W Kościele w Polsce traktuje się przekład Biblii Tysiąclecia niemal jak tekst natchniony, a na pewno jako jedyny obowiązujący nie tylko w liturgii, ale także w pracach teologicznych, a nawet w tłumaczeniach jakichkolwiek pism czy książek, które zawierają cytaty z Biblii. I mało kto się zastanawia nie tylko nad jakością tego przekładu (chociaż może to już częściej), ale przede wszystkim nad tym, czy tekst oryginalny, który jest podstawą tego przekładu, „pasuje” w konkretnym kontekście. Czytaj dalej Czy ojcowie Kościoła znali Biblię Tysiąclecia?→
Narzekamy na poziom kazań/homilii w naszych kościołach. Że nudne, że ciągle o moralności, że mało w nich o prawdach wiary, że wymyślane przy goleniu… Czy musi tak być? Nie musi. Już na najbliższą niedzielę jest okazaja, by spróbować to zmienić.Czytaj dalej W Niedzielę Trójcy Przenajświętszej – homilia o Trójcy→
Być może nie wszyscy ludzie, jednak wszystkich zapewne epok pytali o pochodzenie świata, w słusznej intuicji, że w początku tkwić musi ziarno prawdy o końcu – celu stworzenia. Wszystkie udzielane odpowiedzi obarczone były mniejszymi lub większymi (raczej to drugie) błędami: czy to panteizmu mieszającego Boga i świat, czy manichejsko-gnostycznego dualizmu rozdzielającego złą materię od dobrego ducha, czy w końcu materializmu nie widzącego potrzeby istnienia przyczyny „spoza świata” dla powstania świata. Czytaj dalej Od odbóstwienia do ubóstwienia→
„Przeczytawszy Ewangelię, celebrans rzekł: – Drodzy parafianie, dziś kazania nie będzie, ponieważ mam wam coś do powiedzenia”. Zacytowawszy tę „anegdotkę niepoświęconą”, którą znalazłem u ks. Jana Kracika, chciałbym przeprosić drogich Czytelników, że dziś felietonu teologicznego nie napiszę, bo mam coś ważnego do przekazania.
Händkakk 2014.JPG, źródło: Wikimedia commons
Jak wiadomo, diabeł tkwi w szczegółach, warto więc zanim człek się zajmie szczegółowymi kwestiami teologicznymi, wznieść się najpierw na poziom metateologiczny, by z „lotu ptaka” (sowy?) dostrzec ogólne tendencje, które naznaczyły dotychczasowe poszukiwania zrozumienia wiary. Będą ono wciąż o sobie dawały znać w tym, w czym diabeł tkwi, skoro do tej pory w historii właśnie dzięki nim mógł on machać swoim ogonem.
Historia powtarza się, ale nigdy tak samo, dlatego należy zachować czujność, by „wyłapać” naukę o pewnych prawidłowościach zagłuszonych przez różnorodność właściwą zmiennej historii oraz pedagogii Objawienia – tylko dla takiego ucznia historia est magistra vitae. Nie jest przypadkiem, że Bóg najpierw objawił siebie, a dopiero potem odkrył przed człowiekiem znaczenie stworzenia – bo dopiero cień Tajemnicy Boga rzuca światło na całą rzeczywistość.
Nic zatem dziwnego, że błędne interpretacje odkrywanej przed człowiekiem Tajemnicy dotyczyły zrazu tego, co pierwsze i najważniejsze: misterium Boga w Trójcy oraz misterium Wcielonego. Po okresie „tradycyjnych” herezji trynitarnych czy chrystologicznych nastąpiło z kolei „przestawienie wajchy” – diabeł zaczął mieszać ogonem w rzeczywistości stworzonej przez Boga i będącej w relacji z Nim.
