Archiwa tagu: ekumenizm

Joga — droga zjednoczenia?

Niezwykle barwną postacią dialogu międzyreligijnego  jest Bede  Griffiths,  benedyktyn,  filozof i pisarz katolicki, który  po gruntownych studiach myśli Orientu  wyjechał do Indii, gdzie podjął  życie ubogiego mnicha – sannjasina . Pisał: „ Muszę być  hinduistą, buddystą, dżainistą, Parsem, Sikhem, muzułmaninem i żydem tak samo jak chrześcijaninem, jeżeli mam poznać Prawdę i znaleźć punkt zgodności w wszelkiej religii” ( Powrót do środka). Dla Griffithsa  Kościół jest powszechny, a zatem powinien  wcielić w siebie  wszystko , co prawdziwe w innych religiach, a szczególnie wielkie tradycje buddyzmu i hinduizmu. Ten angielski benedyktyn nigdy nie powątpiewał w swoją chrześcijańską tożsamość , ale  jego pojęcie Kościoła jest szczególne.  Zmarł w 1996 roku w prowadzonym przez siebie i kilkunastu hindusów   klasztorze-aśramie w Shantivanam, miejscu spotkań ekumenicznych, modlitwy i liturgii .

Beda  rozumiał tajemnicę Boga jako niewyrażalną  Rzeczywistość, jednak dostępną dla każdego człowieka , bo ukrytą w jego sercu. Dotarcie do niej  wymaga całkowitego oderwania od  świata, osiągalnego  np. poprzez jogę. To, co proponował, różni się jednak zdecydowanie od przeróżnych płatnych kursów jogi  oferowanych  niemal w każdym mieście Zachodu.  Zajęcia te obejmują jedynie pierwsze cztery stopnie klasycznej jogi, hata-jogę. Prowadzone przez ignorantów mogą być niebezpieczne, jako że  prawdziwym joginem  może być tylko Hindus. Tak naprawdę,  rdzenny Europejczyk nie potrafi nawet usiąść w pozycji pełnego lotosu (asana).  Joginowi  nie chodzi o  zdobywanie nadzwyczajnych mocy i umiejętności. W  jodze hinduskiej   materia i życie, ludzka świadomość i  doświadczenie osobowego Boga  nie zatracają się  w prawdziwej  Rzeczywistości. Raczej ulegają ewolucji  ku boskiemu życiu, w którym nie unicestwiają się , lecz zostają spełnione.

 Musi być ruch  wznoszenia się… i ruch  schodzenia pozwalający Duchowi  wniknąć w głębię materii  i podnieść ją do  nowego sposobu  istnienia… Dla chrześcijanina wszystko to już nastąpiło  w Zmartwychwstaniu Chrystusa. W Jego ciele materia została przekształcona, ażeby stać się ciałem duchowym, które jest ośrodkiem życia  boskiego.  Ludzkie  ciało przez styczność  z ciałem Chrystusa                ( Eucharystia), które nie jest już dłużej  ograniczone przez przestrzeń i czas, ma w sobie ziarno boskiego życia. (Powrót do środka).

A zatem joga jest  niezasadna  dla chrześcijaństwa. Czy to znaczy, że joga  ma cechy diaboliczne?  Nie sądzę.   Joga jest jednym z najstarszych i największych systemów filozoficzno-mistycznych świata. Ma pochodzenie  przedaryjskie; dopiero później została zaadoptowana  przez hinduizm. W Indiach słowo joga odnosi się potocznie do wielu form ascetycznych powszechnie stosowanych. Jest droga modlitwy (bhakti), droga wiedzy (dżana) i droga działania  (karman). Większość hindusów odnajduje drogę zjednoczenia z Bogiem poprzez działanie. Można być zbawionym poprzez prace,  trzeba ją jedynie wykonywać w pewnym oderwaniu, ofiarować Bogu. Byłem wystarczająco długo  w Indiach, by odnieść przekonanie, że asceci hinduscy, których spotkałem, sadu, jogini,  sannjasini   są normalnymi, przemiłymi i bardzo pracowitymi ludźmi, kochającymi Boga. Wszystkie trzy  drogi jogi właściwie w życiu codziennym hindusów  się krzyżują.   Podziwiałem ich religie –  wielki, godny podziwu wysiłek, skierowany  ku osiągnięciu zbawienia.

Dyscyplina jogi jest metodą oczyszczenia  ciała, umysłu i duszy, przygotowaniem do  błogosławionej wizji i niczym więcej. Na  najwyższym stopniu, samathi, dusza ogląda i posiada Boga (Radhakrishnan).

Zdaniem  Griffithsa, w tym najwyższym stanie, samathi,  rozróżnienie między Bogiem a duszą zostaje przekroczone. To nie Bóg pozostaje, ale absolutna transcendencja, otchłań Bóstwa.  Myśl tu ustaje i  wszystko jest ciche. Ale w tej ciszy  kryje się Słowo, które jedynie pojmuje Ojca,  Słowo w którym  wszystko odwiecznie istnieje.  W owym Słowie obecny jest Duch, a Duch ten jest  Miłością zbierającą wszystko w jedno.    Beda  mniej więcej tak rozumiał chrześcijańską jogę.  Zbliżył się do mistyków hinduskich, oswajał  ich, wraz z nimi mieszkał i medytował. Uważał, że  oba rodzaje jogi hinduska i chrześcijańska  nie muszą się wykluczać.  Celem jogi hinduskiej może bowiem  być również  uwielbianie Boga lub zjednoczenie się z absolutem. Przyświecał mu jeden cel:   „ Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie a Ja w Tobie, aby i oni  stanowili w  Nas jedno ” (J 17,21).

