Archiwum kategorii: Autorzy

Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela

11 września 2014 ks. Waldemar Szczerbiński Dodaj komentarz

Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie. Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne, a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku, stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling), doświadczenie (experience), wgląd (insight), intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel. „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie, poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62] i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67]. W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4] Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…, s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man…, s. 64.

[57] Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man…, , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69] A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72] Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73] Zob. tamże, s. 49.

[74] Por. F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man…, s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen. Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969), s. 7.

ks. Waldemar Szczerbiński, teologia

Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela

5 września 2014 ks. Waldemar Szczerbiński 1 komentarz

Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary.

Artykuł opublikowany w: Ks. Waldemar Szczerbiński, Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 1(2010), s. 273-284.

1. Wprowadzenie

Tradycyjna teologia żydowska przez objawienie rozumie „całość Biblii, która została przekazana człowiekowi przez Boga”[1]. Jak należy odczytywać owo stwierdzenie? Rabini odróżniają trzy poziomy owego zwracania się Boga do człowieka: poziom Tory, który jest najwyższy i bezpośredni (gdy Bóg przemówił do Mojżesza); poziom prorocki, który jest pośrednim przekazem za pomocą proroctw (nevuah); poziom historyczny, w którym rolę pośrednika spełnia „święty duch” (ruah hakodesh). Z tego powodu zostały ustalone trzy grupy ksiąg biblijnych: Pięcioksiąg, Prorocy i Pisma. Wszystkie zaliczane są do tzw. Tory Spisanej (Torah She-Bi-Ketav). Jest to wąskie rozumienie objawienia w judaizmie. W szerszym znaczeniu obejmuje ono, oprócz Tory Spisanej, także Torę Ustną (Torah She-Be-Al-Peh), która zawiera dodatki i późniejsze adaptacje do nowych warunków. Można stwierdzić, że objawienie oznacza w judaizmie: albo Pięcioksiąg, albo całość nauczania zawartego w Torze Spisanej i Ustnej, albo całość tradycji ustnej i spisanej wraz ze współczesnymi interpretacjami.

Bez względu na to, jak zakresowo będziemy rozumieli pojęcie „objawienia”, w przypadku Heschela należy je rozpatrywać w kontekście reprezentowanej przez niego teologii, którą sam nazwał „teologią głębi”. Przedmiotem teologii jest według Heschela zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast sam akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Teologia systematyczna tworzy porządek powierzchniowy, który zdaniem Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu jego teologię należy traktować jako dopełnienie tradycyjnej teologii, a nie jako jej przeciwstawienie. To, co proponuje ma charakter bardziej fenomenologicznych opisów niż systematycznych dociekań. Te pierwsze bowiem są w stanie przebić się przez skorupę pojęć, w których „uwięzione” są słowa Boga. W odniesieniu do objawienia Heschel skupia się na poszukiwaniu jego natury.

2. Objawienie jako ekstaza

„Objawienie jest ekstazą Boga”[2] – jak stwierdza Heschel. Jest zatem boskim wydarzeniem, w którym ukazała się chwała Boga, swoistym aktem „zwrócenia się Boga ku człowiekowi”[3]. Istnieje bowiem dystans między Bogiem i ludzkością. Heschel podkreśla, że „objawienie jest wydarzeniem, które nie zachodzi przez cały czas, lecz ma miejsce w określonym czasie, w wyjątkowym momencie czasu”[4]. Specyfika objawienia dotyczy nie tego, że człowiek „słyszy” Boga, lecz tego, że Bóg „mówi” do człowieka. Powyższe stwierdzenia domagają się wyjaśnienia.

Objawienie jako ekstaza jest aktem tranzytywnym (przejściowym i przechodnim), przez który Bóg zwraca się do ludzkości. Heschel jest przekonany, że Bóg nie pozostaje ustawicznie w relacji tranzytywnej do istot ludzkich, dlatego nie zawsze zwraca się do człowieka. Można ten czas nazwać czasem „ukrytego milczenia” wciąż obecnego Boga. W ten sposób Heschel w charakterystyczny dla siebie, biegunowy sposób, jednocześnie mówi, że tranzytywna troska Boga rozciąga się na całą ludzkość w sposób nieprzerwany, lecz zarazem są pewne chwile i wydarzenia, w których Bóg dociera do człowieka w specjalny sposób. Objawienie zachodzi wówczas, kiedy Bóg inicjuje to wyjątkowe i niepowtarzalne wydarzenie. Jeśli uwzględni się fundamentalną tezę Heschela, że „objawienie […] jest aktem Boga, który szuka człowieka”[5], wówczas byłoby ono jednym z aktów Bożego poszukiwania człowieka. Heschel jest bezwzględnie przekonany o tym, że „ludzka historia, jak ją widzimy przez pryzmat Biblii, jest historią Boga poszukującego człowieka”[6]. Z tego punktu widzenia objawienie jest przede wszystkim odsłonięciem (ujawnieniem) wobec ludzkości ustawicznego Bożego poszukiwania, wyrazem Jego troski. Stwierdzenie, że objawienie jest „zwróceniem się Boga ku człowiekowi” nie implikuje zawieszenia troski Boga choćby na jakiś czas, lecz sugeruje, że jest ona niekiedy niedostrzegalna i nieuchwytna dla człowieka. Stąd objawienie rozumiane jako „zwracanie się Boga ku człowiekowi jest sprawą przejścia Boga ze stanu ukrycia do stanu odkrycia”[7].

Stwórca nieustannie zatroskany o stworzenie, aczkolwiek pozostający poza zasięgiem stworzenia, trwa nieprzerwanie w ekstazie (zachwycie) dziełem stworzenia, a zwłaszcza człowiekiem. Ta Boża wieczna ekstaza jest objawiana w odcinkach czasu, w epizodach historii ludzkiej. Boże objawienie jest po prostu historyczną manifestacją wiecznej ekstazy lub momentem wzmożonej ekstazy. Zgodnie z intencją Heschela objawienie jest „ekstazą Boga”.

3. Objawienie jako wydarzenie

Dla żydowskiego myśliciela objawienie jest także wydarzeniem. Jako takie, nie jest ani procesem, ani częścią procesu. Heschel dokładnie opisuje różnicę, jaka zachodzi między procesem a wydarzeniem. „Proces przebiega regularnie, według stosunkowo stałych zasad; wydarzenie jest nadzwyczajne, nieregularne. Proces może być ustawiczny, równomierny, jednolity; wydarzenie występuje nagle, sporadycznie i okazjonalnie. Procesy są typowe; wydarzenia wyjątkowe. Proces podlega prawu; wydarzenie tworzy precedens”[8]. Dokonując takiego rozróżnienia, Heschel podkreśla, że procesy występują w dziedzinie natury i są charakterystyczne dla zjawisk naturalnych. Wydarzenia natomiast odnoszą się do zjawisk, które konstytuują historię. Bóg manifestuje siebie w i przez procesy zachodzące w naturze (nazywamy to w sensie szerokim objawieniem naturalnym), lecz objawienie w tradycji biblijnej występuje w i przez wydarzenia historyczne (nazywamy to objawieniem nadprzyrodzonym, nadnaturalnym). Skoro proces ma charakter ustawiczny i cykliczny a wydarzenie zachodzi okazjonalnie i sporadycznie, objawienie rozumiane jako wydarzenie nie może być ciągłe.

Heschel zgodziłby się przyjąć tezę, że istnieją pewne reguły historycznych wydarzeń. W tym sensie możemy rozpoznawać ciąg zdarzeń jako historyczny proces. Tym niemniej proces historyczny, w przeciwieństwie do zdeterminowanego procesu naturalnego, zawiera akty wolności, decyzji i odpowiedzialności. Kiedy Heschel przeciwstawia sobie procesy i wydarzenia, ma na myśli procesy naturalne, które nie są wydarzeniami, ponieważ nie zawierają aktów wolności i odpowiedzialności. Opozycja procesu i wydarzenia wynika zatem nie tyle z tego, że jedne są ustawiczne i typowe a drugie sporadyczne i wyjątkowe, lecz z tego, że pierwsze są zdeterminowane a drugie wolne i obarczone odpowiedzialnością. W tym kontekście możemy powiedzieć, że objawienie ma pewne znamiona procesu. Jeśli Bóg zwraca się do ludzkości przede wszystkim w i przez wydarzenia historyczne, a pewne wydarzenia mają charakter wydarzeń stanowiących element procesu, wówczas właściwe jest także mówienie o procesie objawienia. Nie pociąga to jednak za sobą naruszenia natury objawienia, a jedynie wyraża prawdę, że objawiające wydarzenie, podobnie jak inne wydarzenia, może mieć charakter wydarzenia procesualnego. Objawienie wciąż pozostaje całkowicie innego rodzaju procesem niż procesy naturalne. Objawienie nigdy nie pojawia się automatycznie, przewidywalnie i cyklicznie. Według Heschela, w tradycji biblijnej objawienie jest „aktem wynikającym z woli Boga i jest wyrazem Jego decyzji, aby odkryć to, co skądinąd pozostawałoby ukryte”[9]. Autor objawienia – Bóg jest wieczną obecnością, która w nadzwyczajny sposób ujawnia się w wyjątkowych momentach historii ludzkości.

Natura objawienia wynika zatem nie z konieczności lub ograniczoności Boga (to przeczyłoby Jego boskości), lecz z wolnej woli Boga. Chociaż Bóg jest zawsze obecny, Jego obecność nie zawsze jest ujawniona. Chociaż Bóg jest zawsze zatroskany ludzkością, Jego wola nie jest przekazywana ustawicznie. Obecność Boga i Jego wola są objawiane poprzez wydarzenia, które mogą stanowić jakiś proces, lecz wydarzenia te nie są nieprzerwane i zdeterminowane. Powstaje pytanie: dlaczego?

Być może ludzkość jako taka i każdy człowiek jako jednostka nie są otwarci lub gotowi na przyjęcie obecności i woli Boga. Jak twierdzi Heschel, nie może dojść do objawienia w sytuacji, kiedy ludzkość nie jest „wrażliwa” na Boga. Objawienie jako wydarzenie jest swoistym spotkaniem człowieka z Bogiem. Aby takie spotkanie mogło zaistnieć musi mieć miejsce napięcie między biegunami, musi nastąpić polaryzacja między immanencją a transcendencją. Objawienie jest rezultatem woli Boga poszukującego człowieka i woli człowieka poszukującego Boga. W jednym z jego dzieł czytamy: „Wola Boga ma być tutaj, ujawniona i bliska; lecz kiedy drzwi tego świata są zatrzaśnięte przez Nim, Jego prawda pominięta, Jego nakazy zlekceważone, Bóg odchodzi, pozostawiając człowieka samemu sobie. Bóg nie odstępuje od swojej woli; został On odrzucony, Bóg jest na wygnaniu”[10]. W historii ludzkości spotykamy jednak wielu ludzi, którzy poszukują Boga, którzy z wrażliwością otwierają się na Boże działanie, wypatrują znaku Bożej obecności, pragną poznać wolę Boga.

Z perspektywy Heschela mówienie o ciągłym objawieniu jest naiwnością. Należy raczej mówić o ciągłej wierze. Jak uzasadnia to Heschel, wiara nie jest ludzką odpowiedzią na Boże objawienie w określonym czasie lub przez określony czas, lecz wiernością także w czasie Bożego ukrycia. „Wiara obejmuje wierność, siłę oczekiwania, akceptację ukrycia Boga, wyzwania historii”[11]. Historia, z którą zmaga się człowiek, jawi się jako „scena tańca mocy i zła”[12], na której obecność Boga wydaje się zaćmiona. Jednakże wbrew zaćmieniu Boga wiara jest możliwa jedynie w oparciu o wcześniejsze objawienie. Wiara jako wierność musi polegać na pamięci tego, co zostało ujawnione w momentach „odćmienia” Boga. Przez taką wierną pamięć dajemy świadectwo Bogu i o Bogu. W ten sposób objawiamy Boga niejako ponownie. „Rozpacz nie jest ostatnim słowem człowieka. Ukrycie nie jest ostatnim aktem Boga”[13]. Wiara nie odnosi się ani do ciągłego objawiania się Boga ani do ustawicznego milczenia Boga. „Boże milczenie nie trwa wiecznie”[14], tak samo, jak nie trwa wiecznie objawienie. Wiara jest sztuką odpowiadania Bogu zarówno w chwilach objawienia, jak i w chwilach dawania świadectwa, gdy Bóg milczy.

4. Objawienie prorockie

Chwała Boga na tym świecie oznacza zarówno wszechobecność Boga jak i wyrażoną w specyficzny sposób obecność Boga. Według Heschela chwała Boga jako „duchowe tło rzeczywistości”[15] jest tożsame z wszechobecnością Boga, o której mówi biblijne stwierdzenie: „cała ziemia jest pełna Jego chwały” (Por. Iz 6,3; Ps 72,19; Ha 3,3). Natomiast chwała Boga, która została objawiona w sposób wyjątkowy prorokom jest szczególnym wyrazem obecności Boga w stworzonym świecie. Dlatego można powiedzieć, że chwała Boża jest objawiana zawsze w określonym miejscu i czasie, niezależnie od tego, że jest obecna zawsze i wszędzie.

Kiedy Heschel mówi o objawieniu chwały Bożej jako odróżnionej formie wszechobecności ma na myśli objawienie prorockie. Objawienie, którego doświadczali prorocy, faktycznie było objawieniem tej samej chwały wyrażonej w inny sposób. Boża obecność wyrażała się jako doświadczana przez proroków Boża troska i wyzwanie, jako miłosć i nakaz. Tego rodzaju doświadczenie nie jest ekskluzywne, ponieważ może stać się udziałem każdego człowieka. Objawienie prorockie, które wprawdzie było wyjątkowe i nieprzewidywalne, nie należy rozumieć jako całkowicie różne od doświadczeń innych ludzi. „W głębi każdej ludzkiej egzystencji istnieje ziarno proroka”[16]. Według Heschela to, co pozwalało ludowi wybranemu zaufać Mojżeszowi i to, co pozwala nam przyjąć przesłanie biblijne, stanowi wspólną własność, a mianowicie: „pewien stopień zmysłu prorockiego”[17]. Udział w prorockim wyczuciu, w prorockim otwarciu, w prorockiej gotowości oznacza nie tylko prorockie zadanie, lecz także prorockie doświadczenie objawienia obecności Boga. Faktycznie to właśnie prorockie doświadczenie jest impulsem prorockiej misji. Ponadto Heschel wierzy, że doświadczenie proroków Izraela było nadzwyczajnym przeżyciem, w którym objawiła się obecność Boga. Jako takie stanowi archetypiczne doświadczenie tego, co inni mogą doświadczyć, aczkolwiek w mniejszym zakresie. Każdy człowiek uwrażliwiony na Bożą obecność może – zdaniem Heschela – odkryć, że jest wezwany do dawania prorockiego świadectwa. Heschel traktuje objawienia biblijne jako nadzwyczajne i „niepodobne do żadnego innego wydarzenia”[18]. Jednak fakt, że prorockie objawienie nie jest podobne do innych wydarzeń nie oznacza, że inne wydarzenia nie są analogiczne do objawienia prorockiego. Niepodobieństwo lub odróżnienie jest tylko jedną stroną tej samej monety; podobieństwo i zbieżność jest jej drugą stroną.

Heschel wielokrotnie kładzie nacisk na wyjątkowość i niepowtarzalność prorockiego objawienia, co jednak nie wyklucza prawdy, że inne wydarzenia mogą być rozumiane w sposób analogiczny jako objawiające chwałę Boga. Heschel jest też przekonany, że objawienie Bożej troski i wezwanie do misji prorockiej nie jest ograniczone do ery biblijnej. Doświadczenie prorockie może nawet nie być podobne do naszego doświadczenia obecności Boga, lecz wyzwala te sama moc dawania świadectwa Bogu i o Bogu. W wizji Heschela doświadczenie prorockie może, a nawet powinno stać się naszym własnym doświadczeniem. Taka analogia zachodzi między iskrą a płomieniem. Bez doświadczenia iskry, nie bylibyśmy nawet w stanie wyobrazić sobie płomienia Bożego. W poetycki sposób Heschel wyraża to słowami: „Niektórzy ludzie słyszą jedynie wybrzmiały dźwięk Bądź w pełni swego bycia. U innych to nie tylko zwykła pieśń, ale głos rozsuwający zasłonę niepoznawalności, który dociera do umysłu. Ci, którzy wiedzą, że łaska przewodnictwa może zostać ostatecznie użyczona tym, którzy o nią proszą; że wbrew ich nieprawości i niewierności mogą zostać oświeceni przez iskrę, która pojawia się nieoczekiwanie w o wiele bardziej dla człowieka dostępnej mądrości […] nie odczuwają wrogości wobec umysłów, które dostrzegają nie iskrę, lecz płomień”[19]. Tym płomieniem jest prorockie objawienie.

5. Opór wobec objawienia

Heschel jest przekonany, że opór wobec objawienia w dzisiejszych czasach wynika przede wszystkim z dwóch przeciwnych sobie koncepcji życia oraz z pewnego dogmatu, który dotyczy natury Boga. Chodzi tu o: koncepcje całkowitej samowystarczalności człowieka, koncepcję całkowitej ułomności człowieka, dogmat całkowitego milczenia Boga i absolutnej transcendencji Boga.

Według pierwszej teorii, ludzkość sama w sobie stanowi fenomen, który jest w stanie osiągnąć stan doskonałości i nie potrzebuje Bożego wsparcia i kierownictwa. Przez postęp technologiczny gatunek ludzki stopniowo zmierza do samorealizacji, osiągając swoją pełnię bytu. Historia widziana jest tu jako wieczny rozwój, w którym występują zarówno sukcesy jak i porażki. Ostatecznie widoczny jest ustawiczny postęp, który prowadzi ku zbawieniu na tym świecie.

Druga teoria zakłada, że ludzkość jest nic nie znaczącym fenomenem na tle całości wszechświata, który z jednej strony obarczony jest niemożnością pokonania swojej małości i niedoskonałości a z drugiej pozbawiona troski i wsparcia ze strony nieskończonego Boga. Historia ludzkości jest niczym innym jak tylko dowodem na marność i destrukcyjne działanie człowieka, który okazuje się być niegodnym troski i wsparcia Boga.

Heschel uznaje powyższe poglądy za źródło niewiary w samą możliwość obecności Boga w tym świecie i w jakiekolwiek objawienie. Żydowski teolog przekonuje, że właśnie owa „niebezpieczna wiedza”, będąca wytworem umysłu człowieka, jest wystarczającym powodem, aby uznać objawienie za konieczny i zrozumiały przejaw troski Boga o stworzenie. Ludzkość bez pomocy Boga nie jest w stanie pokonać własnej niedoskonałości ani w sensie teoriopoznawczym, ani ontologicznym.

Trzeci pogląd ma charakter nieco deistyczny. Wyraża się w przekonaniu, że Bóg w sposób absolutny pozostaje poza tym światem (oddalił się od stworzonego świata) i pozostaje wciąż milczący (nie interesuje się tym światem i nie komunikuje się w żaden sposób z człowiekiem). Stąd mówienie o jakimkolwiek spotkaniu bosko-ludzkim, o jakiejkolwiek formie objawienia jest pozbawiona sensu.

Heschel uznaje taką wizję Boga za niezgodną z przesłaniem biblijnym. Swoje przekonanie wyraża w następujący sposób: „Czy z powodu niemożliwości opisania objawienia czujemy się usatysfakcjonowani tym, ze odrzucając a priori, jako nieprawdziwe, twierdzenia proroków, że w określonych momentach historii Izraela, boskość wchodzi w kontakt z kilkoma wybranymi duszami ludzkimi? Jeśli istnieją chwile, w których geniusz ludzki przemawia do wszystkich ludzi, dlaczego mielibyśmy przeczyć, że istnieją chwile, w których jakiś głos przemawia w imieniu Boga? Prawda, to wydaje się nieprawdopodobne, że moglibyśmy w naszym spojrzeniu uchwycić słowa, które zawierają tchnienie Boga. Zapominamy jednak, że w tym momencie napełniamy się tym tchnieniem, które pochodzi od Boga; że dokładnie przed nami pojawiają się dzieła, które odzwierciedlają Jego nieskończoną mądrość i Jego nieskończoną dobroć”[20].

