciśnionych wolnymi i rok łaski od Pana (Łk 4, 18–19). Wielokrotnie mówił o niebezpieczeństwach bogactwa polegających głównie na obojętności wobec losu ubogich: bogacz nie dostrzega żebraka Łazarza, za co spotyka go kara po śmierci (Łk 16, 19–31), uznanie Jezusa zyskuje postawa Zacheusza, który postanawia poczwórnie zwrócić tym, których skrzywdził (Łk 19, 1–10). Jezus często namawiał również do rozdania majątku ubogim (Mt 19, 21). W kazaniu na równinie „biada” kieruje do bogatych i sytych (Łk 6, 20–26).

A. J. Heschel wskazuje również, że prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy (Tamże, s. 69).

W toku swojej działalności Jezus wielokrotnie oskarżał kapłanów, uczonych w Piśmie i faryzeuszów o wypaczenie nakazów Boga, o to, że są pobielanymi grobami, że dają dziesięcinę, a pomijają sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę, że dbają o czystość zewnętrzną, a wewnątrz pełni są zdzierstw i niepowściągliwości (Mt 23, 13–36). Największym obrazoburcą okazał się, gdy wypędził przekupniów ze świątyni (Łk 19, 45–46).

A. J. Heschel mówi, że osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaś zaufanie ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, zawsze jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia. (Tamże, s. 71)

Chyba najbardziej charakterystycznym przykładem takiej postawy Jezusa jest Jego stosunek wobec uczniów, którzy z reguły okazują się ślepcami. Myślą o hierarchii wśród siebie (Mk 9, 33–37), domagają się miejsca po prawej i lewej stronie Jezusa (Mt 20, 21), a Piotr słyszy słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23).

Najważniejsze jest jednak to, co A. J. Heschel mówi o przekazywaniu słów Boga przez proroka. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem. Prorok nie tylko przekazuje, on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. (Tamże, s. 72–73)

Jezus podkreślał, że kto widzi Jego, widzi również i Ojca (J 14, 9), gdyż On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. Jezus tak jak prorocy odsłania więc Boga, chociaż niewątpliwie jest to odsłonięcie innego rodzaju, głębsze niż u proroków, bo Boga „nikt nigdy nie widział” (J 1, 18), „jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca” (J 6, 46).

Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia. (Tamże, s. 74–75)

O tym, że wypowiedzi Jezusa nie są pozbawione emocji, nie trzeba przekonywać. Płacze nad losem Jerozolimy (Łk 19, 41–46), do kobiet mówi, by płakały raczej nad sobą, nie zaś nad Nim (Łk 23, 28). Podczas lektury przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30–37) czy przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11–32) można mieć wrażenie, że to sam Jezus utożsamia się z Samarytaninem czy miłosiernym ojcem, że odczuwa wzruszenie na widok poranionego przez zbójców czy powracającego syna marnotrawnego.

Warto też wrócić do słów A. J. Heschela, że prorokowanie to forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. Ci, którzy wierzą w Boże Synostwo Jezusa Chrystusa – chociaż, jak sądzę, nie tylko oni – mogą powiedzieć, że w Nim drogi Boga i człowieka skrzyżowały się najbardziej, jak to jest możliwe, w sposób jedyny i niepowtarzalny. Tak więc w Jezusie prorokowanie osiągnęło swój szczyt.

Zatem mimo że Jezus nie traktuje siebie jako jednego z proroków, to pod wieloma względami jest im bliski. Jego postawa i działalność osobom, które doskonale znały pisma prorockie Starego Testamentu, słusznie mogły kojarzyć się z postawą prorocką i prowadzić do traktowania go jako proroka. To zaś nie umniejsza w niczym Jego postaci, bo jak pokazuje A. J. Haschel, funkcja proroka nie sprowadza się do prostego przekazywania słów Boga. Prorok to ktoś będący bardzo blisko Boga, w jakimś sensie współpracujący z Nim, przede wszystkim współodczuwający z Bogiem. Spojrzenie na Jezusa jako na tak rozumianego proroka pozwala lepiej zrozumieć jego posłannictwo i Jego samego. Być może wówczas bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one bowiem wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

Anna Connolly, Prorocy ST

Ile Boga w proroku, ile proroka w Bogu

2 komentarze

Uważa się, że prorok jest posłańcem Boga, kimś, kto przekazuje ludziom słowa Boga, które ten do niego bezpośrednio wypowiedział. Prorok objawia ludziom charakter, zamiary i czyny Boga. Czy jednak nie jest też z drugiej strony tak, że w całym tym prorockim procesie Bóg nabiera cech proroka? Na przykładzie Księgi Jeremiasza zbadamy tą ciekawą sprawę.

W tym celu musimy porównać charakter i temperament Jeremiasza z charakterem i temperamentem Boga. Zobaczymy też, jakie obaj mają przeżycia duchowe i zastanowimy się, kto właściwie czuje i przeżywa: Jeremiasz czy Bóg. Bóg oczywiście w tej księdze występuje jako osoba, wprawdzie z innego świata, ukryta i inna, ale jednak w zadziwiający sposób podobna do człowieka w przeżywaniu emocji. Tym, co rzuca się w oczy w Księdze Jeremiasza jest ciągłe napięcie przeżyć, emocji, wahań, rozterek, kryzysów, namiętności i pasji. Zarówno Jahwe, jak i Jeremiasz są osobami, którymi targają wielkie i skrajne namiętności: miłość i gniew. Uczucie i serce (często tragicznie rozdarte) rządzą w świecie Jahwe i Jeremiasza.

Oto Jahwe czuje się zdradzonym Bogiem Izraela, a Izrael okazuje się ladacznicą, która zdradziecko porzuciła swego Boga i oddała się bożkom Baala. Jahwe czuje się opuszczony i zapomniany przez swój lud. Jego wielki żal z tego powodu wyraża się gniewem: „I wydam wyrok na nie (miasta judzkie) za całą ich niegodziwość, iż opuścili Mnie, a palili kadzidło obcym bogom i hołd oddawali dziełom rąk swoich”. (1, 16) Jahwe skarży się na Izraela: „Jaką nieprawość znaleźli we Mnie wasi przodkowie, że odeszli daleko ode mnie? Poszli za nicością i sami stali się nicością”. (2, 5) Jahwe jest rozgoryczony niewiernością ukochanego ludu. Chciałby być dla niego kimś ważnym, kimś, kogo się szuka: „Kapłani nie mówili: Gdzie jest Pan?” (2, 8) Jest tak zawiedziony tym brakiem zainteresowania ze strony ludzi, że chce wylać na nich swój gniew. Przecież potężny Bóg, stworzyciel świata nie będzie pokornie znosił takiego braku szacunku i obojętności! Musi jakoś przyciągnąć swój lud z powrotem do siebie. Czy gorycz Jahwe wynika tylko z faktu, że ludzie czczą inne bóstwa? Czy chodzi Mu tylko o utratę szacunku i prestiżu? Wydaje się, że nie do końca, że chodzi mu tak naprawdę o dobro człowieka, choć można też zauważyć wyraźne oznaki „obrażania się” zazdrosnego Boga o związki z „konkurentami”. Jak jednak miał autor biblijny przedstawić niezmierne zaangażowanie Boga w los człowieka? Jak miał wyrazić to, że Bogu tak bardzo zależy na człowieku? Jego metodą była analogia do zazdrosnego kochanka, który do głębi zakochany w swojej oblubienicy nie może wprost przeżyć jej zdrady. Dlaczego zdrada Izraela tak bolała Jahwe? Dlaczego nie machnął ręką i dlaczego nie przyglądał się obojętnie postępkom swego ludu? Ponieważ Jego związek z nim, określany mianem Przymierza, jest wieczny i nierozerwalny. Człowiek nie może stać się Bogu obojętny. To właśnie oznacza Przymierze. Dlatego Jahwe próbuje ukazać człowiekowi jego błędy, jego grzechy, jego złe ścieżki, które prowadzą na manowce. Widzi bowiem, że „podwójne zło popełnił mój naród: opuścili mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie cysterny, cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (2, 13) Jahwe widzi w tym postępowaniu niebezpieczeństwo i groźbę dla ludzi. Oto zamiast ufać Jemu, który wszystko może, oni zaufali bożkom z drewna, które pomóc im w żaden sposób nie mogą. Zamiast pić żywą wodę ze źródła (dającą życie) ludzie kopią sobie cysterny, które pękają, a ludzie tracą życie. Jahwe troszczy się o swój lud i będzie o niego walczył. Będzie wskazywał mu właściwą drogę i nie przestanie mówić o niebezpieczeństwie drogi złej. To mówienie przyjmuje postać gróźb. Groźby miotane przez Jahwe są wyrazem zła, które jest konsekwencją postępowania Izraela. Gniew Boga odzwierciedla kosmiczną zasadę następstwa zła: czyniąc zło, ściągamy je na siebie, na swoją głowę, doświadczamy zła. Gniew Boga pokazuje grozę i przekleństwo uwikłania człowieka w tą kosmiczną sytuację. Obrazy zagłady i zniszczenia dawane pod rozwagę ludziom mają im uzmysłowić skutki grzechu, skutki ich złych uczynków, skutki zatwardziałości serc i poszukiwania pomocy w niewłaściwym miejscu (u bożków Baala lub Molocha). Los tych, którzy odwrócą się plecami do Boga będzie straszny. Bez Boga czeka ich śmierć, bo woda życia wyleje się w końcu z zepsutych cystern. Bóg chce przekonać ludzi, że tylko z Nim mogą być szczęśliwi.

Jahwe liczył na to, że kara spowoduje powrót ludzi do Niego. Tak się jednak nie dzieje: „Na próżno karałem synów waszych: nie przyjęli tego jako nauki”. (2, 30) Teraz Jahwe liczy choć na to, że ludzie uznają swą winę. Gotowy jest okazać im miłosierdzie, jeśli tylko przyznają Mu rację, zgodzą się z Nim, zrozumieją Go i wrócą do Niego: „Wróć Izraelu – Odstępco – wyrocznia Pana. Nie okażę wam oblicza surowego, bo miłosierny jestem – wyrocznia Pana – nie będę pałał gniewem na wieki. Tylko uznaj swoją winę, że zbuntowałaś się przeciw Panu, Bogu swemu i włóczyłaś się po wszystkich drogach ku obcym, pod każdym zielonym dębem, a głosu mego nie słuchałaś – wyrocznia Pana. Wróćcie, synowie wiarołomni – wyrocznia Pana – bo jestem Panem waszym i przyjmę was”. (3, 13-14)

Bóg tęskni za swoim ludem, chce być nazywany Ojcem: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię, najwspanialszą pośród posiadłości narodów! Myślałem: Będziesz mnie nazywał „Mój Ojcze!” i nie odwrócisz się ode mnie”. (3, 19) „Powróćcie, zbuntowani synowie, uleczę wasze odstępstwa” (3, 22) Jednak jeśli lud nie powróci do Jahwe: „gniew mój wybuchnie jak płomień i będzie płonął, a nikt nie będzie go mógł ugasić z powodu waszych przewrotnych uczynków” (4, 4)

Gniew Boga i gniew Jeremiasza jako gniew skrzywdzonych

Gniew rozpala Jahwe i Jeremiasza. Gniew jest też destrukcyjną energią służącą obronie – w tym przypadku obronie słabych i uciemiężonych. Sytuacja gniewu Jahwe to ucieleśnienie mocy zła, któremu Jahwe się sprzeciwia. Gniewem walczy ze złem. Gniewem odpowiada na zło, bo zło go złości, bo zło go gniewa, bo wobec zła nie jest obojętny. Gniew to reakcja bardzo ludzka, która tutaj przypisana jest Bogu. Wyobraźmy sobie sytuację, w której otacza nas zło, nieprzeparte zło, które przygniata ludzi wokół nas. Na przykład zło dotykające ludzi  w gułagu lub w Auschwitz. Albo pracowników zawalonej szwalni w Bangladeszu. Poczujmy gniew na tą sytuację, poczujmy wielki sprzeciw wobec tej sytuacji. Prorok Jeremiasz widział zło dotykające ludzi słabych, wyzyskiwanych, biednych i chorych, o których zapominali władcy świata. Poczujmy gniew, który wstrząsał Jeremiaszem z ich powodu. On się gniewał jakby w imieniu tych ludzi, którzy byli za słabi, żeby się gniewać. Ludzie w getcie, ludzie w Auschwitz nie mieli siły na gniew. Ktoś musiał się gniewać w ich imieniu, żeby zło poniosło klęskę. Bóg się gniewa w imieniu ludzi prześladowanych i w ich imieniu walczy. Czy czułby gniew, gdyby nie współczuł tym ludziom? Gdyby nie czuł tej ich desperacji i nieszczęścia? Bóg gniewa się, gdyż ludzie się od niego odwrócili. To odwrócenie oznacza, że Go nie słuchają, że nie słuchają Jego zaleceń życiowych. Jest osobiście zraniony obojętnością ludzi, ale ta obojętność wyraża się ignorowaniem Boskich praw, które są prawami miłosierdzia i sprawiedliwości.

Jeremiasz czuje gniew pokrzywdzonych, ten gniew go przytłacza, ale czy jednocześnie nie jest jego siłą napędową do głoszenia słów Jahwe? On w imieniu skrzywdzonych i jakby zamiast nich czuje trudy i ciężar spadającego na nich cierpienia. Jeremiasz utożsamia się ze skrzywdzonymi i cierpi tak jak oni. Prorok musi cierpieć. Musi cierpieć z powodu niesprawiedliwości świata. Jeremiasz jest prorokiem cierpiącym. Jezus, jeśli pomyśleć o Nim jak o proroku, którym przecież był z racji przekazywania nam słów Boga, musiał cierpieć. Niemożliwe jest żyć na tym świecie i nie cierpieć. Ci, którzy dużo współczują, dużo cierpią. Tajemnica wcielenia polega na utożsamieniu się Boga z pokrzywdzonym człowiekiem i przejęciu jego cierpień. Wcielenie jest dopełnieniem historii o Bożym współczuciu. Kosmiczne prawo nieskończonego następstwa zła Bóg skierował przeciw samemu sobie i zneutralizował je w osobie Jezusa. W historii o Jezusie gniew Boga zamienił się w miłosierdzie. Jezus miał inny charakter niż Jeremiasz. Jezusa koncepcja Boga uległa ewolucji od czasów Jeremiasza.

Czy gniew męczył psychicznie Boga i Jeremiasza? Czy mieli wątpliwości co do słuszności wylewania tego gniewu na ludzi?

