Archiwum kategorii: ojcowie aktualnie

recenzje, konferencje, wydarzenia

aktualności teologiczne, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie

Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (fragment)

Dodaj komentarz

okładkaKsiążka Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (Kraków 2015) jest swoistym historyczno-literackim wstępem do katolickiej teologii małżeństwa, sięgającym po dzieła Ojców Kościoła, średniowieczne traktaty i pisma mistyczne, a przede wszystkim pisane zabytki kultury wczesnej nowożytności (aż po połowę XVIII wieku). Na kartach tej książki można znaleźć drobiazgowe analizy i interpretacje piśmiennictwa chrześcijańskiego, które przez wieki próbowało odpowiedzieć na pytania: jaka relacja łączyła małżonków z Nazaretu, a więc ziemską matkę Jezusa i Jego przybranego ojca? Co ma wspólnego Trójca Święta z ziemską trójcą, Kościół powszechny z Kościołem domowym, a także – chrześcijańska rodzina z obcowaniem świętych w niebie?

Poniżej przedstawiamy fragment zakończenia książki.

Tradycja chrześcijańska od zawsze przedstawiała świętą miłość – amor sacer – jako ogień zstępujący z nieba. „Bóg jest miłość” (1J 4, 8), pisał Jan Apostoł, ale jednocześnie „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29); podobnie oblubienica z Pieśni nad pieśniami mówi: „mocna jest jako śmierć miłość (…), pochodnie jej pochodnie ognia i płomieniów” (Pnp 8, 6), ale i uczniowie wspominają zmartwychwstałego Chrystusa słowami: „Izali serce nasze nie pałało w nas, gdy mówił w drodze” (Łk 24, 32). Nieco wcześniej sam Chrystus, jako «wcielona Miłość», ogłosił: „Przyszedłem puścić ogień na ziemię: a czegoż chcę jedno aby był zapalon?” (Łk 12, 49). Czy to dlatego na obrazie Świętej Rodziny, namalowanym przez Bartolomé Estebana Murilla, na którym ponad głowami Józefa, Maryi i Jezusa otwierają się niebiosa, ukazuje się Bóg Ojciec w asyście aniołów i zstępuje Duch Święty, dominują czerwone, pomarańczowe i żółte barwy, z daleka przypominające ognistą smugę? Dzieło to jest jednak przede wszystkim wyobrażeniem Trójcy Świętej (trinitas veneranda), która w osobie Chrystusa – Boga i człowieka, zarazem drugiej Osoby triady Bożej, jak i drugiej osoby triady ludzkiej – łączy się z trójcą ziemską (trinitas terrestris). Można powiedzieć: „jako w niebie, tak i na ziemi” (Mt 6, 10).

Wydaje się znaczące, że Bóg w Trójcy jedyny przedstawiony został przez Murilla w układzie wertykalnym, natomiast jedność rodziny z Nazaretu – w układzie horyzontalnym; obie jednie, Boża i ludzka, przecinają się na kształt krzyża. Jedna zstępuje do drugiej, druga wznosi się do pierwszej, w centrum zawsze pozostaje jednak Chrystus. A więc „związek miłości onej, ktora zachodzi między trzema Osobami Boskiemi, w jedności Istoty waszej, ktorą Bog jesteście”, znajduje wzorcowe odzwierciedlenie miłości pomiędzy Józefem, Maryją i Jezusem. Ona również z dwojga i trojga uczyniła jedno. Toteż spoglądając na obraz Murilla, można powtórzyć za Augustynem z Hippony, że w Świętych Rodzicach dokonało się „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”. Koreluje to ze słowami homilii Szymona Starowolskiego, dla którego małżeństwo Józefa i Maryi „było niebieskie nie ziemskie”, a ich wspólna radość była obrazem „szczęśliwości nieodmiennej w krolestwie niebieskim”.