Wiara, że Bóg przebywa w całkowitym oddaleniu od ludzkości pociąga za sobą przekonanie, że Bóg jest absolutną tajemnicą. To z kolei „wydaje się być częścią naszego pogańskiego dziedzictwa”[21]. Z perspektywy biblijnej Bóg nie jest zwyczajną tajemnicą, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Jak ujął to Heschel, należy raczej powiedzieć, że „Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”[22]. Heschel wyraża to w sposób jeszcze bardziej śmiały w słowach: „On nie jest zagadką, lecz sprawiedliwością, miłosierdziem […]. Nie jest Nieznanym, lecz Ojcem, Bogiem Abrahama”[23]. Jak należy rozumieć powyższe stwierdzenia?

Prawdopodobnie Heschel ma na myśli, że Bóg w żaden sposób nie jest enigmatyczny, nie stanowi zwykłej zagadki lub niewiadomej rzeczywistości. „Bóg nie jest ani jasnym znaczeniem, ani całkowitą tajemnicą. Bóg jest znaczeniem, które transcenduje tajemnicę; znaczeniem, które stanowi swoistą aluzję; znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę”[24]. Gdyby Bóg był całkowita tajemnicą, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć jakiegokolwiek rozumienia Boga, nie mielibyśmy żadnego pojęcia Boga, żadnej intuicji Stwórcy. Skoro jednak Bóg jest „znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę, jest nam dostępne jakieś rozumienie, rozumienie do pewnego stopnia, częściowe poznanie.

Przekonaniu, że Bóg jest nieprzeniknioną tajemnicą, towarzyszy mniemanie o bezwzględnym milczeniu Boga. Z perspektywy biblijnej Bóg niekiedy milczy, lecz nie jest to milczenie ustawiczne i nieprzerwane. Biblijna wiara, aczkolwiek nie osadzona na rozumie, nie stoi w sprzeczności z rozumem. „Dlaczego mamy a priori wykluczyć z całości bytowości moc ekspresji? Jeśli świat jest dziełem Boga, czyż nie do pomyślenia jest to, że w Jego dziele są znaki Jego ekspresji?”[25] – pyta Heschel. Pozbawienie Boga siły ekspresji lub jej ograniczenie oznaczałoby, że wszechmoc Boża jest wirtualnie pozbawiona możliwości budowania relacji ze stworzonym światem osobowym, w którym obecna jest siła ekspresji. Gdyby Bóg nie był w stanie zwracać się do ludzkości, nie byłby Bogiem dla człowieka, ponieważ człowiek nie może wejść w relację z rzeczywistością, która nie ma możliwości tworzenia komunii z człowiekiem.

Bóg nie jest całkowicie milczący. Jest doświadczany jako życie, wyzwanie, zadanie. „Głos Boga” wyraża się nie tyle w ludzkim słowie i dźwięku, co raczej w głębi duszy ludzkiej, w sumieniu, które stanowi obiektywne wezwanie do pokonywania zła, niesprawiedliwości, przemocy, cierpienia i poniżenia. „Głos Boga” wyraża się jako duchowe światło, które oświeca ludzką egzystencję. Transcendentny Bóg wkracza w immanentny świat, objawiając swoją obecność i swoją wolę. To duchowe światło jest dostrzegane i rozpoznawane nie tylko przez proroków, lecz przez ludzi otwartych na transcendencję jako źródło i wszechogarniająca obecność, jako „nadmiar ducha, który nie pochodzi od nas samych”[26]. Objawienie prorockie nie jest ich własnością (nie pochodzi od nich), lecz istnieje jako konfrontacja dla nich i dla tych, do których się zwracają. To właśnie z powodu objawienia, które ogarnia ducha ludzkiego, Heschel dochodzi do wniosku, że „człowiek nie jest sam”[27], ponieważ „Bóg jest w poszukiwaniu człowieka”[28].

6. Objawienie jako tajemnica

Pomimo możliwości doświadczenia i rozumienia przez człowieka objawienia prorockiego, pozostaje ono wciąż tajemnicą. „Objawienie jest tajemnicą z tego powodu, że nie ma żadnych pojęć. Lekceważenie jego tajemniczej natury jest przeoczeniem o fatalnych konsekwencjach. Z poza ciemności dotarł głos do Mojżesza i z poza ciemności przychodzi to Słowo do nas”[29]. Objawienie nie stało się bardziej tajemnicze dla nas niż było ono dla Mojżesza i proroków. Objawienie ma taką naturę. Skoro jest ono „wydarzeniem w dziedzinie tego, co niewysłowione”, zrozumiałe stają się słowa Heschela, że „tylko przez nasze poczucie tego, co niewysłowione możemy wniknąć w tajemnicę objawienia”[30]. Objawienie jest tajemnicą, z której wyłania się znaczenie. Z powodu swojej tajemniczości nie może być w pełni zrozumiane (wyjaśnione), lecz może być egzystencjalnie uchwycone (ujaśnione).

Kiedy Heschel mówi o rozumieniu objawiającego się Boga, jest świadomy, że Bóg nigdy nie będzie zrozumiany w pełni, pojęty całkowicie i odpowiednio wyrażony. Dlatego wciąż i nadal pozostaje tajemnicą. W taki sam sposób objawienie ma znamiona tajemnicy. Rozumienie znaczenie objawiającego się Boga nie polega na całkowitym ogarnięciu znaczenia Boga, lecz na uświadomieniu sobie ukrytej obecności Boga i tego, co ta obecność znaczy dla naszego życia. Warunkiem wstępnym do przyjęcia objawienia jest poczucie transcendencji.

Odkrycie czegoś jest po prostu uczynieniem tego znanym. Fakt, że tajemnica została dostrzeżona i częściowo rozpoznana nie oznacza, że została poznana i zrozumiana. To, co do nas dociera stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej pozostający poza naszym zasięgiem. Objawienie się Boga nie jest więc równoznaczne z tym, że przestaje On być tajemnicą. Objawienie sprawia jedynie, że Bóg staje się dostrzeżony i mniej odległy. Objawienie jest tak tajemnicze, jak tajemnicza jest objawiana rzeczywistość.

W przekazie objawienia dużą rolę odgrywa słowo. Słowo ludzkie używane w kontekście immanentnym mogą być zrozumiałe, lecz stosowanie ich w kontekście transcendentnym zakładają niezrozumienie, niejasność, nieodpowiedniość. Jak twierdzi Heschel, te same słowa mogą być użyte w sposób deskryptywny (opisowy) lub indykatywny (oznajmujący). Kiedy przekazujemy znaczenie objawienia językiem opisowym, nabierają one jednocześnie charakteru indykatywnego w odniesieniu do tego, co nie może być opisane ludzkim słowem. Heschel podaje następujący przykład: zdanie „Bóg rzekł, niech stanie się światłość” jest czymś całkowicie innym od zdania: „Pan Kowalski rzekł, włączmy światło”. To drugie zdanie przekazuje określone znaczenie; pierwsze otwiera nas na jakieś wewnętrzne, ukryte znaczenie. Wyrażenie „człowiek powiedział” ujawnia fizjologiczny i psychologiczny akt. Wyrażenie „Bóg powiedział” od razu ujawnia tajemnicę i odnosi się do naszego poczucia zdziwienia i zachwytu wobec tajemnicy, która przekracza naszą możliwość zrozumienia.

W świetle tego przykładu staje się jasne, dlaczego Heschel wyraża przekonanie, że „dosłowna umysłowość”[31] jest „najprostszą drogą do niezrozumienia objawienia”[32]. „Dosłowna umysłowość jest przeszkodą na drodze dostrzeżenia wyjątkowej zawartości pojęć, które są stosowane indykatywnie w kontekście religijnym. Zarówno słowa o Bogu jak i objawieniu są o wiele bardziej imitacjami niż definicjami, bardziej aluzjami niż opisami. „Kiedy są traktowane dosłownie, albo stają się płaskie, wąskie i płytkie, albo stają się mitami”[33]. Słowa odnoszące się do Boga nie mogą być stosowane ani w sposób dosłowny, ani figuratywny, ani symboliczny. To źle używane słowa lub złe ich odczytywanie sprawia, że Bóg i Jego wola wydają się pozorne i nierealne. Tymczasem, jak podkreśla Heschel, Bóg zwraca się do człowieka w konkretny i jak najbardziej realny sposób, aczkolwiek niedostrzegalny dla cielesnych zmysłów. „Do duszy ludzkiej można dotrzeć nie tylko przez ucho lub fizyczny dźwięk”[34]. Boża „mowa” jest aktem, który transcenduje mowę ludzką. Trafia ona nie do naszego ucha, lecz do naszej duszy. Ta transcendujacą ludzkie zmysły „mowa” Boga jest rzeczywistością nie mniej niż ludzka mowa, która dociera do człowieka za pomocą zmysłów. Jako taka „mowa Boga nie jest realnością uboższą, lecz o wiele bardziej bogatą”[35]. Zatem wyrażenie „Bóg powiedział” nie jest hiperbolą, lecz niedomówieniem, niedopowiedzeniem.

„Odczytywać słowa dosłownie oznacza odtworzyć w naszym umyśle idę, która zawarta jest w tym słowie i łączy się z naszą pamięcią. To jest oczywiste, że tylko słowa opisowe mogą być traktowane dosłownie. Odczytywanie słowa opisowego figuratywnie oznacza, że autor wypowiada się niejako dwuznacznie; mówiąc jedną rzecz, ma na myśli inną. Oczywiste jest też, że tylko wyrażenie metaforyczne powinno być interpretowane figuratywnie. Słowa indykatywne należy odczytywać w sposób responsoryjny”[36]. Tak sądzi Heschel. Zrozumienie znaczenia biblijnego wyrażenia „Bóg rzekł” stanie się możliwe tylko wówczas, gdy odpowiadając na to przesłanie otworzymy się na działanie Boga. Sama nazwa „objawienie” jest tajemnicą wskazującą na znaczenie, którego nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, lecz które mimo wszystko dociera do naszej świadomości. Jest pojęciem, którego znaczenie jest przez nas możliwe do uchwycenia w jakiś intuicyjny sposób bez pełnego zrozumienia. Jako tajemnica objawienie jest wydarzeniem, które nie może być udowodnione racjonalnie, lecz może zostać zrozumiane egzystencjalnie. Z kolei egzystencjalne rozumienie prowadzi do większej pewności objawienia niż jakiekolwiek dowody racjonalne. Osiągamy dzięki temu tzw. pewność bez wiedzy.

Reasumując te dość poetyckie a jednocześnie głębokie analizy, możemy stwierdzić, że dla Heschela tajemnica objawienia wyraża się w następujący sposób. Po pierwsze, objawienie jako tajemnica nie może być całkowicie zrozumiana czy wyjaśniona, lecz może być doświadczona w głębi ludzkiej bytowości. Po drugie, Objawienie jako wydarzenie wzbudza refleksję nad treścią objawienia. Tego rodzaju wydarzenie otwiera człowieka na tajemnicę, którą nie jesteśmy w stanie właściwie opisać. Po trzecie, przesłanie płynące z objawienia wywołuje w człowieku doświadczenie duchowe podobne do doświadczenia prorockiego. Po czwarte, nie ma żadnych racjonalnych dowodów przemawiających za prawdziwością objawienia lub prawdziwością jego treści. Świadkowie objawienia i przesłanie płynące z tego wydarzenia stanowią wystarczające świadectwo prawdziwości objawienia. Po piąte, celem teologicznej refleksji nie jest dowiedzenie realności objawienia lub jego treści, lecz wykazanie konsekwencji odrzucenia świadectwa proroków i wykazanie, że przyjęcie objawienia nie jest nieracjonalne. Po szóste, znaczenie egzystencji, które jest podwaliną przesłania biblijnego, leży u podstaw wszystkich racji, dla których przyjmuje się treść objawienia.

Heschel jest przekonany, że powyższe prawdy nie odnoszą się tylko do objawienia. Należy je uwzględniać w refleksji nad każdym duchowym fenomenem, a zwłaszcza fenomenem miłości. Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary. Jak przekonuje Heschel, nie jest to wiara ślepa i nierozumna. Przeciwnie, jest to wiara najgłębsza, ponieważ zakorzeniona w znaczeniu egzystencji, które pochodzi z objawienia. W tym kontekście wiara jest niczym innym jak odpowiedzią człowieka na objawienie Boga.

[1] L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange 1973, s. 199. Cały IV rozdział tej publikacji dotyczy objawienia w judaizmie.

[2] A. J. Heschel, God in Serach of Man, New York 1981, s. 199.

[3] A. J. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 438.

[4] Tamże, s. 202.

[5] A. J. Heschel, God in Search…, s. 198

[6] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 438.

[7] Tamże, s. 436.

[8] A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford 1965, s. 42; Tenże, God in Search…, s. 209.

[9] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 436.

[10] A. J. Heschel, Man Is Not Alone, New York 1951, s. 153.

[11] A. J. Heschel, God in Search…, s. 155.

[12] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 151.

[13] A. J. Heschel, Israel: An Echo of Eternity, New York 1968, s. 135.

[14] A. J. Heschel, On Prayer, w: “Conservative Judaism” 25(1970), s. 11.

[15] A. J. Heschel, God in Search…, s. 85..

[16] Tamże, s. 255.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 188, 221.

[19] Tamże, s. 174.

[20] Tamże, s. 172-173.

[21] Tamże, s. 126, 173.

[22] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 227.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 133.

[24] A. J. Heschel, Who Is Man…, s. 77.

[25] A. J. Heschel, God in Search…, s. 173.

[26] Tamże, s. 250.

[27] Taki tytuł nosi książka Heschela: Man Is Not Alone, która została przetłumaczona na język polski przez K. Wojtkowską i wydana w Krakowie w 2008.

[28] Kolejne dzieło Heschela : God in Serach of Man wciąż czeka na polski przekład.

[29] A. J. Heschel, God in Search…, s. 189.

[30] Tamże.

[31] Heschel używa tu neologizmu „literalmindedness”.

[32] A. J. Heschel, God in Search…, s. 178-179.

[33] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 168.

[34] A. J. Heschel, God in Search…, s. 187.

[35] Tamże, s. 180.

[36] Tamże, s. 182-183.

Bez kategorii, Robert Koss, Teologia, Więzi rodzinne po śmierci

Więzi rodzinne po śmierci w świetle filozofii indyjskiej

2 września 2014 Robert Koss 1 komentarz

Ewolucję wyobrażeń życia przyszłego zarysuję w oparciu o hinduizm i buddyzm wychodząc od okresu wedyjskiego. Wedy datowane nawet na XV wiek przed Chrystusem uważane są za najstarsze posiadane dokumenty myśli ludzkiej. Wedyjscy Ariowie kochali życie i nie okazywali większego zainteresowania życiem po śmierci. Życzyli sobie stu jesieni życia ( Rygweda X, 18) niemniej byli przekonani, że śmierć nie jest ostatecznym końcem. Istoty, które kiedykolwiek istniały nie mogą przestać istnieć.

„Według wierzeń ówczesnych, człowiek po śmierci docierał do królestwa Jamy. Jama wynalazł dla nas miejsce, dom własny, którego nic nam nie odbierze. Po odrzuceniu ciała dusza przybiera jaśniejszą formę spirytualną i udaje się do miejsca pobytu bogów, gdzie Jama i ojcowie wiodą nieśmiertelny żywot. Wierzono, że zmarli dostają się do raju” ( S. Radhakrishnan, filozofia indyjska, t.1 s.137, PAX ). Dusze oddają się tam doskonalszym i liczniejszym radościom ziemskim. Wedy ukazują zmysłowy charakter przyszłego życia. Dusze ucztując razem z Jamna nie odczuwają ani głodu, ani pragnienia, nie wchodzą w związki małżeńskie. „Są oznaki wskazujące na to, że wedyjscy Ariowie wierzyli w możliwość spotkania swych przodków po śmierci” ( tamże, s.138). Na tym etapie nie ma jeszcze wypracowanego pojęcia ponownych narodzin ( sansary). Natomiast jest już pojęcie duszy jako poruszającej zasady życia. Rygweda zna pogląd, że każdy człowiek rodzi się trzy razy: najpierw jako dziecko, po raz drugi przez rozwój duchowy i po raz trzeci po śmierci (Rygweda IV. 27.1). Zasadą jest niebo dla sprawiedliwych i piekło dla grzeszników. Według Wed grzech to oderwanie się od Boga. W koncepcji Boga Waruny występuje pojęcie grzechu i przebaczenia, przypominające doktrynę hebrajską i chrześcijańską. (Rygweda VII, 86).

Praktyki ascetyczne były już znane. Wierzono, że bóstwa (bóstwo) wchodzą w ludzi będących w stanie ekstazy. Można dostrzec wyraźnie zarysowany henoteizm, naiwny realizm i antropomorfizm. Po okresie Wed, w filozofii indyjskiej rozwija się jakiś czas materializm i dżinizm, co pomijam, a następnie wczesny buddyzm, który zna już takie wcześniejsze pojęcia jak prawo odpłaty i ponowne narodziny. Wyrwanie się z kołowrotu ponownych narodzin w szczęśliwość niebytu wiekuistego jest ideałem tego okresu. Buddyzm odrzuca wędrówkę dusz; gdy człowiek umiera, kończy się także jego życie psychiczne. To nie zmarły człowiek rodzi się ponownie, lecz inny człowiek. „Człowiek, który się znów rodzi, jest spadkobiercą uczynków zmarłego. A jednak jest on nową istotą. Chociaż nie zachodzi tu trwała tożsamość, nie ma zarazem unicestwienia lub odcięcia. Nowa istota jest tym, czym ją uczyniły jej uczynki” ( S. Radhakrishnan, tamże, s.419).

Budda uważał, że więzi rodzinne i wypełnianie obowiązków rodzinnych nie przyczyniają się bezpośrednio do zbawienia. „Życie rodzinne jest pełne przeszkód, jest ścieżką skalaną przez namiętności… Jak trudno jest człowiekowi, który przebywa w swoim domu, żyć życiem wyższym w całej jego pełni! Pozwólcie mi zatem obciąć włosy i brodę, niechaj wdzieję szaty pomarańczowej barwy i niech będzie mi wolno opuścić życie we własnym domu i stać się bezdomnym” (Tevijjasutta I, 47).

Obok buddyzmu przeobraża się stara kultura wedyjska. Eposy Ramajana a zwłaszcza Mahabharata mówią o tym rozwoju religii indyjskiej. Bhagawadgita, stanowiąca najpóźniejszą jej część ( ok. III wiek przed Chrystusem) uchodzi za „najpiękniejszą, a może jedyną prawdziwie filozoficzną pieśń istniejącą w jakimkolwiek znanym języku” ( W. von Humboldt). Ponieważ jest nazywana Ewangelią hinduizmu, jej należy poświęcić nieco więcej uwagi.

Religijny hindus na łożu śmierci pragnie usłyszeć całość lub cząstkę choćby tego poematu. Bhagawadgitę uważa on za dosłowne powtórzenie nauk Kriszny, najdoskonalszego człowieka, ale i awatarę Boga w ludzkiej postaci. Bohater Ardżuna staje na polu bitwy twarzą w twarz ze swymi najbliższymi przyjaciółmi i z nimi ma się zmierzyć w śmiertelnym boju. Wie, że gdy zacznie się bój, musi zadawać śmierć tym, których najbardziej kocha. Konflikt jest straszny, a jednak walczyć musi. „Ardżuno powstań!… Nie ociągaj się, z Mej woli oni pokonani już, ty Mej woli bądź jeno wyrazem”( BG XI ,33). Bhagavatgita zatem mówi o nieubłagalnym przeznaczeniu.

Bóg Kriszna w ludzkiej postaci przekazuje nauki Ardżunie, reprezentanta całej ludzkości. Człowiek w nieustającej walce na polu życia nieustannie zmaga się z wszelką ułomnością ludzką, wzruszeniami i namiętnościami, ograniczeniem i ciasnotą kochania. Kriszna w rozmowie z Ardżuną odsłania rdzeń wszelkich problemów życia i przyczynę wszelkich konfliktów, poucza nie tylko jak żyć, ale i jak spokojnie umierać.Bhagavatgita mówi o duszy człowieka w jej wznoszeniu się do Boga, o sztuce transformacji ( joga) całej ludzkiej natury i przepełnienie jej boskością. Zatem i w niej nie znajdzie się nic na temat więzów rodzinnych po śmierci. Zadaniem owej transformacji jest uwolnienie się od wszelkich więzów.