Groźby Jeremiasza, jak możemy się spodziewać, nie były przyjmowane przez ludzi z radością. Jeremiasz twierdzi, że przekazuje tylko słowa Boga, że sam nie chce nieszczęść i zagłady dla ludzi. Mówi, że wstawiał się za ludźmi u Boga, aby odwrócić Jego gniew. Jednakże sam nie ma litości dla swoich wrogów i prześladowców, którzy ponoć knują spisek na jego życie. Prosi Boga: „Ześlij na nich dzień nieszczęsny, zgładź ich, zgładź po dwakroć!” (17, 18) „Wydaj ich dzieci na pastwę głodu i zgładź ich ostrzem miecza! Niech żony ich zostaną bezdzietnymi wdowami, mężowie ich niech zginą od zarazy, a młodzież ich niech zginie na wojnie od miecza! Niech się rozlegnie krzyk z ich domów, gdy sprowadzę na nich nagle złoczyńców, albowiem wykopali dół, aby mnie pochwycić, a pod nogi moje zastawili potajemne sidła. Ty zaś, Panie, znasz wszystkie ich mordercze plany przeciwko mnie. Nie odpuszczaj ich przestępstwa ani nie zmazuj ich grzechu sprzed swego oblicza! Niech padną przed Tobą, w chwili Twego gniewu wystąp przeciw nim!” (18, 21-23)

Podobnie przemawia Pan: „Nie ujdziecie kary, lecz raczej miecz powołam przeciw wszystkim mieszkańcom ziemi” (25, 29) „Oto nieszczęście ogarnia naród po narodzie, zrywa się wielka burza z krańców ziemi. W tym dniu będzie wielu zabitych przez Pana od krańca do krańca ziemi. Nikt ich nie będzie opłakiwał, ani zbierał, ani grzebał; pozostaną jako nawóz na powierzchni ziemi. Podnieście lament, pasterze, i krzyczcie! Tarzajcie się w prochu, przewodnicy trzody! Nadeszły bowiem dni waszej rzezi i padniecie jak owce wybrane. Nie ma ucieczki dla pasterzy ani ocalenia dla przewodników trzody, bo Pan pustoszy ich pastwisko”. (25, 32-36)

Widać, że te same tony bezwzględności pojawiają się w słowach Boga i Jeremiasza.

Wewnętrzny konflikt Jahwe wcielony w Jeremiasza

Zarówno Bóg, jak i Jeremiasz są nieszczęśliwi. Jeremiasz przeklina dzień swoich urodzin. Jego życie jest pełne udręki i cierpień z powodu głoszonego orędzia gniewu. To z „winy” Boga, za sprawą Jego nakazu tak się spala, taki jest znienawidzony.

Jeremiasz boleśnie przeżywa nieszczęścia swego ludu. „Ogarnia mnie smutek, serce moje trawi niemoc” (8,18) „Jestem złamany załamaniem się Córy mojego ludu, jestem okryty żałobą i ogarnęło mnie przerażenie. Czy nie ma już balsamu w Gileadzie, czy nie ma tam lekarza? Dlaczego więc nie zabliźnia się rana Córy mojego ludu? Któż uczyni moją głowę źródłem wody, a oczy moje fontanną łez, bym mógł dniem i nocą opłakiwać zabitych Córy mojego ludu?” (8,21-23) Jeremiasz żałuje, że się urodził. Jego życie jest pełne cierpienia i poniżeń. „Nigdy nie zasiadałem w wesołym gronie, by się bawić; pod Twoją ręką siedziałem samotny, bo napełniłeś mnie gniewem. Dlaczego mój ból nie ma granic, a moja rana jest nieuleczalna, niemożliwa do uzdrowienia? Czy będziesz dla mnie jakoby zwodniczym strumieniem, zwodniczą wodą?” (15,17-18) Jeremiasz jest zatem złamany, smutny, przerażony, bezradny, bezsilny, płacze, cierpi, traci nadzieję na uleczenie, wątpi. Czy naprawdę Bóg nie ma litości nad Izraelem?

Jahwe jest Bogiem namiętnym. Jego dwie główne namiętności to gniew i miłość. Jahwe ma obsesję na punkcie Izraela. Bóg ST to przede wszystkim Bóg czujący, całym sercem zaangażowany w swój związek z Izraelem. Na dobrą sprawę nic więcej Go nie obchodzi. Cały czas zajmuje się swoim nieszczęsnym związkiem z narodem wybranym. Nie wiemy z Biblii, aby Bóg zajmował się czymś innym niż Izraelem, czyli człowiekiem, czyli nami, czyli mną. Boga uszczęśliwić może i zadowolić tylko dobry związek z człowiekiem. Jest w 100% skoncentrowany na człowieku. To, że człowiek o Nim zapomina, że tak bardzo mu na Bogu nie zależy, doprowadza Jahwe do pasji. Czuje się zdradzony i niechciany. Bóg wylewa na ludzi swój gniew po pierwsze za tą straszliwą zdradę, po drugie za zło, które czynią sobie wzajemnie. Wydaje się, że Bóg jest może trochę zbyt przewrażliwiony na swoim punkcie, domagając się takiej uwagi od ludzi, ale patrząc głębiej rozumiemy, że te dwie sprawy – zdrada Boga i czynienie zła – są w istocie tym samym. Bóg jest istotą dobra, dobro jest wypisane w Jego sercu, i Bóg chce, abyśmy byli tacy sami, podobni Jemu, czyniący dobro i pokój. Zaraz, zaraz… coś się tutaj nie zgadza – skoro Bóg chce, aby ludzie czynili dobro, to dlaczego zsyła na nich zagładę, klęski i ból? Czyni zło, aby tym sposobem przekonać ludzi, aby zła nie czynili? Ten wewnętrzny konflikt Boga widoczny jest w tragicznym życiu Jeremiasza, on się w widzialny sposób przejawia w osobie proroka. Wewnętrzny konflikt Boga wcielił się w postać Jeremiasza. Jeremiasz przeżywa rozterki duchowe w imieniu Boga, współcierpi z Bogiem. Można też patrzeć na to w ten sposób, że oto następuje duchowy postęp ludzkości poprzez wewnętrzny kryzys Jeremiasza. W życiu Jeremiasza mamy do czynienia z jednym z momentów przełomowych dla religii, kiedy to koncepcja pojmowania Boga przez człowieka musi ulec zmianie.

Postępem w kierunku rozwiązania tego konfliktu jest postać Jezusa. Widać, że Jezus miał inną osobowość i wizję Boga niż Jeremiasz. Niepokoiła Jezusa niespójność logiki nakazującej Bogu karać gniewem w celu zmuszenia ludzi do czynienia dobra. Jezus nie zapowiadał zagłady, nie kazał spisywać gróźb Boga. Ogłaszał nastanie królestwa Bożego, czas łaski Pana, nowe przymierze. Jezus nie jest człowiekiem tak tragicznym jak Jeremiasz. Jego przesłanie jest w zgodzie z Nim samym. Jego życie nie jest pasmem nieszczęść i trudów, jak w przypadku Jeremiasza. Jeremiasz plątał się tragicznie w głębinach swej duszy, Jezus natomiast był postacią zintegrowaną wewnętrznie. Jednak zadziwiające jest to, że zarówno Jeremiasz, jak i Jezus zostali odrzuceni przez ludzi. Jeden za głoszenie zagłady, drugi – za głoszenie ocalenia. Losy proroka gniewu i proroka miłosierdzia były losami równie tragicznymi. Dlaczego? Może inni ludzie odrzucali Jeremiasza, a inni Jezusa? Tacy, których własna koncepcja Boga była niezgodna z koncepcją proroka?

Jeremiasza mogli odrzucać ci, którzy nie chcieli Boga żądającego od nich czynienia dobra. Woleli bożków, którzy żądają ofiar (nawet ofiar z dzieci), ponieważ składanie takich ofiar było łatwiejsze niż bycie sprawiedliwym. Jahwe mówi do nich: „Nie zważali bowiem na moje słowa, a moim prawem wzgardzili. Na co sprowadzacie Mi kadzidło z Saby albo wytworny korzeń trzcinowy z dalekiej ziemi? Nie podobają Mi się wasze całopalenia, a wasze krwawe ofiary nie są Mi przyjemne”. (6, 19-20) Jahwe nie może znieść hipokryzji kultu ofiarniczego: „Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi bogami, których nie znacie… A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano Mojego imienia i mówicie: „Oto jesteśmy bezpieczni”, by móc nadal popełniać te wszystkie występki. Może jaskinią zbójców stał się w waszych oczach ten dom, na którym wzywano mojego imienia?” (7, 9-11) „Czy Mnie obrażają – wyrocznia Pana – czy raczej siebie samych, na własną hańbę?” (7,19) Bóg widzi, że to, co nazywa się czasem obrażaniem Boga przez ludzi jest równoznaczne z obrażaniem siebie samych, ze złem skierowanym przez człowieka przeciwko sobie samemu. Skutkiem tego zła musi być według Jeremiasza gniew Boga.

Gniew Boga, jakkolwiek srogi i niszczycielski, dobiega jednak końca. Po Księdze Gróźb następuje Księga Pocieszenia. Jeremiasz zapowiada ocalenie dla tak zwanej Reszty Izraela, tej, która uszła zagładzie. Jahwe zgładzi wrogów Izraela, ukarze go sprawiedliwie, ale nie wyniszczy doszczętnie. „Albowiem przywrócę ci zdrowie i z ran cię uleczę”. (30,17) „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość. Znowu cię zbuduję i będziesz odbudowana, Dziewico – Izraelu!” (31,3-4) „Zamienię bowiem ich smutek w radość, pocieszę ich i rozweselę po ich troskach” (31,13) „Czy Efraim nie jest dla Mnie drogim synem lub wybranym dzieckiem? Ilekroć bowiem się zwracam przeciw niemu, nieustannie go wspominam. Dlatego się skłaniają ku niemu moje wnętrzności; muszę mu okazać miłosierdzie! – wyrocznia Pana”. (31,20) Bóg pokazuje tutaj znów swoje głęboko czujące serce, które nie może zapomnieć o cierpiącym dziecku. Bóg MUSI okazać miłosierdzie. Najgłębiej w Jego sercu leży bowiem miłosierdzie. Jest ono silniejsze od gniewu. Dotyczy jednak według Jeremiasza tylko wybranej Reszty. Gdyby ocalała całość, jak Jeremiasz miałby odwołać słowa o niszczącym gniewie? Cóżby ten gniew wtedy miał zniszczyć? I już nie byłby z pewnością taki gniewny! Przez kontrast z bardzo gniewnym gniewem miłosierdzie jest bardziej miłosierne.

Kolejna zapowiedź Jahwe, tym razem o przebaczeniu, prowadzi nas dalej ku Nowemu Testamentowi i ku Jezusowi. „Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą mi narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać jeden mówiąc do drugiego: „Poznajcie Pana!” Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał”. (31,33-34)

Te koncepcje miłosierdzia, łaski i przebaczenia znalazły pełne rozwinięcie w Jezusie. Jednak obraz Boga przedstawiony nam przez Jezusa też dla niektórych okazał się nie do przyjęcia. Ludzie nie chcieli Boga gniewnego i wymagającego, ale nie chcą też Boga współczującego, wybaczającego i kochającego. Dlaczego? Załóżmy, że Jeremiasz był jednym z pionierów nauki o Bożym miłosierdziu silniejszym niż gniew. Jezus był jego najbardziej wyrazistym i zdecydowanym kontynuatorem. Jeremiasz i Jezus byli w swoich społeczeństwach wyjątkami, mniejszością, która miała odwagę pokazywać ludziom przełomowe religijne rozwiązania. Wybitne jednostki często nie są rozumiane przez ogół. Ogół woli stare „sprawdzone” koncepcje. Ogół woli to, do czego się przyzwyczaił. Jeremiasz i Jezus byli prorokami zmiany myślenia. A zmiana myślenia jest trudna. Wymaga po pierwsze myślenia… jakiegokolwiek myślenia. Jeśli ludzie mało myślą, a szczególnie mało myślą o sprawach religijnych, to sformułowanie „zmiana myślenia o Bogu” nic dla nich nie znaczy. Ludzie wolą to, co stare, gdy tymczasem nie przyszywa się łaty z nowego lnu do starego ubrania, a nowego wina nie wlewa się w stare bukłaki. Aby nowa koncepcja została przyswojona, zasymilowana, zmienić się musi jej odbiorca- słuchacz. Albowiem młode wino i czysty len to dobra nowina, która nie pasuje i niszczy stare ubranie i stare bukłaki. Ubrania i bukłaki muszą być nowe, inaczej nie wytrzymają siły nowości. Zdaje się jednak, że nawet 2000 lat po Chrystusie nasze ubrania i bukłaki nie są wystarczająco nowe na przyjęcie dobrej nowiny. Zbyt dobra nowina może nas rozerwać na kawałki.

ks. Marek Jagodziński, Recenzje

O „Każdy jest teologiem” uwag kilka

1 komentarz

Nie do przyjęcia jest teza głosząca, że polska teologia nie przynosi sukcesów. Teologia – przede wszystkim – nie jest i  nie może być terenem rywalizacji typu sportowego czy innego rodzaju konkurencji.

Książka Roberta Mikołaja Rynkowskiego, świeckiego teologa, „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii” nosi bardzo prowokujący tytuł i – gdyby chodziło tylko o prowokację – wszystko byłoby w porządku. Po przeczytaniu jej wydaje się jednak, że jej tytuł powinien być inny, np. „Każdy chrześcijanin może być teologiem. Nieakademickie zaproszenie do teologii”. Autor używa na początku zbyt obszernego pojęcia „każdy” i potem musi się z tego tłumaczyć. A wstępem do teologii książka ta nie jest z powodu braków metodologicznych i braku systematycznego ujęcia właściwego dla wstępu. Nie oznacza to jednak wcale, że jest bezwartościowa. Wręcz przeciwnie! Autor jest doktorem teologii z zakresie teologii dogmatycznej i posiada wszelkie kwalifikacje konieczne w pracy teologa. To pozwoliło mu na spokojne i rzeczowe podejście do trudnych kwestii teologicznych, dzięki czemu w poszczególnych kwestiach systematycznych jego ujęcie niczym nie ustępuje teologii akademickiej i jest interesujące (na co wskazuje też przedmowa autorstwa ks. prof. Ignacego Bokwy). Przy okazji jednak, ponieważ zaczepił o pewne kwestie dyskusyjne, znajdujące się właściwie na marginesie teologii, które, moim zdaniem, nie zostały w jego książce w pełni naświetlone, a sam jej tytuł jest prowokacją – i zaproszeniem – do dyskusji, postanowiłem podjąć tę dyskusję.