Być może najbardziej znaczącym wkładem polskiej literatury siedemnastowiecznej w rozwój refleksji świętorodzinnej było dostrzeżenie w małżeństwie Józefa i Maryi nie tylko teologicznego symbolu, ale również historycznego urzeczywistnienia doskonałej miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną w jej wewnętrznym, przemienionym, duchowym wymiarze. Świętych Rodziców przedstawiano bowiem jako odnowionych Adama i Ewę, wskazujących na porządek szóstego dnia stworzenia, podczas którego Bóg „mężczyznę i białągłowę stworzył je” (Rdz 1, 27), a zarazem antycypujących życie w Królestwie Bożym, w którym oboje „będą jako Aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). Dlatego też myśl teologiczna zawarta w wielu wczesnonowożytnych dziełach literackich, w tym także staropolskich, poruszając temat więzi łączącej Józefa i Maryję, nieustannie przywodziła na myśl ideę miłości niebiańskiej. Jej najzwięźlejszą definicję podał chyba Jan Klimak, pisząc: „Czysty jest ten, kto żądzę przebił miłością, i ogień ugasił ogniem niematerialnym”. Czyż nie w ten właśnie sposób należy odczytać przymioty Józefa, który – wedle tekstu pewnej staropolskiej Litanii – był wobec Maryi „w Panieństwie najczystszy”, ale zarazem „w miłości najgorętszy”?

„Na widok tego niebiańskiego zjawiska św. Józef pogrążył się w podziwie i niewysłowionej radości; nigdy jeszcze nie widział swej błogosławionej oblubienicy w takiej chwale (…). Niebiańskich rozmów Najświętszej Panny ze swym szczęśliwym oblubieńcem nie zdoła powtórzyć żaden ludzki język”.
María de Ágreda, Mistyczne Miasto Boże

Literatura staropolska poświęcona czystemu związkowi Józefa i Maryi nie ograniczała się jednak do samej tylko teologicznej spekulacji, aktualizacji starotestamentowego przekazu w duchu „wypełnionego Prawa” (zob. Mt 5, 17), prowadzącej na przykład do skojarzenia Świętych Rodziców pochylonych nad Dzieciątkiem Jezus z dwoma cherubinami strzegącymi Arki Przymierza: „znakiem tego małżeństwa byli oni Cherubini w kościele Salomonowym ze złota szczyrego oblani”. Traktaty ascetyczne i systematyczne przedstawiały bowiem nazaretańskich oblubieńców jako przykład duchowości rozwijanej we wspólnocie, dowód na świętość tak drogi małżeńskiej, jak i życia w dziewictwie, kazania opisywały wspólne szczęście Józefa i Maryi, wychodząc z założenia, że przedstawiali oni wzór „sakramentu wielkiego między Chrystusem i Kościołem” (Ef 5, 32), podczas gdy pastorałki dramatyczne i utwory liryczne skupiły się na bogactwie i głębi ich relacji: te pierwsze – zdecydowanie w praktycznym wymiarze życia, drugie zaś – w sferze ikoniczności wypowiedzi poetyckiej. W tym miejscu przywołać można teksty medytacyjne, wedle których miłość sprawiła, że twarz Maryi rozbłyskiwała w oczach Józefa niczym twarz Mojżesza po zejściu z góry Synaj, albo te, w których zauważone zostało tak daleko posunięte zaufanie Maryi do Józefa, że bardziej lękała się ona odwiedzin anioła podczas Zwiastowania niż stałej obecności swojego Oblubieńca. Można też wspomnieć, że skromny domek w Nazarecie stał się obrazem Królestwa; że jedność i miłość łącząca Świętych Rodziców sprawiła, że wciąż jeszcze wstawiają się oni za ludem Bożym jako nierozłącznie ze sobą związani, a także to, że Maryja podczas zaślubin wniosła w posagu nie ziemskie kosztowności, ale najdroższą perłę, którą był Syn Boży w jej łonie. Ostatecznie jednak cała wczesnonowożytna tradycja opisywania, obrazowania i przedstawiania małżeństwa Józefa i Maryi, na ogół ukazująca ciągłość idei patrystycznych oraz średniowiecznych, daje się streścić w krótkim wykładzie na temat «miłości świętej», dziewiczej i anielskiej, którego autorem jest Dietrich von Hildebrand, autor Metafizyki wspólnoty:

[Święta miłość – M.G.] jako taka jest możliwa tylko wtedy, gdy chodzi o miłość w Chrystusie (…). Jest to miłość, która ma wspólne z miłością małżeńską pozostawanie całkowicie „naprzeciw siebie”, a także intentio unionis nastawioną na zjednoczenie (…). Występuje tu również owo najgłębsze rozumienie drugiego człowieka – nawet w pewnym sensie jeszcze głębsze niż w miłości małżeńskiej, bo przecież ta „święta” miłość i zawarte w niej odsłonięcie najgłębszego własnego słowa istotowego już z założenia możliwe są tylko w owej najwyższej sferze wartości, która dla małżeństwa od strony doznania oznacza najwyższy idealny stopień. Ale „tematem” tej miłości jest zarazem, a nawet przede wszystkim, Chrystus.

aktualności teologiczne, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie

W oczekiwaniu na Paruzję

1 komentarz

dziadulW ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się książka prowokująca do istotnych refleksji na temat prawosławnych wyobrażeń końca świata. W oczekiwaniu na Paruzję. Myśl eschatologiczna w prawosławnym piśmiennictwie słowiańskim do połowy XVI wieku (Kraków 2014) doktora Pawła Dziadula wpisuje się w modny dzisiaj – współtworzony m.in. przez o. prof. Wacława Hryniewicza – nurt intelektualny skupiony wokół poszukiwań nadziei powszechnego zbawienia, ale również napięcia pomiędzy grozą piekła a wspaniałomyślnością wybaczającego Boga. Praca poznańskiego filologa wprowadza jednak do dyskusji nad „teologią nadziei” zdecydowanie nową jakość. Imponuje ona bowiem dogłębną znajomością tekstów źródłowych, pomaga także zrozumieć ich wymowę dzięki osadzeniu w szerszym kontekście kultury średniowiecznej (na obszarze południowo- i wschodniosłowiańskim), tak często niezrozumiałej, dalekiej od naszej współczesnej wrażliwości.

Chrześcijańska eschatologia w prawosławnych kulturach słowiańskich zaczęła funkcjonować na kilku płaszczyznach. W pierwszej kolejności chrześcijańską ideę końca świata wyrażała liturgia i ikona, od których zaczęła się refleksja Słowian nad „rzeczami ostatecznymi”. Na płaszczyźnie aksjologicznej eschatologia stopniowo stawała się budulcem nowego, uniwersalnego modelu świata, który generował odpowiednie wartości, postawy i zachowania jednostki. Była również swoistym kluczem interpretacyjnym, służącym odkodowaniu sensu wydarzeń historycznych. Niezwykle istotną rolę chrześcijańska eschatologia odgrywała również na płaszczyźnie ontologicznej, konotującej traktowanie bytu samego państwa w kategoriach eschatologicznych, czemu służyły odpowiednie ideologie (fragment „Wstępu” autora).

Jeżeli na przedstawiony tu problem spojrzymy przez pryzmat poglądu Mikołaja Bierdiajewa, mówiącego iż do specyfiki religijności prawosławnej należy jej stałe zorientowanie na eschatologię, to książkę Pawła Dziadula daje się czytać jako wprowadzenie do myśli starocerkiewnej w ogólności (wraz z jej aspektem liturgicznym, teologicznym, historiozoficznym i politycznym). W oczekiwaniu na Paruzję stanowić może zarazem ważną i w pełni naukową odpowiedź na manifest Wacława Hryniewicza: „Moja nadzieja kieruje się ku wszystkim. Nie zaczynam od siebie. Nadzieję dla samego siebie odnajduję dzięki temu, że myślę najpierw o wszystkich innych”. Paweł Dziadul pokazuje wszakże, jak kręte i wyboiste drogi wiodły ku prawosławnemu uniwersalizmowi zbawienia. W przeprowadzonych przez niego analizach piśmiennictwa serbskiego czy bułgarskiego na pierwszy plan wysuwa się przerażenie chrześcijan spowodowane myślą o apokaliptycznym „początku boleści”, „ohydzie spustoszenia” (bizantyjsko-słowiańska wersja chiliazmu), nadto – rozwój różnych wizji zagłady i piekła związanych z mariażem teologii i polityki.

ks. Antoni Tronina, ojcowie aktualnie, Recenzje

O tytułach psalmów

1 komentarz

Polski czytelnik Grzegorza z Nyssy dostaje do rąk kolejne dzieło tego autora nie tylko w pięknej szacie graficznej, ale i w doskonałym przekładzie na język współczesny.