Nie chcąc przedłużać „felietonowego kazania, którego nie ma”, pomijam prześledzenie rewolucyjnego wpływu objawienia się Trójjedynego na postrzeganie człowieka i świata (ta rewolucja zresztą musi być kontynuowana). Wybieram drugą z hierarchicznie najważniejszych prawd wiary – tajemnicę Boga, który stał się człowiekiem, aby dzięki niej uzyskać „optykę inkarnacyjną”, czyli taki sposób „postrzegania świata i rozumienia życia, który wszystko stara się widzieć, postrzegać i rozumieć przez pryzmat tajemnicy Wcielenia” (ks. Jerzy Szymik)
Jeśli jest prawdą, że wszystko zostało stworzone w Chrystusie i dla Chrystusa (por. Kol 4,16-17), w takim razie wolno i trzeba szukać „odbicia” dwunaturowości Wcielonego wszędzie tam, gdzie ma się do czynienia ze sprawami Bosko-ludzkimi. I konsekwentnie należy założyć, że w nich ujawnią się te same błędne tendencje, które pojawiły się wcześniej jako zafałszowane interpretacje Misterium Boga-Człowieka.
By się przed nimi chronić, należy „wyłapać” błędne tendencji, jakie ujawniły się w zetknięciu z Misterium Wcielenia. Kto ma uszy do słuchania, niech słucha nie tylko ortodoksji. Nie jesteśmy „skazani na herezję”, nasza sytuacja różni się od tej, w jakiej się znalazł pewien mężczyzna, bohater anegdotki zanotowanej przez Jerzego Waldorffa w Uszach do góry, który modlił się słowami: „Dziękuję Ci, Panie Boże, żeś mi dał talent, ale dlaczego taki mały!”.
Za Psalmistą trzeba by powiedzieć: „Bóg raz powiedział, dwa razy to słyszałem” (Ps 62,12). Dla przykładu, echo tego, co Bóg wypowiedział w Jezusie, dochodzi do głosu w tajemnicy Pisma Świętego (podwójne autorstwo, z czego wynikają dwa wymiary, Boski i ludzki), Kościoła (jako rzeczywistości Bosko-ludzkiej), relacji wiary i rozumu (synteza nadprzyrodzonego z przyrodzonym), stosunku Bożej łaski do natury ludzkiej – wszystkie one należy „usłyszeć” z inkarnacyjnej perspektywy.
Jeszcze jedna uwaga: historia, o której się mówi, że kołem się toczy, posuwa się jednak naprzód (co nie musi oznaczać postępu!). Dziś w głowie się nie mieści, że przekupki na targu kłócić się mogły o natury Chrystusa, ale do codzienności należy postrzeganie świata jako całkowicie autonomicznego względem Boga, co jest jedynie i aż herezją: zanegowaniem Boskiego „wymiaru” rzeczywistości, który nabywa ona na mocy swojego odniesienia do Boga.
Wydaje się, że z Bożego dopustu okres „ortodoksji i herezji religijnych” minął, a nastał czas „ortodoksji i herezji świeckich” czy przynajmniej nie wprost religijnych. Jednak by nie ulegać tym drugim heterodoksjom, trzeba wracać do ortodoksji już sformułowanej. Problem w tym, że się ich nie traktuje poważnie dziś, co oznacza, że być może i wczoraj nie znalazły one dostatecznego posłuchu. W każdym razie rewolucji idącej od Objawienia towarzyszy w czasie kontrrewolucja niewystarczającego przyjęcia tego, co objawione. Można by zawołać: „idzie stare” w tym znaczeniu, że to, co nadchodzi nowego, zawiera w sobie zawsze jakąś interpretację (ortodoksyjną lub przeciwnie; świadomą bądź nie) tego, co „stare”.
Dlatego wszelkie kontrowersje naszych, które się pojawiają w naszych czasach, wolno i nawet trzeba widzieć z perspektywy chrystologii, nawet jeśli nie dotyczą one wprost Chrystusa. Jeśli poprzednie doktrynalne rozróżnienia można „porównać do precyzyjnych operacji chirurgicznych”, które „separują nerw od nerwu, lecz ratują życie” (G.K. Chesterton), to dziś również warto posłużyć się tym samym narzędziem w ratowaniu współczesności.
Dziś felietonu nie było; był metafelieton. Czasem trzeba zamilczeć, by wygłosić kazanie. A w czasie operacji wolno mówić tylko to, co trzeba powiedzieć.