Głębokość   myśli  tego benedyktyńskiego mnicha  nie łatwo przeniknąć. Jest  oczywiste, że dla Griffithsa  Bóg w Trójcy jedyny  jest Bogiem wszystkich narodów.  Czy zatem joga jest jedną z możliwych dróg zbawienia i  zjednoczenia? Czy może prowadzić do jedności? Jeśli  biblijne „ wieczne  przymierze”  ( Rdz 9,16) zawarte przez  Boga  z Noem jest zapowiedzią   zbawienia całej ludzkości, to czemu nie ?

***

Osobne zagadnie stanowi  Joga buddyjska, której  celem jest zawsze osiągnięcie wyzwolenia z kręgu narodzin i śmierci. Wymaga oddzielnej  refleksji  w kontekście  omówienia  dialogu  chrześcijańsko-buddyjskiego.

 

Pastores nr 69 – czyli o pogoni za horyzontem

Redaktor naczelny Pastores, ksiądz Mirosław Cholewa, wskazuje we wstępie do kolejnego numeru kwartalnika, że jedność uczniów jest najgłębszym pragnieniem Chrystusa. Czy zatem wiernym wypada się temu pragnieniu przeciwstawiać? A czasami można odnieść wrażenie, że uważamy, że jest to jedynie zachcianka, kaprys, naszego Nauczyciela, a sami wiemy o wiele lepiej jak powinny układać się relacje chrześcijanin-chrześcijanin.

Na szczęście kolejny (niemalże jubileuszowy numer) pisma daje nam mocną dawkę leku przeciwko takim urojeniom. Bowiem lekarstwem na brak jedności jest sam Jezus Chrystus – nie chodzi o tłumne, bądź kameralne, konferencje, nie chodzi o książki, referaty czy jeszcze inne narzędzia. Chodzi o to by dążyć do Tego, który jest Prawda i Jednością.

Ciekawą propozycja jest kilka tekstów dających czytelnikowi perspektywę teologiczną. Peter Kreeft, katolicki teolog, wskazuje że jak do tej pory wskazywano szereg sposobów na zjednoczenie chrześcijan, które niestety nie przyniosły oczekiwanych rezultatów:

„a) rozsądne kompromisy; b) zrozumienie i edukacja: nadzieja na odkrycie, że w rzeczywistości nie ma między nami niezgody, że tak naprawdę mówimy to samo innymi słowami i po prostu źle się rozumiemy; c) przeżycie mistyczne: jeśli będziemy je mieli, zrozumiemy, że poprzedni punkt jest prawdziwy; d) tolerancja: jakby dwustronny pakt o nieagresji. Dlaczego nie może my po prostu żyć ze sobą w zgodzie?; e) subiektywizm: zredukowanie Prawdy do „mojej prawdy”, „twojej prawdy” albo „naszej prawdy”; f) sceptycyzm: przecież prawdy i tak nikt nie zna; g) racjonalna dyskusja: może potrafimy przekonać się nawzajem jak w naukowym laboratorium; h) mglisty optymizm: jak Micawber u Dickensa2: „Coś się nadarzy!”; i) tymczasowe, taktyczne i prag­matyczne przymierze w walce ze wspólnym wrogiem: ekumeniczny dżihad – dobry, ale niewystarczający” (s. 7-8)

Ten brak powodzenia wskazuje, że wciąż niemożliwa jest jedność chrześcijan i autor stawia podstawowe pytanie: dlaczego? Dlaczego Bóg nie powoduje owej wymarzonej przez Swego Syna Jedności. Otóż – najkrócej ujmując, mając jednocześnie świadomość, ze skróty myślowe mogą mylić – dialog ekumeniczny jest szansą na nawrócenie. On może na przykład doprowadzić protestantów do życia sakramentalnego, ale nasz katolików do Ewangelii.

„Wydaje mi się, że ta ekumeniczna jedność musi zaczekać, dopóki Chrystus obecny w protestantach i Chrystus obecny w katolikach nie spotkają się ze sobą. To znaczy, dopóki jedni i dru­dzy nie zobaczą tego samego Chrystusa, dopóki nie osiągną czegoś, co można by nazwać „ewangeliczną bliskością”. I dopóki nie zaczną wyraźniej dostrzegać Chrystusa w sobie nawzajem. To samo dotyczy Cerkwi prawosławnych. Muszą zobaczyć pięk­no i uwielbienie Chrystusa w nas, jeśli zjednoczenie nie ma być jakimś rozwodnieniem chrześcijaństwa.” (s. 17)

Z nieco innej perspektywy pisze do na biskup Zbigniew Kiernikowski, autor proponuje nam spojrzenie na kwestię jedności z perspektywy paschalnej. Historia ludzkości jest historią podziału i prób jego przezwyciężenia. Doskonałym przykładem jest próba zbudowania wieży Babel opisanej księdze Genesis. Jednakże wszelkie próby odbudowania jedności oparte jedynie na ludzkich siłach nie maja szans powodzenia. Dojście do pełnej jedności jest możliwe jedynie na dorsze paschalnej. Bowiem tylko ofiara Chrystusa przełamała pierwszy i podstawowy rozdział jakim jest spowodowane przez grzech pierworodny oddzielnie stworzenia od Stwórcy. Zatem nasze ekumeniczne wysiłki muszą być – tak jak cała chrześcijańska droga –  oparte na naśladownictwie Mesjasza.

Jeszcze inne ujęcie problemu proponuje nam wybitny patrolog, ksiądz Edward Staniek.