Pierwsza sprawa dotyczy miejsca teologii i teologów w Polsce. Nie do przyjęcia jest teza głosząca, że polska teologia nie przynosi sukcesów. Teologia – przede wszystkim – nie jest i  nie może być terenem rywalizacji typu sportowego czy innego rodzaju konkurencji. Autor nie wspomina wyraźnie o tym, że nie istnieje teologia „w ogóle”. Istnieją tylko teologie poszczególnych ugrupowań religijnych. W przypadku chrześcijaństwa jest to zawsze teologia konkretnego Kościoła i pełni ona zawsze (a przynajmniej powinna to czynić) rolę służebną. Jest zawsze teologią Kościoła, a nie prywatną sprawą jakiegokolwiek teologa. Dlatego też jej jakość zależy przede wszystkim od tego, czy i jak służy ona Kościołowi. Dopiero wtórnie można zastanawiać się na innymi jej walorami. Wypływa to z tego, że prawda, której dotyczy teologia, opiera się na objawieniu jej przez Boga, a ono zostało przekazane konkretnej wspólnocie wiary – Kościołowi. Biblia, która jest podstawowym źródłem teologii, nie spadła z nieba w formie gotowej do czytania, lecz powstała w Kościele – jako owoc jego wiary – i jej celem była od zawsze służba na rzecz wiary tegoż Kościoła. Dlatego też istotnym kontekstem interpetacji Biblii i koniecznym warunkiem dotarcia do zawartej w niej prawdy jest wiara Kościoła. Skoro tak – słusznie podkreśla autor – nie można być chrześcijańskim teologiem bez wiary. Bez wiary można być najwyżej religiologiem, co oznacza przy okazji założoną z góry rezygnację z właściwego docenienia najistotniejszego orędzia wiary chrześcijańskiej i uzależnioną od opcji światopoglądowej ocenę religii. Z takiej też perspektywy trzeba patrzeć na miejsce i rolę teologów profesjonalnych oraz świeckich absolwentów teologii w życiu wiary. Autor pisze, że zdaje sobie sprawę z upraszczania tego problemu, ale później wielokrotnie i wręcz z uporem podejmuje tak uproszczone kwestie, co prowadzi do wytworzenia trochę niesprawiedliwego obrazu teologii akademickiej i pracy akademickich teologów – nawet gdy przyświeca temu słuszny z zasady namysł nad miejscem polskich teologów świeckich w życiu Kościoła i obroną ich prawa do teologicznego zaangażowania.

Rozdział pierwszy autor pięknie zatytułował „Teologia dialogu i spotkania” i dobrzy by zrobił, gdyby przy pojęciach „dialog” i „spotkanie” pozostał. Słusznie podkreśla na początku różnicę między teologią jako nauką a innymi naukami, ale akcentując jej wymiar praktyczny i duszpasterski zapędza się i – wychwalając Karla Rahnera oraz Hansa Ursa von Balthasara – zapomina, że swoją sławę i znaczenie w teologii zawdzięczają oni przede wszystkim nie działalności popularyzatorskiej, lecz koncepcjom systematycznym i wielkiemu wkładowi w najbardziej skomplikowane, trudne i jednocześnie nieprzejrzyste dla laików kwestie systematyczne. Słusznie autor podkreśla wymiar personalistyczny teologii, ale nie docenia tego, że teologia jest nie tylko „racjonalną rozmową o Bogu”, lecz jako nauka jest wysiłkiem zrozumienia Jego słowa „za pomocą metod naukowych i refleksyjnego rozwijania osiągniętych w ten sposób rezultatów” (te słowa E. Schillebeeckxa autor umieścił zaledwie w przypisie). Wprawdzie dzisiejsza filozofia nauki rzeczywiście odeszła od dawniejszych, scjentystycznych przekonań na temat uniwersalnych standardów naukowości, ale nie dotarło to jeszcze niestety do świadomości bardzo wielu ludzi wypowiadających się na temat wartości naukowego poznania przez teologię. Proponowane zaś przez autora ujęcie „teologii w ścisłym sensie jako racjonalnej ludzkiej rozmowy o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg” jest bardzo nieprecyzyjne, ponieważ efekt takiej rozmowy w bardzo wielkim stopniu zależy od ludzkich kwalifikacji jej uczestników, którym też trzeba stawiać wysokie wymagania, wymagające także profesjonalnego przygotowania. Nasz autor zdecydowanie nie docenia metodycznej pracy systematycznych teologów, bez której jednak teologia nie mogłbyby spełniać kryteriów prawdziwej nauki i wypełniać swojej podstawowej funkcji w życiu wiary Kościoła. Niepokojąca jest też nieco propozycja „demokratycznego” zrównania wszystkich teologów i ich pracy. Przypomina to trochę koncepcję idealnego, racjonalnego dyskursu z teorii komunikacyjnego działania Jürgena Habermasa, w którym z założenia wszyscy uczestnicy tego dyskursu mieliby mieć udział na równych prawach, w wyniku czego miałaby być  także ustalana racjonalna podstawa działania wszystkich członków komunikacyjnego społeczeństwa. Nie wiadomo tylko do dzisiaj, jak możnaby uskutecznić taki dyskurs…

Jeśli chodzi o pisma Leszka Kołakowskiego, to bardzo je cenię i uważam niektóre z nich za jedne z najważniejszych publikacji XX wieku, ale czynić z niego teologa to już trochę za dużo. Brakowałoby tylko wyposażenia go jeszcze w misję kanoniczną do nauczania w imieniu Kościoła! A w odniesieniu do obecności teologii w świecie dźwięku i obrazu: Tematy związane z kwestiami teologicznymi i sposób podjęcia ich przez Kieślowskiego nie pojawiły sie wraz z nim na świecie! Nie on jeden potrafił przemawiać w taki sposób i nic też nie stoi na przeszkodzie, żeby na temat jego dzieł napisać dysertację teologiczną (co zresztą byłoby czymś oczywistym dla teologii kultury).

Natomiast rozwiązanie pozornych problemów związanych z kształtem współczesnej teologii jest dość proste i oczywiste: Każda nauka realizuje się na pewnych stopniach i tak jak w szkole potrzeba nauczycieli na poziomie przedszkola, szkoły podstawowej, gimnazjum, liceum i szkoły wyższej, tak samo jest w teologii. Potrzebni są teologowie wszystkich stopni nauczania, katecheci i duszpasterze, utalentowani propagatorzy i dziennikarze, artyści i uczeni. Ale jak w każdej innej nauce, w teologii potrzebni są także systematyczni teologowie akademiccy. Uczony – używając obrazowego porównania – jest jak wiertarka udarowa, która nieustannie stara się zagłębić w materii. W każdej dziedzinie wiedzy ogromne znaczenie mają uczeni ukryci w głębiach laboratoriów i archiwów, o których zwykle nikt nic nie wie i którzy tylko czasami jak meteor zabłysną na niebie mediów, gdy zdobędą np. nagrodę Nobla. Niewielu ludzi jest w stanie wyobrazić sobie i zrozumieć ich pracę, a przecież bez nich nie byłoby naszego świata. Taką też rolę spełniają między innymi teologowie profesjonalni, a na dodatek prawdziwa dydaktyka na wyższych poziomach musi zawsze łączyć się z prowadzeniem badań naukowych, bo inaczej staje się jałowa i pusta. Dlatego też bez systematycznego przygotowania niemożliwe jest odpowiedzialne uprawianie teologii.

Nasz autor pisze o konieczności czytania Pisma Świętego. Jest to jak najbardziej konieczne, ale zaraz pojawia się problem właściwej jego interpretacji. Od czasów Marcina Lutra, Biblia poddawana była nieustannie interpretacjom wyrwanym z kontekstu wiary katolickiej, co prowadziło do straszliwego zamieszania i podziałów. Czy można dziwić się, że Kościół zakazywał wtedy czytania Pisma Świętego ludziom niemającym przygotowania do jego interpretacji? Autor niesłusznie zarzuca teologii, że nie szuka swojej istoty w Biblii. A jeśli już w bardzo szerokim znaczeniu każdy jest teologiem, to trzeba też pamiętać, że bywają teologowie znakomici i całkowicie kiepscy, zdarza się teologia bardzo dobra i teologia, która jest zupełnie do niczego. Autor bardzo pięknie pisze o uczniach z Emaus dokonując analizy – która (nawiasem mówiąc) nie byłaby możliwa bez mrówczej, nieznanej prawie nikomu pracy biblistów – ale popełnia przy tym także błąd zbytniego psychologizowania. Natomiast słuszny bez wątpienia postulat czytania Pisma Świetego w oczywisty sposób łączy się z potrzebą sporządzania przekładów dynamiczno-uwspółcześnionych.

Wracając do teologii profesjonalnej: Nasz autor wykazuje nieposkromioną tendencję do zarzucania jej całego szeregu niedociągnięć: nie jest zainteresowana popularyzacją, Biblią, nie zajmuje się rozmową lecz problemami teologicznymi, jest uwikłana w procedury akademickiej kariery, nie interesuje się obecnością w mediach publicznych, nie reaguje na problemy ludzi. To wszystko po części prawda, ale trzeba też pamiętać, że niektóre z jej uwarunkowań są po prostu nie do uniknięcia.

Spośród konkretnych problemów teologicznych autor podejmuje najpierw kwestię aniołów i użala się na brak poświęcania jej uwagi przez duszpasterzy i teologów. Zdaje sobie jednak sprawę z peryferyjności tej kwestii. Mnie temat ten kojarzy sie przede wszystkim z miejscami (i nawet porządnymi czasopismami niekiedy), które propagują katolickie publikacje. Wiele razy z niesmakiem odkrywałem, że półki pełne są tam przede wszystkim opracowań (nieokreślonego do końca autoramentu) na temat aniołów, szatana, dziwnej eschatologii, objawień prywatnych, cudów, słodkawej dewocji i ubranych w katolickie szaty niepewnych opcji polityczno-ojczyźnianych. Sprawia to przy okazji kompromitujące wrażenie, jakoby właśnie takie treści stanowiły esencję wiary katolickiej. Może właśnie dlatego księża unikają dalszego rozdymania tej tematyki?

Wracając do pojmowania teologii jego rozmowy, całkowicie solidaryzuję się z cytowanymi zastrzeżniami ks. Dariusza Kowalczyka. Sugeruję jednak pozostanie przy określeniu „dialog” – jest bardziej precyzyjne i nie wymaga szeregu dopowiedzeń. Jeśli zaś chodzi o przypadki przywoływania teologicznego adwersarza do porządku, to jest to niekiedy jak najbardziej uzasadnione i wręcz konieczne. Autor żali się, że w Polsce  nie ma prawdziwej debaty teologicznej. W rzeczywistości istnieje ona, tylko nie dokonuje się tak, jak autor sobie wymarzył – w mediach. Ze względu na specyficzny charakter mediów byłoby to zresztą najgorsze miejsce dla niej, a skutki też byłyby bardzo niepewne. Jeśli zaś chodzi o uczenie studentów dyskusji teologicznej, to nie brakuje ani okazji do tego w życiu uczelni, ani woli do dyskusji ze strony profesjonalistów, lecz najczęściej i po prostu – chętnych uczestników.

Autor jest entuzjastą obecności teologii w Internecie i wyrzuca polskim teologom brak zaangażowania w tej sprawie. Jestem raczej sceptykiem w tej dziedzinie i nie podzielam jego entuzjazmu. Dlaczego? Wiara rodzi się ze spotkania osobowego. Spotkanie przez Internet jest ograniczone, okrojone. Jezus przekazał Ewangelię ludziom i nakazał ją przekazywać dalej, a to dokonywało się zawsze w bezpośrednim, osobowym spotkaniu. Internet jest raczej miejscem przekazu informacji, a nie komunikacji interpersonalnej. Doceniam wysiłki autora, ale nie przeceniam wartości tego typu medium dla wiary konkretnego człowieka.

Bardzo słuszne są uwagi autora na temat właściwego pojmowania dogmatu w dialogu wiary, natomiast trudno się dziwić nieporozumieniom po dekadach czarnej propagandy i w klimacie ponowoczesnego zamieszania. Czy jednak rzeczywiście jest aż tak źle, że dogmaty nic nie mówią księżom i tzw. zwykłym ludziom? Trudno zgodzić się z taką tezą.

Autor bardzo pozytywnie ocenia pluralizm teologiczny i przedstawia pewne impulsy wypracowane przez teologie Azji, Afryki, Ameryki Płudniowej i teologię feministyczną. Wyraża także nadzieję, że ich recepcja doprowadzi do ożywienia teologii w Polsce. Prawda jest taka, że istnieją wzajemne wpływy w ramach całego Kościoła, a teologia przyjmuje swoje inkulturowane kształty w zależności od kontekstu, w którym jest uprawiana. Już dzisiaj można bez trudu dostrzegać błogosławione skutki tego procesu. Prawdziwa inkulturacja wiary dokonywała się zawsze i jest procesem jak najbardziej pożądanym, ale na efekty trzeba dłużej poczekać i nie wiadomo z góry, które impulsy teologii inkulturowanej w innym kontekście zostaną inkulturowane w Polsce. Na pewno zaś trzeba w teologii współczesnej ukazywać jej różnorodne ujęcia systematyczne. Czy jednak doprowdzi to do uproszczenia wykładu, skoro i tak koniecznością przy prawdziwym studiowaniu teologii jest także studiowanie historii dogmatu? Zgodzić się mogę jedynie – i z chęcią – na pominięcie skomplikowanych i bezowocnych często kwestii poruszanych dawniej w ramach tzw. teologii szkolnej.

Jeśli chodzi o teologów, którzy porzucili szeregi kapłańskie, to nie do mnie należy ferowanie wyroków na ich temat, natomiast wiem na pewno, że z powodu ich wypowiedzi ucierpiała wiara i Kościół, a poglądy głoszone dzisiaj przez Polaka (Węcławskiego), Bartosia i Obirka na pewno nie są teologią Kościoła, który kiedyś był ich ojczyzną wiary i powierzył im głoszenie prawdy. Przy okazji powraca znowu „konflikt” między teologami świeckimi a teologami w koloratkach. Postaram się zwięźle ująć moje przemyślenia:

1. Od początku istnienia Kościoła przedstawiciele jego sakramentalnego urzędu – duchowni – byli stróżami i nauczycielami wiary. Nie widzę więc powodu, żeby dzisiaj teologia nie była uprawiana przede wszystkim przez księży, którzy pozostają nadal nauczycielami wiary.