Czy w takim razie należy wykluczyć eucharystyczną interpretację opowiadania ewangelisty Marka o rozmnożeniu chleba? Niekoniecznie. Zauważmy bowiem, że opowiadanie skupia się na nasyceniu różnych rodzajów głodu w czasie uroczystej uczty.Czytaj dalej Eucharystia i uczta→
Kto mnie zna, ten wie, że Grzegorza z Nyssy kocham bezgranicznie. Ale nie bezkrytycznie, na szczęście 🙂 Tłumacząc jego monumentalne dzieło przeciwko Eunomiuszowi, co i rusz trafiam na fragmenty delikatnie mówiąc agresywne. Niby konwencja, niby taka była poetyka dyskusji, ale niesmak pozostaje. Oto próbka argumentów Eunomiusza przeciwko Bazylemu i odpowiedź Grzegorza: Czytaj dalej Hejt teologiczny→
Fakt podjęcia przez Christianitas tematyki edukacji i wykształcenia nie zaskakuje, ostatecznie środowisko to podjęło wysiłek założenia szkoły. Szczegóły, kto i jak brał, lub bierze, udział w tym dziele nie są zbyt istotne. W gruncie rzeczy, fakt że twórcy szkoły podejmują intelektualny wysiłek nad procesem edukacyjnym powinien cieszyć. Nie jest to zbyt częste we współczesnej Polsce, gdzie edukacja jest najczęściej traktowana jako system usług publicznych, mający wyręczyć rodziców w opiece nad dziećmi albo dochodowy biznes.
Dlatego lektura artykułu wstępnego Tezy o edukacji klasycznej dla cywilizacji chrześcijańskiej Pawła Milcarka jest nie tylko pouczająca, ale także sprawia dużą przyjemność intelektualną. Czym jest edukacja klasyczna i czym różni się ona od tej stosowanej obecnie? Nieszczęście polega na tym, że myśli się nowoczesność edukacji z odrzuceniem dawnego systemu edukowania. Edukacja klasyczna bowiem w żadnym wypadku nie zakłada rezygnacji z nowoczesnych rozwiązań czy narzędzi. Nie jest także – wbrew twierdzeniom rozszalałych postępowych laicyzatorów – edukacja klasyczna nie jest edukacją religijną. Jest systemem wypracowanym w antyku i przejętym przez chrześcijańską cywilizacje europejską. Jej celem jest wypracowanie sprawności umysłowych oraz uzyskiwanie cnót. Zasadniczą zmianą jaką w systemie edukacji przyniosło chrześcijaństwo jest jej upowszechnienie. W czasach antyku była ona ograniczona do ludzi wolnych – uczniowie Jezusa przynieśli ją wszystkim. Warto się zastanowić czy dechrystianizacja edukacji nie jest powrotem ku podziałowi na „lepszych” (bo lepiej wyedukowanych) i „gorszych” (bo nieuczonych idiotes).
Ale należy też pamiętać, że konserwatyzm, prezentowany nie tylko przez naczelnego Chistianitas, ale przez całą redakcję nie jest – wbrew temu co myślą „zwolennicy postępu” – umiłowaniem tego co już było. Postulowany powrót do edukacji klasycznej nie jest propozycją powrotu do konkretnego modelu edukacyjnego, jest projektem powrotu do specyficznego podejścia do uczenia.
Ideał edukacji klasycznej był zawsze czymś innym niż jego konkretne realizacje. Należy zatem pamiętać, by – będąc przygotowanym także na deficyty naszych własnych realizacji – inspirować się dzisiaj bardziej owym ideałem niż tylko przykładem z tego czy innego wieku lub miejsca. (…) Właśnie ten ideał powinie przemawiać do nas mocno, gdy z pomocą edukacji klasycznej chcemy przeciwstawić się dzisiaj żarłocznym specjalizacjom rozrywającym umysłu „humanistów” i „ściślaków” już na progu liceum.
Bardzo ciekawym uzupełnieniem tekstu Milcarka jest wywiad z dyrektorem Kolegium Świętego Benedykta, doktorem Arturem Góreckim – Skazani na przypadkowość? Już pierwsze zdanie mówi jak pojmuje on swoje zadanie:
Bliskie mi jest klasyczne rozumienie edukacji jako troski o integralny rozwój całego człowieka. Dokonuje się to poprzez pracę „uprawę” (natury) umysłu, woli i popędów.