Geniusze kolejnych wieków na swój sposób ujmują jedność Kościoła, zawsze pochylając się nad nią jako nad wielką tajem­nicą i cudem, który jest dziełem Boga i istot wolnych. Kto zacie­śnia Kościół jedynie do samych ludzi i widzi tylko jego ziemską historię, liczącą zaledwie dwa tysiące lat, ten niewiele o jego jedności wie. Jezus wyraźnie oddał jedność Kościoła w dłonie swego Ojca i prosił, aby ta jedność była taką, jaka istnieje między Nim i Ojcem. On zatem sam potraktował ją jako cud, który jest dziełem Ojca niebieskiego. (s. 43)

Historia Kościoła jest tak naprawdę historią nieustannego rozrywania jedności chrześcijan i walki o jej przywrócenie. Rozkład i rozejście powodowane są poprzez odejście od Objawienia i przekazywanej przez nie prawdy. Dlatego też walka o jedność musi być walka o prawdę.

Z kolei ksiądz Piotr Mazurkiewicz, podejmuje ciekawy i trudny temat problemu rozwoju doktryny. Kiedy mamy do czynienia z autentycznym rozpoznaniem prawdy ujawnionej w kontekście zmieniających się czasów, a kiedy jest to zwykłe nowinkarstwo.

Są sprawy, które wymagają zmiany. Aby zaś do niej się zabrać, konieczna jest diagnoza. Nieskuteczność bowiem może być skutkiem zarówno nadmierne­go dogmatyzmu w podejściu do tradycyjnych metod duszpasterskich, jak i niewystarczającej konsekwencji w ich realizacji. Mówiąc inaczej, błąd w duszpasterstwie może polegać zarówno na nadmiernym rygoryzmie, jak i na nadmiernym laksyzmie. (s. 45)

Z kolei ksiądz Mirosław Cholewa wskazuje na problem swoistej „duchowej ekologii”, grzechy jednostek powodują rozpad jedności. Możemy także rozpoznać grzechy, które skierowane są wprost przeciwko budowie wspólnoty. Pierwszym – i chyba podstawowym – jest pragnienie nawracania innych, z pominięciem siebie.

Chrześcijaństwo ma „duchowość wcielenia” – Pan Bóg daje nam żyć z tymi braćmi i tymi przełożonymi, w tym konkretnym miejscu, abyśmy mogli dojrzewać w świętości. Fak­tycznie jednak, gdy brakuje jedności z Jezusem, będzie brakowało jedności z braćmi. (s.53)

Autor wskazuje szereg innych grzechów przeciwko jedności we wspólnocie: zacięta rywalizacja, nieszczerość, obmowa czy bark przebaczenia, to tylko niektóre z nich. Tekst ciekawy i dający ciekawe pole do przemyśleń w skali zarówno mikro jak i makro. Od wspólnoty rodzinnej, poprzez zakonna czy diecezjalna poprzez oikumene chrześcijan całego świata.

Ksiądz Robert Skrzypczak stawia nas wobec kolejnej arcyciekawej zagadki, czyli zagadnienia czy spontaniczność jest gwarancją autentyczności. Sposobem na jej rozwiązanie jest powrót do tekstów Karola Wojtyły. Włączając się w spory wokół soborowe dał zapowiedź swojej późniejszej, już papieskiej, metody duszpasterstwa młodych. Zasadnicza odpowiedzią jaką stara się nam przekazać biskup krakowski, a następnie biskup rzymski, jest świadectwo życia, które jest syntezą autentyczności i prawdy.

Jest to postawa przeciwstawiająca się powszechnemu mniemaniu oraz częstej wśród psychologów i filozofów opinii, ze autentyczność musi pochodzić z wnętrza. Wszelka zewnętrzna presja jest zaprzeczeniem autentyczności i gwałtem na woli ludzkiej.

Z psychologicznego punktu widzenia człowiek jest autentycz­ny nie tylko w momencie osiągnięcia wewnętrznego zintegrowa­nia zamiarów i postaw, ale również w samym szczerym dążeniu do tego. Authentes w języku greckim oznacza sprawcę, władcę, działającego własnoręcznie. Chodzi więc o pewną oryginalność i szczerość w postępowaniu, której zagraża i sprzeniewierza się zakłamanie, odgrywanie cudzej roli bądź przypisywanie sobie nie swoich zasług (jak i defektów). W starożytnym rozumieniu autentyczności zawierało się bycie mistrzem, autorem, bądź podążanie za nim. Stąd św. Klemens Aleksandryjski mówił o „au­tentycznej drodze chrześcijanina idącego za Chrystusem”, przy założeniu, że chodzi o Chrystusa żyjącego w chrześcijaninie, o zinterioryzowany model życia. (s.67-66)

Warto zatem, za autorem artykułu wskazać, że warunkiem autentyczności nie jest bynajmniej spontaniczność i wolność od wszelakiego zewnętrznego wpływu. Jest nim zgodność postawy ludzkiej z prawdą. A tylko taka postawa może stanowić świadectwo.

Bardzo ciekawą propozycją ze strony redakcji kwartalnika jest próba odpowiedzi na zgorszenie podziału. Podawane w poszczególnych tekstach możliwości wskazują, że działanie na rzezc jedności nie polega jedynie, ani przede wszystkim, na konferencjach i publikacjach. Wywiad z Etienne i Estelle Hebert, małżeństwem misjonarzy z Rwandy, ukazuje nam jak jeszcze wiele my chrześcijanie mamy do zrobienia na całym świecie. Udział świeckich w misji Kościoła na całym świecie jest wciąż wielkim wyzwaniem.

Z kolei tekst Siostry Edith, Krzysztofa Wonsa SDS, oraz Stanisława Przepierskiego OP, poświęcone modlitwie wskazują jak bardzo ważnym elementem naszego życia eklezjalnego jest duchowość. Nie są to wszystkie teksty sześćdziesiątego dziewiątego numeru Pastores, i te pominięte nie są bynajmniej nieistotne i nieciekawe. Brak czasu i miejsca jedynie stoją na Dorze ich omówienia i wymienienia.