Człowiek dążący do doskonałości „powinien tak gorąco i żarliwie umiłować ideał, aby w sercu jego nie było miejsca na żadne inne uczucie, aby wszelka dlań ofiara stała się łatwą i prostą. Gdyż tylko ci, którzy tak Boga umiłowali, zdołają Go osiągnąć”. (B.L. Atreya – profesor sanskrytu, filozofii i psychologii Uniwersytetu na uniwersytecie hinduskim w Benaresie, w: Bhagawad Gita, Biblioteka Polsko – Indyjska 1947, s. 22). Ułudą są wszelkie namiętne pragnienia, „ wszystko co żyje na świecie, jest w ułudę spowite” ( BG VII,27). Każda radość kończy się cierpieniem, każda zdobycz przynosi rozczarowanie. Ale tym, którzy tęsknią za innymi wartościami, doskonałością, prawdą i nieprzemijającym szczęściem Pan odsłania wyzwolenie. Osiągnięcie go nazywa różnymi nazwami :

„Człowiek stały w jodze, który grzech wszelki na zawsze odrzucił… a całą swą naturę w harmonię przetoczył, łatwo nieskończonego zaznaje szczęścia w zjednoczeniu z Brahmanem” (BG VI,28). Osiągnięcie absolutu określa także jako przebywanie w Brahmanie (V,20) albo wejściem w pokój Brahmana ( V,24). Jest to także zjednoczenie z boską Energią, która tworzy wszechświat. W tym najwyższym stanie znika wszelka odpowiedzialność za wszelki czyn, a zatem także za rodzinę. Człowiek staje się wolny od wszelkich skutków swego postępowania, bowiem „żaden nie dotyka Mnie czyn, żaden nie nęci mnie plon. Kto takim Mnie zna, tego własne jego czyny nie wiążą” (IV, 14).

Późny buddyzm niewiele różni się od religii Bhagavatgity. Zasadniczą prawdą buddyzmu jest nauka Nirwany. Nirwana to święta tajemnica, gdzie ustają procesy stawania się, ustaje pożądanie, następuje zdmuchnięcie lampy. Budda jest tym, który ten stan osiągnął. Jest oświeconym, który wskazuje drogę innym do celu ( ośmioraka ścieszka). Bóg Ojciec to Nirguna Brahman, nagie Bóstwo, otchłan Bytu, boska ciemność, absolutna nicość, z której wszystko wychodzi, niebyt, z którego wypływa wszelki byt. W tej Nirwanie Brahmana wszystko, co wynurzyło się nie tylko w czasie, ale i w wieczności znajduje się w absolucie, pełni Bytu, która wydaje się nam niebem, próżnią, otchłanią, nicością.

Wnioski końcowe

W religiach kosmocentrycznych Wschodu dominuje agnostycyzm z tendencją ku synkretyzmu. Natura, atrybuty i działanie Boga są niepoznawalna dla człowieka, trudno zatem mówić o więzach rodzinnych po śmierci. Drogę do Boga można przedstawić w postaci wysokiej góry, na szczycie której znajduje się Absolut niedostępny i daleki. Człowiek próbuje własnym wysiłkiem podejść na szczyt tej góry. W chrześcijaństwie natomiast jest zejście Boga ku człowiekowi i to Chrystus dźwiga go w górę. Chrześcijaństwo jest religią teocentryczną, gdzie objawienie zostaje dane, przyjęte i przekazywane.

Kobieta w religiach Wschodu kosmocentrycznych była od początku dyskryminowana. W Indiach od zarania była podporządkowana mężczyźnie i nigdy nie była podmiotem swych praw. Wdowa do końca życia miała zachowywać żałobę, sypiać na macie, spożywać posiłek raz dziennie. Postać jej była złowróżbna, skazana na życie w rodzinie męża. Skąd powszechna była praktyka samo spalania się przy boku zmarłego męża. Bogaty mężczyzna miał i nadal ma wiele żon. Powinny mu one rodzić synów; jeśli kobieta rodziła same córki cierpiała jako gorszy gatunek człowieka. M. Gandhi podjął walkę o równouprawnienie kobiet, co nie do końca zostało zrealizowane. W buddyzmie jest większe dowartościowanie kobiet. Jednak nie osiąga i ona nirwany, chyba że odrodzi się jako mężczyzna.

Chrystus dał kobiecie pełne prawo rozwoju duchowego i dostępu do źródeł wiedzy. Chrześcijaństwo nie zawsze dorastało do Ewangelii, było niewierne temu prawu. W pierwotnym chrześcijaństwie nie ma jednak śladów dyskryminacji płci. Osoba Chrystusa jest normą. Chrystus również o dzieciach mówił z miłością; należą one do Królestwa Bożego. Systemy zarówno Wschodu jak i Zachodu stworzyły naturalne grupy społeczne, albo etniczne albo narodowe. Jednak religie Wschodu, poza licznymi sektami, nie stworzyły jakiejś nowej uniwersalnej wspólnoty nadprzyrodzonej, opartej na wierze i miłości. Idea Kościoła jest taką wspólnotą braci i sióstr oraz oblubienicą Chrystusa — „Małżonką Baranka” (Ap 21,9).

Bez kategorii, Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, Więzi rodzinne po śmierci

Miłość małżeńska w drodze do wieczności

31 sierpnia 2014 Michał Gołębiowski 2 komentarze

„On patrzy na ciebie z niebios, jako zwycięzca wspiera cię w twym trudzie i przygotowuje ci obok siebie miejsce z równie serdeczną miłością […]” – pisał św. Hieronim do Teodory po śmierci jej męża, Lucyniusza (Ep. 75, 2). W innym liście autor Wulgaty wychwala Salwinę, wdowę pełną Ducha Świętego, która w obliczu straty ukochanego, nie zagasiła nadziei na ponowne spotkanie w Królestwie Bożym: „opłakiwała zgon młodego małżonka w ten sposób, że stała się wzorem żony, a zniosła ból tak mężnie, jakby uważała, że wyjechał, a nie, że go straciła” (Ep. 79, 1). Kolejny wielki Doktor Kościoła, św. Augustyn wysławiał „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”, nazywając przy tym małżeństwo szczególnego rodzaju „więzią serc” (connexio cordium). O krok dalej poszedł św. Jan Chryzostom, zdaniem którego pobłogosławiony związek kobiety i mężczyzny „jest obrazem nie czegoś ziemskiego, ale niebiańskiego”, gdyż Paweł Apostoł, aby go wysławić, nie mógł znaleźć żadnego innego porównania prócz eschatologicznej unii Syna Bożego ze wspólnotą wybranych. Stąd wniosek: skoro chrześcijańskie zaślubiny zapraszają dwoje ludzi do uczestnictwa w miłości łączącej Chrystusa i Kościół (zob. Ef 5, 25), to duchowy wymiar ich miłości ma szansę odzwierciedlić owe zjednoczenie, które opiewa List do Rzymian: „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga” (Rz 8, 38-39). Nie bez powodu tekst ten trafił do czytań ślubnych w obrządku rzymskokatolickim.

Starożytni Ojcowie i Doktorzy Kościoła byli pewni: Chrystus, wciąż przemawiający do chrześcijan poprzez literę Pisma, pozostawił zarazem obietnicę nieskończonego trwania każdej prawdziwej miłości (zob. 1Kor 13, 8). I choć małżeństwo przemija wraz z obecnym kształtem świata (zob. Łk 20, 34-36), to zrodzone dzięki niemu connexio cordium nie tylko przetrwa na wieki, ale odnajdzie w Królestwie Bożym ostateczne spełnienie; ziarno rzucone na żyzną glebę, stanie się wówczas drzewem zakorzenionym w samym Bogu, który jest Miłością (por. 1J 4, 8; Ps 1, 3; Jr 17, 8). W tym duchu należy tłumaczyć pochwały na cześć wdowieństwa i bezwzględnego jednożeństwa przenikające niemal całą literaturę patrystyczną. Wynikały one wprost z przekonania o wiecznym charakterze więzi kobiety i mężczyzny, o ile tylko czerpie ona z tajemnicy paschalnej, w której z boku Chrystusa powstaje Jego Oblubienica (zob. J 19, 34).

1. Adam i Ewa idą do nieba

W Liście do rodzin Jana Pawła II można przeczytać następujące słowa: „Jak bardzo jest ważne, ażeby «komunia osób» (communio personarum) w rodzinie stawała się przygotowaniem do «Świętych Obcowania» (communio sanctorum) w niebie” (I, 14). W innym dokumencie papieskim, Familiaris Consortio, myśl ta znajduje następujące rozwinięcie: „ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako «głęboka wspólnota życia i miłości», przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości «w dążeniu», które — podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona — znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym” (II, 17). W świetle obu tych pism małżeństwo jawi się nie tylko jako instytucja oparta na miłości i jedności, ale także jako jedna z dróg prowadzących do świętości, jako ciasna brama, przez którą wchodzi się do nieba; wspomina o tym zresztą nieco wcześniejsza encyklika Pawła VI, Sacerdotalis Caelibatus: „małżonkowie chrześcijańscy, miłując się wzajem, wypełniając właściwe im obowiązki i dążąc do właściwej swemu stanowi świętości, kroczą razem do Ojczyzny niebieskiej” (II, 20). „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą” (Łk 20, 34) — mówi Jezus, ponieważ „nie jest dobrze, aby człowiek żył sam” (Rdz 2, 18).

Wraz z przyjściem Chrystusa mocy nabiera jednak dziewictwo rozumiane jako wyjście naprzeciw rzeczywistości eschatologicznej, w której ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Wielki piewca doskonałej czystości, św. Cyprian z Kartaginy, tak uzasadniał wybór bezżenności: „Jak nosiliśmy wyobrażenie tego, który z mułu jest, nośmy i wyobrażenie tego, który z nieba jest” (De habitu virginum III). „Tak wielka jest potęga dziewictwa – wtórował mu św. Grzegorz z Nyssy – że zarówno przebywa u «Ojca dusz» w niebiosach, jak i tańczy z radości wespół z niebieskimi mocami” (Ad virg. II). Jak pokazują teksty nowotestamentowe, pomiędzy tym, co było «na początku» a «nowym niebem» i «nową ziemią» zachodzi jakaś zasadnicza różnica (zob. Ap 21, 5). Ciało człowieka – a mówiąc ściślej: jedność duchowo-cielesna, jaką stanowi on „od początku” (por. Mk 10, 6) – doświadczy przebóstwienia na wzór jaśniejącego niczym słońce oblicza Pańskiego (zob. Mk 9, 2-8). W perspektywie życia wiecznego małżeństwo okazuje się rzeczywistością doczesną i przemijającą, właściwą tylko obecnemu światu. „Bo kiedy ludzie powstaną z martwych, nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25).

Zarazem jednak Słowo Boże odsłania drugą stronę „wielkiego misterium” kobiety i mężczyzny; wiadomo bowiem, że każda prawdziwa miłość, a więc również miłość między małżonkami, nigdy się nie skończy (zob. 1Kor 13, 8), ani w tej, ani tym bardziej w przyszłej egzystencji, której istotą będzie przecież wszechogarniająca miłość Stwórcy. Małżonkowie oddani sobie w Panu powołani są do naśladowania Jezusa Chrystusa (zob. Ef 5, 32), także w tym, co najistotniejsze – w Jego gorącej i czystej miłości do człowieka (zob. 1P 1, 22). Pierwsze proroctwo zbiega się z ostatnim, Adam z ziemi przeistacza się w Adama z nieba. Doskonale obrazuje to pewna prawosławna ikona przedstawiająca Chrystusa w chwale, wydobywającego z otchłani nie tylko praojca wszystkich ludzi, ale także stojącą obok, trzymającą go za rękę małżonkę. Dlatego też św. Jan Chryzostom mógł napisać do pewnej młodej wdowy:

[…] i tu będziesz miała ochronę i tam, po śmierci, odnajdziesz swoje skarby. Dlatego porzuć łzy i szlochania, staraj się żyć tak, jak żył twój mąż, albo jeszcze lepiej, ażeby, zrównawszy się z nim w cnocie, znaleźć się w tym samym co i on ustroniu i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest cielesnym sposobem zjednoczenia, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami (Ad viduam 7).

Mówiąc jeszcze inaczej: dzięki oczekiwanemu zmartwychwstaniu i upodobnieniu sie człowieka do anioła małżeńska jedność w ciele przekształci się w inny, duchowy, dziewiczy, a zarazem znacznie głębszy sposób wyrażania miłości. Biblijna nowina o doczesnym charakterze małżeństwa nie przeciwstawia się wszakże prawdzie na temat eschatologicznego uwiecznienia duchowej jedności, jaka się w nim rodzi, kiełkuje, a w końcu – owocuje, staje się skarbem, którego „ani mól, ani rdza nie niszczą” (Mt 6, 20). Zgodnie z tym o. Hugolin Langkammer konstatował, że według Listów Pawłowych z jednej strony „stan małżeński jest przemijający”, a z drugiej „skoro małżonkowie realizują miłość Chrystusową w małżeństwie, staje się ono również eschatologiczne jak dziewictwo, gdyż poprzez miłość Chrystusową, która trwać będzie i w przyszłym eonie, życie małżeńskie staje się niebiańskie”. Miłość bowiem „nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skończą” (1Kor 13, 8). „Wiarę zastąpi ujrzana rzeczywistość, nadzieję zaś sama szczęśliwość, jaką osiągniemy, natomiast gdy tamte ustaną, miłość raczej umocni się [zamiast ustać]” – zapewniał św. Augustyn (De doctrina christiana I, 42).

Zatrzymajmy się jeszcze na słowach Chrystusa: „Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Hugolin Langkammer, autor komentarza do Ewangelii Marka, zauważa:

Niestety [tekst ten] sprzyjał w teologii systematycznej wnioskom niezgodnym z tym, co Jezus chciał wówczas wyrazić (…). Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami, osobowe dopełnienie drugiej osoby itp., były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Okazuje się, że na Mk 12, 25 należy spojrzeć przez pryzmat 1Kor 13, 8; dopiero wówczas możliwe jest w pełni integralne sformułowanie katolickiej teologii małżeństwa, także w jego aspekcie eschatologicznym. Toteż w medytacji nad 1 Listem do Koryntian napisanej przez abpa Edwarda Ozorowskiego można przeczytać:

Miłości została przyobiecana wieczność. Tym między innymi różni się ona od wiary i nadziei. O ile bowiem wiara przylega do doczesności, a nadzieja wyrywa się do bezczasu, o tyle miłość już tu na ziemi nosi w sobie wieczność i dąży do swej pełni w wieczności. Wiara zatrzymuje się na progu śmierci, miłość próg ten przekracza. Wieczność jest jej stacją końcową. Idąc drogą miłości, podążamy do wieczności.

2. Ciało zmysłowe, ciało duchowe

Paweł Apostoł pouczał Koryntian tymi słowami: „Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie” (1Kor 15, 41-49).

Kościół katolicki słowa Apostoła odczytał zarazem jako ważną wskazówkę dla pełnego rozumienia bezżenności. Otóż dziewictwo stanowi zapowiedź życia wiecznego także w aspekcie antycypacji „nowego sensu bycia ciałem” (Jan Paweł II). Teologia katolicka i prawosławna rzeczywistość tę określają mianem przebóstwienia i łączą ją z eschatologicznym zjednoczeniem człowieka z Bogiem: absolutna czystość objawi się wówczas jako owoc ostatecznego uwielbienia natury ludzkiej oraz pojednania Chrystusa z Kościołem. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego” (1Kor 15, 50). Wobec tej rzeczywistości małżeństwo ustąpi miejsca – jak to określił Hans Urs von Balthasar – „wyższej idei integralnej ludzkości”. Znaczy to, że kobieta i mężczyzna doświadczą jedności już nie na sposób małżeński, ale znacznie doskonalszy, bo w samym Ciele Chrystusa. Jak konstatuje Jan Paweł II, „ziemska bezżenność dla królestwa Bożego jest z pewnością znakiem wskazującym ku tej prawdzie i ku tej rzeczywistości. Jest znakiem ciała, które nie zatrzymując się przy śmierci, dąży do uwielbienia, a przez to jest już niejako pośród ludzi uprzedzającym świadectwem przyszłego zmartwychwstania”. Zarazem jednak papież zauważa, iż małżeństwo – przemijające wprawdzie jako sakrament i instytucja – nie jest zamknięte na rzeczywistość Królestwa Bożego:

[…] człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się” sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga (…). Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją. Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą – właśnie ów sens oblubieńczy – związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum”. Małżeństwo i prokreacja sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy” sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem.

Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego, który z jednej strony formułuje prawdę, iż „małżeństwo jest rzeczywistością obecnego świata, który przemija” (KKK 1619), z drugiej jednak cytuje słowa homilii małżeńskiej św. Jana Chryzostoma mówiące o wiecznym charakterze miłości duchowej między małżonkami (KKK 2365): „Albowiem życie obecne jest niczym, a moim najgorętszym pragnieniem jest przeżyć je z tobą w taki sposób, abyśmy mieli pewność, że nie będziemy rozdzieleni i w tym życiu, które jest dla nas przygotowane”. Relacja dziewicza w Królestwie Bożym jawi się tym samym jako ostateczne spełnienie jedności w ciele. Mowa bowiem o innej, „zupełnie nowej rzeczywistości”, w której „nasze ciała, w doskonalszym stopniu niż na ziemi, staną się narzędziami pełnej komunii” (ks. Stanisław Wawrzyszkiewicz). „Bóg nam niczego nie zabiera, tylko chce jeszcze szerzej otworzyć nasze serca – pisze o. Kazimierz Lubowicki w komentarzu do Katechizmu Kościoła Katolickiego (1619). – Teraz bardzo istotnym elementem życia małżeńskiego jest prawo do współżycia seksualnego. Człowiek pójdzie jednak dalej i przejdzie na następny etap rozwoju”. Z kolei ksiądz Stanisław Wawrzyszkiewicz w książce Małżeństwo drogą świętości ujmuje tę tajemnicę następująco: „Miłość może przecież zmienić formę, nie zmieniając istoty. Przekształcanie się pór roku może być dla nas obrazem radykalnego przekształcenia się miłości w przyszłym świecie”.

3. W drodze do pełni

Wspomniana droga do pełni oznacza przejście od „człowieka z ziemi” do „człowieka z nieba” (1Kor 15, 47). Jeżeli bowiem psalmista wołał: „uczyniłeś człowieka niewiele mniejszym od aniołów” (Ps 8, 6), to Chrystus obiecał swoim uczniom znacznie więcej, zapewniając, że w niebie człowiek zrówna się co do chwały z samymi aniołami, istotami niebieskimi (zob. Mk 12, 25). W związku z tym może pojawić się wątpliwość, czy dozgonne dziewictwo jako znak rzeczywistości eschatologicznej nie przeciwstawia się przypadkiem małżeństwu… Tomáš Špidlík, kardynał i wybitny znawca teologii patrystycznej, pisał na ten temat:

Jak możemy sobie wyobrazić wzrost miłości? Podobnie jak rośnie objawienie w Piśmie. Widzimy tu stały postęp, przejście od spraw materialnych ku sprawom duchowym; od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Tak też powinno być w miłości. Na początku małżeństwa występuje pociąg zmysłowy, który przemija. Jeżeli miłość małżeńska jest na początku cielesna, z biegiem czasu winna uduchawiać się coraz bardziej (…). Żeby małżeństwo się nie rozpadło, musi rozwijać się prawdziwa przyjaźń, która staje się coraz bardziej duchowa. Zdarza się jednak, że u niektórych uprzywilejowanych osób ten rozwój jest przyspieszony. Od początku pragną kochać innych ludzi wyłącznie duchowo, a nie fizycznie. Tacy ludzie ślubują zachowanie czystości. Inni żenią się i wychodzą za mąż, ale bez duchowego rozwoju ich jedność się rozpadnie.