Dzięki temu wywiadowi można odpowiedzieć sobie na kilka bardzo ważnych pytań: „co oznacza katolickość szkoły?”, „czy w obecnych czasach można jeszcze dobrze uczyć?”, czy „co to jest dobra szkoła?”… Nie z wszystkimi tezami pana Góreckiego się zgadzam, lecz jest to tekst naprawdę inspirujący. A zresztą okazuje się, że szacowny dyrektor Kolegium jest nie tylko praktykiem ale ma solidne ugruntowanie w historii i teorii, o czym świadczy jego tekst O jezuickiej Ratio Studiorum. Co prawda nie podejmuję się go ocenić merytorycznie, lecz napisano go ładnym językiem. Uwaga – tekst wciąga.
Trzeci tekst Góreckiego: Rodzina, państwo, Kościół; szkolnictwo publiczne, prywatne – czyją sprawą edukacja? Prezentuje bardzo mocno zarysowaną tezę nie tyle światopoglądową co wręcz ustrojową, konstytucyjną. Jego celem jest bowiem odpowiedź na pytanie konstytuujące nasz świat, nasze społeczeństwo w sposób o wiele mocniejszy, niż wielu może się wydawać.
Pytanie brzmi:
Do kogo zatem należy obowiązek wychowania i kształcenia dzieci, kto powinien odgrywać tu najważniejszą rolę: rodzina, Kościół, państwo? Czy edukacja dzieci powinna być realizowana w szkole publicznej czy prywatnej, a może w ogóle poza systemem szkolnym?
Nie ma co ukrywać, obecny system edukacyjny może sprawiać pewne problemy przy poszukiwaniu odpowiedzi. Mamy do czynienia z coraz powszechniejszym zawłaszczaniem edukacji i wychowania przez struktury państwowe, które swe idee opierają na jednej opcji i raczej nie są bezstronne. Koncepcje lewicowe, same określające się mianem „postępowych” zdają się być w ofensywie i wypierają postawy konserwatywne. Tekst Góreckiego jest poszukiwaniem pewnych podstaw ideowych, zwłaszcza w nauczaniu Kościoła, które pozwoliłyby znaleźć platformę ideową w sporze z „silami postępu” i strukturami państwa. Jest nim – bardzo ciekawie omówiona przez autora encyklika Divini illius Magistri, papieża Piusa XI. Bazując na nauczaniu kościelnym autor sugeruje rozwój szkół katolickich, które pozwolą na integralne wychowanie i nauczani pozwalające dzieciom na całościowy, także duchowy, rozwój. Niestety jest to związane z ponoszeniem kosztów. Jednak autor przekonuje, że może być to jedyna alternatywa wobec bylejakości merytorycznej i moralnej szkół publicznych.
Dobry praktyczny akcent w stanowi wywiad z druhami Michałem Pełką i Tomaszem Warownym, Skautami Świętego Bernarda z Clairvaux. Jak ważny w dziejach wychowania młodych ludzi na całym świecie był Ruch Skautowy wie każda osoba zainteresowana tematem. Druhowie opowiadają nie tylko o początkach i założeniach skautingu ale także o codziennej praktyce i metodach wychowawczych stosowanych w skautingu.
Wsparcie intelektualne można znaleźć także w dwóch – doskonale przetłumaczonych – tekstach, których autorami są Etienne Gilson raz Jean Madiran. Oba omawiają problem z relacji pomiędzy praktyką życia i pracy, a doktryną oraz jej zachowaniem. Czy naprawdę jest to problem nie do rozwiązania?
Ciekawy jest tekst Pawła Grada na temat pojmowania czasu w tradycyjnej myśli chrześcijańskiej i różnicach w odniesieniu do myśli nowoczesnej. Mam wątpliwości czy warto było po raz kolejny zajmować się Heideggerem. Owszem jest to autor prominentny, ale tak naprawdę mam wątpliwości czy jego teksty omawiane właściwie bez końca są tego warte. Zastanawiam się, a jednocześnie polecam innym autorom do rozważenia, jakie wnioski moglibyśmy wyciągnąć z analogicznego studium porównawczego, lecz gdybyśmy wzięli pod lupę nie autora Holzwege lecz Husserla. Być może takie studium byłoby o wiele bardziej płodne.