Na zakończenie omawiania tego numeru chciałbym wskazać ciekawy i ważny tekst Grzegorza Gregera, biskupa pomocniczego diecezji bielsko-żywiec­kiej. Coraz powszechniejszy obyczaj kremacji stawia nas wobec pytania o posługę sakramentaliów pogrzebowych. Okazuje się, że dokumenty nie dają kapłanom i wiernym jasnej i jednoznacznej odpowiedzi tego obyczaju. A cała sytuacja jest bardzo trudna i delikatna. Z jednej strony mamy nauczenie Kościoła i tradycję, z drugiej strony stykamy się z bólem wiernych. Dodajmy także że nie tylko z bólem ale i brakiem podstawowej wiedzy o przepisach kościelnych, także bardzo często brakiem wiary lub wiara mało pogłębioną. Tekst biskupa Gregera może być doskonałą pomocą dla księży w tej – niełatwej sprawie.

 

 

Lizanie trupa

Ekshumacja w Gaju.JPG, źródło: Wikimedia commons
Ekshumacja w Gaju.JPG, źródło: Wikimedia commons

Jest nas dwóch, i nie możemy dojść do zgody: gdy pierwszy z radością wita każdą ekumeniczną jaskółkę, drugi cieszy się, gdy ta odlatuje na zimę; ten darzy uczuciem sympatii chrześcijan niekatolików, a tamten nazywa ich chłodno „braćmi heretykami”. Weźmy ostatnie wydarzenia: ekumenicznie gorący emocjonował się dialogiem ekumenicznym, ale w odpowiedzi spotkał się z lodowatym wzrokiem zapowiadającym „ciche dni”, w czasie których jedyną dopuszczalną możliwością komunikacji okaże się, jak zawsze, słowo pisane. Tym razem otrzymał kopertę z felietonem o następującej treści:

„Od lizania trupa robi się zimno w język” – co mnie tak śmieszy w tym turpistycznym (trupistycznym chyba) powiedzonku, które padło z ust redaktatora prowadzącego program „Chłodnym okiem”? Chyba nie sam absurd, ale dopiero zestawienie w jednym „czarnym humorze” dwóch skojarzeń, poważnego (denat) i rozrywkowego (lizanie loda).

Grzechem zaniedbania felietonisty byłoby nie wykorzystać nadarzającej się okazji i skojarzenia, które się było nasunęło. Jak mawiał pewien wykładowca, skoro już wykroczyłem w myślach, mogę też zgrzeszyć w słowach. Byleby się przyznać do winy: otóż do naukowych publikacji „ekumenicznych cmokierów” (© Cz.S. Bartnik) ten bon-mocik, od którego przywołania rozpocząłem, pasuje jak, nie przymierzając, kremacja do niewiary w ciała zmartwychwstanie.

Wiele szkód może nie powodują ekumeniści, ale na pewno zimno im się robi w język, gdy przystępują do lizania trupa tych doktryn, które niepotrzebnie wskrzeszają zamiast pozwolić im na wieczny odpoczynek. Cytowałem już kiedyś Chestertona – według którego protestantyzm jest żywy wyłącznie jako negacja, ale nie jako pozytywna doktryna – i ulegnę pokusie, by zrobić to raz jeszcze: „w każdej praktycznie kwestii doktrynalnej, w której reformacja postawiła Rzym w stan oskarżenia, Rzym został od tamtej pory uniewinniony zgodnym werdyktem całego świata”.

Wola Gułowska-trumna.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Wola Gułowska-trumna.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Tak jest z podstawowym przekonaniem o usprawiedliwieniu jedynie z łaski, od którego zależy „być albo nie być” protestantyzmu. By Bóg mógł być pierwszy, człowieka przed usprawiedliwieniem nie mogło być – dlatego sprowadzono go do kamienia, drewna czy zwłok. Zdaje się, że nawet w toczonym przez robaki umrzyku więcej można by dostrzec oznak życia wewnętrznego. Otóż uporczywie, po przyjęciu chrztu, w zgodzie z całym światem, powątpiewam w zbawienie, które uśmierca człowieka (a przy okazji Boga oskarża o skłonności do nekrofilii).

Tak, ja wiem, że jeśli dobrze pogrzebać, to odkopanemu trupowi można włożyć w usta „ekumenicznie poprawne” sprostowanie. Wtedy okaże się, że ani reformatorzy nie mówili tego, co usłyszeli katolicy, ani Sobór Trydencki nie sprzeciwił się protestanckim poglądom, bo te znał jedynie z drugiej ręki. Tylko trzeba dobrze lizać, tak żeby odpowiednio chłodno odnieść się do języka tego Kościoła, któremu obiecano asystencję Ducha Świętego (może Duch doznał schizofrenii i po równo działał i tu, i tam?). To zdaje się jeden z grzechów głównych, o jaki można oskarżyć katolickich ekumenistów. Dzięki nim wiemy, że podzieleni chrześcijanie po prostu inaczej rozkładali teologiczne akcenty.

Luter przewraca się w grobie, plecami do ekumenistów. Z akcentem na „plecami”. A żywi ekumeniści potykają się o zdrowy rozsądek, który gdzieś po drodze do siebie zgubili. Ten zdrowy rozsądek nie pozwala nieoświeconym chrześcijanom przyjąć do wiadomości, że są mądrzejsi od swoich przodków, których podzieliło „totalne nieporozumienie”, ot zrozumiały w minionych czasach niedostatek komunikacji. Ale może „nie tyle brakuje im zdrowego rozsądku, ile wiary koniecznej do przyjęcia tego cudu, który dokonał się tam, gdzie kwestia, która poróżniła obie strony, okazała się jednak łączyć” (Sławomir Zatwardnicki).

Tu następuje podpis, a pod nim postscriptum:

PS. Bez obrazy, drogi bracie katoliku. Ten czarny pijar to tylko czarny humor. Trupy z szafy obowiązkowo najlepiej byłoby wyciągnąć i pogrzebać. A jeśli nie wypada grzebać, trzeba to co wypada z szafy przytulić do ortodoksyjnej doktryny, z której zaczerpnie trochę ciepła.