Dr Marta Przyszychowska zajmuje się w swej pracy naukowej bogatą twórczością teologiczną św. Grzegorza z Nyssy, biskupa i doktora Kościoła z IV wieku. Dzięki jej przekładom autor ten staje się powoli znany w polskim środowisku znawców starożytności chrześcijańskiej. M. Przyszychowska słusznie rozpoczęła swą pracę translatorską od pism egzegetycznych Grzegorza z Nyssy (Homilie do błogosławieństw, do Pieśni nad Pieśniami i do Eklezjastesa, O stworzeniu człowieka). Ostatnio ukazał się jej przekład wprowadzenia w lekturę Psałterza (Eis ten epigrafen ton Psalmon).

Polska nazwa tego dziełka, O tytułach psalmów, może być nieco myląca dla czytelników, gdyż sugeruje koncentrację uwagi na samych nagłówkach Psalmów Dawida. Nagłówki te zawierały informacje dla ich wykonawców w liturgii świątynnej, a następnie synagogalnej. Już w starożytności, po zburzeniu Świątyni (rok 70), informacje te były nieczytelne dla chrześcijan, którzy zaczęli się w nich dopatrywać treści alegorycznych. Ojcowie Kościoła zaczynają stopniowo dostrzegać potrzebę wprowadzania wyznawców Chrystusa w lekturę Psałterza.

Potrzeba taka rodzi się najpierw w środowisku monastycznym Górnego Egiptu. Św. Atanazy z Aleksandrii, po wizycie u mnichów na Pustyni Nitryjskiej, napisał krótkie wprowadzenie w duchową lekturę Psałterza (List do Marcelina). Wywarło ono duży wpływ zarówno na Kościół Wschodu, jak i Zachodu chrześcijańskiego. W Kapadocji zachwycił się nim św. Bazyli, który streścił główne jego idee w swoim komentarzu do psalmów; od Bazylego tę fascynację chrześcijańską lekturą Psałterza przejął właśnie Grzegorz z Nyssy.

W Kościele zachodnim natomiast szczególnym propagatorem duchowej interpretacji psalmów był św. Ambroży z Mediolanu. Jego uczeń, św. Augustyn z Hippony zostawił ogromny komentarz homiletyczny do Psalmów, w którym wykłada swoją koncepcję Chrystusa powszechnego (Christus totus): Chrystus jest jego zdaniem obecny w całym Psałterzu, przemawiając czasem jako Głowa Kościoła, a czasem jako jego członki.

Traktat Grzegorza z Nyssy O tytułach psalmów powstał pół wieku wcześniej niż Augustynowe Enarrationes in Psalmos. Jego założeniem nie było jeszcze opracowanie chrystologii Psałterza, a jedynie troska o wprowadzenie ascetyczne do psalmów, obecnych już na trwałe w liturgii Kościoła i w pobożności prywatnej. Dziełko Grzegorza składa się z dwóch nierównych części, z których pierwsza zawiera wprowadzenie ogólne do traktatu, być może niedokończonego przez autora.

We wprowadzeniu Grzegorz wykłada swą hipotezę roboczą. Uważa on mianowicie, że pięć ksiąg Psałterza to szczeble drabiny prowadzącej ku doskonałości chrześcijańskiej, a tytuły psalmów zawarte w Biblii greckiej zawierają wskazówki dotyczące dążenia do cnoty i doskonałości. Część zasadnicza traktatu weryfikuje założenia wstępne, koncentrując się zwłaszcza na informacjach zawartych w nagłówkach psalmów. Całość dzieła można uważać za próbę wprowadzenia w literacką i teologiczną kompozycję pięcioksięgu Psałterza. Autor nie zamierza dawać wyczerpującej egzegezy każdego psalmu; chce jedynie zorientować swego czytelnika w kierunkach interpretacji całego zbioru.