Tekst ten przedstawia klasyczne podejście historiozbawcze w mówieniu o losach człowieka, wraz z całym światem relacji, jaki w sobie zawiera. Celibat jest wobec tego zapowiedzią dziewiczego stanu ludzkości w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem; zbawieni „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ w przyszłym wieku prokreacja przestanie być potrzebna, zaniknie wyłączność relacji właściwa małżeństwu (jedność dwojga zostanie rozszerzona na jedność wszystkich i każdego), a człowiek – powołany do kontemplacji Boga również w wymiarze cielesnym – odrodzi się w „ciele duchowym” (1Kor 15, 44). Potwierdza to doświadczenie wielu osób zakonnych, czczonych w Kościele jako świętych, które w powołaniu do wyłącznego oddania siebie Bogu, mogły otworzyć serce nie tylko na wszystkich ludzi, ale także na konkretne relacje duchowej miłości. Francuski teolog, Paul Sabatier w ten sposób rozważał przebóstwienie ludzkiej relacji:

Zjednoczenie płciowe ma w sobie coś boskiego, ponieważ przedstawia w sposób symboliczny zjednoczenie dusz. Miłość fizyczna jest tylko przelotną iskierką, której zadaniem jest rozpalenie ognia trwałej miłości; jest przedsionkiem świątyni a nie świętym świętych… Istnieją dusze tak mało ziemskie i tak czyste, że od razu wchodzą do świętego świętych i kiedy już tam się znajdą myślenie o innym zjednoczeniu byłoby dla nich nie tylko upadkiem, ale wręcz czymś niemożliwym. Taką była miłość między świętym Franciszkiem i świętą Klarą.

O rzeczywistości tej pisała również bł. Maria Beltrame Quattrocchi w jednym z listów do męża. Szczególnie cenny wydaje się w tym przypadku kontekst biograficzny: w pewnym momencie w bł. Alojzym obudziły się obawy, czy kontemplacja Boga i oddanie Mu całej swojej woli nie sprawi, że żona zapomni o nim, o jego miłości i oddaniu, a on o niej, czy nie oddalą się od siebie, nie opuszczą, nie zapomną… Maria uspokoiła jednak męża słowami: „Mój kochany, możesz być pewny, że moja miłość do ciebie i czułość, jaką we mnie teraz wzbudzasz, są nieporównywalnie większe niż dawniej. Zrozum, że nie musisz czekać na niebo, żeby się ze mną zjednoczyć. Już teraz jesteś ze mną tak ściśle zjednoczony, jak nigdy przedtem. Pan Bóg nie dzieli, lecz łączy, bo jest Miłością”.

4. Od obcowania małżonków do świętych obcowania

Małżeństwo jest więc rzeczywistością przemijającą nie dlatego, aby miała ustać miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną doświadczana w doczesności, ale dlatego, że miłość ta – doznając dziewiczego przebóstwienia – nie tracąc nic ze swej szczególności, rozszerzy się następnie na całą zbawioną ludzkość. Mowa o tajemnicy «obcowania świętych». Już w IV wieku św. Augustyn dostrzegł bowiem, że „symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De bono coniugali XVIII, 21). Podobnie wyraził się też średniowieczny mistyk bł. Jan van Ruusbroec:

Wszyscy bowiem będziemy wiecznie, z miłością i radością przebywać nawzajem jeden w drugim i radować się w Chrystusie. Ten namiot będzie trwał wiecznie, gdyż on realizuje prawdę, zapowiadaną przez dawne figury (Van den Gheesteliken I, 1).

Antycypacją tej powszechnej – i w tym sensie również „anielskiej” – miłości staje się właśnie dziewictwo. Potwierdzają to jednocześnie dokumenty kościelne. Na przykład, Joseph Ratzinger w liście Współdziałanie kobiety i mężczyzny pisał, że „celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim”, ponieważ „antycypuje rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej”. Wedle nauki Kościoła dziewictwo Jezusa nie oznaczało przecież pogardy dla jedności w ciele, ani „mniejszej miary” miłości. Wręcz przeciwnie: Jezus jest wcieloną Miłością i Oblubieńcem, a Jego bezżenność wyrażała nad-obfitość miłości, którą mógł oddać wszystkim ludziom i każdemu człowiekowi z osobna tak, aby cały Kościół stał się Jego Małżonką. Syn Boży w swojej bezżenności stał się Umiłowanym całej ludzkości, a zarazem konkretnych osób: „Jezus miłował Martę, jej siostrę i Łazarza” (J 11, 5), „ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi” (J 13, 23). „Dla tych, którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz” – głosi dalszy ciąg listu Ratzingera.

Oczywiście rzeczywistość przyszłego świata pozostaje wciąż tajemnicą („ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, 1Kor 2, 9), Pismo Święte w wielu miejscach pozwala jednak na odległe wyobrażenie tych dóbr, jakie odziedziczą święci poza granicami obecnego świata. Pozostając zatem przy rozważaniach nad eschatologicznym wypełnieniem relacji między małżonkami, a także jego odniesieniem do tajemnicy obcowania świętych, warto przytoczyć wyjątek z katechez środowych Jana Pawła II:

Jeżeli „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić” (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób dzięki uwielbieniu całej swojej duchowo-cielesnej istoty w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem.

Sakramentalna więź mężczyzny i kobiety jest przecież pewnym odbiciem jedności Trójcy Świętej, i jako taka ma okazję zrodzić pomiędzy dwojgiem miłość, która „nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8). Celibat jest z kolei zapowiedzią przyszłej formy egzystencji, co znaczy, że ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ wszyscy złączą się pełnią miłości w Chrystusie, bez uszczerbku dla indywidualnych relacji; trynitarna jedność ogarnie cały świat zbawionych osób, aby „wszyscy byli jedno” (J 17, 21). „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7), zapewnia Słowo Boże. Skoro zaś w niebie nastąpi doskonałe «poznanie Boga», to jasnym staje się, że wówczas każda prawdziwa miłość, a więc także miłość budowana w małżeństwie, nie tylko trwać będzie na wieki, ale wręcz osiągnie swoją ostateczną pełnię, taką mianowicie, której na ziemi „serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9).

5. Jak śmierć potężna jest miłość

Apostoł Paweł zachęcał Kolosan: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3, 1). Rzecz jasna, słowa te odnoszą się także do powołania małżeńskiego, ponieważ – wedle nauki Jana Pawła II – „chrześcijanin winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania”, czyli życia wiecznego. Każda autentyczna miłość przeżywana tu, na ziemi, wypełni z pewnością «obcowanie świętych». „Miłość, do której wzywa sakrament małżeństwa, w życiu wiecznym znajdzie swoją pełnię” (II, 39), głosi dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie.

Literatura wczesnochrześcijańska wszystkie przejawy chrześcijańskiego życia ujmowała w perspektywie Królestwa Bożego, częściowo już uobecnionego przez wiarę i miłość (zob. Łk 17, 21). Dla św. Jana Chryzostoma i wielu innych Ojców Kościoła wdowa zachowująca wierność swojemu zmarłemu małżonkowi uważana była za prawdziwą chrześcijańską heroinę i „królową życia”. Oczywiście nie wątpiono w godziwość kolejnych zaślubiny, również włączonych w tajemnicę „świętych obcowania” (o ile spoiwem tego związku była autentyczna miłość), gdzie „wszyscy będą jedno”, jednak oczekiwanie na ponowne spotkanie z oblubieńcem czy oblubienicą, która odeszła ze świata, traktowano jako możliwy do zrealizowania ideał, szkołę miłości przekraczającej granice śmierci. Wdowieństwo przestało kojarzyć się z niedolą, a zaczęło jawić się jako radosne świadczenie o rzeczywistości Królestwa, w którym każda miłość i skarb serca zostanie zachowana i pomnożona aż do przepychu: „I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych” (Ap 21, 24). Papież Pius XII podczas przemówienia Castelgandolfo, w dniu 16 września 1957 roku uroczyście przypomniał wdowom, że „śmierć nie tylko nie niszczy ludzkich i nadprzyrodzonych więzi miłości, utrwalonych poprzez małżeństwo, lecz może je wzmocnić i udoskonalić”. Jego zdaniem wdowieństwo powinno być rozumiane jako „przedłużenie sakramentu małżeństwa”, natomiast „wdowa chrześcijańska jest wezwana do wiary w wieczny charakter swojej miłości”.

Kościół naucza, że taka miłość nie jest dziełem tylko ludzkim. Uczestniczy w niej sam Bóg, gdyż “każdy przejaw miłości małżeńskiej jest wyrazem woli udzielania życia Chrystusowego komuś innemu i faktycznym udzielaniem tego życia” (D. O’Callaghan). Ponieważ małżeństwo chrześcijańskie nasyca miłość ludzką – Miłością Bożą, jedność dwojga – według nauki katolickiej – ma szansę rozwinąć się, przekształcić i przetrwać nawet poza granice śmierci. W tym kontekście szczególnie wymownie brzmią wyznania bł. Marii Beltrame Quattrocchi, napisane po śmierci jej męża:

Cierpienia i radości nieustannie zacieśniały jedność i potęgowały wzajemną miłość, co doprowadziło do całkowitego zlania się intelektów, serc i duchów (…). Tak właśnie jest w małżeństwie. Nitka za nitką zostaje wpleciona w osnowę, wątek i osnowa są złączone w Bogu tak ściśle, że jedno bez drugiego nie ma racji bytu nigdy, nawet w wieczności (…). Widzę go wysoko, w niebiosach, jak żywą skałę. I wydaje mi się, że obok niego jest wolne miejsce, które na kogoś czeka. To jest miejsce, do którego muszę dojść, muszę je zdobyć także gorzkimi łzami, które zalewają serce, ale pozostają w sercu. I nie znajduję ulgi w płaczu. Płaczę i pragnę, aby skalny blok utworzył się na nowo w miłości, łasce i radości. Na wieczność. Wszystko i na zawsze (…). Tak, właśnie tak się stanie. Urzeczywistni się to, w co zawsze wierzyliśmy, na co mieliśmy nadzieję i co razem miłowaliśmy. Dopiero wtedy, w ręku boskiego Tkacza, zostanie naprawiony porwany materiał. Ostatecznie i na wieki wątek splecie się z osnową.

aktualności teologiczne, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie

W oczekiwaniu na Paruzję

26 sierpnia 2014 Michał Gołębiowski 1 komentarz

W ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się książka prowokująca do istotnych refleksji na temat prawosławnych wyobrażeń końca świata. W oczekiwaniu na Paruzję. Myśl eschatologiczna w prawosławnym piśmiennictwie słowiańskim do połowy XVI wieku (Kraków 2014) doktora Pawła Dziadula wpisuje się w modny dzisiaj – współtworzony m.in. przez o. prof. Wacława Hryniewicza – nurt intelektualny skupiony wokół poszukiwań nadziei powszechnego zbawienia, ale również napięcia pomiędzy grozą piekła a wspaniałomyślnością wybaczającego Boga. Praca poznańskiego filologa wprowadza jednak do dyskusji nad „teologią nadziei” zdecydowanie nową jakość. Imponuje ona bowiem dogłębną znajomością tekstów źródłowych, pomaga także zrozumieć ich wymowę dzięki osadzeniu w szerszym kontekście kultury średniowiecznej (na obszarze południowo- i wschodniosłowiańskim), tak często niezrozumiałej, dalekiej od naszej współczesnej wrażliwości.

Chrześcijańska eschatologia w prawosławnych kulturach słowiańskich zaczęła funkcjonować na kilku płaszczyznach. W pierwszej kolejności chrześcijańską ideę końca świata wyrażała liturgia i ikona, od których zaczęła się refleksja Słowian nad „rzeczami ostatecznymi”. Na płaszczyźnie aksjologicznej eschatologia stopniowo stawała się budulcem nowego, uniwersalnego modelu świata, który generował odpowiednie wartości, postawy i zachowania jednostki. Była również swoistym kluczem interpretacyjnym, służącym odkodowaniu sensu wydarzeń historycznych. Niezwykle istotną rolę chrześcijańska eschatologia odgrywała również na płaszczyźnie ontologicznej, konotującej traktowanie bytu samego państwa w kategoriach eschatologicznych, czemu służyły odpowiednie ideologie (fragment „Wstępu” autora).

Jeżeli na przedstawiony tu problem spojrzymy przez pryzmat poglądu Mikołaja Bierdiajewa, mówiącego iż do specyfiki religijności prawosławnej należy jej stałe zorientowanie na eschatologię, to książkę Pawła Dziadula daje się czytać jako wprowadzenie do myśli starocerkiewnej w ogólności (wraz z jej aspektem liturgicznym, teologicznym, historiozoficznym i politycznym). W oczekiwaniu na Paruzję stanowić może zarazem ważną i w pełni naukową odpowiedź na manifest Wacława Hryniewicza: „Moja nadzieja kieruje się ku wszystkim. Nie zaczynam od siebie. Nadzieję dla samego siebie odnajduję dzięki temu, że myślę najpierw o wszystkich innych”. Paweł Dziadul pokazuje wszakże, jak kręte i wyboiste drogi wiodły ku prawosławnemu uniwersalizmowi zbawienia. W przeprowadzonych przez niego analizach piśmiennictwa serbskiego czy bułgarskiego na pierwszy plan wysuwa się przerażenie chrześcijan spowodowane myślą o apokaliptycznym „początku boleści”, „ohydzie spustoszenia” (bizantyjsko-słowiańska wersja chiliazmu), nadto – rozwój różnych wizji zagłady i piekła związanych z mariażem teologii i polityki.

Andrzej Jan Nowicki, Pismo Święte

Wyjątkowość Jezusa

25 sierpnia 2014 Andrzej Jan Nowicki 14 komentarzy

Z pytań, które otrzymuje od czytelników, przebija się jeden zasadniczy problem, najczęściej poruszany, niezrozumiały również do końca w trakcie dyskusji pod podjętymi przeze mnie kwestiami. Dotyczy on – w głównej mierze – dwóch spraw: W jaki sposób godzę dociekania historyczno – krytyczne z moim katolicyzmem? W jaki sposób odbierany przeze mnie Jezus może być jeszcze kimś wyjątkowym? Odpowiedź na pytanie drugie, będzie jednocześnie odpowiedzią na pierwsze.

Wyjątkowość Jezusa – co to tak naprawdę znaczy? W czym Jezus jest dla mnie wyjątkowy? Nie buduje pozycji Jezusa, ustosunkowując Go antagonistycznie do judaizmu. Jezus historyczny jest, dla mnie, Żydem z pierwszego wieku naszej ery. Żydem żyjącym w polifonicznym judaizmie, który znacznie się różni od tego z okresu po 70 r. Duża część badaczy Jezusa historycznego próbuje, poprzez porównywanie Go do innych Żydów z Jego epoki, dowieść, że był On inny. Co znaczy w tym wypadku inny? Inny oznacza lepszy, mądrzejszy i oryginalniejszy. Nie przeszkadza mi, że ktoś widzi w Jezusie kogoś różnego od Jana Chrzciciela, Chaniny ben Dosy, Teudasa czy też Egipcjanina ( zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 116 – 119; 20, 97 – 98; 20, 171; Tenże, Wojna żydowska 2, 261; Talmud Babiloński, Berakot 34b; 61b; Taanit 24b ). Na pewno był inny – nie ma dwóch takich samych ludzi. Prof. Sanders ujął to następująco:

Widzimy tutaj wyraźnie, że w dyskusjach na temat wyjątkowości Jezusa, „wyjątkowy” oznacza lepszy, a nie – jak to powinno w takim wypadku być – po prostu inny. Schrage twierdzi, że nie zamierza, udowadniać wyższości Jezusa, ale wydaje się to być przecież, siłą przewodnią dyskursów dotyczących wyjątkowości. Cały sens uśredniania judaizmu zmierza do tego, by Jezus został uznany za tego, który przyszedł jako ktoś lepszy ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990, s. 17 ).

W jaki sposób jest robione, to kuriozalne połączenie historii i teologii? Spójrzmy na Gerharda Lohfinka. Postaram się bezsprzecznie wykazać, że rozminął się on znacząco z prawdą, tworząc bazę porównawczą dla Jezusa. W rozdziale zatytułowanym Rabini i ich uczniowie ( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012 ), stara się on wychwycić różnice pomiędzy stosunkiem rabinów a uczniami, a stosunkiem Jezusa do swoich uczniów. Najpierw zacznijmy od tego: czy takie porównanie jest konieczne? Jak stwierdza sam autor, wzorów dla Jezusa należałoby szukać gdzie indziej ( s. 133 ). Skoro Jezus nie był rabinem, to po co porównywać Go do nich? Należałoby bardziej precyzyjnie poszukiwać analogii. Skoro kojarzymy Go z nurtem charyzmatycznym, to najbliższym wzorcem do porównania powinien być Nauczyciel Sprawiedliwości. Lohfink stwierdza: Jezus wzywa do naśladowania. U rabinów nie znajdujemy ani jednego opowiadania, w którym jakiś rabin powołałby jakiegoś ucznia, by ten go naśladował ( s. 124 ). To oczywiście opinia Lohfinka. Nie wnikajmy na razie w to jego nigdy – przyjdzie i na to czas. Spójrzmy jednak, jak to było, z poprzedzającym Jezusa charyzmatykiem:

Wtedy pojęli swe przewinienie i uświadomili sobie, że byli ludźmi winnymi. Byli jak ślepi i jak ci, którzy mylili drogę przez dwadzieścia lat. Bóg śledził ich czyny. Ponieważ szukali go z doskonałym sercem, wzbudził im Nauczyciela Sprawiedliwości, by wiódł ich drogą jego serca. I oznajmił ostatniemu pokoleniu to, co uczyni ostatniemu pokoleniu, zgromadzeniu zdrajców, to jest tym, którzy zeszli z drogi ( CD – A kol. 1, 8 – 13 ).

Nauczyciel Sprawiedliwości pomógł szukającej Boga grupie odnaleźć Go, a ona podążyła śladami jego serca. Bardzo podobnie jak w przypadku Jezusa. Lohfink próbuje wskazać drugą różnicę: u rabinów uczeń mógł zmienić swojego nauczyciela; w przypadku Nauczyciela z Nazaretu było to niemożliwe ( s. 125 ). Czy było to jednak możliwe w przypadku Nauczyciela Sprawiedliwości?

Wyjaśnienie tego słowa odnosi się do zdrajców będących z Człowiekiem Kłamstwa, którzy nie słuchali słów Nauczyciela Sprawiedliwości z ust Bożych, i do zdrajców nowego przymierza, którzy nie uwierzyli w przymierze Boże i znieważyli jego święte imię ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4 ).

Zarówno Nauczyciel Sprawiedliwości, jak i Nauczyciel z Nazaretu, uważali, że ich uczniowie nie mogą poszukiwać już innych nauczycieli. Odpowiednia baza porównawcza niweluje przepaść, którą chciał sztucznie wytworzyć Lohfink. Zachowanie Jezusa wpisuje się w żydowski kontekst, jeśli oczywiście będziemy chcieli go poszukać.
Duże „ale” – Lohfink w sposób skandalicznie niedokładny, obserwuje żydowskich rabinów czasów Jezusa. Wyjaśnię tu czytelnikowi parę oczywistości, które celowo ( drugim wyjściem jest niewiedza ) przemilczał niemiecki badacz. Tytuł rabbi w owym okresie nie był używany jeszcze oficjalnie, jako coś przynależnego uczonemu w Piśmie. Ten zwyczaj ustali się pod koniec pierwszego stulecia. Tuż przed końcem pierwszego wieku przed Chrystusem, powstaną dwie akademie rabiniczne, kierowane przez Hillela i Szammaja. Ruch faryzejski w czasach Jezusa rozpadł się na dwa zwalczające się obozy. Czy uczniowie Bet Hillel mogli przejść po nauki do szkoły prawnej Szammaja? Na pewno takie wypadki się zdarzały, ale nie były one mile widziane:

Gdy przybywało uczniów Szammaja i Hillela niedostatecznie przygotowanych w nauce, wzrosły waśnie w Izraelu i zamiast jednej powstały jakby dwie Tory ( Talmud Babiloński, Sotta 472; Sanhedrin88,2 ).