Warto jeszcze odnotować trzy szkice, każdy poświęcony innemu zagadnieniu ale pozwalający na wyciagniecie ciekawych wniosków. Tomasz Dekert omawia „zapomnianą naukę” Casti connubii, czyli kolejny w tym numerze tekst Ojca Świętego Piusa XI. I trudno nie zgodzić się z autorem, że czasem warto wracać o kilka etapów do tyłu gdy chcemy podjąć próbę pokonania współczesnego kryzysu. Piotr Chrzanowski pisze o czymś co w gruncie rzeczy umyka świadomości osób nie zajmujących się liturgią. Nie dziwota, ponieważ tekst topiczny wydano trzynaście lat temu, i mimo wyraźnego nakazu nie doczekał się tłumaczenia na język polski. Ciekawa informacja dla wiernych i kapłanów: od kilkunastu lat mamy nową edycję podstawowej księgo liturgicznej i właściwie mało kto o niej na Wisłą wie. Uwagi Chrzanowskiego, chociaż interesujące, nie zastąpią jednak tłumaczenia. Zatem szacowni liturgiści do roboty.
Jako ostatni tekst wskażę szkic Elżbiety Wiater Nowomowa w służbie dekonstrukcji Kościoła. Autorka celnie punktuje słabości, nie tylko naszych czasów, ale także nas współczesnych chrześcijan. Jaki jest nasz cel; czy nasze życie i nasze działania naprawdę są podporządkowane prawdzie, która nas wyzwoli?
Na zachętę zacytuję ostatni akapit wybornego tekstu:
W adhortacji Evangelii Gaudium Papież Franciszek zachęca gorąco do ponownego rozbudzenia misyjnego zapału w Kościele. Jednak żeby pójść i głosić, trzeba wiedzieć, co chcemy głosić. Od dwóch tysięcy lat Kościół, prowadzony przez Ducha Świę- tego, wypracowuje zgodne z prawdą, bo z Bożym ustanowieniem, definicje i zakresy znaczeniowe pojęć. Jeśli teraz zajmiemy się ich dekonstruowaniem, z pewnością nie wpłynie to zbyt dobrze na misyjność Kościoła. Staniemy się jeszcze jednym z „centr rozrywkowych”, dostarczających tymczasowej tożsamości i określonego rodzaju emocji, jednak nie będzie na czym zbudować wspólnoty, bo jedna z jej najistotniejszych więzi, którą jest rozpoznana i uznana prawda – zniknie. Pozbawiając znaczenia nasze słowa, pozbawiamy znaczenia samych siebie. Bez względu na to, czy robimy to, likwidując bogactwo słownictwa, czy proponując (niby)pobożny bełkot
Zawsze omawiając jakieś pismo odpowiadające swoją objętości całkiem sporej książki jestem zmuszony pominąć niektóre teksty, takie jak artykuł Antoniny Karpowicz-Zbińkowskiej czy wywiad z dominikaninem Michałem Chaberkiem. Nie znaczy bym uważał je za błahe lub kiepskiej jakości, po prostu brak mi miejsca lub aparatu pojęciowego do ich analizy. Tak samo ma się rzecz z drugą częścią długiego tekstu Christine Mohrmnann: Łacina liturgiczna – jej początki i charakter. Jest to tekst bardzo ważny ale należy go omawiać w całości. Może ktoś się pokusi o analizę i krytykę, ale w omówieniu kolejnego numeru nie jest to właściwy czas.
Nie jest to cała zawartość aktualnego numeru zasłużonego kwartalnika, ale polecam jego lekturę z całym przekonaniem.
Bóg Maksyma Wyznawcy to również mój Bóg; Ten, który jeszcze „przed wszystkimi eonami” zamyślił (nie mylić z: „zamyślił się”) ze względu na Chrystusa – i w Chrystusie – syntezę Stwórcy ze stworzeniem; wszystkiego z Tym, który „stanie się wszystkim we wszystkich” (1Kor 15,28). Właśnie w syntezie Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie grecki teolog upatrywał klucza do całego świata, którego wszystkie struktury powinny wchodzić ze sobą w coraz to szersze (wyższe) syntezy dokonujące się według wzorca chrystologicznego, a dokładniej – chalcedońskiego: „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Starożytny a zarazem po wsze eony nowożytny klucz leży u stóp; wątpliwy „luksus polega na tym że nie muszę go podnosić będę się potykał czasem”, jak śpiewał Jakub (zwany Kubą) Sienkiewicz.