I co takiemu odpisać? Jak z takim dojść do zgody? Proszę o ekumeniczną radę.

Sławomir Zatwardnicki

Ojciec syntezy, ojciec rozdziału

Udziału Boga i człowieka w procesie zbawienia tego ostatniego nie wolno rozpatrywać w kategoriach „przeciągania liny”.

USMC-110623-M-KV513-216.jpg, źródło: Wikimedia commons
USMC-110623-M-KV513-216.jpg, źródło: Wikimedia commons

Bóg Maksyma Wyznawcy to również mój Bóg; Ten, który jeszcze „przed wszystkimi eonami” zamyślił (nie mylić z: „zamyślił się”) ze względu na Chrystusa – i w Chrystusie – syntezę Stwórcy ze stworzeniem; wszystkiego z Tym, który „stanie się wszystkim we wszystkich” (1Kor 15,28). Właśnie w syntezie Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie grecki teolog upatrywał klucza do całego świata, którego wszystkie struktury powinny wchodzić ze sobą w coraz to szersze (wyższe) syntezy dokonujące się według wzorca chrystologicznego, a dokładniej – chalcedońskiego: „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Starożytny a zarazem po wsze eony nowożytny klucz leży u stóp; wątpliwy „luksus polega na tym że nie muszę go podnosić będę się potykał czasem”, jak śpiewał Jakub (zwany Kubą) Sienkiewicz.

Tego klucza nie podjął Marcin Luter (zwany „bratem” lub „heretykiem”, zamiast „bez zmieszania i bez rozdzielania” – „bratem heretykiem” w jednej osobie, simul iustus et peccator). Zbudował sobie – i innym niestety również – pozornie bardziej komfortową dla rozumu ludzkiego (bo uproszczoną) wizję opartą na fundamencie „sola gratia”. „Szczyt paradoksu”, mówiąc językiem kolonistów, polega na tym, że zasada ta miała w zamiarach bronić wyłączności Chrystusa („solus Christus”), a w rzeczywistości stanowiła potknięcie się o Wcielonego, który stał się „kamieniem obrazy i skałą zgorszenia” (por. Rz 9,33). Nie taki jednak paradoks paradoksalny, jakby się skołowanemu rozumowi nie oświeconemu światłem Wcielenia wydawało: jeśli Bóg stał się człowiekiem, kto goni za tym, co Boskie uciekając przed tym, co ludzkie – musi upaść.

Wracając do Maksyma; korzystał on w swojej refleksji nie tylko z danych biblijnych, ale i z filozofii Arystotelesa, jednak w nadziei, że „mądrej głowie dość dwie słowie” wystarczy chyba ograniczyć się w krótkim z natury felietonie (to felieton ma swoją naturę?) do teologii stworzenia: jeśli Bóg widzi dobro w tym, co stworzył, to przecież tego, co dobre, nie będzie chciał potem – brakuje nawet słowa – „odstwarzać”; w Boskim planie nie ma klawisza „delete”. Paradoks chrześcijańskiego (czytaj: prawdziwego) zjednoczenia polega na tym, że prawdziwa synteza bytów dokonuje się jedynie przy poszanowaniu ich (odrębnych, istotowo różnych) natur; więcej nawet: Ojciec Wschodu słusznie podkreśla, że zjednoczenie nie tylko że nie może prowadzić do utraty właściwości natur, ale właśnie dokonuje się w oparciu o to, co charakterystyczne dla nich.

Stefan Kisielewski zauważał, że „przez pryzmat postaci nietypowej można zobaczyć życie bardziej ostro – tak jak regułę poznać można przez wyjątek, a nie przez zamykanie oczu na wyjątki”. Wyjątkiem, w którym przegląda się reguła wszystkich innych syntez dokonujących się inaczej, ale w oparciu o podobny chrystologiczny algorytm, jest oczywiście unia bóstwa i człowieczeństwa we Wcieleniu. Zjednoczenie natur Boskiej i ludzkiej dokonuje się w Osobie Syna na bazie tego, co odróżnia Syna od Ojca, oraz tego, co odróżnia człowieczeństwo Jezusa od pozostałych ludzi. Pomiędzy Bóstwem jednak i człowieczeństwem zionie istotowa przepaść, dlatego bóstwo, podkreślał Wyznawca – „nigdy nie utożsami się istotowo z człowieczeństwem, ponieważ przez zjednoczenie z Bóstwem nic stworzonego nie może się stać z nim współistotne czy tej samej natury”.

Paradoksalnie o tę przepaść można się łatwo potknąć – gdy nie zauważy się, że właśnie w niej skrywa się Dobra Nowina; a nawet dwie. Po pierwsze, został jednak przerzucony „most nad przepaścią”, a jest on „mostem personalnym” – zjednoczenie Boga z człowiekiem odbywa się nie na poziomie nieskończenie różnych natur, ale Osoby. A po drugie, jeśli inkarnacja nie wynika z konieczności natury (Bóg nie był „zmuszony” do Wcielenia), lecz jest łaską wyświadczoną „dla naszego zbawienia”, jak wyznajemy w Credo, to w takim razie synteza tego, co silniejsze (Bóstwo) z tym, co słabsze (człowieczeństwo) nie oznacza, że to ostatnie staje się „niepełnosprawne”. Owszem zarówno zostaje zachowana nieskończona różnica natur, jak i dokonuje się jedność Boga i człowieka.