Spór po śmierci mędrców zaostrzył się, a według legend, rozstrzygnął go – na korzyść Hillela – dopiero głos Boga ( TB, Eruwin 13 ). Hillel zmarł, prawdopodobnie, tuż przed początkiem publicznej działalności Jezusa, a więc Nazarejczyk nauczał w okresie nasilonych faryzejskich dysput pomiędzy wrogimi szkołami.
Lohfink w rozpatrywanym przeze mnie rozdziale stwierdza: Druga różnica: uczniom rabinów nieustannie wpaja się, że mają oni „służyć” swym nauczycielom…Zatem uczeń myje rabbiemu stopy. Podaje do stołu. Sprząta dom i obejście. Idzie na targ czynić sprawunki…U Jezusa wszystko to wyglądało inaczej – w sposób w ówczesnym świecie niesłychany…Nie pozwala się obsługiwać, lecz sam jest pośród swych uczniów tym, który usługuje im przy stole ( s. 25 – 26 ). W przypadku Jezusa Lohfink, przekazuje prawdę; jednak czy przekazuje nam prawdziwy obraz rabinów? Niewątpliwie część z nich wspierała ten przesadny szacunek, o którym pisze Lohfink, ale czy wszyscy? Czy postawa uniżania się przez nauczyciela była wtedy aż tak niesłychana?

A tak mawiał Hillel: Moje poniżenie jest moim wywyższeniem. Moje wywyższenie jest moim poniżeniem ( Midrasz Rabba, Wajikra 1, 5 ).

Przechowała się również ciekawa anegdota związana z tym wybitnym znawcą Tory:

Opowiadano o Hillelu, że kupił dla pewnego biedaka, pochodzącego z dobrego domu, konia wierzchowego i niewolnika, żeby biegł przed nim. Pewnego razu, kiedy nie mógł znaleźć niewolnika, sam biegł przed nim przez trzy mile ( TB, Ketuwot 67, 2 ).

Najważniejszy faryzejski rabbi w roli niewolnika; najważniejszy faryzejski rabbi chętny do poniżeń. Co, w takim razie, z „prawdą” Lohfinka, o braku chęci rabinów do obsługiwania przy stole swoich uczniów.

Pewnego razu Rabbi Eliezer, Rabbi Jehoszua i Rabbi Cadok biesiadowali w domu syna Rabbana Gamaliela. Rabban Gamaliel stojąc nalewał im wino. Podał kielich Rabbiemu Eliezerowi, a ten odmówił przyjęcia go. Podał więc Rabbiemu Jehoszui, a ten go przyjął.
Rzekła Rabbi Eliezer: Jakże to, Jehoszua? My sobie siedzimy, a Rabban Gamaliel stoi i nalewa nam wino?
Odrzekł mu: Wiem o kimś większym od niego, kto także, usługiwał innym. Był to Abraham…
Rzekł też Rabban Cadok: Dokądże pomijać będziecie cześć należną Stwórcy, zajmując się wyłącznie godnością ludzi? Oto sam Święty Błogosławiony, który odwraca wichry, gromadzi chmury, spuszcza ulewne deszcze, okrywa roślinnością ziemię – nakrywa przed każdym z osobna stół z jadłem, czemuż by więc Rabban Gamaliel, syn Rabbiego, nie miał stać i nalewać wina ( Kidduszin 32, 2; Sifri Dewarim Ekew ).

Nie można w taki sposób uprawiać czegoś, co ma być połączeniem historii i teologii: jest to historia nieprawdziwa i zła chrystologia, a ja sam, nie sądzę, by Jezus musiał być wywyższany za pomocą takiej haniebnej praktyki. Większość egzegetów chrześcijańskich ma problem z odbiorem całkowicie żydowskiego Jezusa. Za wszelką cenę starają się oni wykazać Jego oryginalność poprzez przeciwstawienie Go, wydumanemu, ahistorycznemu judaizmowi, bowiem dopiero na jego tle, Nazarejczyk ma wyrosnąć na giganta. Nigdy jednak Jezus nie mówił, że przyszedł On po to, by przeciwstawić się swoim współbraciom. Jezus odniósł zwycięstwo poprzez Krzyż i zmartwychwstanie. Zupełnie niepotrzebne są apologetyczne wstawki, które czynią z Niego kogoś, kto musi mówić i czynić rzeczy, niemające swojego precedensu. Doprawdy, nie wiem, skąd wziął się tak dziwny sposób uprawiania chrystologii: uwłaczanie – w pewnym sensie – judaizmowi czasów Jezusa, po to, by następnie, tworzyć peany pochwalne na cześć Jego geniuszu. Tymczasem, by kochać Jezusa i uznawać w Nim Syna Bożego, wcale nie trzeba iść tą drogą. Ja jestem przynajmniej temu przeciwny.
„Co w nauczaniu Jezusa było wyjątkowe? Historyk, który będzie badał ten problem szczegółowo, odpowie: gdzieniegdzie jest ono równoległe do judaizmu, ale i charakterystyczne; niewiele jest rzeczywistych wyjątków – nie było ono bez precedensu. Uważam, że eksperci mogą potwierdzić ten ostatni wniosek, gdy odniosą go do Newtona, Darwina, Marksa czy też Freuda. Czy to oznacza, że oni byli unikalni, a Jezus nie był wyjątkowy? Bynajmniej. Czy przesłanie nie było Jego własnym komunikatem? Czy Jego misja nie była Jego własną drogą? Jej efekty były większe, niż można by się spodziewać, a zostały one osiągnięte, poprzez dodanie do siebie różnych odrębnych części. Co w Nim było wyjątkowe? Wszystko. On sam” ( Sanders: s. 25 ). Amen.

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski

Tajemnica każdego dnia

25 sierpnia 2014 Michał Gołębiowski 1 komentarz

Mistycy wczesno-nowożytni pozostawili doprawdy porywającą duchową interpretację sceny spotkania Marii Magdaleny ze zmartwychwstałym Jezusem. Dwudziesty rozdział Ewangelii Jana wspomina bowiem następującą wymianę słów i spojrzeń: „odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: «Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?» Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: «Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę»” (J 20, 14-15).

Zdumiewający jest tu fakt, iż święta grzesznica zobaczyła ogrodnika, choć w rzeczywistości przed jej oczyma stanął sam Chrystus. Może jest to nawiązanie do „Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie” (Rdz 3, 8), niedostrzeganego w całej swej jaskrawości z powodu naszej kruchej kondycji ziemskiej, ale równie dobrze może to symbolizować ludzkie działanie w myśl słów Księgi Rodzaju: „abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). W ten sposób – wnioskuje św. Franciszek Salezy (List do Pani Brûlart z 20 lipca 1607) – Maria Magdalena staje się znakiem każdego człowieka poddanego opiece Opatrzności. Niejednokrotnie zdarza się bowiem sytuacja, w której chrześcijaninowi wydaje się, że uzdrowienie z choroby przyszło przez człowieka, a nie przez Boga, tak długo i jak gdyby bezskutecznie wyczekiwanego w modlitwie. Mistycy uczą: jest to spojrzenie na Jezusa, w którym osoba małej wiary dostrzega tylko ogrodnika (człowieka, który „uczynił sobie ziemię poddaną” dzięki swej wiedzy medycznej). W rzeczywistości jednak żadna istota ludzka nie może być czymś niezależnym od bezustannie czuwającego Stwórcy („aby się nie kończyło Jego działanie”, Syr 38, 8), ponieważ Opatrzność niejednokrotnie działa w życiu wiernych za pomocą innych ludzi. Pomoc z nieba rozsiana jest wszędzie: w rozmaitych życiowych przypadkach i w wiedzy nabytej przez człowieka. W niej „ żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Dosłownie mówi o tym Księga Syracha: „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny” (Syr 38, 1.12).

Opatrzność jest tajemnicą odnawiającą się każdego dnia; niedostępną dla żadnej teodycei, a zarazem bliską ludzkiemu doświadczeniu, wiodącą ponad niepokoje i lęki do spokojnego zawierzenia, o którym mówi jedna z pieśni dawidowych: „Powierz Panu swoją drogę i zaufaj Mu: On sam będzie działał” (Ps 37, 5). Toteż osoba, która sięga po klasykę katolickiej literatury mistycznej, zrazu dostrzeże, że cała ta ogromna biblioteka poświęcona jest w istocie jednemu zagadnieniu – zawierzeniu Bożemu działaniu w życiu człowieka, niezależnie od tego, jak trudnymi i krętymi ścieżkami będzie musiał chodzić wyznawca Chrystusa. „Myśl często o Opatrzności, która drogami nieznanymi ludziom wiedzie rozmaite wydarzenia ku pożytkowi tych, którzy się jej lękają. Przypomnij sobie wszystkie przeciwności, jakich już doznałaś, i jak to wszystko rozwiało się i rozproszyło; tak samo stanie się ze wszystkim, co cię spotka w przyszłości” – pisał św. Franciszek Salezy.

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Dyskusje „miesiąca”, Dziewicze poczęcie Syna Bożego, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski

Czystość z nieba. O wniebowzięciu w dawnej literaturze religijnej

19 sierpnia 2014 Michał Gołębiowski Dodaj komentarz

Czasem liturgia ta kojarzy się z «małą Wielkanocą», czasem – z «narodzinami dla nieba» (jak nazywano w pierwszych wiekach Kościoła męczeństwo za wiarę). Tak czy inaczej, w literaturze katolickiej XVI i XVII wieku przekonanie o Wniebowzięciu Maryi Panny w rozmaity sposób próbowano powiązać z laterańskim dogmatem o jej wieczystym dziewictwie. Właściwym kluczem hermeneutycznym do rozumienia wyniesienia stała się bowiem czystość, cnota, którą istoty niebieskie zachowują z natury, a Wieczysta Panna – z pełni łask (zob. Łk 1, 28). „A gdy już wzięła zadatek przyszłej chwały (…), z wielką ochotą serca swego i z radością duszy swej, z wesołą twarzą, bez zatrwożenia, bez zalęknienia (…) ducha swojego Bogu, który go stworzył, chciała co rychlej oddać, a duszę miłemu oblubieńcowi polecać” – pisał św. Ludwik z Granady w słynnym Wykładzie Różańca, dodając: „Wszakże sobie jej śmierć, a raczej szczęśliwe odpocznienie i błogosławione odejście rozmyślać będziesz”. A więc nie śmierć, ale odpoczynek; nie zatracenie, ale sen. Oczywiście wspomniany „zadatek przyszłej chwały” oznaczał dla dawnych pisarzy kościelnych nie tylko wyjęcie spod władzy grzechu pierworodnego, ale również wieczne panieństwo, stanowiące wszakże żywy znak eschatologicznego wyniesienia człowieka do godności równej aniołom.

To szczególne uwielbienie nieskazitelnego ciała Maryi, stworzenia wyższego od Cherubinów i Serafinów, na ogół wiązało się z alegoryczną interpretacją Psalmu 45, 10 („królowa w złocie z Ofiru stoi po twojej prawicy”) oraz Psalmu 132, 8 („Wyrusz, o Panie, na miejsce Twego odpocznienia, Ty i Twoja arka pełna chwały!”). Wiadomo przecież, iż złoto weszło do ikonografii chrześcijańskiej jako obraz nie tylko wiekuistego blasku Królestwa, ale także wartości samego dziewictwa. Z kolei mianem Arki Nowego Przymierza, czyli Chrystusa, nazwano samo łono Królowej. Widać tu niezwykły wprost podziw teologii katolickiej dla ludzkiego ciała, z jednej strony wspaniałego dzieła Bożego, z drugiej – mieszkania dla Jego świętego Ducha (zob. 1Kor 6, 19). Zarazem pojawia się pytanie: czy aby ciało tej, którą Syn Boży obrał sobie za pomieszkanie, nie mogło wprost kojarzyć się z niebem? Przecież w łonie Dziewicy „Mądrość zbudowała sobie dom” (Prz 9, 1)… Chrystus je uświęcił, wybrał, uczynił z niego pierwsze tabernakulum. Duch Święty przygotował je do najściślejszej komunii z Bogiem; wspólnoty, w której Logos z małego ziarenka „wyrasta wśród ludzi jak młode drzewo” (Iz 53, 2). Czy ciało to mogło więc doznać ostatecznego rozkładu w grobie, skoro przez wiele miesięcy nosiło i karmiło Słowo, umożliwiając Mu przyjęcie ludzkiej natury? W pewnym momencie Kościół odpowiedział na to jednoznacznie: nie, świątynia z siedmioma kolumnami (zob. Prz 9, 1) nie mogła upaść. Została więc zabrana z ciałem i z duszą do nieba.

Formułując teologię Wniebowzięcia Maryi Panny częstokroć wysuwano także szereg biblijnych argumentów o charakterze asumpcji egzegetycznej. Najbardziej klasycznym okazało się, rzecz jasna, uzasadnienie przywołujące historię Henocha, syna Jereda (zob. Rdz 5, 24; Hbr 11,5) i proroka Eliasza (zob. 2Krl 2, 11), dwóch świętych mężów porwanych do nieba:

I stało się, że w czasie ich marszu, gdy szli i rozmawiali, oto ognisty rydwan oraz ogniste konie rozdzieliły ich dwóch i Eliasz wstąpił do nieba w wichrze (2Krl 2, 11). Ponieważ Henoch żył bogobojnie, znikł, gdyż Bóg go zabrał (Rdz 5, 34). Dzięki wierze Henoch był przeniesiony z tego świata, aby nie umarł, a nie został znaleziony, ponieważ przeniósł go Bóg (Hbr 11, 5). Żaden ze zrodzonych na ziemi nie był równy Henochowi, dlatego on także został uniesiony przed Jego oblicze (Syr 49, 14).

Ważna okazała się również historia Datana i Abirana, dwóch zbuntowanych synów Koracha (zob. Lb, 16, 24-33), którzy na głos Mojżesza z duszą i z ciałem zostali strąceni w otchłań piekieł. Dlaczegóż zatem – wnioskowano – Maryja, to najwspanialsze spośród dzieł Bożych, doskonalsze nawet od Henocha i Eliasza, nie miałaby zostać przyjęta duchowo i cieleśnie przez Syna Bożego. Przecież w dniu zwiastowania sama przyjęła Go w pełni jako pierwsza, bez zawahania, tak duchowo, jak i cieleśnie…

Katolicka teologia mistyczna XVI i XVII wieku nieustannie powtarzała, że nie było dotąd i nigdy nie będzie świętej tak ściśle zjednoczonej z Oblubieńcem, jak ta, która oddała Bogu życie i – rzecz zadziwiająca! – matczyną miłość. Ponieważ zaś „Bóg jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29), to Maryja stawała się żywym, osobowym wypełnieniem proroctwa o krzaku gorejącym, przez który objawił się Jahwe, a który mimo to nie spalał się. Ona była także ołtarzem całopaleń, na który ostatecznie zstąpił prawdziwy ogień, Duch Święty. Podobny sylogizm przyświecał autorom licznych apologii wieczystego dziewictwa panny z Nazaretu. Zainspirowani antropologią Ojców Kościoła – zwłaszcza św. Augustyna i św. Hieronima, również św. Efrema Syryjczyka i św. Jana z Damaszku – staropolscy pisarze duchowi przedstawiali ją jako koronę „nowego stworzenia” (Ga 6, 15). Królestwo Boże polega bowiem na całkowitym zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Ona zaś, jednocząc się z Synem Bożym wyjątkowo i absolutnie, bo przez matczyny żywot, stała się jednocześnie Królową Niebios. Warto przy tym nadmienić, iż w Ewangelii Jana sama osoba Chrystusa jest synonimem „nieba” (poza kilkoma przypadkami, m.in. J 14, 2, „niebo” ma u Jana najczęściej wymiar osobowy, relacyjny, a nie przestrzenny).

Polskie kaznodziejstwo barokowe podjęło temat wniebowzięcia Maryi Panny z wielką wrażliwością duchową, a zarazem ze zmysłem systematycznego wywodu, przerzucającego pomost między eschatologią i antropologią. Toteż Szymon Starowolski (Świątnica Pańska, 1645) i Adam Opatowczyk (Poseł zbawienia, 1644), dwaj bodaj najwięksi teologowie dawnej Rzeczpospolitej, konstatowali:

1) jeżeli Maryja jawi się jako nowa Ewa, to tym bardziej powinna uosabiać absolutną czystość, a nawet w jakiś sposób antycypować uwielbienie natury ludzkiej, przeznaczonej do wiecznego dzielenia blasku z istotami niebiańskimi (zob. Mt 22, 30). Innymi słowy: Ewa została wyprowadzona z Raju, Maryja do niego wprowadzona;

2) Tradycja nazwała Matkę Bożą mianem «żywej bramy niebios». Niebo to z kolei Osoba i relacja, niebo to sam Chrystus, który wszedł między ludzi poprzez bramę cielesnego narodzenia. Skoro więc łono Dziewicy otworzyło drogę do rzeczywistości Boga z nami, to jest ono również drabiną Jakuba prowadzącą do nieba-Chrystusa;

3) skoro Bóg uświęcił ciało Maryi do tego stopnia, że wybrał je jako mieszkanie dla swojego Syna; skoro to łono dawało życie samemu Bogu w ludzkiej postaci, zapewniło Mu wzrost, nosiło je, karmiło i pozwoliło na przyjęcie także fizycznego człowieczeństwa, to ciało takie nie mogłoby po prostu wrócić do prochu ziemi;

4) powtarzając za Zapartowiczem-Miechowitą: „Aniołowie są dziewiczy z natury, a Matka Boża z łaski. U aniołów jest to koniecznością, u Błogosławionej Dziewicy dziełem woli. Aniołowie są dziewiczy dzięki naturze nieśmiertelnej, Błogosławiona Dziewica pozostała dziewicą mimo kruchej natury”. A zatem, dzieło takiego zrównania się z istotami niebiańskimi nie mogło pozostać bez konsekwencji dla śmierci, tego największego dzieła grzechu (zob. Mdr 1, 12-16). Taka czystość jest z nieba, a więc przeznaczona nie dla ziemi, ale właśnie dla nieba.

Co ważne, w powyższych rozważaniach można dostrzec pewien wpływ teologii św. Franciszka Salezego, wybitnego teologa francuskiego z przełomu XVI i XVII wieku i Doktora Kościoła. Nic w tym dziwnego. Myśl staropolska aż do sytości karmiła się przecież jego spuścizną, zarówno jeśli chodzi o spekulację filozoficzną, jak i o wzorce praktyki duchowej i mistyki. Otóż Doktor Genewski w swym monumentalnym Traktacie o Miłości Bożej przedstawił wizję stopniowego przeistaczania się miłości zmysłowej, ziemskiej, w nowe, wyższe, duchowe formy wyrazu, coraz bliższe swemu źródłu, którym jest wszechogarniająca i czysta Miłość Boga-Oblubieńca. Tym razem również Maryja – ta, która została wzięta do nieba – w towarzystwie swego oblubieńca, Józefa, posłużyła jako doskonałe exemplum. Ojczyzną wszelkiej czystości jest bowiem niebo, aeterna Hierusalem. Niebo to jest również miejscem ostatecznie dojrzałego zjednoczenia osób. „Jeśli miłość jest uczestnictwem w życiu Bożym, musi być ona dynamiczna, progresywna, wzrastająca w doskonałości – stwierdził kard. Tomáš Špidlík omawiając relację dziewictwa do małżeństwa. – Miłość duchowa jest tym, ku czemu zmierza każdy inny rodzaj miłości (…). Miłość cielesna jest z konieczności ograniczona, miłość duchowa zaś jest uniwersalna, rozciągająca się na wszystkich”. Rozwój ten dotyczy w równej mierze misterium małżeństwa, jak i daru ojcostwa i macierzyństwa. Dlatego też Maryja, która zrodziła Chrystusa, będąc na okręgach niebieskich, rodzi także nas, gdyż „żyjemy już nie my, ale żyje w nas Chrystus” (Ga 2, 20).

Więcej na ten temat w książce: Michał Gołębiowski, Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej, Kraków 2015.

