Z różnych stron słychać głosy, że teologia powinna pełnymi garściami czerpać z osiągnięć współczesnych nauk szczegółowych: biologii, fizyki, astronomii itd. Do twierdzeń tych nauk powinna przystosowywać swoją narrację o np. pochodzeniu świata, człowieka, naukę o duszy, wolnej woli i wolności… Apele te bez wątpienia nie są pozbawione słuszności, chociaż twierdzenie, że teologia w recepcji osiągnięć nauk szczegółowych zatrzymała się na średniowieczu, nie ma wiele wspólnego z prawdą. Rzadziej słychać jednak wezwania, by teologia odwoływała się do osiągnięć nauk humanistycznych, a zwłaszcza swojej niegdysiejszej „niewolnicy”. Być może wynika to z atmosfery nieprzychylności wobec nauk humanistycznych, w tym i filozofii. Trzeba jednak zapytać, czy teologii nie jest bliżej do nauk humanistycznych niż ścisłych i czy mimo wszystko korzystanie z ich dorobku nie będzie dla niej bardziej owocne. Czytaj dalej Przykazanie kościelne: rozmawiaj!
Archiwa tagu: dialog
Dialog „koleżków” z „rzeźnikami”
W chrześcijaństwie tkwi tak wielka siła, że nawet sami chrześcijanie okazują słabość w uświadomieniu sobie jej realnego oddziaływania.
Zaprawdę wielką moc ma ta wiara, z której gorczycznego ziarna wyrosło drzewo wartości tak wielkie, że przesłania ono widok na świat bez tych wartości. Ta chrześcijańska „belka” w oku nie pozwala zauważyć „drzazgi” w oku niechrześcijańskim – żeby nie powiedzieć wprost: muzułmańskim. Dane mi było uczestniczyć w sympozjum poświęconym islamowi, i ze zdumieniem odkryłem regułę niemal bez wyjątków, która rządzi naukowcami zajmującymi się relacjami międzyreligijnymi: otóż w głowach tęgich się nie mieści, że druga strona dialogu może na rzeczywistość patrzeć, pozwólmy sobie na „kościelno-poprawny” eufemizm, z nieco innego punktu widzenia.
Punkt widzenia zależy zaś nie od punktu siedzenia, jak zwykło się mówić, ale od doktryny, na której stoi dana religia. A zatem nieświadome założenie przyjmowane „na wiarę” przez chrześcijańskich uczestników siadających do dialogu z muzułmanami jest takie: prawdy wiary, które się przyjęło, nie mają na tyle znaczącego wpływu na postrzeganie całej rzeczywistości, żeby zawracać sobie głowę pytaniami o to, z jakim nastawieniem druga strona siada do rozmowy i jak pojmuje sam fakt dialogu, jego założeń oraz celu, do jakiego miałby prowadzić. Albo inaczej – mądrej głowie dość trzy słowie – jakimi wartościami żyje?
Temu założeniu towarzyszy zresztą bliźniacze: odrzucenie prawdy objawionej też nie pozostawia śladu w człowieku. A przecież gdyby tylko dość głęboko pokopać w historii islamu (zajęcie cokolwiek – zgadnij niemuzułmański Koteczku, dlaczego? – ryzykowne), okazałoby się, że islam, który „spadł z nieba”, nie gardził ziemskim budulcem w postaci heterodoksyjnych poglądów dotyczących Osoby Chrystusa, a co za tym idzie – odrzuciwszy Wcielenie, pozostawiał Boga „w niebie”, absolutnie transcendentnego, niezdolnego do obecności na ziemi, jednojedynego zamiast Trójjedynego, a zatem pozbawionego wewnątrzboskiego „towarzystwa”. A Bóg nierelacyjny sam w sobie – nie ma „mocy”, by wejść w relację z człowiekiem.
Muzułmanie nazywali chrześcijan „koleżkami”, którzy rzekomo dodali do Boga „kolegę”, Syna Bożego. W reakcji na to Jan Damasceński nazywał odrzucających Bóstwo Chrystusa „rzeźnikami” Boga, skoro nie chcieli oni uznać, że jeśli w Bogu istnieje Jego Słowo, musi ono być Bogiem. „Jeżeli zaś jest poza Bogiem – zwracał się do wyznawców islamu w mało dialogicznym duchu Ojciec Kościoła – to według was Bóg jest «niemy» i «bezduszny». Zatem zapobiegając «skolegowaniu» Boga – zarżnęliście Go. Lepiej by było dla was powiedzieć, że posiada kolegę, niż zarżnąć Go i sprowadzić do kamienia czy drzewa, czy do jakiegoś innego pozbawionego czucia przedmiotu”.