2. Skoro ponad połowa studentów teologii to alumni przygotowujący się do przyjęcia święceń, księża i zakonnicy, to nie jest dla mnie dziwne, że biskupi i przełożeni zakonni zabiegają o to, by wykłady prowadzili duchowni. Dzięki temu istnieje też szansa nie tylko wykształcenia, ale i wprowadzenia ich do stanu duchownego i zakonnego.

3. W Polsce od wieków nauczycielami wiary byli duchowni, którzy mogli się temu całkowicie poświęcić dzięki celibatowi i w czasach prześladowania Kościoła nie poddawać się łatwo naciskom. W czasach komunizmu wielu profesorów teologii miało zapewniony tylko dach nad głową i wyżywienie, a otrzymywane przez nich wynagrodzenie było śmieszne. Środki na ubranie, książki czy samochód uzyskiwali dzięki święceniom, które pozwalały na przyjmowanie stypendiów mszalnych i uzyskiwanie pieniędzy przy okazji pomocy duszpasterskiej w Polsce i za jej granicami. Kto z teologów świeckich zgodziłby się na takie warunki? W jaki sposób mógłby wtedy utrzymać swoją rodzinę?

4. Katechetami w Polsce od wieków byli księża. Czy natychmiast należy zmienić tę strukturę tylko dlatego, że pojawili się świeccy katecheci? Prawda jest taka, że w wielu małych parafiach pieniądze uzyskane przez księży dzięki nauczaniu w szkole są podstawą ich ubezpieczenia i utrzymania. Poza tym katecheza daje możliwości kontaktu i współpracy parafii ze szkołą, a to jest niezwykle ważne dla wychowania młodych ludzi.

5. W Polsce mamy bardzo wielu wykwalifikowanych księży-teologów, którzy nie mogą pracować na uczelniach z powodu braku miejsca. Sytuacja ta dotyczy więc nie tylko teologów świeckich. Ja sam, podejmując studia specjalistyczne po szesnastu latach pracy w duszpasterstwie, nie marzyłem nawet o pracy na uczelni – to pozostawało całkowicie poza horyzontem mojej wyobraźni. W dzisiejszym świecie czymś powszechnym jest wielokrotne zmienianie rodzaju i miejsca pracy, czasem nawet bardzo radykalne. Dotyka to także absolwentów teologii. Czym innym jest realizacja powołania kapłańskiego, które po święceniach określa całe życie księdza oraz przyjmuje bardzo różne i zmieniające się formy w służbie Kościołowi.

6. W teologii, tak jak i w innych dziedzinach, pojawia się specyficzny rynek pracy. Z  założenia pracę teologów powinni podejmować najlepsi. Koniecza jest więc także swego rodzaju konkurencja, która w przypadku wyższych uczelni przyjmuje postać rygorów akademickich. Uważam, że studia teologiczne należy podejmować przede wszystkim w celu poszukiwania prawdy, a nie w kategoriach uzawodowionych studiów (wśród słuchaczy miałem kiedyś matkę i córkę, które podjęły studia teologiczne tylko w celu duchowego pogłębienia) lansowanych przez nieszczęsną reformę w ramach tzw. procesu bolońskiego, przed którą zresztą bronią się – po części skutecznie – wydziały humanistyczne.

7. Teologię akademicką wykładają także świeccy profesorowie. U nas jest ich niewielu, ale w innych kontekstach lokalnych stało się to wręcz regułą. Czasami zostało to wymuszone brakiem księży do pracy w duszpasterstwie. W Stanach Zjednoczonych profesorowie są najczęściej ludźmi świeckimi, rekrutującymi się w dużej mierze spośród nowo nawróconych, gorliwych chrześcijan. Okoliczności miejsca i czasu stanowią więc w tej sprawie czynnik istotny.

Ostatnią kwestią systematyczną w omawianej książce jest polska debata o nadziei powszechnego zbawienia. Autor podkreśla jej pozytywne następstwa, jakkolwiek w rzeczywistości niosła ze sobą także wiele medialnego zamieszania, z którego nie wynikało nic dobrego.

Na koniec muszę dodać, że bardzo cieszę się z tego, że autor omawianej pozycji nie porzucił teologii, że oprócz swojej pracy i rodziny znalazł jeszcze czas i siły do trzymania ręki na pulsie teologii, do pisania i zaangażowania w tej dziedzinie. Lektura jego książki stała się dla mnie pewnym wyzwaniem oraz impulsem do przemyśleń i sformułowania własnego stanowiska. Chyba o to też chodziło autorowi. Mam nadzieję, że następne jego publikacje będą równie zaangażowane i jeszcze bardziej dopracowane pod względem systematycznym.

Każdy jest teologiem

Robert M. Rynkowski, „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii”, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, ss. 176.

Anna Connolly, Herezje

Gnoza – najbardziej wpływowa herezja w chrześcijaństwie

57 komentarzy

Herezja to przeciwieństwo ortodoksji. Ortodoksja kształtowała się w sporze z herezją. Herezja ma zatem zasługi dla ortodoksji. Nie możemy pomyśleć o ortodoksji, nie myśląc o herezji. Herezja i ortodoksja nakładają się na siebie w wielu przypadkach, a jednoznacznej ścisłej granicy nie można zawsze przeprowadzić. W pewnym sensie trzeba stać się heretykiem, żeby naprawdę poznać i docenić ortodoksję. Nie ma nikogo ortodoksyjnego w 100%. Bowiem ortodoksja jest ogólna i obiektywna, a człowiek szczególny i subiektywny.

Najsilniejszą i najciekawszą herezją jest gnoza.

Gnoza, zwana też od XVIII wieku gnostycyzmem, była systemem religijnym powstałym u schyłku starożytności, którego niektóre elementy przeniknęły do chrześcijaństwa. Samo słowo gnoza pochodzi z języka greckiego i oznacza wiedzę, w tym przypadku wiedzę duchową konieczną do zbawienia duszy. Wiedza ta pochodzi z objawienia przekazywanego wyłącznie wybranym, którzy są zdolni do jej odbioru. Religia gnozy oparta jest na niezwykle rozbudowanej mitologii, która nieco przypomina powieści fantasy. Przebrnięcie przez te mity jest dla mnie niemożliwością z powodu ich wielkiej objętości i przejmującej nudy.

Gnoza jest jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie, skąd pochodzi zło. Ludzką podstawową obserwacją na temat świata jest obecność zarówno dobra, jak i zła. Wszystko, o czym pomyślimy ma swój pozytywny – dobry i negatywny – zły aspekt. Na przykład życie jako egzystencja i śmierć – jej koniec, postrzegany jako nicość i zagłada,  a z pewnością jako lęk przed nieznanym. Miłość można przeciwstawić nienawiści, hojność – skąpstwu, pracowitość – lenistwu, szczęście – nieszczęściu itp. Każde istnienie jest okupione kosztem innych istnień, które giną, aby żyć mógł ktoś inny. Zjadając mięso – bierzemy pośrednio udział w zabijaniu zwierząt (dlatego wśród gnostyków popularny był wegetarianizm). Czytając książkę – pośrednio przyczyniamy się do śmierci puszczy Amazońskiej. Jeżdżąc samochodem – zatruwamy środowisko. Nie ma rzeczy, której konsekwencje nie byłyby dwoiste: dobro okupione jest złem. Postęp technologiczny okupiony jest zniszczeniem ziemi i jej zasobów. Ludzie decydują się jednak płacić cenę popełniania zła za swój dobrobyt i rozwój. Zabijamy zwierzęta, robimy na nich eksperymenty, podbijamy narody lub walczymy w obronie swej niepodległości, niszczymy środowisko, jednym słowem czynimy mnóstwo zła (niekoniecznie własnoręcznie), ale czujemy się usprawiedliwieni, że prowadzi to do jakiegoś wyższego celu. Gnostycy są bardzo wyczuleni na zło świata. Nie mogąc sobie wytłumaczyć jego pochodzenia, doszli do wniosku, że istnieją  w kosmosie  dwie przeciwstawne siły: to, co dobre i boskie oraz to, co złe i ziemskie, ludzkie. Stworzycielem człowieka i świata nie był dobry Bóg, ale zły demiurg, a człowiek jest stworzeniem nieudanym i przypadkowym. Kosmos jest miejscem zmagania sił dobra z siłami zła. Gnostycy czuli się niewolnikami zła i desperacko szukali wyjścia ze swojej  beznadziejnej sytuacji.

Podstawowa idea gnostyków polega na przekonaniu, że w świecie materii tkwią uwięzione boskie cząstki, boskie iskry pochodzące ze świata duchowego, które czekają na swe uwolnienie i powrót do swego pierwotnego miejsca zamieszkania. Świat, cała materia i ludzie powstali w rezultacie jakiejś kosmicznej pomyłki, stworzeni przez złego demiurga. W materię wplątały się jakimś sposobem dobre iskry boskie, które będą się męczyć dopóki nie wyzwolą się z materii. Materia jest w gnozie przeciwstawiona duchowi. Świat materii jest utożsamiany ze złem, świat ducha z dobrem. Dobro było kojarzone z duchem, zło z ciałem i materią. Ten krańcowy dualizm gnostycki wszedł niestety także do chrześcijaństwa, między innymi przez św. Augustyna, który był sympatykiem gnozy zanim nawrócił się na chrześcijaństwo.

Generalnie dla gnostyka świat jest pełen zła, a jego stwórcę identyfikuje gnostyk z Bogiem Starego Testamentu. Boga Żydów nazywa „przeklętym bogiem”, ponieważ stworzył świat widzialny i zamknął przed człowiekiem bramę do wiedzy.

Gnoza wyraźnie wartościuje negatywnie część fizyczno-psychiczną człowieka. Tylko część duchowa, iskra, dusza, jaźń nieprzemijająca mają wartość pozytywną. Iskra musi przejść długą drogę do wyzwolenia ze świata. Nie każdemu człowiekowi będzie dane takie wybawienie. Ludzie dzielą się w gnozie na istoty duchowe (pneumatycy) i istoty ziemskie, materialne (hylicy lub psychicy). Pneumatycy są elitą zdolną pojąć boską wiedzę. Hylicy są „niewiedzącymi”. Zaczątki teorii o predestynacji w chrześcijaństwie biorą się właśnie z tego podejścia. Dusza na swej drodze do wybawienia pokonuje wiele niebezpieczeństw ze strony sił ciemności. Pomocna jest w tej drodze znajomość pewnych zaklęć – modlitw, które pozwalają duszy pokonywać kolejne stadia drogi. Zbawienie jest przeznaczone dla wybrańców, dla dusz bezgrzesznych i czystych. Dusze „niewiedzących” zostają unicestwione na sądzie ostatecznym z powodu wielkiej siły szatana, przeciwnika światłości. Czasem jednak wystarczy czyściec, w którym dusza nabiera pożądanej pobożności i doskonałości. Czystość duszy osiągana jest przez jej oczyszczenie się z brudu materii.

Zbawienie duszy opisywane jest jako osiągnięcie pokoju, a obrazowo przedstawione jako „duchowe wesele” odbywające się w „komnacie małżeńskiej”. Dusza, która pokonawszy trudności trafiła do świata boskiego i spotkała swego anioła – oblubieńca, wchodzi wraz z nim do komnaty weselnej, w której może oglądać Ojca. Już Ewagriusz z Pontu zachęcał mniszki, aby traktowały Chrystusa jako swego oblubieńca, a później całe mnóstwo zakonnic doświadczało mistycznych zaślubin z Jezusem. Oto, co pisze Ewagriusz o dziewicach i ich niebieskim oblubieńcu: „Dziewicze oczy ujrzą Pana, a uszy dziewic usłyszą Jego słowa. Usta dziewicy ucałują swego Oblubieńca, zmysłem zaś powonienia pobiegnie ona ku wonności olejków Jego. Dziewicze ręce obejmą Pana i czystość ciała zostanie przez Niego przyjęta. Dusza nieskażona zostanie uwieńczona i żyć będzie na wieki wraz ze swoim Oblubieńcem; otrzyma szatę duchową i będzie ucztować z aniołami w niebie; zapali niegasnącą lampę i nie zabraknie oliwy w jej naczyniu; otrzyma wieczne bogactwa i odziedziczy królestwo Boga”. (Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, Napomnienie dla dziewicy, s. 334) Widać tu wyraźnie gloryfikację dziewictwa, tak charakterystyczną dla gnozy. Motyw złączenia z Oblubieńcem i ucztowania z aniołami także wyraźnie nawiązuje do gnozy. Koncentracja na duszy, położenie nacisku na czystość ciała przez wyrzeczenie się seksu – to znane elementy gnozy. Gnoza będzie przez całe wieki aż po czasy dzisiejsze oddziaływać na chrześcijaństwo. To, co pisze Ewagriusz zostanie powtórzone setki razy przez kolejnych mnichów i ascetów, tak że utrwali się w chrześcijaństwie jako sztywny i niepodlegający dyskusji dogmat.

Bliska gnozie jest koncepcja walki duszy z siłami ciemności, która to walka zamienia się w interpretacji mnichów w ustawiczne odpieranie ataków demonów. Demony zagrażające czystości ciała i duszy tak przerażające ascetów są ucieleśnieniem gnostyckich sił zła, archontów, które są odpowiedzialne za zniewolenie boskich iskier w ciałach. W gnozie popularny jest też motyw wyrzeczenia się świata, jako kwintesencji zła. „Kto poznał świat, znalazł trupa, a kto znalazł trupa, tego świat nie jest wart” mówi Jezus w gnostyckiej Ewangelii Tomasza. Gnostyk musi żyć w stałej czujności, aby zawsze odpierać ataki przeciwnika. Jest on „zapaśnikiem” i „atletą”, nieustannie toczącym walkę. Życie jako czujność i walka będzie także  ideałem chrześcijańskich ascetów.