Tego klucza nie podjął Marcin Luter (zwany „bratem” lub „heretykiem”, zamiast „bez zmieszania i bez rozdzielania” – „bratem heretykiem” w jednej osobie, simul iustus et peccator). Zbudował sobie – i innym niestety również – pozornie bardziej komfortową dla rozumu ludzkiego (bo uproszczoną) wizję opartą na fundamencie „sola gratia”. „Szczyt paradoksu”, mówiąc językiem kolonistów, polega na tym, że zasada ta miała w zamiarach bronić wyłączności Chrystusa („solus Christus”), a w rzeczywistości stanowiła potknięcie się o Wcielonego, który stał się „kamieniem obrazy i skałą zgorszenia” (por. Rz 9,33). Nie taki jednak paradoks paradoksalny, jakby się skołowanemu rozumowi nie oświeconemu światłem Wcielenia wydawało: jeśli Bóg stał się człowiekiem, kto goni za tym, co Boskie uciekając przed tym, co ludzkie – musi upaść.
Wracając do Maksyma; korzystał on w swojej refleksji nie tylko z danych biblijnych, ale i z filozofii Arystotelesa, jednak w nadziei, że „mądrej głowie dość dwie słowie” wystarczy chyba ograniczyć się w krótkim z natury felietonie (to felieton ma swoją naturę?) do teologii stworzenia: jeśli Bóg widzi dobro w tym, co stworzył, to przecież tego, co dobre, nie będzie chciał potem – brakuje nawet słowa – „odstwarzać”; w Boskim planie nie ma klawisza „delete”. Paradoks chrześcijańskiego (czytaj: prawdziwego) zjednoczenia polega na tym, że prawdziwa synteza bytów dokonuje się jedynie przy poszanowaniu ich (odrębnych, istotowo różnych) natur; więcej nawet: Ojciec Wschodu słusznie podkreśla, że zjednoczenie nie tylko że nie może prowadzić do utraty właściwości natur, ale właśnie dokonuje się w oparciu o to, co charakterystyczne dla nich.
Stefan Kisielewski zauważał, że „przez pryzmat postaci nietypowej można zobaczyć życie bardziej ostro – tak jak regułę poznać można przez wyjątek, a nie przez zamykanie oczu na wyjątki”. Wyjątkiem, w którym przegląda się reguła wszystkich innych syntez dokonujących się inaczej, ale w oparciu o podobny chrystologiczny algorytm, jest oczywiście unia bóstwa i człowieczeństwa we Wcieleniu. Zjednoczenie natur Boskiej i ludzkiej dokonuje się w Osobie Syna na bazie tego, co odróżnia Syna od Ojca, oraz tego, co odróżnia człowieczeństwo Jezusa od pozostałych ludzi. Pomiędzy Bóstwem jednak i człowieczeństwem zionie istotowa przepaść, dlatego bóstwo, podkreślał Wyznawca – „nigdy nie utożsami się istotowo z człowieczeństwem, ponieważ przez zjednoczenie z Bóstwem nic stworzonego nie może się stać z nim współistotne czy tej samej natury”.
Paradoksalnie o tę przepaść można się łatwo potknąć – gdy nie zauważy się, że właśnie w niej skrywa się Dobra Nowina; a nawet dwie. Po pierwsze, został jednak przerzucony „most nad przepaścią”, a jest on „mostem personalnym” – zjednoczenie Boga z człowiekiem odbywa się nie na poziomie nieskończenie różnych natur, ale Osoby. A po drugie, jeśli inkarnacja nie wynika z konieczności natury (Bóg nie był „zmuszony” do Wcielenia), lecz jest łaską wyświadczoną „dla naszego zbawienia”, jak wyznajemy w Credo, to w takim razie synteza tego, co silniejsze (Bóstwo) z tym, co słabsze (człowieczeństwo) nie oznacza, że to ostatnie staje się „niepełnosprawne”. Owszem zarówno zostaje zachowana nieskończona różnica natur, jak i dokonuje się jedność Boga i człowieka.