Historia formowania się chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego wygląda, by użyć sformułowania Josepha Ratzingera, „jak cmentarzysko herezji”, które stały się jednak z grobowców „kamieniami budowlanymi katedry”, gdy częściowe prawdy (herezja oznacza wybór części kosztem pełni) znalazły swoje miejsce w większej całości. Na odrzuceniu Kamienia Węgielnego i sam Mahomet nie mógł zbudować katedry, jedynie meczet – cmentarz dla Boga w Trzech Osobach. Taki „monolitycznie monoteistyczny” Bóg nie „koleguje” się z człowiekiem. Nie dziwi więc, że Koran, „jak twierdzą muzułmanie, został podyktowany słowo w słowo, sylaba po sylabie” (George Weigel), analogicznie do bajkowych wyobrażeń o gołąbku Ducha Świętego gruchającym do ucha autora natchnionego, podczas gdy poważne podejście do Biblii ukazało poważne traktowanie człowieka przez Boga w procesie powstania ksiąg świętych.
Można być naukowcem i nie stracić zdrowego rozsądku, ale można też na tak zwany „chłopski rozum”, bez wnikania w szczegóły, zauważyć korelację istniejącą między pojmowaniem dialogu międzyludzkiego a postrzeganiem stosunku Boga do człowieka. Zdaje się, że zanim zasiądzie się do dialogu, należałoby najpierw podialogować na temat rozumienia samego dialogu. (Ale i ten wstępny „dialog o dialogu” wymaga odpowiedniego podejścia – a więc regressus ad infinitum). Nie sądzę, żeby jedna ze stron (która?) widziała w dialogu wzajemną wymianę darów, a w uczestniku dialogu – osobę którą należy potraktować z godnością, której Bóg (zgadnij, który?) nie przyznał nawet Mahometowi.
Czy więc nie ma szansy na wyjście z impasu? Otóż jest o tyle, o ile chrześcijaństwo ma moc oddziaływania również poza granicami Kościoła. Jeśli chrześcijanie się nie mylą co do Boga, który się nie pomylił w afirmacji człowieka, to należy się spodziewać – powolnego, rzecz jasna, i obarczonego błędami – procesu dochodzenia do tych wartości, które wyrosły z chrześcijaństwa i które są wartościami po prostu „ludzkimi”, również poza bezpośrednim wpływem chrześcijaństwa; w pewnym sensie bardziej „pod prąd” niechrześcijańskich religii niż w ich głównym nurcie. Ostatecznie bowiem chrześcijaństwo, ta, jeśli tak można rzec, „religia Boga i człowieka”, jest zarówno Boska, jak i ludzka, a zatem na tyle odpowiada prawdzie o człowieku, że prawda, nawet jeśli tylko w wymiarze wartości chrześcijańskich (= również ludzkich), jakoś się do niego „przekopie”. Chyba że teraz ja ulegam tej samej słabości zapomnienia o mocy chrześcijaństwa, którą krytykowałem…
Pochód chrześcijaństwa będzie trwał, choć niekoniecznie w tej „widzialnej” formie zewnętrznego zwycięstwa, jakiej się, raczej nie po chrześcijańsku, słabi chrześcijanie spodziewają. Islam stanowi krok wstecz w stosunku do chrześcijaństwa. Wielka musi być moc chrześcijaństwa, skoro reakcja na objawienie Boga okazuje się tak silna.
Sławomir Zatwardnicki
Lizanie trupa
Jest nas dwóch, i nie możemy dojść do zgody: gdy pierwszy z radością wita każdą ekumeniczną jaskółkę, drugi cieszy się, gdy ta odlatuje na zimę; ten darzy uczuciem sympatii chrześcijan niekatolików, a tamten nazywa ich chłodno „braćmi heretykami”. Weźmy ostatnie wydarzenia: ekumenicznie gorący emocjonował się dialogiem ekumenicznym, ale w odpowiedzi spotkał się z lodowatym wzrokiem zapowiadającym „ciche dni”, w czasie których jedyną dopuszczalną możliwością komunikacji okaże się, jak zawsze, słowo pisane. Tym razem otrzymał kopertę z felietonem o następującej treści:
„Od lizania trupa robi się zimno w język” – co mnie tak śmieszy w tym turpistycznym (trupistycznym chyba) powiedzonku, które padło z ust redaktatora prowadzącego program „Chłodnym okiem”? Chyba nie sam absurd, ale dopiero zestawienie w jednym „czarnym humorze” dwóch skojarzeń, poważnego (denat) i rozrywkowego (lizanie loda).