Andrzej Jan Nowicki, Pismo Święte

Odpowiedź Epifaniusza i Helwidiusza dla Jacka Salija OP

15 sierpnia 2014 Andrzej Jan Nowicki 3 komentarze

W różnych publikacjach, głównie o charakterze apologetycznym, ojciec Jacek Salij dał się poznać jako zwolennik perspektywy Hieronima na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ostatnio jego artykuł ukazał się w „Kleofasie”. Umieszczono go po moim popularyzatorskim zaznajomieniu czytelników „Kleofasa” z poglądami Johna Meiera, który uważa, że większe prawdopodobieństwo należy przyznać perspektywie Helwidiusza. Przeciwko – temu większemu prawdopodobieństwu – wystąpił na łamach „The Catolical Biblical Quarterly” – David Bauckham uważając, że – historycznie rzecz ujmując – nie można wykluczyć do końca opinii Epifaniusza.

Wniosek Jacka Salija, po analizach Septuaginty oraz tradycji nowotestamentowej, był następujący:

Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Konkluzja Meiera była zupełnie odmienna:

Gdy historyk zostanie poproszony o wyrażenie swojego poglądu na NT i teksty patrystyczne, które musi przebadać, po prostu jako źródła historyczne, to najbardziej prawdopodobna jego opinia będzie taka, że bracia i siostry Jezusa to Jego naturalne rodzeństwo.

Bauckham swoje końcowe wnioski spointował również bardzo ostrożnie:

Mam nadzieję, iż udowodniłem, że znaczna część danych jest bardziej niejednoznaczna niż we wnioskach Meiera, i istnieją również pewne sugestywne dowody, które sobie on lekceważy. Powinienem się zadowolić, co najmniej tym – co wykazałem – że sprawa pomiędzy Helwidiuszem a Epifaniuszem pozostaje bardziej otwarta, niż chciałby to widzieć Meier.

Bardzo ostrożne wypowiedzi dwóch uznanych biblistów, w konfrontacji z oszałamiająco pewnym zapewnienie Salija, tworzą pełną napięcia dychotomię. Tym bardziej że zarówno Bauckham, jak i Meier zgadzają się w jednym: perspektywa Hieronima jest najmniej prawdopodobna.

W niniejszym artykule postaram się rozszerzyć argumentację opowiadającą się za odrzuceniem opinii Hieronima. Jednocześnie będę starał się wykazać, że Salij nie biorąc pod uwagę poglądu Epifaniusza, przeoczył fakt, że jest ona poważną alternatywą dla Hieronima i nie jest ona podatna na krytykę wymierzoną w opinię Helwidiusza. Nie będę starał się również, w toku argumentacyjnym, przechylić szali, czy to na korzyść perspektywy Epifaniusza, czy to na korzyść perspektywy Helwidiusza. Raczej będę starał się wykazać, że istnieje nikłe prawdopodobieństwo na to, iż bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynostwem. W tym celu najpierw uściślę problem oraz wyizoluję pewną kwestię.

W przypadku opinii Helwidiusza, bracia i siostry Jezusa byliby Jego rodzeństwem poprzez matkę, jedynie wtedy, gdy ktoś uznaje historyczność dziewiczego poczęcia. Gdy – kieruję to do głównie do czytelników niewierzących – ktoś go podważa, byłoby to rodzeństwo pełne (wspólny ojciec i matka). Z kolei w sytuacji opcji Epifaniusza, sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana: gdy ktoś wierzy w dziewicze poczęcie, to wtedy musi założyć, że bracia i siostry Jezusa byli Jego przybranym rodzeństwem. Łączyłby ich jedynie Józef, który dla tych pierwszych byłby ojcem, a dla Jezusa ojczymem. Bez uwzględnienia dziewiczego poczęcia, byłoby to rodzeństwo przyrodnie, mające wspólnego ojca, lecz różne matki. Tę ostatnią opcję, można bezpiecznie stosować w przypadku analiz pism świętych Pawła, Marka i Jana. Nieobecność tej idei u tych autorów dopuszcza taką postawę egzegetyczną i, właściwie można to stwierdzić, obecnie postępuje tak większość interpretatorów. Perspektywa Epifaniusza nie eliminuje możliwości dziewictwa Maryi, ale też jej nie zakłada jako konieczności. Co to znaczy? Znaczy to nic innego jak to, że przychylenie się do opinii Epifaniusza (czy też Hieronima!), właściwie dopiero otwiera kwestię wieczystego dziewictwa Maryi. Po jej uprawdopodobnieniu dopiero należałoby stwierdzić, na podstawie wczesnych pism chrześcijańskich, czy Maryja znalazła się w takiej sytuacji z własnej woli. Udowodnienie czy też raczej wskazanie na opinię Epifaniusza i Hieronima, nie prowadzi bowiem w prostej drodze do konstatacji, że Maryja historycznie była dziewicą. Bauckam stwierdza wyraźnie:

„Moje własne historyczne argumenty za Epifaniuszowym poglądem na kwestię braci i sióstr Jezusa nie należy przyjmować jako przesłanki przemawiającej za wieczystym dziewictwem Maryi, dla której nie ma dobrych dowodów historycznych. W przypadku braku tych dowodów uważam, że bardziej naturalne będzie założenie, że jeśli opinia Epifaniusza jest prawidłowa, to Maryja i Józef byli w normalnych stosunkach małżeńskich po narodzinach Jezusa, jednak w ich wyniku nie doszło do poczęcia dzieci – jest to przecież zwyczajne zjawisko”.

Jest to ważne oświadczenie, albowiem Salij orzekając, że bracia siostry Jezusa nie są Jego naturalnym rodzeństwem, od razu uznał, iż zdobył argument za wieczystym dziewictwem Maryi. Nie jest to postawa właściwa, albowiem dopiero w tym momencie mógłby on dopiero poszukiwać dowodów za tymże dziewictwem. Nie posiadanie dzieci w jakimkolwiek małżeństwie nie jest wystarczającą przesłanką do stwierdzenia, że związek ten narusza żydowski nakaz połączenia się w jedno ciało.

Kwestia braci i sióstr Jezusa nieodłącznie związała się z kwestią wieczystego dziewictwa Maryi, a najostrzejsze debaty na ten temat przypadły na okres IV i V wieku. Błąd ściągnięcia późnych sporów na argumentację, w kwestii braci i sióstr Jezusa, nie ominął także Meiera.

„Brak wyraźnego rozróżnienia – zauważa Bauckham – pomiędzy kwestią braci i sióstr Jezusa a sprawą wieczystego dziewictwa Maryi, prowadzi Meiera do sięgnięcia po materiał dowodowy od Ireneusza (Adv. Haer. 3, 21, 10; 3, 22, 4), który może wskazywać – według niego – że Ireneusz nie wierzył w wieczyste dziewictwo, a przez to sam Ireneusz miałby uznawać Helwidiuszowy pogląd na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ale czym innym jest założenie, że Józef i Maryja mieli stosunki seksualne, a zupełnie inną sprawą jest czy bracia i siostry Jezusa byli potomstwem Józefa i Maryi. Ścisły związek między tymi dwoma punktami został ukształtowany przez późniejsze kontrowersje dotyczące tematyki wieczystego dziewictwa Maryi i nie powinny one być na powrót odczytywane – bez możliwości dalszych dyskusji – z Ireneusza”.

Bauckham domagając się takiego rozróżnienia podważył argument Meiera jakoby Ireneusz podzielał pogląd Helwidiusza. Jeśli – być może – Ireneusz zakładał normalne współżycie Maryi z Józefem, to wcale nie oznacza to, iż uważał on braci i siostry Jezusa za Jego rodzeństwo. Siła oddziaływania tego poglądu, dość silnego w Kościele katolickim, musiała spowodować, że ksiądz samą możliwość zaistnienia stosunków seksualnych uznał za wystarczający powód zaliczenia Ireneusza do obozu Helwidiusza. Bauckham ma w pewien sposób rację: oddzielenie kwestii virginitas post partum, od zagadki braci i sióstr Jezusa, może doprowadzić do potrzebnej obiektywizacji perspektywy badacza. Dlatego też dopiero po wyizolowaniu tego problemu (aby on już nie wracał), można przejść do fazy argumentacyjno – dowodowej.

I. Argument językowy

Niewątpliwą prawdą jest konkluzja Salija mówiąca, iż język hebrajski i aramejski nie znał odrębnych wyrazów na oznaczenie kuzyna czy kuzynki. Nowy Testament został jednak napisany po grecku, a słowem używanym do opisania relacji pomiędzy Jezusem a Jego braćmi jest αδελφος (zob. także Józef Flawiusz, Ant. 20, 9, 1 [200]). Tylko w niektórych momentach, kiedy są wymienione Jego siostry, jest to αδελφαι.

Lewandowski w swoich analizach wskazał, że w LXX, która jest greckim przekładem Biblii Hebrajskiej, słowem αδελφος oddawano różne koligacje rodzinne (zob. Rdz 13, 8; 14, 14; 14, 16; Sdz 9, 3; 1 Krl 1, 10 LXX itd.). Meier stwierdził, że przykładów na to, że āḥ, zostało oddane w rozumieniu kuzyna jest bardzo mało; być może tylko jeden w 1 Krn 23, 22. Przy czym czytelnik już w następnym wersecie dowiaduje się o rzeczywistym pokrewieństwie. Teksty Nowego Testamentu odnoszące się do braci i sióstr Jezusa sprawiają zupełnie odwrotne wrażenie: Maryja ciągle jest zestawiana z braćmi Jezusa, podróżuje z nimi do Kafarnaum, wymieniają ją wraz z braćmi mieszkańcy Nazaretu, opuszcza z nimi wesele, a na koniec przebywa z nimi po zmartwychwstaniu Jezusa.

„W przypadku Septuaginty – wyjaśnia Meier – mamy do czynienia z przekładem greckim, który czasami sztywno i mechanicznie tłumaczy tradycyjny i święty hebrajski tekst słowo w słowo. Dlatego nie powinno dziwić, że w czasach kiedy użytkowano adelphos zastępowano nim hebrajskieʾāḥ”.

Czy NT wykazuje jakąkolwiek niestabilność αδελφος?

Słowo to pojawia się 343 razy w NT, a kiedy nie jest używane metaforycznie lub w przenośni, ale raczej na oznaczenie relacji rodzinnej, zawsze oznacza rodzonego brata i w jednym kontrowersyjnym przypadku brata przyrodniego. Ta konsekwencja jest wystarczająca, aby odrzucić wnioski ojca Salija.

„Ignorowanie tej uderzającej zgodności z tym dosłownym użytkowaniem jest również niesamowite… a odwoływanie się – zamiast tego – do wykorzystania przez grecką koine, różnych tekstów pogańskich i żydowskich – nie może pomóc. Uzasadnienia te przypominają nie egzegezę, a raczej specjalistyczne pisma procesowe” (Meier, Marginal Jew, 1. 328).

Zakres stosowania αδελφος w NT sprowadza się właściwie (pomijamy użytkowanie przenośne) na oznaczenie braci pozostających w stosunkach rodzinnych opartych na krwi. Eliminuje to perspektywę Hieronima, ale czy również i nie Epifaniusza? W przypadku Pawła, Marka i Jana, którzy w swoich narracjach nie odnoszą się do dziewiczego poczęcia, mogliby mieć na myśli brata przyrodniego (wspólny ojciec). NT dopuszcza taką możliwość przynajmniej w jednym wypadku (zob. Mk 6, 17). Ale trzeba wprowadzić konieczne zastrzeżenia. Skąd mamy wiedzieć, czy Marek używając na Filipa określenia αδελφος wiedział, iż jest to brat przyrodni Heroda? Przecież – najprawdopodobniej – pomylił on w tym fragmencie braci Heroda. Herodiada miała męża Boethosa (nie Filipa) i z nim miała córkę Salome – i to ona dopiero została żoną Filipa tetrarchy. Herod Antypas nie był królem Galilei, lecz tetrarchą, czego mu nie zapomnieli wytknąć bezwzględnie święci Mateusz i Łukasz (por. Mk 6, 14; Mt 14, 1; Łk 7, 1). Można domniemywać, że redaktor Marka bardzo słabo orientował się w galilejskich zawiłościach i, naprawdę, przydałaby mu się dłuższa katecheza Piotra. Mógł więc z powodu swojej niewiedzy na temat koligacji rodzinnych Antypasa myśleć, że Boethos, jest jego pełnym bratem. Nie jest to jednak duża trudność dla Helwidiusza – w przypadku Pawła, Marka i Jana taka opcja jest do pomyślenia. Gdy zaczniemy rozważać Mateusza i Łukasza i ich dziewicze poczęcie, to również Helwidiusz przejdzie ten test. Gdyż w ich perspektywie – przy przyjęciu oczywiście na użytek rozważań opinii Helwidiusza – dziewicze poczęcie nie jest sprawą powszechnej wiedzy otoczenia. Mieszkańcy Nazaretu, ale i także inni Żydzi myślą, że jest On synem Józefa i Maryi, a sami ewangeliści używając αδελφος, korzystają z poprzedzającej ich tradycji Markowej. Natomiast opinia Epifaniusza po wyeliminowaniu świadectwa Marka, stoi już pod znakiem zapytania w ujęcia nowotestamentowego znaczenia αδελφος u Pawła, Marka i Jana.

Jeśli αδελφος nie przyjmuje w NT znaczenia przyrodniego brata, to jak na to odpowiedział Bauckham?

„Meier przyjmuje, że Epifaniuszowa perspektywa wymaga przyjęcia znaczenia «brata przyrodniego». Chociaż mówi on nam, co Paweł powinien napisać zamiast αδελφος, gdyby rozumiał to jako «kuzyn» (ανεψιος), to przecież nie mówi nam, co Paweł powinien napisać, czy powinien rozumieć, gdyby mówił o «przyrodnim bracie». Prawdopodobnie Meier ma świadomość, że nie ma żadnego specjalnego greckiego słowa mogącego być odpowiednikiem dla «przyrodniego brata». Jest możliwe, że Paweł mógłby użyć słowa κηδεστης, co oznacza «względnie być z małżeństwa». Było ono używane wraz z «ojcem prawnym», ojczymem i «bratem prawnym», a więc mogło być – prawdopodobnie – używane jako «brat przyrodni». Jednak, by właśnie określić relację przyrodniego brata w miarę precyzyjnie, to mogły temu służyć jedynie kłopotliwe wyrażenia”.

Bauckham ostatecznie wybronił Epifaniusza, w trudnym przypadku Mateusza i Łukasza (dziewicze poczęcie), najważniejszym argumentem:

„«Ojczym», tak naprawdę, nie jest właściwą formą określającą perspektywę Mateusza i Łukasza na relację Józefa do Jezusa, ponieważ oni przedstawili Józefa jako rzeczywistego ojca w realiach społecznych i prawnych; innymi słowy: ojca pod każdym względem, z wyjątkiem ojcostwa biologicznego. Podjęta przeze mnie koncepcja jest bardzo blisko tego, co i oni sobie wyobrazili; zdaniem Epifaniusza, status Jezusa jako adoptowanego syna Józefa, czyni Go bratem naturalnych dzieci Józefa”.

W przypadku Epifaniusza Paweł miałby niezwykłe trudności w zastąpieniu słowa αδελφος. Alternatywnie θρεπτος (przybrany syn), θρεπτη (przybrana córka) i τροφευ (przybrany ojciec) mogły również zostać użyte, ale ich stosowanie nie wyklucza możliwości wykorzystywania naturalnego nazewnictwa dla oznaczania relacji rodzinnych.

Ostatecznie Helwidiusz i Epifaniusz, pozytywnie przechodzą test zastosowania nowotestamentowego αδελφος. Fragmenty Mt 12, 46 – 50 (//Mk 3, 31 – 35; Łk 8, 19 – 21) zakładają, że Józef, Maryja, Jezus i Jego bracia i siostry tworzą jądro rodziny. Pogląd Helwidiusza nie zakłóca tego obrazu. Epifaniuszowa perspektywa sprawia, że Maryja – macocha i Jezusowi bracia i siostry, wraz z adoptowanym Jezusem, są do pomyślenia ze spójnością tej perykopy. Meier zauważa, że opinia Hieronima pozbawiłaby tego fragmentu jego naturalnej siły życiowej. Jan jako narrator skarżąc się, że w Jezusa nie uwierzyli nawet bracia, miałby dużą siłę ekspresji, gdyby była to Jego najbliższa rodzina (J 7, 5). W interpretacji ojca Salija byłaby to skarga w rodzaju, bo pociotki nie uwierzyły w Niego. Nie niosłaby zatem ona potrzebnej dramaturgii, a nawet wtręt Jana stałby się zbyteczny – po prostu nie znaczyłby on nic.

II. Naoczni świadkowie

W pierwszej sekcji sprawdziliśmy jak nowotestamentowe użycie αδελφος sprawdza się w przypadkach Helwidiusza, Epifaniusza oraz Hieronima. Pierwszy z nich przeszedł test bez żadnych oporów, drugi z nich wyszedł z opresji z pewnymi kłopotami, ale Hieronim, by mógł zostać zaakceptowany musi nowotestamentowe reguły użytkowania αδελφος naruszyć. Opinia Hieronima pozbawia też – co warto podkreślić – wiele fragmentów ewangelicznych swojej siły wymowy.

W sekcji drugiej przejdziemy do analiz świadectw naocznych świadków. Należy ich podzielić na dwie grupy: świadków bezpośrednich i świadków pośrednich. Do świadków bezpośrednich należy zaliczyć świętych Pawła i Hegezypa; jedynym świadkiem pośrednim, w interesującej nas kwestii, jest historyk żydowski Józef Flawiusz. Świadkowie bezpośredni, czyli Paweł i Hegezyp są nimi, ponieważ pierwszy z nich znał osobiście braci Jezusa, a przynajmniej jednego z nich Jakuba Sprawiedliwego; drugi świadek, czyli Hegezyp (ok. 110 – 180), pochodził z Palestyny i był nawróconym z judaizmu chrześcijaninem, który udał się z Koryntu do Rzymu. Żył on w okresie, gdy w Jerozolimie zwierzchnictwo nad tamtejszą gminą nazarejczyków sprawował kuzyn Jezusa, Symeon, syn Kleofasa. W przypadku Flawiusza mamy do czynienia ze świadectwem prawdopodobnie niebezpośrednim. Opisuje okoliczności skazania Jakuba Sprawiedliwego, a wiedzę o nim czerpie on ze słyszenia.

a) świadkowie bezpośredni
Św. Paweł:

W Liście do Galatów 1, 19, Paweł odnosi się do Jakuba, brata Pańskiego (ιακωβον τον αδελφον του κυριου), a w 1 Kor 9, 5 wzmiankuje on braci Pana (οι αδελφοι του κυριου). Paweł pisze po grecku, do greckojęzycznego odbiorcy i odnosi się do ludzi mu znanych, którzy wciąż żyją i prowadzą działalność misyjną w Kościele. Pisze na własną rękę; nie powstały jeszcze kanoniczne Ewangelie, a Paweł odnosi się do tych ludzi jak do braci, nie kuzynów. Gdyby myślał o nich jako kuzynach (Hieronim) użyłby jego greckiego zamiennika ανεψιος, które było znane w gminach Pawłowych (zob. Kol 4, 10). Czy jednak Paweł nie użył tego sformułowania w przenośni, rozumiejąc go jako tytuł? Meier odpiera taką argumentację:

„Cała teoria rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, która stwierdza, że pierwotny język chrześcijaństwa – aramejski, został zastąpiony w późniejszym okresie przez mówiących po grecku chrześcijan, ignoruje istnienie mówiących po grecku Żydów w Jerozolimie, obecnych tam od samego początku Kościoła (helleniści w Dz 6). Przypuszczalnie ci chrześcijańscy Żydzi z Jerozolimy, bez wątpienia znali Jakuba i innych „braci Pana” osobiście. Nazywali ich jednak hoi adelphoi tou kyriou (bracia Pańscy), a nie hoi anepsioi tou kyriou – i to od samego początku. To zastosowanie nie pojawiło się po długim okresie szanowanego aramejskiego sposobu wyrażania się, by dopiero wtedy stać się czymś stałym i tradycyjnym”.