Lekturę tego cennego dziełka Grzegorza z Nyssy ułatwia staranny i dokładny przekład dostarczony przez M. Przyszychowską. Ważne jest, że przekładu dokonała osoba od wielu lat studiująca słownictwo i teologię tego autora. Wiadomo, że przekład nie może być tylko poprawny językowo, ale musi głębiej wnikać w myśl autora dzieła, zwłaszcza gdy chodzi o literaturę starochrześcijańską. Polski czytelnik Grzegorza z Nyssy dostaje do rąk kolejne dzieło tego autora nie tylko w pięknej szacie graficznej, ale i w doskonałym przekładzie na język współczesny.

tyt_psalmowGrzegorz z Nyssy, O tytułach psalmów. Wstęp, tłumaczenie, przypisy Marta Przyszychowska (Źródła Myśli Teologicznej 72), Kraków WAM 2014, s. 131.

kącik patrystyczny, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie, ojcowie poważnie, Recenzje

Ewangelia językiem Eurypidesa

1 komentarz

HESZENwypełnić formę

Wzajemna korelacja pomiędzy dziedzictwem literatury antycznej a sztuką wczesnochrześcijańską pozostaje tematem wciąż nie dość często podejmowanym. Niejako wbrew klasycznym już syntezom E.R. Curtiusa, W. Jaegera czy E. Auerbacha, w powszechnej świadomości zadomowiło się retoryczne Tertulianowe pytanie, «quid ergo Athenis et Hierosolymis», jak gdyby grecka proweniencja pojęcia «Logos» (J 1, 1) oraz cytowanie Menandra przez św. Pawła nie były niezbitymi faktami (1Kor 15, 33). Czerpanie ze wzorców poetyki antycznej rozwinęło się zwłaszcza w epoce wczesno-patrystycznej, zanim nadpłynęła fala kościelnej krytyki literatury pięknej w ogóle (Hieronim, Grzegorz Wielki). Wszakże sam termin «teologia», nie bez trudu przedzierający się do kościelnego dyskursu III wieku, jest pochodzenia pogańskiego, sięgając aż Homera. Słowem: chcąc przemawiać do Greków, należało opanować ich warsztat twórczy oraz swoisty zestaw pojęć. Zmierzając do stworzenia chrześcijańskiej poezji (Ef 5, 19), pieśniarze szukali wzorców w literaturze antycznej, przyswajając ją dla katechezy.

Dotyczyło to wszystkich dziedzin sztuki. Znamy chociażby mozaikę przedstawiającą Orfeusza, którą to anonimowy artysta z III wieku przerobił w taki sposób, aby tracki heros przypominał raczej Chrystusa niż jakąkolwiek z pogańskich postaci. Z kolei tworzący na początku IV wieku kapłan imieniem Juwenkus pozostawił po sobie Ewangeliadę (Libri Evangeliorum), epos napisany stylem wergiliańskim opowiadający o dziejach Syna Bożego dokładnie w taki sposób, w jaki Eneida opowiadała o przygodach Eneasza. Laktancjusz złożył epylion o Feniksie (warto w tym miejscu przypomnieć rozdział 25 Listu do Koryntian św. Klemensa Rzymskiego), widząc w nim symbol zmartwychwstałego Chrystusa. Seduliusz zamienił inwokację do muz na inwokację do Matki Bożej, a św. Hieronim stawiał Mojżesza, Dawida czy Salomona obok Homera i Pindara, w panteonie największych poetów w historii (oczywiście, z zachowaniem perspektywy „Bożego natchnienia”). Przykłady te uświadamiają, jak ważną kwestią dla chrześcijan pierwszych wieków było poszukiwanie własnej tożsamości w świecie chlubiącym się potężnym dorobkiem kulturowym. Werner Beierwaltes pisał bowiem:

[…] teologia chrześcijańska powstaje w kręgu filozofii. Gdy się na nią – nie bezwarunkowo, lecz z rozwagą i ze zrozumieniem – otwiera, odkrywa pewne immanentne greckiej metafizyce podobieństwo do chrześcijańskiego objawienia, którego podstawą będzie płodny w całej ludzkości Logos, twórca prawdziwej wiedzy […]. Ten dokonujący się w pierwszych wiekach grecko-łacińskiej patrystyki proces należy pojmować jako modyfikującą recepcję, właśnie dzięki zróżnicowaniu horyzontów recypującego i recypowanego tworzącą nową, nigdy nieosiągalną we własnym kręgu formę myślenia. Nie tylko filozofemat, lecz i słowo objawienia zostaje niekiedy przetworzone w sposób istotny i trwały (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 32).