Nie zamykanie oczu na refleksję uczynioną przez wschodniego Ojca chrześcijańskiej syntezy pozwala dostrzec ten klucz, o który potknął się ojciec podziału Kościoła zachodniego. Dokonał on nieuprawnionego „rozdzielenia” tego, co z woli Bożej ma się jednoczyć „bez zmieszania”. A właśnie i jedynie Chalcedon odczytany przez Wyznawcę i przyłożony do relacji pomiędzy łaską Bożą a współpracą wyznawców Boga z tą łaską, otwiera drzwi ortodoksyjnej interpretacji. Łaska Boża, dzięki której człowiek staje się przysposobionym (nie naturalnym!) dzieckiem Boga i może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Trójjedynego, jawi się oczywiście czymś nieskończenie różnym od naturalnych zdolności stworzenia; jako taka może być jedynie prezentem „z góry” (por. KKK 1996-1998). Ale przecież cały chrześcijański paradoks polega na tym, że nie straszna jest ta „przepaść” zionąca pomiędzy „górą” a „dołem”, których synteza dokonała się w Chrystusie. Dlatego „bracia ortodoksi” mówią o cooperatio człowieka z Bogiem, które dokonuje się „bez zmieszania” z łaską (mieszanie oznaczałoby zarówno „osłabienie” działania Bożego, jak i „okaleczenie” ludzkiej zdolności do współdziałania), ale i „bez rozdzielania”.

Protestancka odmiana rozdzielającego „nestorianizmu” prowadzi konsekwentnie do zbawienia rozumianego „po monofizycku”, jako będącego jedynie Bożym darem i niczym więcej, czy raczej: i niczym ludzkim. Paradoksalnie, właśnie protestanci okazują się zamknięci w tym, co charakteryzuje ludzką rzeczywistość: tkwią bowiem w kazamatach czaso-przestrzennego postrzegania Bosko-ludzkich relacji. Dlatego udział Boga i człowieka w procesie zbawienia tego ostatniego widzą jako swego rodzaju „zawody w przeciąganiu liny”: w tej konkurencji człowiek musi się jawić konkurentem Boga, a zatem by ratować Stwórcę przed stworzeniem – trzeba poświęcić tego, którego Bóg uczynił przecież „bardzo dobrze”. (Nie przypadkiem „brat heretyk” w ortodoksyjnej Siostrze Maryi będzie widział nie tyle osobę, ile warsztat, w którym Bóg pracuje; mere passive, bierne poddanie się łasce, nie jest możliwe w przypadku człowieka – zatem „delete”). Tymczasem wystarczyłoby Boski udział w zbawieniu widzieć jako leżący na innej płaszczyźnie. Jeśli już trzymać się konwencji sportowej: niechże człowiek ciągnie linę, którą jest nie co innego jak łaska Boża (przepraszam wszystkich personalistów za chwilowe „urzeczowienie” łaski) zrzucona mu z nieba.

Z kolei dla zachowania uprzedniości łaski uciekają się protestanci do „rozdzielenia” czasu i wieczności, które prowadzi do „pomieszania” w miejsce koniecznej i przewidzianej „przed wszystkimi eonami” syntezy. Uwięzienie w czasie każe im patrzeć na człowieka jako niezdolnego do współpracy z Bogiem, a właśnie spojrzenie „z lotu ptaka” (czy raczej: „z lotu Gołębicy”), czyli z perspektywy wiecznego zamysłu Boga, pozwoliłoby dostrzec, że nie ma takiego czasu w życiu człowieka, w którym ten pozostawałby poza łaską; i konsekwentnie: nie wolno patrzeć na człowieka, nawet upadłego, jak na „niepełnosprawnego” w takim stopniu, by nie mógł współpracować z Bogiem. Sformułowanie katolicko-luterańskiej Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu: „wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego” jest o tyle słuszne, o ile owego „poprzedzania” nie widzi się czasowo.

„Nie Adam i jego grzech pierworodny ma pierwszeństwo, tylko Chrystus jako »Pierworodny wobec każdego stworzenia« (Kol 1,15), zarówno w dziejach ludzkości, jak i życiu każdego człowieka” (ks. Jacek Bolewski). Nie było takiego „czasu w wieczności”, w którym Bóg musiałby zamyślić się nad tym, co czynić z upadkiem człowieka. „Nie ma jednej chwili w życiu człowieka, aby Chrystus pozostawił go samotnego »na pastwę« mocy zła. Zbawiciel pochyla się miłosiernie nad każdym człowiekiem i nad wszystkimi ludźmi w każdym momencie ich istnienia” (Józef Majewski). A zatem nie ma takiego „czasu w czasie”, żeby człowieka nie obejmowała łaska Boża i nie uzdalniałaby Go do współpracy z Bogiem w dziele zbawienia.

Tug of War (3633463549).jpg, źródło: Wikimedia commons
Tug of War (3633463549).jpg, źródło: Wikimedia commons

„Z pewnością my także działamy, ale współdziałamy z Bogiem, który działa. Wyprzedziło nas bowiem Jego miłosierdzie, abyśmy zostali uzdrowieni, i wciąż podąża za nami, abyśmy raz doznawszy uzdrowienia, stale byli ożywiani; wyprzedza nas, abyśmy byli wzywani, podąża za nami, abyśmy zostali okryci chwałą; wyprzedza nas, abyśmy żyli wedle pobożności, podąża za nami, abyśmy wiecznie żyli z Bogiem, gdyż bez Niego nic nie możemy uczynić” (św. Augustyn).

Bóg „ściga” człowieka łaską, a choć ten ucieka, to i tak łaska już go „dopadła”. Bez łaski nie da się bowiem przyjąć łaski i z nią współdziałać. To wydaje się tak proste, jak trudna do zrozumienia jest tajemnica Wcielenia. Najlepiej uciec więc przed tym paradoksem do innego paradoksu autorstwa Maksyma Wyznawcy, według którego już „samo stworzenie ma swój przedwieczny początek w Baranku zabitym przed stworzeniem świata”. Oto „wzgardzony i odepchnięty przez ludzi” (Iz 53,3) klucz potknięcia.