Św. Hegezyp:

Hegezyp w Rzymie działał za czasów papieża Aniceta (ok.155 – 166) i Eleuteriusza (177 – 189)[zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła 4, 11, 7; HE]. Hegezyp zwalczał herezje i, podróżując po całym ówczesnym świecie, zbierał tradycję chrześcijańską. Wyniki tych poszukiwań ujawnił, publikując dzieło podzielone na pięć ksiąg, opatrzone tytułem Hypomnemata. Euzebiusz z Cezarei stwierdził, że przekazał w nich „nieomylną tradycję nauczania apostolskiego” (HE 4, 8, 2).

Co w kwestii braci Jezusa miał do powiedzenia Hegezyp?

Najpierw należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które odpowiada za utożsamieniem Janowej Marii, żony Kleofasa z Markową Marią, matką Jakuba Mniejszego i Jozesa (zob. ojciec Jacek Salij). Po śmierci Jakuba Sprawiedliwego – jak informuje nas Hegezyp – zwierzchnikiem gminy w Jerozolimie został niejaki Symeon. Symeon ten był synem Kleofasa (brata Józefa) i Marii (różnej od Maryi), a więc kuzynem Jezusa. Hegezyp opisuje ten fakt następująco:

„O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w Ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Klopasa, a matce jego, jak to się już wyżej zaznaczyło” (HE 3, 32, 4).

Na podstawie tego fragmentu niektórzy doszli do wniosku, iż ten Symeon, jest tożsamy z bratem Jezusa Szymonem, wzmiankowanym w Mk 6, 3. Skoro więc jeden z braci jest kuzynem – to i takimi mogli być i pozostali. Jednak takie utożsamienie nie jest możliwe. Po pierwsze: Hegezyp stwierdza, że dowodem na to, że Symeon widział Pana, jest jego długie życie; po drugie: nie twierdzi on, że Symeon jest wzmiankowany w Ewangelii, ale że wzmiankowana jest jego matka. Byłoby przecież czymś bardzo dziwnym, gdyby ktoś pisząc o Piotrze, powiedział, że dowodem tego, iż znał on Chrystusa, jest jego długie życie i wzmianka w Ewangelii o jego teściowej. Istotniejszą przecież informacją byłoby to, że sam Piotr jest wzmiankowany w Ewangelii. Kolejnym argumentem przeciwko takiej identyfikacji są Hegezypowe wspomnienia Jakuba Sprawiedliwego. Według niego był on bratem Pana (ἀδελφόν) i synem Józefa (zob. HE 2, 1, 2; 2, 23, 4), a Symeon był kuzynem Zbawiciela (ἀνεψιόν) i synem Kleofasa, który był bratem Józefa (ἀδελφὸν; zob. HE 3, 11, 2). Hegezyp precyzyjnie posługuje się greckimi odpowiednikami dla słów: „kuzyn”, „brat” i „wujek” (zob. HE 4, 22, 4) – pod tym względem jego świadectwo jest tym bardziej wymowne. Wspomina on również o Judzie, bracie Jezusa (ἀδελφοῦ ), „według ciała” (σάρκα; HE 3, 20, 1). Jeśli Hegezyp wierzył w dziewicze poczęcie – a wszystko na to wskazuje, że tak było – to Juda mógł być bratem przez ciało jedynie dzięki Maryi. Istnieje możliwość, że Hegezyp mógł mieć na myśli Józefa – skoro był on przybranym ojcem Jezusa – Meier jednak zalicza Hegezypa do zwolenników opinii Helwidiusza. Na sugestie Bauckhama, który opowiadał się za niejednoznacznością wzmianki o bracie Jezusa Judzie, Meier odpowiedział następująco:

„Bardzo istotne są dwa zwroty «Juda, tak zwany brat Zbawiciela według ciała» (Iouda touton d’ einai adelphon kata sarka tou soteros; HE 3,19, 1) oraz «Juda, tak zwany brat Pański według ciała» (Iouda tou kata sarka legomenou autou adelphou; HE 3, 20, 1). W 3, 19 Euzebiusz krótko podsumowuje wydarzenia w swoich własnych słowach, podczas gdy w 3, 20 cytuje Hegezypa, który właśnie tam wspomina Pana (ho kyrios). Ponieważ w kontekście wzmiankowanych «wnuków Judy», mówi się, że pochodzą «z rodu Dawida», «podobnie jak Chrystus» i «rodzina Pana», to arbitralną interpretacją frazy «brat według ciała», jest mówienie tylko o wyróżnieniu Judy jako duchowym bracie Jezusa. Najbardziej oczywistą interpretacją tou kata sarka … autou adelphou jest «Jego [Jezusa] brat fizyczny»”.

b) świadkowie niebezpośredni
Józef Flawiusz:

Józef Flawiusz jest historykiem żydowskim z okresu I wieku. Wspomniał on w Dawnych dziejach Izraela o okolicznościach śmierci Jakuba, brata Jezusa. Lewandowski w swoim artykule powołuje się na fakt, że Flawiusz jest przykładem człowieka, który używał na oznaczenie kuzyna słowo ἀδελφόν. W swych dywagacjach wskazał następujące fragmenty, które miałyby potwierdzić jego wniosek: Ant 1, 209 i 211; Bell 6, 6, 4 – 7, 1. W pierwszym przypadku (209) Flawiusz relacjonuje przygodę Abrahama, kiedy jego żona Sara miała udawać jego siostrę. Fragment 211 słowo brat odnosi się do Harana, który był rodzonym bratem Abrahama z tego samego ojca (brat przyrodni). W trzecim wypadku Flawiusz mówi o królu Izatesie i jego braciach oraz krewnych. Rozstrzygnąć jest to niezwykle łatwo sięgając po paralelny przykład z Dawnych dziejów Izraela 20, 35, 38. Lewandowski zapomniał wspomnieć o wielu bardziej istotnych faktach: otóż Flawiusz potrafi być bardziej precyzyjny niż LXX. W Rdz 29, 12 Jakub, określił się jako brat Racheli (hebr. ah). Septuaginta tłumacząc ten tekst umieściła tam słowo „adelphos” („brat”), pomimo iż wiadomo było, że Rebeka (matka Jakuba) była córką Betuela, a z kolei Laban (ojciec Racheli), to był wuj Jakuba (zob. Rdz 28, 2). Co na to Flawiusz?

Rebeka jest siostrą twojego ojca, z tego samego ojca i tej samej matki. A więc jesteśmy kuzynami ( ἀνεψιοὶ ) [Ant 1, 19, 4].

U Flawiusza ἀδελφόν oznacza zawsze brata rodzonego lub też przyrodniego. Flawiusz określając Jakuba, bratem Jezusa, powiedzmy to – nie owijając tego w bawełnę – uważał, że Nazarejczyk miał przynajmniej jednego brata.

„Greka używana – podsumowuje Meier – przez Flawiusza rozróżnia «brata» od «kuzyna», jest to widoczne szczególnie w sytuacjach, w których reinterpretuje on biblijną historię, albowiem zastępuje on wyrażenie «brat» dokładniejszym «kuzyn». Tak więc jest to szczególnie istotne, że Józef Flawiusz, niezależny pisarz żydowski, nazywa Jakuba w Jerozolimie, bez zbędnych ceregieli, «bratem Jezusa»”.

III. Dowód z II wieku

Wszystkie odniesienia do braci i sióstr Jezusa w II, a nawet w III wieku pozostają w zgodzie z perspektywą Helwidiusza lub Epifaniusza. Jedyne czym chrześcijanie broniący wieczystego dziewictwa byli siebie w stanie przekonać do tej koncepcji, to był podeszły wiek Józefa, a kwestię braci i sióstr rozwiązano poprzez przyjęcie – prawdziwego lub też wydumanego – pierwszego małżeństwa Józefa. Nie trzeba dodawać, że bracia przyrodni, nie są tym samym co kuzyni, ale bracia przyrodni, to było wszystko, co potrafili sobie oni wyobrazić.

Zwolennicy perspektywy Hieronima stoją przed nieprzekraczalnym historycznie problemem: Dlaczego, w trzech chrześcijańskich dziełach powstałych około połowy wieku drugiego (Protoewangelia Jakuba 9, 2; 17, 1 – 2; 18, 1; Ewangelia Piotra według Orygenesa Inn. Mt. 10, 17; Ewangelia Tomasza Dzieciństwa 16, 1 – 2), jest widoczny jedynie pogląd, iż bracia i siostry Jezusa są dziećmi Józefa, a nie kuzynami? Dla apologetów wieczystego dziewictwa był to przecież duży problem. Józef, aby oddalić podejrzenia, w tych opowieściach stawał się coraz starszy, by osiągnąć w końcu wiek 89 lat (Historia Józefa Cieśli).

Bauckham wprowadził jednak pewne zastrzeżenia: chociaż wyżej wymienione dokumenty przypominają Alicję w krainie czarów, to jest jednak możliwe, że „bracia i siostry Jezusa zostali zapamiętani jako dzieci nie Maryi i że właśnie ta tradycja umożliwiła dalszy rozwój idei wieczystego dziewictwa. W takim przypadku teza Epifaniusza mogłaby być oparta na właściwej tradycji historycznej, a fakt, że była później używana apologetycznie do obrony wieczystego dziewictwa, nie może być wykorzystany do zaszkodzenia i pomniejszania jej oceny wartości.

Dowód z drugiego wieku pozostawia kwestię otwartą, ale należy podkreślić raz jeszcze, że nic w pierwszym i drugim wieku, w literaturze chrześcijańskiej, nie przeczy tradycji Epifaniusza z rejonu Syrii (początek drugiego wieku). Literatura ta, co można wykazać, nie podejmuje perspektywy Hieronima, ale nie wskazuje też ona na Helwidiusza kosztem opinii Epifaniusza”.

IV. Matka Jakuba i Jozesa

Po rozstrzygnięciu pomyłki, która stała za utożsamieniem Marii, matki Jakuba Mniejszego i Jozesa z Mk 15, 40 z Marią, żoną Kleofasa (patrz wyżej sekcja II, św. Hegezyp), pozostało nam spróbować ustalić tożsamość tej kobiety.

Wśród biblistów panują rozbieżne opinie. Według jednych jest to osoba różna od Mk 6, 3, a bracia są tożsami z owym fragmentem. Hipoteza ta jest nieprawdopodobna: Dlaczego Maria z Mk 6, 3 miałaby być różna od synów Marii z Mk 15, 40? Nic przecież na taką interpretację w samym Marku nie wskazuje. Według innych jest to Maria różna od Marii z Mk 6, 3, a jej synowie też nie są braćmi Jezusa. Nie jest to też dobre rozwiązanie, ponieważ forma Jozes została użyta właściwie dwukrotnie: raz, kiedy tak nazwano brata Jezusa, i drugi raz, kiedy w dwóch miejscach nazwano tak Marię, patrzącą na krzyż (zob. Mk 15, 40; 15, 47). Czytelnik Marka musiałby mieć poważne problemy z poprawną identyfikacją kobiet.

Większość głosów przeciwnych identyfikacji Marii z Mk 15, 40 z Maryją z Mk 6, 3, jest spowodowana problemem związanym z „dziewiczym małżeństwem” Maryi i Józefa. Jeśli bowiem ta identyfikacja byłaby poprawna, to wtedy zwolennicy Epifaniusza i Helwidiusza, zdobyliby explicite potwierdzenie dla swoich opinii. Przeciwnicy tej identyfikacji wskazują, że jeśli Marek miałby w tym fragmencie na myśli Maryję, to na pewno nazwałby ją Matką Jezusa. Jednak Marek mógł zrezygnować z takiego nazewnictwa, ponieważ Jezus, w jednej z jego perykop, zrzekł się więzów krwi na rzecz więzów duchowych łączących Go z Jego zwolennikami: „Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3, 35). Marek wskazałby, że słowa Pana stały się rzeczywistością i on je akceptuje. Inny zarzut mówiący o tym, że umieszczenie Maryi po Marii Magdalenie jest nieprawdopodobne – nie jest argumentem. Maria Magdalena była Jego najwierniejszą uczennicą, prawdziwą (duchową) matką – według Jego słów. Umieszczenie jej przed Maryją jest jak najbardziej zasadne. Nie należy przenosić czci dla Maryi na ewangelistów. W obecnym czasie Maryję umieszcza się przed apostołami, tymczasem dla Łukasza nie było problemu umieścić jej po apostołach (Dz 11, 12 – 14), a dla Marka nie było problemu z zestawieniem jej postawy z postawą uczonych w Piśmie (Mk 3, 20 – 35). Należy się zastanowić, co by było oznaką mniejszej czci: wymienienie Maryi jako patrzącej na krzyż, czy też zaliczenie jej do innych bezimiennych niewiast (por. Mt 27, 55 – 56).

Marię, matkę Jakuba i Jozesa z Marią, żoną Kleofasa zidentyfikował ze sobą Hieronim w dziele Przeciw Helwidiuszowi. Jednak po dwudziestu latach zmienił zdanie: Niektórzy jednak mylą matkę Jakuba i Józefa z ciotką Jezusa Chrystusa (List do Hedibii 120 http://www.tertullian.org/fathers/jerome_hedibia_2_trans.htm). Ci niektórzy to oczywiście Hieronim dwadzieścia lat wcześniej. Nie wnikając w istotę problemu Hieronima, w aktualnej sekcji, postaram się delikatnie przechylić szalę za poglądem mówiącym, iż Maryja z Mk 6, 3, to również Maria, matka Jakuba i Jozesa z Mk 15, 40.

a) Sprawa Jakuba Mniejszego

Jak wskazałem w sekcji dotyczącej dowodów z II wieku seria apokryfów, wśród których Protoewangelia Jakuba cieszyła się największą popularnością, wspierała tezę, że Józef był szczęśliwym wdowcem, który poślubił Maryję. Z poprzedniego związku posiadał sporo gromadkę dzieci, dla których Maryja stała się ich przybraną matką. Nie wnikając w historyczne szczegóły tego obrazu, należy stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza nie przeszkadzała w odbiorze fragmentu Mk 15, 40 i kojarzeniu go z Maryją. Tym bardziej że Jakub Sprawiedliwy, określony – o czym jeszcze raz warto przypomnieć – przez Hegezypa i Euzebiusza z Cezarei jako syn Józefa, był znany również jako Jakub Mniejszy. W Dekrecie Gelazego, co może zaskakiwać, Protoewangelia Jakuba jest zwana Ewangelią Jakuba Mniejszego (http://www.tertullian.org/decretum_eng.htm). Sama Protoewangelia była pisana jako swoistego rodzaju narracja Jakuba, brata Jezusa (por. Protoewangelia Jakuba 25, 1).

W Historii Józefa Cieśli, która rozwija motywy Protoewangelii Jakuba, brat Jezusa, jest nazwany Jakubem Mniejszym (Historia Józefa Cieśli 11; http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-joseph-the-carpenter/). Biorąc pod uwagę te świadectwa możemy – tym razem z pewną ostrożnością ze względu na charakter źródeł – stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza, bez problemu może poddać się skojarzeniu Jakuba Sprawiedliwego z Jakubem Mniejszym (Helwidiusz jest z wiadomych względów poza dyskusją). Skoro ojczym Jezusa Józef, mógł być nazywany ojcem Jezusa przez Mateusza i Łukasza, to i Maryja, jako macocha, mogła być nazywana matką dzieci Józefa z poprzedniego związku.

b) Sprawa wpływu Hieronima na egzegezę Mk 15, 40

Wydaje się, że egzegeza Mk 15, 40 została na stałe zaburzona przez Hieronima. Jan Chryzostom, który przed Hieronimowym dziełem Przeciw Helwidiuszowi, podzielając pogląd Epifaniusza, identyfikował Maryję matkę Jezusa z Maryją matką Jakuba i Jozesa (zob. Homilie do Ewangelii Mateusza, Homilia 88, Matt 27, 45 – 48; Homilie do Dziejów Apostolskich Homilia 3, 1, 12), po opublikowaniu, wyżej wymienionego traktatu, zmienił zdanie (zob. Homilia na temat Listu do Galatów, Homilia 1, 19). W komentarzu do Galatów identyfikuje on już Jakuba Mniejszego jako syna Kleofasa i uważa go za apostoła. Sprawa wydaje się przesądzona: Hieronim jest odpowiedzialny za dzisiejsze problemy z interpretacją Mk 15, 40.

Reasumując: jeśli ktokolwiek po przeczytaniu mojego artykułu – popularyzującego w sposób bardziej szczegółowy opinie Meiera i Bauckhama – stwierdzi, że konkluzja o 100% pewności ojca Jacka Salija, odnosząca się do braku rodzeństwa w przypadku Jezusa, jest daleka od prawdy – to będę mógł uważać, że odniosłem pewien sukces.

Cytaty:
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1 ( AB Reference Library; New York: Doubleday, 1991 ); 316 – 32.

Tenże, The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective, CBQ54 ( 1992 ); 1 – 28.

Tenże, On retrojecting later questions from later texts: A reply to Richard Bauckham, CBQ (1997); 59 (3): 511-527.

R. J. Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier, CBQ 56 (1994); 686–700.

Anna Connolly, Bez kategorii

Jezus rewolucjonista Rezy Aslana

13 sierpnia 2014 Anna Connolly 7 komentarzy

Reza Aslan w swojej książce „Zelota. Życie i czasy Jezusa z Nazaretu” (wyd. Burda, 2014) próbuje przekonać nas, że Jezus był radykałem, gorliwym Żydem i rewolucjonistą, którego głównym celem było obalenie władzy Rzymian i objęcie tronu żydowskiego. Ponieważ jego misja legła w gruzach, a on sam poniósł porażkę jako mesjasz Izraela, prawda o jego rewolucyjnej działalności została przez ewangelistów zatajona, a przesłanie wypaczone. Jest to zatem hipoteza, której potwierdzenia nie znajdziemy w ewangeliach. Jedyne ślady rewolucyjnej działalności Jezusa pozostały w słowach z ewangelii Mateusza: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (Mt 10,34) oraz w ewangelii Łukasza: „A kto nie ma trzosa, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz” (Łk 22,36). Zatem Jezus był według Aslana powstańcem i wywrotowcem, „który rzucił wyzwanie rządom najpotężniejszego imperium w historii świata i poniósł klęskę”. Ewangelie jednak przedstawiają Jezusa jako pacyfistę wyrzekającego się przemocy i odcinającego się od polityki. Według Aslana „twierdzenie jakoby przywódca popularnego ruchu mesjańskiego domagającego się zaprowadzenia „królestwa Bożego” – zwrot ten zarówno przez Żydów, jak i przez pogan odczytany by został jako zapowiedź buntu przeciwko władzy Rzymu – mógł stać na uboczu rewolucyjnego ferworu, który ogarnął właściwie wszystkich Żydów w Judei, jest po prostu absurdalne”. (s.28) Dlaczego ewangeliści aż tak zafałszowali historię życia i nauczanie Jezusa, osłabiając jej rewolucyjny (w sensie politycznym) charakter? Aslan wyjaśnia: wszystkie ewangelie zostały napisane po klęsce Żydów z 70 roku. Chrześcijanie chcieli wtedy zdystansować się od ruchów rewolucyjnych, aby wkraść się w łaski Rzymian, do których kierowali teraz swoją ewangelizację. „Tak wyglądał początek długiego procesu mającego na celu zmienić Jezusa – żydowskiego rewolucjonistę i nacjonalistę – w pokojowego przywódcę duchowego odrzucającego wszelkie ziemskie problemy”. (s. 30) Według autora Jezus historyczny był świadomym politycznie żydowskim rewolucjonistą, który ze swą grupą zaatakował świątynię i został stracony przez Rzymian za wichrzycielstwo. Po tej porażce uczniowie zaczęli inaczej pojmować charakter jego misji oraz mesjanizmu. Aslan nie podaje, bo nie może, źródeł na których opiera swe koncepcje. Są to domysły, jest to ekstrapolacja, jest to analogia. Domyśla się, że grupa Jezusa była uzbrojona w miecze i planowała zbrojne powstanie. Żaden ze współczesnych badaczy czasów Jezusa nie popiera takiej koncepcji. Nie ma na to po prostu dowodów historycznych.