Nowy Testament a gnoza

Gnostyk Szymon Mag występuje w Dziejach Apostolskich jako chciwy czarnoksiężnik i kuglarz, który chce nabyć dar nakładania rąk od apostoła Piotra, za co zostaje wykluczony z gminy. Z innych źródeł wiadomo, że Szymon głosił, jakoby sam był Chrystusem i był rzekomo czczony przez swoich zwolenników jako „Pierwszy Bóg”. Założył gminę gnostycką, która była przez chrześcijan traktowana jako konkurencja. Szymonianie przejęli bowiem część wierzeń chrześcijańskich. Widać wyraźnie, że gnoza nie była obca pierwszym chrześcijanom i z racji niejakiego podobieństwa ideowego stanowiła dlań znaczącą konkurencję. Tak jak gnoza miała wątki wspólne z chrześcijaństwem, tak też chrześcijaństwo wplotło w swą naukę elementy gnozy. Świadczą już o tym listy św. Pawła oraz Ewangelia św. Jana. Mimo, że Kościół uznał gnozę za herezję, wątki gnozy będą dawać o sobie znać w ciągu całych dziejów chrześcijaństwa, tak że niekiedy przegięcie chrześcijaństwa w stronę gnozy będzie prawie równoznaczne z jej akceptacją i wchłonięciem. Tej jedności chrześcijaństwa i gnozy nie zobaczymy w Nowym Testamencie, choć wielu badaczy nazywa Ewangelię Jana ewangelią gnostycką, a pewne elementy teologii Pawła przywodzą jednoznacznie na myśl idee gnozy.

Listy Pawła oraz Ewangelia Jana mają przynajmniej jedną cechę wspólną: brak zainteresowania życiem i nauczaniem Jezusa – człowieka, zupełna koncentracja na Chrystusie – zbawcy. Jezus Jana jest już „nie z tego świata”, mówi inaczej niż w ewangeliach synoptycznych, przemawia długo i wzniośle. Jan nie opisuje Jego przypowieści, które są sednem nauczania Jezusa w ewangeliach synoptycznych. Paweł w ogóle nie mówi o życiu Jezusa, dla niego istnieje tylko Chrystus napotkany na drodze do Damaszku, Chrystus zmartwychwstały, żyjący w niebie z Ojcem.

Paweł walczy w swoich listach przeciwko poglądom o charakterze gnostyckim. W Pierwszym Liście do Koryntian pisze, że wiedza (gnosis) wbija w pychę, miłość zaś buduje. „Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeśli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest poznany przez Niego”. (1 Kor 8,2-3) Nad wiedzę Paweł stawia miłość. To nie my mamy poznać Boga, ale mamy zostać poznani przez Boga.

Paweł dzieli ludzi na duchowych (pneumatikos) i zmysłowych (psichikos) lub cielesnych (sarkinois). Człowiek zmysłowy nie pojmuje spraw duchowych.

„Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą”. (Rz 8, 5-8) „Jeżeli będziecie żyć według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”. (Rz 8, 13) Można oczywiście spierać się o interpretację tych słów Pawła, ale nie sposób nie zauważyć podobieństwa do gnostyckiego podziału na pneumatyków i psychików (hylików). Słowa Pawła zostały przez mnichów i świętych chrześcijańskich zrozumiane jako konieczność umartwienia ciała fizycznego oraz niezaspokajania naturalnych potrzeb cielesnych i psychicznych. Wnikliwi badacze zauważą o wiele więcej zbieżności pism Pawła z gnozą. Św. Paweł z pewnością nie jest wolny od wątków antycielesnych, ale biorąc pod uwagę jego dzieło jako całość, sprawa ta nie stanowi istotnego punktu jego nauczania, do którego Paweł przywiązywałby nadmierną wagę. Paweł jest generalnie wielkim optymistą jeśli chodzi o los człowieka i jego wartość w oczach Boga. Jest też optymistą co do stosunku Boga do człowieka, Jego nieustającej miłości i łaski. W tym sensie Paweł jest kontynuatorem spuścizny Jezusa i Jego wizji dobrego i wybaczającego Ojca. Z pewnością jednak Paweł w większym stopniu niż Jezus zauważa działanie szatana, ma większe poczucie zła działającego w świecie, a zatem konieczności walki i czujności, co znowu możemy przypisać wpływom gnozy.

Ewangelia Jana również zawiera pewne gnostyckie odniesienia. Jan posługuje się parami przeciwieństw: światło i ciemność, prawda i kłamstwo, góra i dół, Bóg i diabeł. Świat podlega władzy diabła. Świat nie rozpoznaje światłości. Jednak, w przeciwieństwie do gnostyków, Jan podtrzymuje ideę stworzenia świata przez dobrego Boga, czy też Jego Słowo, Logos. Słowo gnosis nie pojawia się w Ewangelii Jana. Brak też negatywnego podejścia do ciała i materii, brak zachęty do cierpień i umartwień. Przeciwieństwo nieba i ziemi potrzebne jest Janowi do podkreślenia boskiego pochodzenia Jezusa i Jego zbawczej mocy. Zbawienie dokonuje się według Jana nie przez wiedzę, ale przez wiarę, przez rozpoznanie w Jezusie Syna Bożego, Zbawiciela świata. Znów, patrząc całościowo na Ewangelię Jana widzimy, że jest ona przesiąknięta miłością wcielonego Boga do człowieka. Jan widzi już w Jezusie nie tylko Mesjasza, ale kogoś równego Ojcu, samego Boga. Wątki gnostyckie niewątpliwie występują tu po to, aby uwypuklić Janowe przesłanie, które brzmi: Bóg umiłował świat, Bóg jest miłością. Świat i człowiek – to umiłowani Boga i Bóg zrobi wszystko, aby doprowadzić do pełnej jedności między sobą a światem.

Manicheizm

Najsłynniejszym gnostyckim systemem religijnym był manicheizm. Jego nazwa pochodzi od założyciela tej religii, Maniego, urodzonego około roku 216 n.e. W wieku 20 lat Mani doznał pierwszej wizji nadprzyrodzonej, w czasie której objawione mu zostały tajemnice jego doktryny. Gminy manichejskie rozprzestrzeniły się przede wszystkim w Syrii, Egipcie i północnej Afryce oraz Iranie. Manicheizm dotarł też do Palestyny, Azji Mniejszej, Armenii, Dalmacji i Hiszpanii, a nawet do Chin. Religia Maniego opiera się na radykalnym dualizmie ducha i ciała, światła i ciemności, dobra i zła. Mani jest apostołem światłości, ostatecznym Mesjaszem, zbawcą, lekarzem duszy, który wyzwala dusze z materii i przywraca je królestwu światłości. Gmina manichejska podzielona była na dwie grupy: elity „wybranych” – „doskonałych” oraz większą grupę „słuchaczy” czy też katechumenów. Surowe wymogi etyczne mogą spełnić jedynie członkowie elity, którzy nie muszą brudzić sobie rąk sprawami cielesnymi. Są bowiem utrzymywani przez pracujących słuchaczy, którzy biorą na siebie „brudną robotę”, czyli tracą czas na pracę, kalają się seksem i ogólnie kontaktują ze światem. Wybrańcy natomiast starają się być od świata jak najdalej. Podlegają oni trzem pieczęciom – ust, dłoni i ciała, to znaczy muszą powstrzymywać się od spożywania wina i mięsa, kłamstwa, pracy oraz seksu. Doskonali mają poświęcać czas na studiowanie pism religijnych i ich kopiowanie. Wybrańcy spożywali tylko jeden posiłek dziennie, który dostarczali im słuchacze. Utrzymywanie wybrańców było uznawane za zasługę dla zbawienia duszy. Manichejczycy przywiązywali dużą wagę do postów. Ograniczając swoje posiłki czuli, że dokonują mniej zła, bo zabijają mniej zwierząt i roślin. Doskonali pościli aż przez 100 dni w roku.  Manichejczycy nosili w sobie wielkie poczucie grzeszności, co wyczytać można z zachowanych formularzy spowiedzi, popularnych w Iranie i Azji Centralnej. Mani wyjątkowo mocno w porównaniu z innymi kierunkami gnostyckimi podkreślał potęgę grzechu. Ta obsesja doszukiwania się zła w każdej czynności życiowej bardzo wyraźnie naznaczyła św. Augustyna, który zaraził się nią prawdopodobnie jako słuchacz manichejski.

Gnoza a mistycyzm

Gnostycki mit o upadku duszy w ciało i jej wstępowaniu do świata boskiego znalazł odzwierciedlenie w chrześcijaństwie mistycznym. Idea wzlotu doskonałej duszy do Boga już w życiu doczesnym to właśnie ekstaza mistyczna. Mit o wstępowaniu duszy przeradza się w doświadczenie mistyczne. Świadczą o tym na przykład przeżycia religijne wcześniej wspomnianego Ewagriusza z Pontu, najsłynniejszego mnicha egipskiego z IV wieku.

W pismach Ewagriusza napotykamy wiele wątków gnostyckich. Już pisałam o jego postawie wobec seksu i uwznioślaniu dziewictwa. Ewagriusz chyba do tego stopnia bał się kobiet, że nie uważał za stosowne spożywać posiłek z własną matką lub siostrą! Obsesyjnie poszukiwał spokoju i skupienia, unikając wszelkiego zamieszania w postaci zbliżania się do rzeczy światowych, w tym do ludzi. To oddzielenie od świata „przeciętniaków”, ludzi cielesnych przywodzi na myśl „wybrańców” manichejskich, strzepujących każdy pyłek światowy ze swoich nieskalanych dusz. Ewagriusz zalecał nieustanne pamiętanie o sądzie i śmierci (gnoza i neoplatonizm). Znana jest też Ewagriuszowi obsesja czystości i poczucie osaczenia przez demony: „liczne i wielorakie szyki demonów wystąpiły przeciwko nam, gdyż staramy się osiągnąć poznanie Chrystusa”. (Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t.1, List do Melanii, s. 129) Poznanie Chrystusa kojarzy się z gnozą, wiedzą. To sformułowanie występuje w jego pismach z dużą częstotliwością, widocznie to właśnie do „poznania” przykładał największą wagę. Ewagriusz pragnął osiągnąć czystość duszy, albowiem „nie można stanąć przed Bogiem będąc nieoczyszczonym” (Ew., List 43, s. 189) – czystość to typowy wątek gnostycki, jak i zresztą neoplatoński. Tęsknota do idealnego „stanu czystych” zmusza Ewagriusza do walki z demonami i odrzucania wszelkich podsuwanych przez nie obrazów. Jednak zło, jak uważali gnostycy, bez przerwy przyczepia się do ciała, i to, co odpędzone zostaje natychmiast zastąpione nowym brudem ziemskich pożądań i namiętności. Czysty stan trwa zatem tylko chwilę.

Ciało nazywa Ewagriusz workiem i każe nim gardzić. Z drugiej jednak strony wikła się w sprzeczności próbując przezwyciężyć gnostycką ideę złego świata: „Tak więc zło nie wyrasta z natury naszego stworzenia, która pochodzi od Boga! Nie byliśmy bowiem źli od początku, skoro Siewca, którym jest nasz Pan, zasiał na swojej roli dobre ziarno” (Ew., List 18, s. 153) „Nie wolno żadnego spośród cielesnych bytów nazywać złym; ci natomiast, którzy tak je nazywają, niech będą zawstydzeni” (Ew, List 30, s. 172) Mamy tu nawiązanie wprost do teorii gnostyckich o złu ciała, którym to teoriom Ewagriusz się przeciwstawia. Z pewnych jego słów można wnioskować nawet, że nosił w sobie nadzieję na zbawienie wszystkich stworzeń: „Był czas, kiedy zła nie było, i będzie czas, kiedy zła już nie będzie. Ale nie było czasu, gdy cnota nie istniała, i nie będzie czasu, gdy jej nie będzie. Nasienie bowiem cnoty jest niezniszczalne. Przekonuje mnie o tym ów bogacz, o którym jest napisane w Ewangelii, że kiedy doznawał udręk w Hadesie, litował się nad swymi braćmi. A przecież miłosierdzie jest dobrym nasieniem cnoty” (Ew, List 43, s. 190) Czyli zło będzie unicestwione, a wszelkie dobro musi przetrwać. Jednak mimo wyrażanego uznania dla dobrego dzieła Boga, ciała, Ewagriusz zachęca do pogardy wobec niego: „Gardź zatem cielesną naturą, która od początku jest podległa zepsuciu i ponownie popadnie w zepsucie. Troszcz się raczej o „obraz Boży”, aby nieskażony wyszedł z ciała” (Ew, List 48, s. 194) Obraz Boży wychodzący z ciała to oczywiście gnostycka dusza, uwalniająca się od cielesnego brudu, nieskalana. „Ten świat jest zły” pisze do pewnego przyjaciela Ewagriusz (Ew, List 52, s. 200), który nie może dać sobie rady ze sprzecznościami w swoich poglądach. Raz świat i ciało są dobre i pochodzą od Boga, innym razem złe i godne pogardy. Niestety, w dalszych losach monastycyzmu świat i ciało zostaną zrównane ze złem, a mnisi nie będą mieli już co do tego żadnych wątpliwości.

Poznanie Boga „porywa go (umysł) niczym na skrzydle i oddziela od cielesnego świata” (Ew, list 27, s. 166) Dla osiągnięcia takiej ekstazy należy uciekać od świata i zapominać o ciele. O skutecznym wyjściu duszy z ciała będą marzyć odtąd całe zastępy mnichów i zakonnic, a niektórym uda się je osiągnąć wielokrotnie.

Wpływ gnozy na św. Augustyna

Św. Augustyn był przez niemal dziesięć lat słuchaczem manichejskim. Po nawróceniu na chrześcijaństwo starał się odciąć od swej manichejskiej przeszłości i gnostyckiego negatywizmu, ale nie udało mu się tego dokonać. Jego koncepcja łaski zbawienia dla jednych, a potępienia dla drugich przywodzi na myśl manichejski podział na wybrańców i całą resztę. Jego dzieło przeniknięte jest lękiem przed straszliwym Bogiem czyhającym na grzesznika, nieskorym do wybaczania, zawsze surowo karzącym. Odległość Pawła od Jezusa jeśli chodzi o optymizm co do natury i losów człowieka jest niewielka, natomiast odległość Augustyna od Jezusa jest już wprost nie do przebycia. Jeśli gnoza pojawia się u Pawła jako chwilowy impuls, to u Augustyna jest wiecznym tłem jego rozważań. Sieć manichejskich skojarzeń i wrażeń oplątuje umysł i serce Augustyna w stopniu uniemożliwiającym uwolnienie się od niego. Gnoza odrzucona świadomie przez Augustyna, ciągle oddziaływała na niego poza jego świadomością. Wyniknęły z tego dla chrześcijaństwa niestety opłakane i godne pożałowania skutki.