Dobrze odzwierciedla to gatunek liryczny zwany centonem. Bo czyż wykorzystanie fragmentów arcydzieł do tworzenia poezji chrześcijańskiej nie miało przerzucać pomostu pomiędzy wielką literaturą a wielką wiarą? Mam na myśli jedno z najbardziej tajemniczych dzieł IV wieku, dramat Chrystus cierpiący (Χριστος πασχων), który połączył wyrwane z kontekstu frazy największych starogreckich tragików tak, aby za ich pomocą opowiedzieć o misterium męki Pańskiej.

Maryja bohaterką tragedii antycznej? Cierpiący Jezus jako „boski wyrok” (fatum), dla nie rozumiejącej sensu krzyża Matki? Taka jest bowiem technika tworzenia centonu: uszyć poemat, niczym płaszcz, z kawałków innych dzieł, stworzyć swoisty kolaż, przetworzyć materię klasyczną, wejść w dialog z tradycją, wreszcie – ukazać zmianę paradygmatu. W efekcie powstała tragedia ze zbawieniem w tle (paradoks!), Ewangelia napisana językiem Eurypidesa, „klasyczne dziedzictwo wcielone w strukturę myśli chrześcijańskiej” (Werner Jaeger), a przy tym prawdziwy traktat mariologiczny. Co ważne: antyczna inspiracja nie odbyła się kosztem ortodoksji, nie jest więc nadrzędna wobec dogmatu, lecz raczej poddana mu aż do przetworzenia pojęcia hybris w jego całkowicie nowe rozumienie. Ut verba celestis oraculi restringam sub regulis Donati…

«medea», czyli pieta

Monografia Agnieszki Wojtylak-Heszen, Tragedia późnoantyczna «Christus Patiens» a jej źródła klasyczne (Collegium Columbinum, 2004) odpowiada na potrzebę drobiazgowego i rzetelnego studium dotyczącego wpływu poetyk antycznych na literaturę wczesnochrześcijańską. Krakowska filolog klasyczna stworzyła zarazem jedną z najlepszych prac tego typu w Polsce. Jak zapewniają wydawcy, „jej badania otwierają drogę do odkrycia nieznanych fragmentów tragedii Ajschylosa i Eurypidesa, które Grzegorz wmontował do swoich dzieł. Potwierdzenie tych sugestii byłoby rewelacją na skalę światową”. Należy ponadto zauważyć, że druga część tytułu książki („…a jej źródła klasyczne”) jest nieco zwodnicza. W istocie mamy bowiem do czynienia z dziełem całościowym, wyczerpującym temat; takim, które doskonale sprawdza się jako monografia. Optyka autorki nie ogranicza się bowiem do źródeł klasycznych. Zasięg jej zainteresowań jest znacznie szerszy: od ustalenia zapożyczeń aż po kontekst teologii soborów powszechnych.

Ciekawie prezentuje się już pierwszy rozdział, w całości poświęcony protagonistce Chrystusa cierpiącego – Dziewicy Maryi. Rzecz to oczywista: Jezus jako nie tylko człowiek, ale również prawdziwy Bóg, niepodatny na jakkolwiek rozumiany los, ale doskonale wolny i wszechmocny, nie mógł zostać bohaterem tragedii. W tej roli należało obsadzić podatną na pomyłkę i zwątpienie (jesteśmy przy wschodniej mariologii IV wieku), istotę wyłącznie ludzką, cierpiącą w wyniku boskiego zrządzenia (taką rolę pełni w utworze krzyż), doświadczającą jednak stopniowej przemiany. Tylko wówczas możliwe było zbudowanie konfliktu tragicznego. Wszystko to zaś w świetle Arystotelesowskiej poetyki. Wojtylak-Heszen zdaje sobie zresztą sprawę ze szczególnej synergii teologii i literatury w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. Dzięki temu znakomicie rozpracowuje Chrystusa cierpiącego tak na bazie koncepcji mikro i makrokosmosu dzieła teatralnego (w oparciu o Étienne’a Souriau), jak i historii dogmatów maryjnych, zachowując przy tym odpowiedni balans pomiędzy interpretacją drobiazgową, szczegółem, a ogółem, umiejętnością ogarnięcia szerszego kontekstu historyczno-kulturowego.