Aslan przedstawia społeczne uwarunkowania ówczesnej Palestyny, zwracając uwagę na rażące nierówności społeczne będące przyczyną nastrojów rewolucyjnych wśród wyzyskiwanego podatkami ludu. Kasta kapłańska była przez wielu uważana za chciwych miłośników zbytków. Władze rzymskie skutecznie współpracowały z kapłanami jerozolimskimi, obie strony odnosiły przy tym finansowe korzyści za cenę ubóstwa pospólstwa – czyli większości społeczeństwa. Interesy Rzymian i kapłanów były wspólne – rządzić tak, aby strumień gotówki płynął szeroką strugą do ich kas. W odpowiedzi na wyzysk i ubóstwo w Galilei powstały grupy wojowniczych chłopów, którzy z bronią w ręku atakowali żydowską arystokrację i przedstawicieli Rzymu. Nazywano ich rozbójnikami, powstańcami, „lestai”. Ich dowódca Ezechiasz ogłosił się mesjaszem, obiecując wyzwolić Żydów z niewoli. Z tych band rozbójników powstanie potem „armia zapalonych rewolucjonistów, która zmusi Rzymian do upokarzającej ucieczki z Jerozolimy”.

Aslan określa Jezusa jako zelotę, jednak nie jako członka politycznego ugrupowania powstałego po powstaniu żydowskim z 66 roku, ale zelotę w sensie gorliwości w przestrzeganiu Prawa, bycia zagorzałym wojownikiem Izraela, który nie zawaha się użyć siły w celu zaprowadzenia rządów Boga, wymierzenia boskiej sprawiedliwości wobec oprawców. Takim rewolucjonistą zelotą był Juda Galilejczyk, który podżegał do buntu przeciwko Rzymowi. Bogate miasto Seforis, położone w odległości kilku kilometrów od Nazaretu zostało w 4 r pne doszczętnie spalone przez Rzymian za udzielenie pomocy Judzie i jego powstańcom. Ukrzyżowano ponad 2 tysiące buntowników. W czasach młodości Jezusa odbywała się odbudowa Seforis i Aslan zakłada, że Jezus jako cieśla spędził swą młodość pracując w Seforis, mieście bogactwa i zbytków, gdzie miał okazje obserwować społeczne nierówności i buntować się przeciwko nim, wspominając rewolucjonistę Judę Galilejczyka.

Aslan pisze, że Jezus „twierdził, że jest zapowiedzianym mesjaszem wysłanym, żeby uwolnić Żydów spod okupacji Rzymu”. Jako dowód podaje znane słowa Jezusa o tym, co należne Bogu, a co cesarzowi. Aslan, w przeciwieństwie do większości interpretatorów uważa, że te słowa Jezusa oznaczały, iż Jezus pragnie „zwrotu” ziemi zagarniętej przez Rzymian, ziemi, która należy do Boga. Oddać Bogu co Boga – oddać Bogu ziemię Żydów. Według Aslana odpowiedź Jezusa zinterpretowali kapłani jako jego przyznanie się do bycia „lestes” – bandytą, zelotą, buntownikiem. I właśnie z tego powodu musieli się go pozbyć.

Aslan twierdzi, że Jezus przebywał w ogrodzie Getsemani w towarzystwie uzbrojonych uczniów („Panie – rzekli oni – tu są dwa miecze”. „Wystarczy – odpowiedział Jezus” (Łk 22, 38). Uczniowie stawiali zbrojnie (dwoma mieczami) opór oddziałowi rzymskiemu i że doszło do „krótkiej, choć krwawej potyczki, po czym Jezus został pojmany i oskarżony o podburzanie ludu i odwodzenie od płacenia podatków. Jezus został skazany na śmierć za królewskie aspiracje, za to, że ogłosił się mesjaszem i królem, za podżeganie do rewolucji. Jezus jednak „nie był brutalnym rewolucjonistą marzącym o zbrojnym powstaniu”. Trochę się pogubiłam, bo zdawało mi się, że wcześniej Aslan właśnie twierdził, że Jezus chciał zbrojnie wystąpić przeciw Rzymowi. A tu nagle, że nie chciał powstania. Zatem w jaki sposób według Aslana miał Jezus zamiar pokonać Rzymian? Zobaczmy, czy jest na to odpowiedź w książce.

Aslan przypuszcza, że Jezus jako uczeń Jana Chrzciciela (co do tego zgodni są historycy) przebywał z Janem na pustyni, co w ewangeliach jest zobrazowane jako 40 dni samotności i kuszenia Jezusa na pustyni. Według Aslana w rzeczywistości był to czas „pobierania nauk” przez Jezusa od Jana Chrzciciela. Jezus poszedł w ślady Jana i zaczął głosić nastanie królestwa Bożego i sąd. Jednak dobra nowina Jezusa miała się okazać dużo bardziej wywrotowa, radykalna, „a poczucie własnej tożsamości i misji dużo groźniejsze niż cokolwiek, co mógłby sobie wyobrazić Jan Chrzciciel”. (s. 142)

Aslan zdaje się przeczyć samemu sobie, gdy pisze, że „dla większości Żydów w Palestynie … Jezus nie był Mesjaszem ani królem, ale kolejnym wędrownym cudotwórcą i zawodowym egzorcystą podróżującym po Galilei i odprawiającym czary”. (s.155) Aslan przyznaje, że uczniowie Jezusa rozesłani zostali do okolicznych wsi, aby uzdrawiali i wypędzali demony. Przyznaje, że jego działalność koncentrowała się na uzdrawianiu i nauczaniu. Co zatem stało się z Jego domniemanymi ambicjami politycznymi i rewolucyjnymi? Dlaczego swych uczniów nie szkolił na wojowników? Dlaczego nie wzniecał buntów? Czy według Aslana cała działalność Jezusa miała być tylko wstępem do ostatecznego zbrojnego wystąpienia w Jerozolimie? Być może Aslan uważa, że ewangeliści celowo zataili informacje o działalności rewolucyjnej Jezusa.

Aslan uważa, że Jezus kontestował sens istnienia kasty kapłańskiej: „Oczyszczając trędowatych, uzdrawiając paralityków, wypędzając demony, Jezus nie tylko rzucał wyzwanie kodeksowi kapłańskiemu, ale kwestionował sam sens istnienia kapłanów”. (s.169) Kiedy po uzdrowieniu trędowatego Jezus nakazuje mu pokazać się kapłanowi i złożyć właściwą ofiarę, Aslan traktuje to jako żart – przytyk Jezusa do przepisów świątynnych. O ile taki stosunek do kapłaństwa uchodzi Jezusowi na sucho w Galilei, to konsekwencje jego postawy w Judei i w Jerozolimie były bardzo poważne – historia zakończyła się skazaniem Jezusa. Według mnie lepszym określeniem niż „żart” byłaby „ironia”. Mnie również, podobnie jak Aslanowi, wydaje się, że Jezus stał w opozycji do kasty kapłańskiej i kultu ofiarniczego, ale jednak zachowywał przepisy ofiarne, jak to widać w opisie ostatniej wieczerzy. Mógł mieć do kultu ofiarnego stosunek nie wrogi, ale obojętny. Kazał rozważać uczniom słowa: „Nie ofiary pragnę, lecz miłosierdzia”. Awantura w świątyni mogłaby być symbolem kontestacji kapłaństwa i ofiar. Być może Jezus nie tyle kontestował kult, ile jego nadużywanie przez kapłanów i związany z tym wyzysk przeciętnego Żyda. Biorąc pod uwagę całość działalności i nauczania Jezusa myślę, że był on bardziej w opozycji wobec kultu i kapłanów niż „w akceptacji”. Ale jeśli tak, to gdzie się podziała ta gorliwość, która miałaby charakteryzować Jezusa zelotę?

Aslan analizuje koncepcję królestwa Bożego głoszoną przez Jezusa (pobieżnie, gdyż twierdzi, że jest ona niejasna). Według Aslana koncepcja ta wymagała nie tylko wewnętrznej przemiany człowieka, ale też „obalenia systemu politycznego, religijnego i ekonomicznego”. Tak właśnie interpretuje słowa Jezusa o błogosławionych ubogich, głodnych, płaczących. Koncepcja królestwa Bożego miałaby oznaczać odwrócenie ról – ubodzy będą szczęśliwi, a bogaci i silni – przegrają, co odzwierciedlają słowa „biada bogaczom, sytym i śmiejącym się” z ewangelii Łukasza. Jezus zatem chce zburzenia obecnego ładu na ziemi, aby mogło zaistnieć królestwo Boże. „Królestwo Boże to po prostu wezwanie do rewolucji” (s.178) przeciw cezarowi, kapłanom i żydowskiej arystokracji. Aslan uważa, że Jezus, podobnie jak inni pretendenci do miana Mesjasza, nie wahałby się użyć siły i przemocy w swojej rewolucji. Dowodem są dla Aslana słowa Jezusa, że przyniósł on nie pokój, ale miecz. Obraz Jezusa jako pacyfisty, który kochał wrogów i nadstawiał drugi policzek jest fałszywy. Jezus „nie był głupcem” i rozumiał, że rewolucja wymaga użycia siły. Aslan twierdzi, że jedynym Bogiem, którego Jezus znał i w którego wierzył jest „Bóg, który nieustannie nakazuje mordowanie wszystkich obcych mężczyzn, kobiet i dzieci zamieszkujących tereny Żydów, „obryzgany posoką” Bóg Abrahama, Mojżesza, Jakuba i Jozuego, Bóg, który „kruszy głowy swym wrogom”, każe swoim żołnierzom moczyć stopy w ich krwi, zostawić ich ciała na pożarcie psom” (s. 180). Tymczasem wiadomo, że Jezus stał w opozycji do takiego obrazu Boga i jego inspiracją były te fragmenty Tory, które mówią o Bogu łagodności, przebaczenia i miłosierdzia.

Według Aslana prawdopodobnie Jezus nie uważał siebie za Mesjasza (wcześniej jednak pisał coś odwrotnego!). Zwłaszcza w najstarszej ewangelii, św. Marka, Jezus dystansuje się do tytułu Mesjasz, odrzuca go, jest mu niechętny i ma zastrzeżenia. Podobnie Jezus nie nazywał siebie Synem Bożym. Nazywał siebie natomiast Synem Człowieczym, co jest synonimem człowieka. Jednak Jezus używał tych słów jako tytułu, nie jako prostego określenia siebie jako człowieka. „Głównym źródłem Jezusowej interpretacji tej frazy była Księga Daniela” (s.200). „Jakby Syn Człowieczy” z tej księgi otrzymuje od Boga panowanie i chwałę, ma rządzić ziemią jak król. Według Aslana Jezus używając wobec siebie tytułu Syn Człowieczy nazywa siebie pośrednio królem. To znaczy, że zamierza nie tylko doprowadzić do nadejścia królestwa Bożego, ale także zamierza nim rządzić w imię Boga. Dopiero chrześcijanie zawiedzeni tym, że królestwo Boże nie nadeszło, zaczęli nauczać , że jest ono „nie z tego świata”. Natomiast królestwo Boże w przekonaniu Jezusa było jak najbardziej z tego świata, podobnie jak królewskie ambicje Jezusa. Jako pretendent do tronu królewskiego udaje się Jezus do Jerozolimy, gdzie wita go tłum entuzjastycznie do niego nastawionych Żydów. Tu Aslan ewidentnie stwierdza, że jedyną bronią jaką dysponował Jezus i jego uczniowie była gorliwość. Za pomocą tej gorliwości, pojęcia dość abstrakcyjnego według mnie w walce o władzę, chciał Jezus zostać królem Jerozolimy. Miał zamiar zniszczyć istniejący ład, przede wszystkim pozbyć się kapłanów, przeciw którym buntował się przez trzy lata. Pozbyć się, jak mniemam, w sensie odsunięcia od władzy, choć w książce nie jest to jasne. Jednak awantura w świątyni (wywracanie stołów itp.) skończyła się na tym, że Jezusa pojmano za zakłócanie porządku i stracono. Jak Aslan wyobraża sobie, że bezkrwawy, choć gniewny epizod z wywracaniem stołów miał doprowadzić do objęcia tronu przez Jezusa? Nie jest to jasne. Skoro „Jezus nie był głupcem” to z pewnością musiał być lepiej przygotowany do zamachu stanu? Aslan nie rozważa niestety w książce, jakiż to plan akcji objęcia tronu przygotowywał Jezus. Nie znam się może na rewolucjach, ale wyobrażam sobie, że aby obalić władzę należałoby mieć jakiś sensowny plan akcji, jakieś siły zbrojne, jakieś strategie, jakieś przygotowanie wojenne? No chyba że ewangeliści znów ukryli przed nami to, czym naprawdę zajmował się Jezus i jego uczniowie, bo tak naprawdę gromadzili broń, kopali jakieś podziemne przejścia i planowali zamachy terrorystyczne. To oczywiście moje ironiczne komentarze, albowiem Aslana nie interesują szczegóły zamachu stanu, do którego miały prowadzić zamieszki w świątyni.

Scenę uznania Jezusa za niewinnego przez Piłata uznaje Aslan za wymyśloną. Jest to niewiarygodne, że okrutny zwykle Piłat mógłby choć przez chwilę zastanawiać się nad losem podżegacza. Marek stworzył tę scenę ponieważ pisał nie dla Żydów, ale dla Rzymian. Czytelnicy mogliby czuć się urażeni, jeśli to Piłat – Rzymianin byłby obarczony winą za śmierć Mesjasza. Zatem Marek uniewinnił Piłata. Jednak zgodnie z wszelkimi badaniami historycznymi z całą pewnością to właśnie Piłat skazał Jezusa na śmierć bez mrugnięcia okiem. Wyrok został wydany za to, że Jezus uważał się za króla żydowskiego.

Kształt chrześcijańskiej doktryny został w niewielkim tylko stopniu zdeterminowany przez tych, którzy w swoim życiu spotkali Jezusa żywego. Interpretacja życia i śmierci Jezusa została dokonana przez tych, którzy nigdy nie spotkali Jezusa, głównie przez św. Pawła. Głównym konfliktem wczesnego chrześcijaństwa był konflikt między stronnictwami dowodzonymi przez Jakuba, brata Jezusa oraz tymi zarządzanymi przez św. Pawła. Nie możemy poszukiwać śladów historycznego Jezusa u św. Pawła, gdyż ten nie był zainteresowany Jego słowami i czynami. Chrystus Pawła to postać duchowa, którą poznał Paweł w swoich wizjach. Nie możemy zatem polegać na Pawle, jeśli chcemy się dowiedzieć, kim był Jezus historyczny z krwi i kości, ten znany Piotrowi i Jakubowi. Chrystus Pawła nie jest żydowskim Mesjaszem, który miał przywrócić królestwo Izraela i którego nauczanie skierowane było do Żydów. Paweł zwolnił wyznawców z przestrzegania Prawa, co byłoby dla samego Jezusa nie do przyjęcia, a jego teologia była tak szokująca i heretycka, że w oczywisty sposób doprowadziła do konfliktu z apostołami. Paweł zatem, według Aslana, zafałszował autentyczne przesłanie Jezusa, aby rozprzestrzenić wiarę wśród pogan, którzy go słuchali, w przeciwieństwie do prawowiernych Żydów, którzy odrzucali jego nauki.

Jakub – brat Jezusa był, wbrew chrześcijańskiej tradycji podkreślającej rolę Piotra, przywódcą wyznawców Jezusa w Jerozolimie. Dlaczego rola Jakuba została tak pomniejszona przez chrześcijaństwo na rzecz Piotra i Pawła? Otóż w III i IV wieku „tożsamość Jakuba jako brata Jezusa zaczęła przeszkadzać tym, którzy głosili wieczne dziewictwo jego matki Maryi” (s.275). Rosła natomiast rola Piotra jako pierwszego biskupa Rzymu. Przewodnia rola Piotra opiera się na jednym jedynym fragmencie Nowego Testamentu (Mt 16,18) o Piotrze, który jest skałą, na której Jezus ma zbudować swój Kościół. Werset ten jest odrzucany przez większość badaczy jako niehistoryczny. Jednak bardziej znaczącym powodem umniejszania roli Jakuba jest jego opozycja wobec Pawła. Jakie to sprzeczności poglądów istniały między nimi? Aslan analizuje tu List św. Jakuba (napisany przez kogoś z kręgu Jakuba), który powstał między rokiem 80 a 90-tym. Uważa się, że list ten odzwierciedla prawdziwe poglądy Jakuba. Jakub troszczy się o biednych, przestrzega i potępia bogatych. Każe wprowadzać słowo w czyn, a nie tylko słuchać, co jest powtórzeniem nauki Jezusa o domu na pisaku i na skale. Jakub potwierdza wagę przestrzegania Prawa Mojżeszowego, co jest znów powtórzeniem słów Jezusa. List ten jest repliką wobec listów Pawła, odrzucających Prawo i podkreślających rolę wiary, nie uczynków. Jakub podważa przekonania Pawła, jakoby sama wiara miała zbawić człowieka. Wiara bez uczynków jest martwa. Jakub starał się naprostować nauki Pawła, wysyłając swoich emisariuszy do wspólnot Pawła, w efekcie czego wielu zwolenników Pawła poszło do nauczyciela z Jerozolimy. Paweł natomiast w listach swoich potępia stronników Jakuba, nazywając ich fałszywymi apostołami, podstępnymi działaczami i sługami szatana.

Przywódcy zgromadzenia w Jerozolimie: Jakub i Piotr nie chcieli odcinać się od judaizmu, podobnie jak ich nauczyciel Jezus. Paweł, odrzucając Prawo, dał początek zupełnie nowej religii, która niejako „zapomniała” o prawdziwym przesłaniu Jezusa z Nazaretu. Wspólnota Jerozolimska przetrwała jedynie do czasu powstania Żydów przeciwko Rzymowi. Jakub został kilka lat wcześniej ukamienowany na rozkaz arcykapłana Ananosa z powodu przeciwstawiania się planom zabrania dochodów niższym kapłanom. Podczas walk wspólnota pozostała w Jerozolimie, co oznaczało dla niej śmierć. „Po zniszczeniu Jerozolimy związek między rozrzuconymi po diasporze wspólnotami a tkwiącym korzeniami w mieście Boga Kościołem – matką uległ trwałemu rozerwaniu, a z nim zniknęło ostatnie namacalne ogniwo łączące chrześcijańską społeczność z Jezusem Żydem. Jezusem zelotą. Jezusem z Nazaretu”. (s.287) Wygrał Paweł. Po oderwaniu się chrześcijaństwa od judaizmu to właśnie teologia Pawła znajdowała oddźwięk wśród pogan. Natomiast Jezus – „radykalny żydowski nacjonalista, który stawił czoło rzymskiej okupacji, zniknął w mrokach historii”.

Książka Aslana jest dobrze napisana i łatwo się ją czyta. Z pewnymi kwestiami się zgadzam. Natomiast tutaj przedstawię pokrótce moje wątpliwości:

Znikome są poszlaki na to, że Jezus używał broni i zachęcał do jej użytkowania
Aslan ignoruje zupełnie nauczanie Jezusa w przypowieściach tłumacząc się ich niejasnością. Ignoruje zupełnie stronę duchową działalności Jezusa.
Niejasne jest to, w jaki sposób mógłby Jezus łączyć działalność uzdrowiciela i nauczyciela z działalnością wywrotowca i rewolucjonisty przygotowującego zamach stanu.
Dlaczego, jeśli Jakub i Piotr byli tak wiernymi naśladowcami Jezusa, zaprzestali po Jego śmierci działalności rewolucyjnej?
Aslan mnie nie przekonał, że Jezus był politycznym rewolucjonistą. Jego głównym argumentem jest brak informacji o postawie rewolucyjnej Jezusa, w celu ukrycia tego faktu po klęsce powstania żydowskiego. Słowa o rzuceniu miecza oraz o zabraniu miecza do Getsemani to za mało. Żaden współcześnie liczący się historyk nie posuwa się do tak skrajnych wniosków.

Jednak zgadzam się z twierdzeniem, że postać Jezusa historycznego została zepchnięta niesłusznie przez chrześcijaństwo na dalszy plan, jeśli nie usunięta z pola świadomości. Jezus miał w sobie z pewnością jakiś radykalizm i postawę rewolucjonisty, ale zdaje mi się, że był raczej pokojowym wojownikiem. Potępiał wyzysk ubogich przez arystokrację kapłańską oraz Rzym, oskarżał władze o niedolę ludu. Jednak twierdzić, że nawoływał do zbrojnego powstania to za wiele.