Dzisiejsze wpływy gnozy

W czasach współczesnych wpływy gnozy manifestują się między innymi we wzroście popularności walki z szatanem, egzorcyzmów, konieczności obrony przed wielorakimi zagrożeniami duchowymi ze strony sił ciemności. Widać wyraźnie, że mimo uznania gnozy za herezję Kościół katolicki nie jest w stanie uwolnić się od jej wpływów.

Konsekwentne postanowienie o unikaniu zadawania bólu (pośrednio czy bezpośrednio) prowadzić musi z konieczności do śmierci jako najczystszej opcji. Tak właśnie rozumowała Simone Weil, która zagłodziła się na śmierć. Tak postępują wegetarianie, których ideałem jest zupełnie porzucenie odżywiania się pokarmami zwierzęcymi i roślinnymi (rośliny to też istoty czujące, które zabijamy). Ostatnim szczeblem ekologicznego stylu życiu staje się odżywianie się energią kosmiczną, praną, kończące się śmiercią. Gnostycyzm doprowadzony do swojej najbardziej konsekwentnej postaci prowadzi do wniosku, że tylko nieistnienie gwarantuje prawdziwą czystość. A przynajmniej nieistnienie w tym świecie.

Herezje, Robert M. Rynkowski

Herezja i racjonalność

10 komentarzy

Może należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku.

Nad bramą wejściową polskiego parku rozrywki prezentującego średniowieczną technikę widnieje napis: „Średniowiecze: czasy, w których racjonalne myśli były herezją, a uczeni – czarnoksiężnikami”. Hasło to mimo absurdalności (średniowieczni profesorowie uniwersyteccy nie nosili tytułu „czarnoksiężnik”, a skoro pozostawili po sobie fundamenty, na których mogli budować ich następcy, to w ich głowach nie gościły jedynie myśli irracjonalne) pokazuje istotę pewnego rodzaju myślenia o wierze i herezji: wiara wymaga wyzbycia się racjonalności, wszelkie krytyczne myślenie o podawanych prawdach wiary może bowiem doprowadzić do podważenia jej, a tym samym i do herezji. Z drugiej strony dowcip o profesorze teologii, który studentowi chwalącemu się, że wymyślił herezję, odpowiada, że jest na to za głupi, pokazuje, że wyczuwamy, iż porządna herezja musi być oparta na solidnych podstawach intelektualnych. Dlatego trzeba od razu odróżniać herezję od bluźnierstwa (polegającego na werbalnych, wewnętrznych lub zewnętrznych, aktach nienawiści wobec Boga, braku szacunku wobec Niego), które z racjonalnością nie musi mieć wiele wspólnego. Czym zatem jest herezja?

Zgodnie z grecko-łacińskim źródłosłowem herezja to wybór, podział. Chodzi tu zatem o odrzucenie jakiejś części depozytu wiary albo interpretację jakiejś prawy wiary w sposób sprzeciwiający się nauczaniu Kościoła. Według o. Jacka Salija heretyk: „to człowiek, który uwierzył słowu Bożemu, czasem nawet bardzo głośno się tym chlubi, ale używa słowa Bożego do przeprowadzenia swoich ludzkich koncepcji; zamiast być posłusznym słowu Bożemu, próbuje je przymusić do posłuszeństwa sobie”. Trudno zatem mianem heretyków określać np. protestantów, „którzy z żywą wiarą i wręcz z dziecięcym posłuszeństwem otwierają się na słowo Boże i starają się wcielać je w życie”.

Heretykiem może zatem być ktoś, kto bardzo intensywnie zastanawia się nad swoją wiarą, kto o niej myśli, kto stara się nią żyć, dla kogo nie jest ona obojętna. To oznacza, że każdemu wierzącemu może zdarzyć się bycie heretykiem (możliwe, że niektórzy bywają nimi nawet całkiem często), o ile oczywiście dąży do zrozumienia prawd wiary. Trudno bowiem za heretyka uznać osobę, która poproszona o wymienienie osób Trójcy Świętej wymienia Jezusa, Maryję i Józefa (to raczej ignorant religijny). Nie sposób jednak powiedzieć tego samego o chrześcijanach, którzy jak zauważył Karl Rahner, mimo wyznawania wiary w Trójcę Świętą pozostają „monoteistami”. Nie chodzi tu o tych, którym jest wszystko jedno, czy Bóg jest Trójcą, czy nie, ale o tych, którzy nie są w stanie przyjąć nauki o Trójcy. Herezja nie jest więc czymś zupełnie obcym chrześcijaninowi, a może stać się dla niego stanem permanentnym, gdy nie może on pogodzić swych poglądów z doktryną Kościoła.

Oczywiście herezja nie jest dla nas stanem pożądanym (żaden heretyk nie zgodziłby się, że nie jest ważne, w co się wierzy). Bo chociaż w sposób bezdyskusyjny rozmaite herezje przyczyniają się do rozwoju doktryny Kościoła, jak to zauważali Ojcowie Kościoła, to jednak żaden „porządny” heretyk nie uznałby, że jego rola na tym polega. Każdy uważał, że przyjęciu jego nauki decyduje o zbawieniu, a więc przyznawał sobie posiadanie pełni prawdy. Jednak z drugiej strony to, że herezja może się pojawić, świadczy również o tym, że wiara nie jest dla nas obojętna. Tylko człowiek obojętny, niezaangażowany religijnie może nie obawiać się herezji. Pojawianie się naszych osobistych herezji, jak i herezji o szerszym zasięgu świadczy o tym, że w ogóle nad wiarą myślimy, że wiara jest dla nas ważna, że żyje. Tylko gdybyśmy uznali, że może ona obyć się bez myślenia, bez racjonalności, moglibyśmy uznać, że nie grozi nam herezja. Wtedy jednak oznaczałoby to, że nasza wiara umarła.

Może zatem należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku (co w żadnym razie nie oznacza ich pochwały).

Anna Connolly, Królestwo Boże

Jezus jako filozof egzystencjalny

28 komentarzy

Pamiętają może niektórzy z czytelników, że były prezydent Stanów Zjednoczonych George W. Bush został kiedyś wyśmiany za to, że uznał Jezusa za swojego ulubionego filozofa. Tymczasem Witold Gombrowicz w swoich wykładach o filozofii pisze, że nurt  egzystencjalny w filozofii wywodzi się między innymi od Chrystusa. Zaczęłam zastanawiać się, co miał on na myśli, traktując Jezusa jako prekursora egzystencjalizmu.

Gombrowicz tak oto wyjaśnia, na czym polega egzystencjalizm. Egzystencjaliści uważają, że filozofia klasyczna, oparta na abstrakcyjnych pojęciach jest bezużyteczna, ponieważ brak jej odniesienia do konkretu, konkretnej egzystencji konkretnej osoby. Cechą egzystencjalizmu jest też oprócz konkretu subiektywność. Filozof Husserl wymyślił fenomenologię, która stała się językiem egzystencjalizmu. Polega ona na poszukiwaniu prawdy, istoty rzeczy, Boga. Fenomeny są to konkretne zjawiska, podlegające subiektywnej ocenie człowieka. Poprzez zdzieranie zasłon, które kryją te fenomeny, docieramy do istoty czy też prawdy, którą one zakrywają. Jednak dla większości z nas widoczne są tylko fenomeny, a istota rzeczy, prawdziwa rzeczywistość jest dla naszych zmysłów i umysłu zakryta. Należy przedzierać się przez gąszcz naszych sądów, poglądów, doświadczeń aż do dna danego zjawiska – fenomenu, aby odkryć istotę rzeczy – noumen. Ta rzeczywistość prawdziwa, która leży na dnie fenomenu, jest dostępna dla poznania intuicyjnego, nie intelektualnego, nie zmysłowego. Jest to poznanie od wewnątrz, doświadczane subiektywnie przez konkretnego człowieka, pewnego rodzaju wgląd w istotę rzeczywistości. Na tym etapie nie są potrzebne słowa, pojęcia, konstrukcje intelektualne, poglądy, systemy filozoficzne. Celem takiej filozofii jest poznanie rzeczywistości takiej, jaką jest. Rzeczywistej rzeczywistości. Oczywiście zakładamy tu, że ta rzeczywista rzeczywistość istnieje. Bóg objawiający się Mojżeszowi w krzaku gorejącym nazwał siebie: ”Jestem, który jestem”, czyli jestem tym, który rzeczywiście istnieje. „Jestem rzeczywistą rzeczywistością.” Jeśli wierzymy, że Bóg istnieje i skrywa się pod przeróżnymi zjawiskami, fenomenami, możemy wyruszyć na Jego poszukiwanie.

Czy Jezus poszukiwał istoty rzeczywistości, prawdy i Boga? Czy dawał nam jakieś wskazówki, jak dotrzeć do tej istoty? Przeanalizujemy niektóre teksty z Ewangelii, aby się o tym przekonać.

Kuszenie Jezusa

Po pierwsze warto się zająć kuszeniem Jezusa na pustyni. Można powiedzieć, że Jezus identyfikuje tu zasłony, którymi zasłonięty jest Bóg przed naszymi oczami.

Kusiciel powiedział do Niego: Jeżeli jesteś Synem Bożym, powiedz, aby te kamienie stały się chlebem. On zaś odpowiedział: Napisano: „Nie samym chlebem będzie żył człowiek, ale każdym słowem, które wychodzi z ust Boga” (Mt 4, 3-10, Łk 4, 3-11)

Jeśli zadaniem Jezusa było pokazanie ludziom Boga, musiał sam najpierw do Niego jakoś dotrzeć. Zapomnijmy na razie o tym, że Jezus był Bogiem wcielonym. To może nam przeszkadzać w zobaczeniu człowieczeństwa Jezusa i Jego zmagań ze światem, ludźmi i szatanem, całkiem podobnych do naszych codziennych zmagań i trudów życia. Jezus poszedł na pustynię, aby przekonać się, czy jest gotowy do swojej misji, czy jest w stanie stawić czoła pokusom, które oddaliłyby Go od Boga i przez które zszedłby na manowce. Chciał sprawdzić, czy jest na dobrej drodze i czy ma wystarczająco sił, aby tej drodze podołać.

Jaka była pierwsza szatańska pokusa? W jaki sposób diabeł chciał Jezusa oddalić od Boga? Wiedział, że Jezus po długim poście jest głodny, a więc zaproponował Mu, aby dokonał cudu zamieniając kamień w chleb. Na czym polegała ta pokusa? Czy to nie naturalne, że potrzebujemy pożywienia? Dlaczego Jezus nie mógł po prostu zamienić ten kamień w chleb i  zaspokoić swój głód, skoro potrafił? Czy chodzi o to, że aby dojść do Boga musimy wyrzekać się rzeczy ziemskich, takich jak jedzenie czy ubranie? Prowadziłoby to do wniosku, że zaspokojenie naszych naturalnych fizycznych potrzeb oddala nas od Boga. Wydaje mi się, że nie w tym rzecz. Tym, co oddala nas od Boga i nie pozwala na Jego zobaczenie może być nadmierne zaangażowanie w zdobywanie środków do życia spowodowane totalną biedą, głodem, ubóstwem. Skrajne negatywne przeżycia, ogromny ból, wielki wysiłek skoncentrowany na zdobyciu środków do życia może czynić nas ślepymi na obecność Boga.

Dla nas, żyjących przecież w dobrobycie w porównaniu do większości świata, z tego kuszenia wynika nieco inna nauka. Nie musimy harować całymi dniami za miskę strawy, nie wisi nad nami groźba głodu i bezdomności. Zastanówmy się jednak, jak spędzamy nasze dni. Czy mamy czas na słuchanie słów, które wychodzą z ust Boga? Czy wiemy, że żywiąc się samym chlebem nie przeżyjemy? Do życia potrzebne jest słowo Boga, Jego nauka. Dla nas ta pokusa wygląda w ten sposób, że trzyma nas w niewoli przekonanie, że nie możemy oddalić się od codziennego zabiegania i zatroskania o sprawy przyziemne. Tymczasem musimy się od nich zdystansować, aby dostrzec Boga i usłyszeć Jego słowo.

A zatem jakie jest zalecenie Jezusa wynikające z tych rozważań? Warunkiem obajwienia się nam istoty rzeczywistości jest osiągnięcie stanu bierności, pasywności. Należy powstrzymać się od działania, od zabiegania o codzienne sprawy. Należy porzucić troski. Nie mówię tutaj, że całe nasze życie, każda jego minuta ma być takim stanem. To niemożliwe. Jednak należy dążyć do uzyskania takiego stanu bierności w czasie modlitwy, w jakimś przeznaczonym specjalnie do tego czasie, w którym trzeba wyłączyć, zignorować obecność trosk świata materialnego. Oznacza to także pewnego rodzaju rezygnację, poświęcenie. Rezygnować musimy z różnych zajęć, które do tej pory nas absorbowały i zamiast nich oddawać się słuchaniu „słowa Boga”. Ponieważ jednak to słuchanie wymaga od nas pewnego wysiłku (bierność jest męcząca), wolimy często oddawać się zajęciom zagłuszającym w nas poszukiwacza Prawdy. Wydaje się, że najlepiej zagłusza nasz wewnętrzny głos telewizja i internet. A więc trzeba poświęcić pewne nasze wygody, przyzwyczajenia, rutynowe czynności, aby osiągnąć stan niezainteresowania niczym, oczekiwania w bierności. Tylko wtedy objawi nam się „słowo Boga”, które jest  źródłem naszego życia, które sprawia, że nasze życie jest rzeczywiście rzeczywiste.