Sławomir Zatwardnicki

Testament na początek

Gdyby nawet nie było już żadnych konkretnych decyzji papieża Franciszka, to dziedzictwo pierwszych dni jego pontyfikatu niesie w sobie ogromne bogactwo do przemyślenia. Jest testamentem napisanym na początku drogi.

Niedawno rozpoczęty pontyfikat papieża Franciszka skupia na sobie wiele uwagi i zainteresowania społecznego, które wykracza daleko poza krąg osób przynależących do Kościoła katolickiego. To skupienie, które niektórych (zarówno wśród liberałów, jak i konserwatystów) irytuje, skłania do próby odnalezienia najistotniejszych wątków, które, jak się wydaje, naznaczą całą działalność papieża z Argentyny.

Wśród nich na pierwszym miejscu znajduje się wątek wybitnie kościelny, związany z rozumieniem miejsca papieskiego urzędu w całej hierarchicznej strukturze Kościoła. Otóż od samego początku, od pierwszego błogosławieństwa Urbi et Orbi udzielonego zaraz po zakończonym konklawe, Franciszek podkreśla, iż jest biskupem Rzymu. Odwołania do tej funkcji pojawiają się od tego czasu z dużą częstotliwością i zdają się odzwierciedlać papieskie rozumienie własnej misji. Bez negacji jej powszechnego charakteru, Franciszek podkreśla zatem jej związek z tą konkretną, szczególną wspólnota kościelną, jaka zamieszkuje Rzym. Na uwagę zasługuje tu przede wszystkim to, że papież nie podkreśla powszechności swojej misji, a z wielką emfazą uwypukla swój związek z „Kościołem, który przewodzi w miłości”. Powszechność i prymat rzymskiej stolicy związane są z jej lokalnością.

Postawa taka wyraźnie kontrastuje z tendencją, która w chrześcijaństwie zachodnim zagościła co najmniej od czasu reformy gregoriańskiej, a której ideowych początków upatrywać należy już w papiestwie późnoantycznym. Chodzi o proces instytucjonalizacji Kościoła, któremu towarzyszy postępujący wzrost nacisku na urząd papieski. Te dwa procesy stanowiły jedną organiczną całość. Budowanie coraz silniejszego, powszechniejszego modelu papieskiej posługi wyraźnie umacniało instytucjonalną stronę (skądinąd konieczną, nieodzowną) ewangelicznego przesłania o Kościele i jego misji. Omawiany proces osiągnął swój kulminacyjny moment w doktrynalnych wypowiedziach Soboru Watykańskiego I, których bezpośrednim powodem była chęć odparcia modernistycznych interpretacji chrześcijaństwa. Vaticanum I z wielką emfazą stawia wyraźny akcent na powszechność, bezpośredniość i suwerenność papieskiej władzy jurysdykcyjnej w Kościele Chrystusowym [1].

Opisany powyżej skrótowo proces doprowadził do znaczącego skoncentrowania eklezjologicznego opisu widzialnej struktury Kościoła na urzędzie papieskim. W tej perspektywie papieski nacisk na rozumienie papiestwa pierwszorzędnie jako posługi biskupa Rzymu wydaje się historycznie znaczący. Odbarcza on niejako w tym samym geście nadmiar instytucjonalizacji eklezjologii i jednocześnie jej uwypuklenie papieskiego superurzędu. To, że Franciszek rozumie swoją misję jako genetycznie związaną z lokalną wspólnotą Kościoła rzymskiego, może oznaczać, iż powszechność papieskiej władzy będzie zawsze zapośredniczona w posłudze lokalnej i z niej będzie wypływała. Powrót papieża Franciszka do koncentracji idei prymatu powszechnego w posłudze lokalnej może okazać się istotnym krokiem pozwalającym odzyskać kształt papiestwa takim, jakim ono było w pierwszym tysiącleciu bez jednoczesnego unieważnienia późniejszych dziejów rozwoju jego rozumienia.

Nie trzeba tu podkreślać, iż ma to wybitne znaczenie dla ruchu ekumenicznego. Bez obrania prostszej drogi – wszak Franciszkowa koncentracja na związku papiestwa i rzymskiej stolicy nie przynosi rezygnacji z idei prymatu, chociaż inaczej ją oddaje – taka opcja otwiera nowe możliwości w dialogu ekumenicznym, szczególnie z prawosławnymi. Dotychczasowa postawa Franciszka oznacza również pewne nowe akcenty w życiu Kościoła rzymskiego: zdaje się przekonywać, iż Rzym nie jest jego bezwzględnym centrum, iż Kościoły lokalne, każdy z osobna w całej swojej biedzie i całym bogactwie, tworzą powszechną wspólnotę eklezjalną zbudowaną na wierze Piotra, której widzialną ikoną obecności jest papież. Kościelność nie wyczerpuje się w rzymskości. Kościoły lokalne są prawdziwymi Kościołami (są jednym i jedynym Kościołem Chrystusowym) nie mniej niż ten w Rzymie, chociaż to właśnie jemu zostało powierzone zadanie przewodzenia wszystkim innym w wierze i miłości.