Nie zamykanie oczu na refleksję uczynioną przez wschodniego Ojca chrześcijańskiej syntezy pozwala dostrzec ten klucz, o który potknął się ojciec podziału Kościoła zachodniego. Dokonał on nieuprawnionego „rozdzielenia” tego, co z woli Bożej ma się jednoczyć „bez zmieszania”. A właśnie i jedynie Chalcedon odczytany przez Wyznawcę i przyłożony do relacji pomiędzy łaską Bożą a współpracą wyznawców Boga z tą łaską, otwiera drzwi ortodoksyjnej interpretacji. Łaska Boża, dzięki której człowiek staje się przysposobionym (nie naturalnym!) dzieckiem Boga i może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Trójjedynego, jawi się oczywiście czymś nieskończenie różnym od naturalnych zdolności stworzenia; jako taka może być jedynie prezentem „z góry” (por. KKK 1996-1998). Ale przecież cały chrześcijański paradoks polega na tym, że nie straszna jest ta „przepaść” zionąca pomiędzy „górą” a „dołem”, których synteza dokonała się w Chrystusie. Dlatego „bracia ortodoksi” mówią o cooperatio człowieka z Bogiem, które dokonuje się „bez zmieszania” z łaską (mieszanie oznaczałoby zarówno „osłabienie” działania Bożego, jak i „okaleczenie” ludzkiej zdolności do współdziałania), ale i „bez rozdzielania”.
Protestancka odmiana rozdzielającego „nestorianizmu” prowadzi konsekwentnie do zbawienia rozumianego „po monofizycku”, jako będącego jedynie Bożym darem i niczym więcej, czy raczej: i niczym ludzkim. Paradoksalnie, właśnie protestanci okazują się zamknięci w tym, co charakteryzuje ludzką rzeczywistość: tkwią bowiem w kazamatach czaso-przestrzennego postrzegania Bosko-ludzkich relacji. Dlatego udział Boga i człowieka w procesie zbawienia tego ostatniego widzą jako swego rodzaju „zawody w przeciąganiu liny”: w tej konkurencji człowiek musi się jawić konkurentem Boga, a zatem by ratować Stwórcę przed stworzeniem – trzeba poświęcić tego, którego Bóg uczynił przecież „bardzo dobrze”. (Nie przypadkiem „brat heretyk” w ortodoksyjnej Siostrze Maryi będzie widział nie tyle osobę, ile warsztat, w którym Bóg pracuje; mere passive, bierne poddanie się łasce, nie jest możliwe w przypadku człowieka – zatem „delete”). Tymczasem wystarczyłoby Boski udział w zbawieniu widzieć jako leżący na innej płaszczyźnie. Jeśli już trzymać się konwencji sportowej: niechże człowiek ciągnie linę, którą jest nie co innego jak łaska Boża (przepraszam wszystkich personalistów za chwilowe „urzeczowienie” łaski) zrzucona mu z nieba.
Z kolei dla zachowania uprzedniości łaski uciekają się protestanci do „rozdzielenia” czasu i wieczności, które prowadzi do „pomieszania” w miejsce koniecznej i przewidzianej „przed wszystkimi eonami” syntezy. Uwięzienie w czasie każe im patrzeć na człowieka jako niezdolnego do współpracy z Bogiem, a właśnie spojrzenie „z lotu ptaka” (czy raczej: „z lotu Gołębicy”), czyli z perspektywy wiecznego zamysłu Boga, pozwoliłoby dostrzec, że nie ma takiego czasu w życiu człowieka, w którym ten pozostawałby poza łaską; i konsekwentnie: nie wolno patrzeć na człowieka, nawet upadłego, jak na „niepełnosprawnego” w takim stopniu, by nie mógł współpracować z Bogiem. Sformułowanie katolicko-luterańskiej Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu: „wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego” jest o tyle słuszne, o ile owego „poprzedzania” nie widzi się czasowo.