A oto, czym kusił diabeł Jezusa po raz drugi:

Wtedy diabeł bierze Go do świętego miasta Jeruzalem i stawia na ganku świątyni i mówi Mu: Jeżeli jesteś Synem Bożym, rzuć się na dół. Napisano bowiem: „Rozkazał aniołom swoim” i „będą Cię nosili na rękach, abyś nie uraził swej nogi o kamień”. Rzekł mu Jezus: napisano także: „Nie będziesz kusił Pana, Boga Twego”. (Mt 4, 5-7, Łk 4, 9-12)

Jaka tutaj jest zasłona, przez którą nie można dostrzec Boga? Być może nasze wysokie mniemanie o sobie. Jezus miał prawo mieć dobrą opinię o samym sobie, czuł się Synem Bożym i dokonywał fantastycznych cudów. Mógł zatem przywiązać się do swojego „image’u”, do swojego obrazu we własnych oczach, jak i w oczach innych ludzi, może nawet w oczach Boga, a na pewno w oczach aniołów. A jednak jest to pokusa, którą odrzucił. Wszelkie wyobrażenie, opinia, osąd, mniemanie, określenie czy pogląd mogą nas odwodzić od Boga. Osoba skupiająca się na poszukiwaniu Boga może zacząć myśleć o sobie: jestem wybrańcem Boga, jestem świętym, jestem doskonalszy niż inni ludzie, mam wielką moc, napełnia mnie Duch. Jakie tu niebezpieczeństwo? Wszystkie określenia, pojęcia, opinie są ograniczające, zasklepiające, zamykające drogę Bogu do naszego serca. Określić się, nawet w najbardziej pozytywny sposób, cieszyć się dobrą opinią – to nas zamyka i ogranicza. Stawia Bogu barierę. Musimy zatem nie dać się zniewolić sądom i opiniom innych ludzi, dobrym czy złym. Bóg bowiem wymyka się wszelkim definicjom, filozofiom, jest ponad naszymi osądami i ponad wszystkim, co moglibyśmy o Nim pomyśleć. Należy znaleźć drogę do Boga omijającą sądy i opinie, doktryny i dogmaty. Musimy przestać myśleć, rozumować, tworzyć koncepcje, filozofie i mieć poglądy. Musimy przestać cokolwiek wiedzieć, musimy wyrzec się na jakiś czas od czasu do czasu swoich opinii, nawet najbardziej przemyślanych i subtelnych, nawet najtrudniejszych do podważenia. Bóg przerasta to, co nam się wydaje i każdą naszą opinię. Bóg nie mieści się nigdy w żadnym pojęciu i w żadnym twierdzeniu o Nim.

Rzecz jasna nie sposób żyć w tym świecie bez opinii i sądów na co dzień. Chodzi o to, żeby stworzyć w sobie czasem przestrzeń wolną od sądów i pojęć, przestrzeń, w której może objawić nam się Bóg. Nie zastawiajmy Mu drogi naszymi wyobrażeniami i poglądami. Trzeba zatem przyjąć postawę: „Nic nie wiem.”

A oto trzecie kuszenie Jezusa:

Znowu bierze Go diabeł na bardzo wysoką górę i pokazuje Mu w okamgnieniu wszystkie królestwa świata z całym ich przepychem, i mówi Mu: To wszystko dam Tobie, jeżeli upadniesz na twarz i złożysz mi hołd. Dam ci całą potęgę i przepych, bo do mnie należy, i daję je, komu chcę. Jeśli więc złożysz mi hołd, wszystko będzie Twoje. Wtedy mówi mu Jezus: Idź precz, szatanie, napisano bowiem: „Panu, Bogu Twojemu, hołd składać będziesz i tylko Jemu będziesz służył”

Bogactwo, potęga i władza – kolejne pokusy Jezusa. Ceną za posiadanie rzeczy materialnych i mocy jest oddanie hołdu szatanowi. To znaczy uzależnienie się od niego, uznanie szatana za swego pana, a siebie za jego sługę. Szatan oferuje dobra pociągające każdego człowieka, ale Jezus wie, że są to dobra złudne, nieprawdziwe, oszukańcze. Jezus wie, że jedynie Bóg ma dobra warte zachodu i starań człowieka. Są to jednak skarby ukryte, niewidoczne dla oczu człowieka zasłoniętych zasłoną pożądliwości. Każdy człowiek chce coś mieć, niewątpliwie też coś posiada. Chce też być silny, posiadać moc i władzę.

Czy to znaczy, że posiadanie bogactwa i władzy wyklucza poznanie Boga i uniemożliwia znalezienie tych skarbów ukrytych, które ma dla nas Bóg? Nie można chyba wyciągać tak uproszczonych wniosków. Natomiast warto się zastanowić, w jaki sposób bogactwo i potęga zasłaniają nam Boga i utrudniają znalezienie prawdziwego skarbu. Jezus zdaje się mówić, że nie mają one wartości absolutnej, a jedynie tymczasową, przejściową i względną. Należy wysilić się i poszukać trochę głębiej, dotrzeć do dna, do sedna tych naszych obiektów pożądania. Bowiem przywiązanie do tych rzeczy trzyma nas w niewoli. Jezus chce czegoś więcej i wierzy, że to „coś więcej” istnieje. Jakaś wartość absolutna, niezniszczalna. Ta wartość jest u Boga. Tylko Bogu warto służyć, aby cieszyć się tą wartością, czymś cennym i prawdziwym. Aby ten drogocenny skarb znaleźć należy nic nie mieć, niczego nie chcieć i czuć się bezsilnym, wyrzec się swojej władzy, siły i mocy. Wyrzec się tego, co się ma, niczego nie pragnąć, być słabym. Paradoksalnie tylko wtedy znajdziemy skarb, kiedy nawet go nie pragniemy i nie czujemy się na siłach, aby go odnaleźć. Niektórzy na pewno rozumieją to jako zachętę do opuszczenia wszystkiego, co się ma, rozdania swoich pieniędzy, stania się żebrakiem oddawszy swój los jest w ręce Boga. Tak radykalny był na przykład św. Franciszek lub współcześnie zakony żebracze, gdzie zakonnicy żyją tylko z tego, co dadzą im ludzie, bez żadnej pewności dnia jutrzejszego.

Ale czy my, zwykli ludzie, z rodzinami, których nie chcemy opuszczać i mieszkaniami, których nie chcemy oddać na rzecz ubogich, mamy jakąkolwiek szansę na spełnienie takich wymagań? Mamy, jeśli potraktujemy te zalecenia jako dotyczące stanu naszego ducha, objawiające się w postawie wewnętrznej. Musimy zatem postarać się przez jakiś czas niczego nie chcieć, do niczego nie być przywiązanym oraz nie stosować własnej siły ani władzy, starać się nie kontrolować niczego.

Podsumujmy zatem wnioski z rozważnia kuszenia Jezusa: Jaka postawa sprzyja poszukiwaniu skarbu, Boga? Brak przywiązania do czegokolwiek, brak pożądania czegokolwiek, brak wiedzy o czymkolwiek. „Nie mam, nie chcę, nie wiem, nie działam, nie mam siły” Można by to skojarzyć z definicją „ubóstwa duchowego”, do jakiego zachęca Jezus. Jak to osiągnąć? Czy to w ogóle możliwe? Musi to być bez wątpienia jakaś wewnętrzna postawa kontemplacji, obserwacji, oderwania się od siebie samego. Ale w tym tekście traktuję tą sprawę czysto teoretycznie, bez wdawania się w kwestie praktyczne.

Zobaczymy teraz, jak inne wypowiedzi Jezusa z Ewangelii odnoszą się do egzystencjalnego problemu prawdziwej rzeczywistości.

Przypowieść o ukrytym skarbie

Królestwo niebieskie jest podobne do skarbu ukrytego w ziemi. Człowiek, który go znalazł, ukrył go znowu. Uradowany idzie i sprzedaje wszystko, co ma, i kupuje tę ziemię.

(Mt 13, 44)

Ukrytym skarbem jest królestwo niebieskie. Człowiek znajduje je przypadkowo, spacerując sobie. Jest ono dla niego źródłem ogromnej radości. Jest dla niego tak cenne, że oddaje za ten skarb wszystko, co posiada.

Przypowieść o drogocennej perle

Królestwo niebieskie jest podobne również do kupca, który poszukuje pięknych pereł. A kiedy znalazł jedną drogocenną perłę, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. (Mt 13, 45-46)

Jest to przypowieść bardzo podobna do poprzedniej. W obu opowiadaniach ich bohaterowie znajdują skarb przypadkowo. Kupiec wyłuskał wyjątkową perłę wśród tysiąca innych, które widział. Nagle doznał olśnienia zauważając tę perłę i stwierdził, że ta jedna jedyna jest naprawdę drogocenna, wartościowa. Obaj szczęśliwi znalazcy byli świadomi ogromnej wartości skarbu i perły. Ale skarb nie należał jeszcze do nich, nie mogli się nim cieszyć, a jedynie wiedzieli, że istnieje. Musieli ten skarb i perłę kupić, nabyć na własność. Od kogo? Wydaje się, że od Boga. Właścicielem skarbu i perły był sam Bóg, który żądał jako zapłaty „wszystkiego, co się ma”. Płacimy wszystkim, co mamy. Czy zatem skarb / perła ma niższą cenę dla biedaka, bezdomnego, który ma mniej, więc musi mniej zapłacić? Kto ma mniej? Także ten, kto cierpi, płacze, nie zna zaszczytów ani godności, jest upokarzany. Kto natomiast płaci wyższą cenę za perłę? Ten, kto ma więcej pieniędzy, władzy, siły, dobrej opinii, pozycji społecznej. Ten „bogaty” musi więc zapłacić więcej, zrezygnować z większej ilości „dóbr”. Na tym może polegać trudność dla bogacza, sytego i zadowolonego.

A zatem cena za skarb to „wszystko, co się ma”. Jeśli zinterpretujemy te przypowieści w sensie duchowym, wynika z nich, że musimy zrezygnować z wszystkiego, co posiadamy wewnętrznie: przywiązania do rzeczy, opinii, sądów, siebie samego, z naszego życia wewnętrznego. Jest to podobne do śmierci, przez którą wszystko tracimy. Dlatego Jezus mówił, że „kto straci swe życie, zachowa je”.

Królestwo Boże

W nauczaniu Jezusa wiele wskazuje na to, że za noumen, czyli jądro rzeczywistości można uznać królestwo Boże, czy też królestwo niebieskie. Jezus nieustannie zachęca do poszukiwania go. Jak można scharakteryzować to królestwo?

Królestwo Boże nie przyjdzie dostrzegalnie i nie powiedzą: „Oto tu jest” albo:”Tam”. Oto bowiem Królestwo Boże pośród was jest. (Łk 17, 20-21)

Istota rzeczywistości jest obecna tu i teraz, nie w przyszłości, nie w nieokreślonej wieczności, ale właśnie w tym miejscu, gdzie jesteś teraz ty, czy gdzie jestem ja. Jednak nie widzimy tego królestwa. Nadchodzenie królestwa oznacza naszą przemianę wewnętrzną, która spowoduje, że będziemy w stanie ujrzeć królestwo.

Z królestwem Bożym jest tak jak z człowiekiem, który rzuca ziarno w ziemię. I śpi w nocy, i wstaje we dnie, a ziarno wschodzi i rośnie, on sam nie wie jak. Ziemia sama z siebie przynosi owoc: najpierw źdźbło, potem kłos, potem pełne ziarno w kłosie. A kiedy wyda owoc, zaraz wysyła żniwiarza, bo nadeszło żniwo. (Mk 4, 26-29)

Królestwo ma tą cechę, że się rozszerza, rośnie. I to w sposób tajemniczy, niedostrzegalny. Może trochę tak, jak rosną nasze dzieci, na podstawie jakiegoś niezrozumiałego przez nas do końca planu, rosną niezauważalnie dla nas. Ich wzrost i rozwój daje się zauważyć przez porównanie z fotografią sprzed roku, ale na co dzień żadnych zmian nie widać. Poza tym dzieci rozwijają się zgodnie ze swoim wewnętrznym planem rozwoju zapisanym w genach, którego nie kontrolujemy ani do końca nie rozumiemy. Czyli nie możemy zrozumieć do końca cudownego wzrostu królestwa. Czy rośnie ono w nas, czy też może rozszerza się wśród ludzi na coraz liczniejszą ich grupę? Boska rzeczywistość stopniowo ogarnie wszystkich i wszystko. Bóg będzie wszystkim we wszystkich, jak mówi św. Paweł. Jest tajemnicą, w jaki sposób to następuje.

Przypowieść o kwasie potwierdza tezę, że królestwo stopniowo ogarnie wszystko.

Królestwo niebieskie jest podobne do kwasu, który kobieta zaczyniła w trzech miarach mąki, aż się wszystka zakwasiła. (Mt 13,33)

Duża ilość mąki zakwasiła się przez małą ilość kwasu. Na początku widać niewielką ilość kwasu, czyli Bożej rzeczywistości. Ma ona jednak zdolność do cudownego rozmnażania się i rozprzestrzeniania. Na początku możemy widzieć Boga w jakimś przebłysku, momencie, aby potem stopniowo nasz zakres widzenia się powiększał i abyśmy w końcu zobaczyli, że cały świat jest pełen Boga. Chodzi tu może o nasz sposób widzenia rzeczywistości, który ewoluuje, a na końcu cała rzeczywistość jawi się nam jako Boska i święta.

Skarby w niebie

Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczy i gdzie złodzieje podkopują się i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól ani rdza nie niszczy i gdzie złodzieje nie podkopują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje. (Mt 6, 19-21)

Jezus przekonuje nas, że warto „gromadzić skarby w niebie”. Te skarby w niebie są trwałe, niezniszczalne, w przeciwieństwie do skarbów na ziemi. Rada Jezusa jest taka, żeby koncentrować się na skarbie niebieskim, zwracać ku niemu swoje serce, nie zaprzątać sobie głowy skarbami ziemskimi, bo to strata czasu i energii. Skarb niebieski – cóż to jest, jeśli nie Bóg?

Porzucenie trosk ziemskich

Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, co będziecie jeść lub co będziecie pić, ani o swoje ciało, w co je ubierzecie – czy życie nie jest ważniejsze od jedzenia, a ciało od ubrania? …. Wasz Ojciec niebieski wie, że tego potrzebujecie. Szukajcie najpierw królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, a to wszystko będzie wam przydane. (Mt 6, 25-34)

Nie troszczcie się zatem o jutro, bo jutro samo o siebie będzie się troszczyć. Dosyć ma dzień każdy swojej biedy. (Mt 6,34)

Podobnie Jezus zachęcał do oderwania się od spraw codziennych Martę, która w przeciwieństwie do siostry Marii nie miała czasu usiąść i słuchać słów Jezusa. Jezus powiedział do niej: „Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o tak wiele, a przecież jednego tylko potrzeba. Maria wybrała najlepszą cząstkę, która nie zostanie jej zabrana”. (Łk 10, 41-42)

Jezus wyraźnie zachęca nas do skoncentrowania się na jednej jedynej rzeczy: znalezieniu królestwa, czyli Boskiej rzeczywistości, czyli Boga. On wie, że tylko królestwo Boże może uszczęśliwić człowieka, że wszystkie inne środki są przemijające, niedoskonałe, a nawet mogą stanowić przeszkodę na drodze do Boga. Radykalnie nawołuje do absolutnie koniecznego poświęcenia się jednemu celowi: zobaczenia i zrozumienia Boskiej rzeczywistości. W Jego nauczaniu jest obecny bardzo silny element przynaglania, nakłaniania do pośpiechu. Jezus chce, abyśmy nie zwlekali, abyśmy już teraz natychmiast zaczęli poszukiwania. Badacze Ewangelii, tacy jak na przykład Geza Vermes uważają, że Jezus spodziewał się szybkiego nastania królestwa, jeszcze za życia niektórych apostołów. Stąd Jego zachęta do pośpiechu. Jednak to przynaglanie ma też charakter duchowy i dotyczący każdej ludzkiej egzystencji. Musisz zacząć tu i teraz, bo naprawdę nie wiesz, ila masz czasu na tej ziemi. Poszukiwanie Boga to kwestia paląca, wymagająca natychmiastowego działania. Nie można się ociągać. Dlaczego? Bo być może jeśli teraz czujesz w sobie pragnienie królestwa i zdaje ci się, że znalazłeś drogocenną perłę, to jeśli nie zrobisz czegoś właśnie teraz, to to poczucie zniknie, to znów pogrążysz się w codziennym, starym doświadczeniu tego samego.