Punktem centralnym tragedii wydaje się pieta. Kontrowersje, a nawet zgorszenie, może budzić fakt, iż starożytny autor, chcąc oddać pełen dramatyzm sytuacji Maryi, przypisał jej lament Eurypidesowej Medei oraz Agaue (bohaterki Bachantek). Obie wprawdzie rozpaczają nad ciałem zmarłego dziecka, jednakże – własnoręcznie zabitego. Słowem: „autor wkłada w jej usta wypowiedzi z dramatów (…) o zupełnie odmiennej, pogańskiej treści”, ostatecznie kompilując je tak, aby w nowym zestawieniu niosły znaczenie teologalne, zgodne z kościelną ortodoksją. Wojtylak-Heszen pisze:

Słowa: „Kim jest ten zmarły, którego mam w rękach?”, wypowiada bohaterka, która w szale bakchicznym rozszarpała swego syna, myśląc, że jest to dzikie zwierze. Doprawdy dziwne, iż ten okrutny, pełen głębokiej ironii dramatycznej obraz, posłużył autorowi centonu jako semantyczne tło dla podkreślenia dramatyzmu przeżyć Maryi. Czy chciał w ten sposób spotęgować efekt teatralny (przywołanie obrazu scenicznego sztuki, której bohaterem jest bóstwo, ale bóstwo pogańskie), czy wskazać pod postacią Agaue antytezę Maryi – trudno jednoznacznie rozwiązać tę kwestię.

Książka umożliwia wgląd w fascynującą kulturę, w której «błogosławiona między niewiastami» przemawia słowami Fedry, Andromachy, Klitajmestry, Medei… Dopiero w oparciu o ten fundament można mówić o teologicznych walorach wczesnochrześcijańskiej tragedii. W każdym razie, Wojtylak-Heszen ukazuje Chrystusa cierpiącego jako całość starannie przemyślaną, w której myśl patrystyczna przeplata się z późno-antycznymi poetykami, z ówczesnymi koncepcjami na temat sztuki. Trudno o doskonalsze połączenie twardego filologicznego warsztatu, historycznej wnikliwości oraz wrażliwości na teologiczne niuanse niż dwieście stron wywodu krakowskiej badaczki. Właśnie umiejętność wnioskowania na temat doktrynalnych konsekwencji takiego a nie innego schematu kompozycyjnego dramatu czyni z jej książki pracę godną polecenia również patrologom. Pozwala ona także na krytyczny dialog z najwybitniejszymi polskimi znawcami starożytności chrześcijańskiej, w tym z ks. Markiem Starowieyskim, który – zdaniem autorki – wyciągnął z Chrystusa cierpiącego błędne wnioski, jakoby Maryja nie posiadała autonomii cechującej pełnoprawną postać dramatu.

od teologa do melodosa

Historia zamknęła Chrystusa cierpiącego na kilka pieczęci. Pierwszą z nich jest autorstwo. Czy tym, kto przyłożył do niego rękę był Ojciec Kościoła uznany przez współczesnych za Doktora Ortodoksji, a zarazem najwybitniejszy poeta chrześcijańskiego Wschodu, św. Grzegorz z Nazjanzu zaszczytnie zwany Teologiem? W jakiej mierze świadczą o tym zapożyczenia św. Romana Melodosa, czołowego bizantyjskiego pieśniarza, którego – jak głosi legenda – natchnęła sama Dziewica Maryja, podsuwając mu we śnie pergaminowy zwój i polecając, aby go zjadł? Jak Chrystus cierpiący egzystował we wspomnianym już makrokosmosie teatralnym i w mikrokosmosie scenicznym oraz w jaki sposób przejęta po spuściźnie pogańskiej szata słowna otwiera się nowe konteksty teologiczne?

Wojtylak-Heszen stoi po stronie tezy, iż «ewangeliczna tragedia» powstała w IV wieku, czyli w epoce św. Grzegorza z Nazjanzu. Poświęca ona temu zagadnieniu całą drugą część książki, w której chronologię wyznaczają nie tylko kwestie filologiczne (np. fleksyjno-syntaktyczne czy leksykalne podobieństwa do innych utworów wczesnochrześcijańskich), ale również drobiazgowa rekonstrukcja wpływów teologicznych. Jest to zamierzenie o tyle ambitne, że IV wiek stanowił pod względem „wiary poszukującej zrozumienia” nie tylko złotą epokę, ale również prawdziwie wrzący kocioł idei, interpretacji, intuicji. Szybko przechodzimy zresztą w kulturę bizantyjską. Ten element wywodu (podobnie jak rozdział poświęcony poetyce centonu) stanowić może syntezę retoryki literatury Cesarstwa Wschodnio-rzymskiego, w tym także zależności pomiędzy nią a późno-antyczną poezją chrześcijańską. W roli tej Tragedia późnoantyczna… realizuje się jako najlepsza, najobszerniejsza a zarazem najbardziej szczegółowa, praca tego typu w Polsce. Dla uprawomocnienia powyższego sądu wystarczy przytoczyć fragment wywodu autorki:

Z teatrologicznego punktu widzenia, można się zastanowić, czy była to scena symultaniczna, czy osoby, o których opowiada Posłaniec, a które podejmują tak ważne miejsce w dramacie, jak potwierdzenie Zmartwychwstania, rzeczywiście wchodzą na scenę, podczas gdy obok stoi Matka Boża i jej towarzyszki (Chór), tworzące – w sensie teatralnym – również scenę (…). Możliwe, że jest to późno-antyczny sposób pogłębienia umowności scenicznej, polegający na takim przedstawieniu ρησις άγγελικη, w której następuje realizacja sceniczna retorycznej enargei. Polega ona na zastosowaniu oratio recta, względnie oddania głosu osobie wchodzącej na scenę. Wówczas wypowiedzi Posłańca sprowadzają się do didaskaliów, dzięki którym przedstawione zostają dane postacie sceniczne.

Na koniec, warto zauważyć możliwą trudność w lekturze monografii Agnieszki Wojtylak-Heszen. Otóż może ją wywołać zbiór popularnych uprzedzeń, spośród których jedno mówi o tym, iż wpływy antyczne na literaturę doby patrystycznej bezwarunkowo i z gruntu doprowadzały do przekłamania prawdy Ewangelii. Jak wspomina prof. Albert Gorzkowski, „kilka lat temu środowisko wychowawców katolickich wystosowało słynny list, że łacinę i grękę trzeba usunąć ze szkół, ponieważ są one nośnikiem pogaństwa”. Wedle tego przesądu czystość chrześcijańskiego przekazu miałaby zachować się tam, gdzie wykazała daleką rezerwę względem wszelkich inspiracji poetyką czy terminologią antyczną. Ale czy to w ogóle możliwe? Krakowska filolog sprawnie broni się przed ewentualnymi zarzutami, ściśle łącząc swój wywód literaturoznawczy ze znajomością rozwoju rozumienia doktryn soborów powszechnych aż do Soboru Konstantynopolitańskiego I (rok 381), jednak dla całkiem sporej rzeszy czytelników założeniem wstępnym może być przekonanie o tym, iż jedynym owocem synergii kultury antycznej i kościelnego kerygmatu było powstanie sekt gnostyckich. Dlatego w ramach zaproszenia do lektury dzieła Agnieszki Wojtylak-Heszen warto przytoczyć słowa Wernera Beierwaltesa:

Harnack daje początek kierunkowi badawczemu wyrażającemu niepokój o zachowanie tego, co chrześcijańskie, a co już w chrześcijaństwie zostało faktycznie skażone przez grecką filozofię. Kierunek ten określa rezultat zetknięcia wczesnochrześcijańskiej teologii z metafizyką grecką pejoratywnie, używając wyrażenia «hellenizacja i zeświecczenie chrześcijaństwa» (…). Podczas gdy teza hellenizacji dotyczy raczej przesądzającego negatywnie określenia teologii chrześcijańskiej przez grecką metafizykę i z naciskiem podkreśla potęgę filozofii rzekomo wypaczającą pierwotny sens chrześcijaństwa, to przeciwny punkt widzenia uwypukla przede wszystkim istniejące lub tylko domniemane kontrasty obydwu obszarów myślenia i życia, by przeciwstawić grecki deficyt pierwotnej pełni judaizmu i przekształcającemu spełnieniu jej w chrześcijaństwie bądź samopotwierdzeniu. Taki punkt widzenia daje podstawy nazbyt już rozpowszechnionemu głoszeniu pozornie nieprzezwyciężalnych alternatyw, które utrwala rzeczywiste czy rzekome przeciwieństwa w sposób szablonowy czy hasłowy (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 30).