„Nie Adam i jego grzech pierworodny ma pierwszeństwo, tylko Chrystus jako »Pierworodny wobec każdego stworzenia« (Kol 1,15), zarówno w dziejach ludzkości, jak i życiu każdego człowieka” (ks. Jacek Bolewski). Nie było takiego „czasu w wieczności”, w którym Bóg musiałby zamyślić się nad tym, co czynić z upadkiem człowieka. „Nie ma jednej chwili w życiu człowieka, aby Chrystus pozostawił go samotnego »na pastwę« mocy zła. Zbawiciel pochyla się miłosiernie nad każdym człowiekiem i nad wszystkimi ludźmi w każdym momencie ich istnienia” (Józef Majewski). A zatem nie ma takiego „czasu w czasie”, żeby człowieka nie obejmowała łaska Boża i nie uzdalniałaby Go do współpracy z Bogiem w dziele zbawienia.
Tug of War (3633463549).jpg, źródło: Wikimedia commons
„Z pewnością my także działamy, ale współdziałamy z Bogiem, który działa. Wyprzedziło nas bowiem Jego miłosierdzie, abyśmy zostali uzdrowieni, i wciąż podąża za nami, abyśmy raz doznawszy uzdrowienia, stale byli ożywiani; wyprzedza nas, abyśmy byli wzywani, podąża za nami, abyśmy zostali okryci chwałą; wyprzedza nas, abyśmy żyli wedle pobożności, podąża za nami, abyśmy wiecznie żyli z Bogiem, gdyż bez Niego nic nie możemy uczynić” (św. Augustyn).
Bóg „ściga” człowieka łaską, a choć ten ucieka, to i tak łaska już go „dopadła”. Bez łaski nie da się bowiem przyjąć łaski i z nią współdziałać. To wydaje się tak proste, jak trudna do zrozumienia jest tajemnica Wcielenia. Najlepiej uciec więc przed tym paradoksem do innego paradoksu autorstwa Maksyma Wyznawcy, według którego już „samo stworzenie ma swój przedwieczny początek w Baranku zabitym przed stworzeniem świata”. Oto „wzgardzony i odepchnięty przez ludzi” (Iz 53,3) klucz potknięcia.
Chrystologia NT akcentuje zatem dynamiczny i funkcjonalny wymiar wydarzeń z życia Jezusa oraz jego imion, pokazuje jego rolę w historii zbawienia – pozwalając zarazem na wyciągnięcie wniosków co do jego statusu ontologicznego: jedności, boskości i człowieczeństwa.Czytaj dalej Chrystologia Nowego Testamentu→
Nie tylko należy wziąć pod uwagę fakt, że w najstarszych materiałach Nowego Testamentu Jezus nie jest nazwany Bogiem, ale że są także takie teksty, cytowane w pierwszej kategorii, które tytuł «Bóg» wyraźnie rezerwują dla Ojca (nawet w literaturze Janowej oraz w listach pasterskich). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że we wczesnych stadiach chrześcijaństwa dziedzictwo starotestamentowe określało użycie słowa «Bóg» i tytuł ten był wąsko pojęty, by można go było odnieść do Jezusa. Odnosił się on wyłącznie do Tego, do którego Jezus zwracał się jak do swojego Ojca i do którego się modlił. Progresywnie (w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych) w rozwoju myśli chrześcijańskiej pojęcie «Bóg» było rozumiane w sensie szerszym. Bóg został objawiony w Jezusie w taki sposób, że określenie «Bóg» od tej chwili będzie łączyć obydwóch: Ojca i Syna. Późna literatura Pawłowa odpowiadałaby temu etapowi rozwoju. Jeśli Rz 9, 5 nazywa Jezusa Bogiem, to jest to odizolowany przykład w korpusie wielkich dzieł Pawłowych, które przedstawiają Jezusa jako Pana, a Ojca jako Boga. Jednak w okresie listów pasterskich Jezus jest znany jako Bóg-i-Zbawiciel. Dzieła Janowe pochodzą z końca wieku . Użycie słowa «Bóg» w stosunku do Jezusa jest w nich częste. Czwarta Ewangelia zachowała jednak niektóre tradycyjne elementy z wcześniejszej epoki, kiedy jeszcze takie użycie nie funkcjonowało. J 14, 28; 17, 3 i 20, 17 nie wydają się, «prima facie», uznawać równoznaczności między Jezusem a Bogiem ani sytuować Go na tym samym poziomie co Ojca (Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, New York-Mahwah 1994, s. 192-193). Czytaj dalej List otwarty do Pana Pawła Lisickiego→