Czy można królestwo utożsamiać z miłością? Nigdzie nie znalazłam słów samego Jezusa o tym, że Bóg jest miłością. To by było zbyt abstrakcyjne i filozoficzne stwierdzenie, jak na Jezusa. To mówi dopiero św. Jan. Czy są jednak jakieś przesłanki, że Jezus uważał, że istotą Boga i Jego królestwa jest miłość? Na przykład w przykazaniu miłości. Główne przykazanie nakazuje kochać Boga i bliźniego, a nawet nieprzyjaciół. Także widać to w Jego współczującej postawie wobec ludzi: prostytutki, celników, chorych, opętanych, smutnych. Jego postawa miłosierdzia i zrozumienia była konsekwencją Jego duchowości poszukującej Boga.  Widać to też dobrze w sporze z faryzeuszami, którzy nie dostrzegali istoty Prawa Mojżeszowego, które opiera się na miłości, współczuciu, zrozumieniu, wybaczeniu. Tylko wzrok Jezusa sięgał głębiej niż litera Prawa. Prawo zabraniało jakiegokolwiek działania w szabat. Jezus uzdrawiał. Prawo nakazywało kamienować kobietę przyłapaną na zdradzie. Jezus puścił ją wolno i nie potępił. Nie należało dotykać osób grzesznych, nieczystych. Jezus pozwalał grzesznej kobiecie obmywać łzami i wycierać włosami swoje stopy. Przykładów jest wiele na to, że postępowanie Jezusa wynikało z Jego wewnętrznej postawy miłości do ludzi, miłości, która rozumie i nie potępia.

Jezus z Nazaretu znalazł Boga, znalazł swój skarb. Czuł się umiłowanym Synem Boga, nazywał Go ojcem, ufał Mu bezgranicznie. Pozwalał Bogu czynić poprzez siebie cuda. Doświadczał Bożej obecności, a nawet ekstazy, co widać w wydarzeniu Przemienienia na górze Tabor. Tam Bóg zjednoczył się z Jezusem całkowicie, Jezus został przeniesiony w Boską rzeczywistość, do prawdziwego królestwa niebieskiego. Jezus ufał Bogu aż do śmierci. Wypił kielich goryczy na dowód tej ufności. Wołał z krzyża „Boże mój, czemuś mnie opuścił?” – czy w tej właśnie chwili nie mógł w okropnym cierpieniu dostrzec swojego ojca, Boga? Świat czasem przesłania Boga nawet człowiekowi takiemu, jak Jezus. Jednakże Jezus zmartwychwstał, to znaczy Boska rzeczywistość zwyciężyła, na powrót Bóg stał się widzialny na ziemi. Śmierć i zło mają ograniczoną moc. W końcu zwycięża Bóg.

Podsumowanie

Jakich słów używa Jezus na określenie jądra rzeczywistości? Skarb, perła, królestwo niebieskie, królestwo Boże, życie, życie wieczne, najlepsza cząstka.

Co może się kryć pod tymi pojęciami:  Bóg, miłość, rzeczywistość duchowa?

Wzrok Jezusa przenikał przez fenomeny i docierał wprost do noumenu. Tymczasem nasz wzrok zatrzymuje się na zasłonie fenomenu, nie docierając do istoty rzeczywistości. My zatem jesteśmy tymi, co „mają uszy, ale nie rozumieją, mają oczy, lecz nie widzą”. Jezus odkrywał przed naszymi oczami ukrytego Boga, pokazywał, jak należy starać się doświadczyć Boga w życiu. Wzywał do czuwania, do działania, do uwierzenia, do poszukiwania. Chodzi o to, żebyśmy odzyskali duchowy wzrok, dzięki któremu tak jak Jezus będziemy mogli widzieć Boga.

Wymieńmy więc cechy noumenu, który widział Jezus:

  • Ukryty
  • Drogocenny
  • Wymagający wyrzeczenia
  • Przynoszący człowiekowi największą korzyść
  • Rozwijający się w tajemniczy sposób
  • Stopniowo ogarniający wszystko
  • Tożsamy z życiem
  • „Nie z tego świata”, z rzeczywistości      „niebiańskiej”
  • Trwały, niemożliwy do utracenia

Jest to zagadka duchowa dla każdego z nas: „Co to jest: jest małe, a potem rośnie i ogarnia wszystko; jest wewnątrz człowieka i obok człowieka; nie ma nic cenniejszego niż to; często tego nie widzimy, jest ukryte; jak już zobaczymy to chcemy to mieć; aby to dostać musimy wyrzec się siebie i wielu innych rzeczy; pochodzi od Boga; jest jakimś innym rodzajem życia”. Musimy ciągle zastanawiać się nad tą zagadką i wewnętrznie ją rozważać. Jeśli chcemy iść za wskazówkami Jezusa, musimy starać się tylko o ten skarb i uwierzyć, że cała reszta będzie nam przydana.

W buddyzmie istnieje pojęcie oświecenia, które tak opisuje Japończyk Kaiten Nukariya:

Powinniśmy obudzić naszą najwewnętrzniejszą, czystą i boską mądrość. Mistrzowie zen określają ją mianem „Umysłu Buddy” lub „Boddhi” (wiedza, za sprawą której człowiek doznaje oświecenia) czy też „Pradźni”(mądrość najwyższa). Jest ona boskim światłem, niebem wewnętrznym, kluczem do wszystkich skarbów umysłu, centrum myślenia i świadomości, źródłem wpływu i potęgi, siedzibą dobra, sprawiedliwości, współczucia, miarą wszechrzeczy. Gdy ta najwewnętrzniejsza Mądrość zostanie w pełni przebudzona, będziemy w stanie zrozumieć, iż każdy z nas jest tożsamy – w umyśle, istocie i naturze – z życiem uniwersalnym czy Buddą, że każdy Budda żyje twarzą w twarz, że każdy otrzymuje lejącą się strumieniami łaskę Świętego (Buddy), że budzi On nasze siły moralne, że otwiera oko duchowe, że rozwija On w nas nowe zdolności, że przekazuje On nam posłanie, i że życie nie jest morzem narodzin, choroby, starości i śmierci, że nie jest też padołem łez, lecz raczej świętą świątynią Buddy, „Czystą Krainą” (Sukhawati, Kraina Błogości), gdzie możemy się rozkoszować rozkoszą nirwany. A wówczas umysł nasz zostanie w pełni przemieniony. Nie będą go już zaburzały gniew i nienawiść, nie będą go raniły zawiść i ambicja, nie będzie urażony troską i kłopotami, nie będzie przytłoczony smutkiem i rozpaczą.

Czy to nie dziwne, jak blisko to doświadczenie oświecenia przypomina to, do czego zachęcał Jezus? Przypowieści Jezusa są pisane jednak innym językiem, nie abstrakcyjnym. Opisują pewne fenomeny i wymagają poważnego zastanowienia i kontemplacji, aby zza zasłony fenomenu ujawniło się jądro opowieści. Te zagadkowe teksty Jezusa są ciekawsze i wymagające naszego większego zaangażowania i wysiłku. Rozwiązywanie takich zagadek jest bardziej inspirujące niż wyłożenie ich w formie abstrakcyjnej teorii. Poza tym, Jezus jako prawdziwie egzystencjalny filozof nie używał języka abstrakcji, słów takich jak mądrość, miłość, oko duchowe, siły moralne. Zamiast tego stosował język egzystencji, język doświadczenia osobistego: kochaj!, słuchaj!, żyj w królestwie niebieskim!, ufaj!, wierz!. Radził, jaką postawę życiową należy przyjąć, co należy robić, aby nasz sposób widzenia świata zmienił się tak, abyśmy byli w stanie zobaczyć Boga. To jest sednem naszej egzystencji, jej sensem: widzieć Boga, poznawać Go. To jest życie wieczne, nad które nie ma nic cenniejszego. To jest Prawda, która nas wyzwoli od śmierci i cierpienia, od gniewu i ambicji, od zawiści i trosk, od smutku i rozpaczy. Musimy zacząć naszą drogę do Prawdy już tu i teraz. Jakoś tak musi być, że zanurzeni w tym ziemskim życiu mamy szukać Boga ukrytego za zasłonami. Różne utrudnienia w tym poszukiwaniu mają widocznie dla nas jakiś sens. Może też taki, że mamy pewną satysfakcję z rozwiązywania kolejnych zagadek? To, co trudne do osiągnięcia jest dla nas cenniejsze niż to, co podane na tacy. Bóg stwarzając świat i umieszczając w nim ludzi znał widać prawa psychologii.

Gdybyśmy chcieli wyobrazić sobie Jezusa jako naszego mistrza i nauczyciela, który chce nas czegoś nauczyć, czy siedziałby on za katedrą na jakimś uniwersytecie na wydziale teologii lub filozofii i prowadził wykłady? Czy nie wybuchnąłby On śmiechem na taką propozycję? Nie znaczy to, że chciałby ośmieszać czy drwić z teologów i filozofów. Jak uczyłby Jezus? Indywidualnie. On mówi wprost do mnie i tylko do mnie. On mi pokazuje, jak w moim życiu, w praktyce ja, konkretna osoba, tu i teraz mam się nauczyć szukania Boga i doświadczania Go. I oczywiście mnie pogania: „Królestwo jest blisko ciebie, spiesz się je odnaleźć! Nie wiesz, ile tracisz, żyjąc i nie będąc świadomą królestwa! Otwórz oczy i patrz! Otwórz uszy i słuchaj! Teraz, natychmiast!”

Królestwo Boże, Robert M. Rynkowski

Królestwo Boże czy panowanie Boga?

5 komentarzy

Jedyna modlitwa, którą mamy od samego Jezusa Chrystusa, mówi o królestwie Boga, o którego nadejście mamy się modlić. Na dodatek modlić się w pierwszym rzędzie, przede wszystkim, bo dopiero potem o chleb powszedni i przebaczenie grzechów (Łk 11, 2-4). Królestwo Boże jest zatem czymś niesłychanie istotnym, właściwie czymś podstawowym w nauczaniu Jezusa.

Skoro tak, a na dodatek Mateusz często mówił o królestwie niebieskim, łatwo wyciągnąć wniosek, że chodzi tu tylko i wyłącznie o królestwo eschatyczne mające nadejść w przyszłości. Mamy się modlić, by kiedyś nadeszło jakieś królestwo. Można jednak sądzić, że przyszłość ta, zgodnie z pojawiającą się w biblistyce hipotezą apokaliptyczną, miałaby nadejść właściwie za czasów Jezusa lub jego uczniów. Wówczas można mówić, że Jezus był prorokiem apokaliptycznym i wierzył w rychły koniec świata, a głoszona przez Niego radykalna etyka była na krótki okres przejściowy, w którym nie mogą już obowiązywać normalne zasady życia społecznego. Można też przyjmować, że Jezusa, a za nim jego uczniów, w ogóle nie interesował świat doczesny i tak naprawdę wszystko, co robili, robili dla mającego nadejść po śmierci królestwa Bożego. Wtedy tylko krok, by chrześcijaństwo traktować jako religię nieinteresującą się doczesnością, wpatrzoną w zaświaty, co czyni i czyniło wielu przeciwników chrześcijaństwa.

Jednak Gerhard Lohfink w książce Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był pokazuje, że greckie słowo basileia, występujące w Łk 11, 2, należy tłumaczyć raczej jako panowanie, nie zaś królestwo (jako królestwo tłumaczone jest chyba we wszystkich polskich przekładach). A konsekwencje takiego tłumaczenia są znaczące, bo zupełnie inną wymowę niż słowa:  „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” mają słowa: „Czas się wypełnił i przybliżyło się panowanie Boga, [dlatego] nawróćcie się i uwierzcie w radosną nowinę!” (Mk 1, 15, s. 56). Właściwie cała książka Lohfinka (licząca 580 stron!) poświęcona jest analizie konsekwencji takiego rozumienia słowo basileia i opiera się analizie filologicznej tego pojęcia. Pokazuje ona, że Jezus nie mówił o królestwie Bożym mającym nadejść w bliżej nieokreślonej przyszłości eschatologicznej, ale o panowaniu Boga, które już nadeszło, i o tym, że od człowieka zależy, czy da na nie odpowiedź swoim nawróceniem. To nie oczekujące na człowieka w zaświatach „królestwo niebieskie” (słowo „Bóg” było zastępowane słowem „niebo”, zatem królestwo niebieskie to to samo, co królestwo Boże), ale dokonujące się tu i teraz panowanie Boga. Dokonujące się „już”, bo działanie Boga ma miejsce teraz, i „jeszcze nie”, bo od człowieka zależy, czy odpowie na to działanie.

Nadejście panowania Boga według Jezusa nie dokonuje się w dalekiej czy bliskiej przyszłości, ale wydarza się w tej właśnie godzinie. Ocalenie uwolnienie, zbawienie – wszystko to w rozumieniu Jezusa nieodwołalnie się rozpoczęło. Jednak uczniowie powinni modlić się o przyjście tego panowania, gdyż nie zostało ono wszędzie przyjęte, nawet przez samych uczniów, którzy ciągle marzą o własnym panowaniu. Panowanie to ma więc własny czas i własne miejsce, którym jest Lud Boży. Jak przekonująco wykazuje Lohfink, Jezus nie jest więc utopistą (utopista mówi o kraju nieistniejącym i nie zakłada jego istnienia).

Zatem królestwo Boże w nauczaniu Jezusa nie jest więc czymś, co ma przyjść w odległej przyszłości, w przyszłym świecie. Ono realizuje się tutaj i teraz, w konkretnym czasie i w konkretnym ludzie. Już dzisiaj…