Grzechem zaniedbania felietonisty byłoby nie wykorzystać nadarzającej się okazji i skojarzenia, które się było nasunęło. Jak mawiał pewien wykładowca, skoro już wykroczyłem w myślach, mogę też zgrzeszyć w słowach. Byleby się przyznać do winy: otóż do naukowych publikacji „ekumenicznych cmokierów” (© Cz.S. Bartnik) ten bon-mocik, od którego przywołania rozpocząłem, pasuje jak, nie przymierzając, kremacja do niewiary w ciała zmartwychwstanie.
Wiele szkód może nie powodują ekumeniści, ale na pewno zimno im się robi w język, gdy przystępują do lizania trupa tych doktryn, które niepotrzebnie wskrzeszają zamiast pozwolić im na wieczny odpoczynek. Cytowałem już kiedyś Chestertona – według którego protestantyzm jest żywy wyłącznie jako negacja, ale nie jako pozytywna doktryna – i ulegnę pokusie, by zrobić to raz jeszcze: „w każdej praktycznie kwestii doktrynalnej, w której reformacja postawiła Rzym w stan oskarżenia, Rzym został od tamtej pory uniewinniony zgodnym werdyktem całego świata”.
Tak jest z podstawowym przekonaniem o usprawiedliwieniu jedynie z łaski, od którego zależy „być albo nie być” protestantyzmu. By Bóg mógł być pierwszy, człowieka przed usprawiedliwieniem nie mogło być – dlatego sprowadzono go do kamienia, drewna czy zwłok. Zdaje się, że nawet w toczonym przez robaki umrzyku więcej można by dostrzec oznak życia wewnętrznego. Otóż uporczywie, po przyjęciu chrztu, w zgodzie z całym światem, powątpiewam w zbawienie, które uśmierca człowieka (a przy okazji Boga oskarża o skłonności do nekrofilii).
Tak, ja wiem, że jeśli dobrze pogrzebać, to odkopanemu trupowi można włożyć w usta „ekumenicznie poprawne” sprostowanie. Wtedy okaże się, że ani reformatorzy nie mówili tego, co usłyszeli katolicy, ani Sobór Trydencki nie sprzeciwił się protestanckim poglądom, bo te znał jedynie z drugiej ręki. Tylko trzeba dobrze lizać, tak żeby odpowiednio chłodno odnieść się do języka tego Kościoła, któremu obiecano asystencję Ducha Świętego (może Duch doznał schizofrenii i po równo działał i tu, i tam?). To zdaje się jeden z grzechów głównych, o jaki można oskarżyć katolickich ekumenistów. Dzięki nim wiemy, że podzieleni chrześcijanie po prostu inaczej rozkładali teologiczne akcenty.
Luter przewraca się w grobie, plecami do ekumenistów. Z akcentem na „plecami”. A żywi ekumeniści potykają się o zdrowy rozsądek, który gdzieś po drodze do siebie zgubili. Ten zdrowy rozsądek nie pozwala nieoświeconym chrześcijanom przyjąć do wiadomości, że są mądrzejsi od swoich przodków, których podzieliło „totalne nieporozumienie”, ot zrozumiały w minionych czasach niedostatek komunikacji. Ale może „nie tyle brakuje im zdrowego rozsądku, ile wiary koniecznej do przyjęcia tego cudu, który dokonał się tam, gdzie kwestia, która poróżniła obie strony, okazała się jednak łączyć” (Sławomir Zatwardnicki).
Tu następuje podpis, a pod nim postscriptum:
PS. Bez obrazy, drogi bracie katoliku. Ten czarny pijar to tylko czarny humor. Trupy z szafy obowiązkowo najlepiej byłoby wyciągnąć i pogrzebać. A jeśli nie wypada grzebać, trzeba to co wypada z szafy przytulić do ortodoksyjnej doktryny, z której zaczerpnie trochę ciepła.
I co takiemu odpisać? Jak z takim dojść do zgody? Proszę o ekumeniczną radę.
Sławomir Zatwardnicki
Trójca Święta jako dialog
Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.
Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)
A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.
Znak zamyka?
W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:
Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].
Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?
Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].
Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.
Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].
Nieuchronna różnica
Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.
Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.
Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.
Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.
Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.
Dialogiczne rozumienie Trójcy
Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.
Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.
Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].
*
Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.
[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.
[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.
[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.
[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.
[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.