Drugą rzeczą, na którą chciałbym zwrócić uwagę, jest papieski nacisk na ubóstwo. Wszyscy pamiętamy ze wzruszeniem wypowiedziane słowa „jakże bardzo chciałbym Kościoła ubogiego dla ubogich”. Wydaje się, że Franciszek będzie odważnym realizatorem ‘opcji na rzecz ubogich’, tak bardzo uprzywilejowanej przez Jana Pawła II. Papieskie wezwanie do bycia Kościołem ubogim i dla ubogich oznacza, moim zdaniem, radykalne postawienie na jego emancypację od wszelkich układów polityczno-ekonomicznych. Innymi słowy, jest ono przypomnieniem, że misją Kościoła nigdy nie może być jakikolwiek przymierze z władzą doczesną, szukanie jej względów, szukanie spokojnego miejsca w strukturach ‘obecnego wieku’. Kościół ubogi to taki, który za największe swoje bogactwo uważa łaskę spotkania z Bogiem, które odnawia człowieka. I właśnie z tego powodu rozdaje siebie każdemu ubogiemu, spragnionemu Boga, bez szukania czegokolwiek w strukturach właściwych światu. Papieski ‘dream’ przypomina nam wszystkim nie tylko cel, sens istnienia Kościoła, ale także ów pierwszy moment, który zdecydował o tym, że każdy z nas wypowiedział swoje Credo w objęciach Credo Kościoła, moment naszego powołania i jego przyjęcia. Nigdzie bardziej niż właśnie w owym momencie nie można doświadczyć przebłysku owego bogatego Bogiem nędznego ubóstwa człowieka włączonego w obieg życia większego niż to, które stanowi rdzeń zwyczajnego doświadczenia człowieka. Papieskie wezwanie do ubóstwa jest w istocie niczym innym jak wspomnieniem owego momentu, wezwaniem do powrotu do pierwotnej miłości, która na zawsze ma w sobie siłę kształtować doczesne dzieje Kościoła. Ubóstwo, do którego wzywa papież, to istotny wymiar spotkania z Chrystusem, w którym pierwotnie nie chodzi o to, co mamy i co osiągnęliśmy, ale o samo spotkanie.

Jest jeszcze trzecia sprawa, bardzo istotna: liturgia. Ostatnio mówi się o tym, że papież Franciszek przeżywa liturgię zupełnie inaczej niż Benedykt XVI. Niektóre środowiska związane z rytem nadzwyczajnym wyrażają swoje zaniepokojenie zubażaniem i skracaniem liturgii papieskiej. To wszystko prawda: papież używa tylko jednej mitry i ornatu, powrócił do pastorału Pawła VI, czasami przerywa organiście grę. Franciszek chce liturgii prostej i zarazem pięknej: prostej pięknem i pięknej prostotą. Ostatnie świętą wielkanocne spędziłem w Rzymie, uczestnicząc w papieskich liturgiach wielkotygodniowych. Świadectwo papieskiego zanurzenia w liturgiczną modlitwę pozostawiło we mnie potężne doświadczenie spotkania nieba i ziemi. Papież był niewzruszony w swoim zwróceniu ku Bogu, skromności gestów zdradzających wewnętrzne przeżycie świata liturgicznych znaków bliskości.

Połączenie uproszczenia formalnej strony kultycznej akcji i jej interioryzacji skłaniają do zadumy nad istotą liturgii. Moim zdaniem nie jest tak, że papież upraszczając, wyłącza się z dyskusji zapoczątkowanej na szerszą skalę przez pontyfikat swojego poprzednika. Jego decyzje są konkretnym słowem w tej dyskusji. W tym względzie Franciszek przypomina, że między formą liturgii a jej najgłębszą treścią teologiczną i duchową nie może istnieć przepaść, która de facto powstaje, gdy podkreśla się jeden z tych wymiarów. Liturgia jest światem znaków i gestów, ale jeszcze bardziej jest mikrokosmosem rzeczywistego spotkania z Ojcem, Synem i Duchem Świętym w ‘przestrzeni’ i ‘czasie’ ich osobowego podarowania się człowiekowi. Między formą a res liturgii istnieje pewien porządek i przyporządkowanie: znaki istnieją dla rzeczywistości spotkania i nigdy na odwrót. Właśnie dlatego jednym z istotnych teologicznie pojęć, które powinny kształtować liturgię, jest prostota. Bogactwo liturgicznych znaków musi odpowiadać prostocie trynitarnego aktu podarowania się Boga człowiekowi i światu. Wszelki przepych w tym względzie może – paradoksalnie – bardziej niż boskiej chwale służyć pewnej egzaltowanej wizji Kościoła celebrującego samego siebie. Przesadny akcent na formę liturgii może zawierać w sobie pokusę skoncentrowania na sobie całości liturgicznego uniwersum. W tej koncentracji można popełnić dokładnie ten sam błąd co w przypadku niedoceniana wagi samej formy, swoistego rodzaju liturgicznej formlosigkeit (bez-formia, bezkształtności) [2]. Okazuje się, że liturgii nie służy ani barokowe (szlachetnie kontreformacyjne) skupienie na formie, ani anarchistycznie negujący jej rolę liturgiczny liberalizm. W sporze między konserwatywną barokizacją i liberalizującą postmodernizacją, w który wikłają liturgię nasze egocentryczne popędy, właściwie odczytany w duchu prawdziwej hermeneutyki ciągłości postulat prostoty może pomóc znaleźć właściwą drogę pozwalającą na odnalezienie ‘złotej reguły’ celebracji.

Powyższe uwagi nie roszczą sobie pretensji do bycia proroctwami. Nie wiem, jakimi drogami pójdzie pontyfikat Franciszka, jakie będą jego konkretne, szczegółowe decyzje. Wiem natomiast, że gdyby nawet nie było już żadnych, to dziedzictwo pierwszych dni pontyfikatu niesie w sobie ogromne bogactwo do przemyślenia. Jest testamentem napisanym na początku drogi.



[1] Zob. Breviarium Fidei 658-675, red. I. Bokwa, Wydawnictwo św. Wojciecha, Poznań 2007, 266-271.


[2] M. Mosebach, Häresie der Formlosigkeit: Die römische Liturgie und ihr Feind, Carl Hanser Verlag, München 2007.

Dogmat i doksologia

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

 Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

 Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

 Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Szəma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Szəma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

 Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

 Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.


[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.