Archiwum kategorii: Robert M. Rynkowski

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Robert M. Rynkowski

Czy jesteśmy anthroposami?

Dodaj komentarz

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?

Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).

B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.

Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).

Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy.  Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze:

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).

Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze:

Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).

Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi Biblia, przynajmniej zdaniem B. Górki.

Wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.

Takie podejście rodzi oczywiście wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześcijanin. Istotne wydaje się tutaj powiązanie bycia anthroposem z wolnością od grzechu, czy to pierworodnego, czy to personalnego. Ponieważ grzech wiąże się ze śmiercią, z odcięciem się od Boga, należy zakładać, że chodzi tu o wyzwalanie się z tej śmierci, o nawiązywanie dialogu z Bogiem. Zadaniem naszym jest wychodzenie ze stanu zamknięcia, otwieranie się na komunikację z Bogiem. Ta komunikacja to przede wszystkim modlitwa, którą należy rozumieć jako przestawanie z Bogiem. Człowiek, który odetnie od siebie krainy, w których nie ma Boga, człowiek, który jest w stanie przestawać z Nim w modlitwie, staje się anthroposem.

Recenzje, Robert M. Rynkowski, Teologia

Sakramenty są wszędzie

1 komentarz

Bernard Cooke omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej: małżeństwa.

Jako chrześcijanie z sakramentami mamy, przynajmniej niektórzy z nas, do czynienia niemal na co dzień. Są przecież tacy, którzy nie tylko raz na tydzień, ale nawet codziennie uczestniczą we Mszy Świętej, a więc stykają się z takim sakramentem jak Eucharystia. Wydawałoby się więc, że powinny one być dla nas zrozumiałe. Jeśli nawet w pewnym stopniu traktujemy je jako tajemnice, nie powinniśmy mieć problemu z wyjaśnieniem ich istoty. Obawiam się jednak, że gdyby po niedzielnej Mszy Świętej zadać wychodzącym z kościoła pytanie, co znaczy transsubstancjacja albo dlaczego Eucharystię nazywamy ofiarą, byłby problem z uzyskaniem prawidłowych odpowiedzi.

Amerykański teolog Bernard Cooke w książce Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością postanowił przybliżyć rzeczywistość sakramentalną nie tylko fachowcom, ale również i katolikom mniej biegłym w kwestiach teologicznych (co nie znaczy, że zawodowy teolog nie znajdzie w niej inspirujących refleksji). Termin „transsubstancjacja” w książce, owszem, się pojawia, ale po pierwsze, nie jest traktowany jako kluczowy – co nie znaczy, że uznany jest za nieprzydatny – dla wyrażenia istoty Eucharystii, a po drugie, wyjaśniony jest w bardzo przystępny sposób… z odwołaniem się do symboliki walentynkowej. Chociaż nie jest to więc lektura do poduszki, nie powinna sprawić większych trudności nawet czytelnikom niedysponującym fachowym przygotowaniem.

Autor dokonuje zabiegu w sumie oczywistego, a jednak w pierwszej chwili wywołującego zaskoczenie. Otóż omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej, niektórzy nawet dwadzieścia cztery godziny na dobę: małżeństwa. Dla tych, którzy łatwo chcieliby się wyłączyć spośród doświadczających takiego sakramentu, „zła” wiadomość jest taka, że małżeństwo, zdaniem Cooke’a opiera się na bardziej powszechnej rzeczywistości sakramentalnej, czyli na przyjaźni. A tej, w różnej postaci, mało kto nie doświadcza. Przyjaźń ma tak wielkie znaczenie dlatego, że poprzez sakrament przyjaźni i miłości do drugiej osoby najpełniej doświadczamy i poznajemy Boga. Takie podejście do kwestii sakramentów powoduje, że całe życie człowieka uzyskuje wymiar sakramentalny.

Zarysowanie takiego egzystencjalnego tła sprawia, że czytelnikowi łatwo zrozumieć istotę chrześcijańskich sakramentów. Nie jawią się one bowiem jako jakieś specjalne kanały łaski otwierające się w wyjątkowych sytuacjach na skutek interwencji uprawnionych osób i po spełnieniu wyjątkowych warunków. Sakramenty to nie formalny obrzęd liturgiczny, te obrzędy w jakiś sposób ukonkretniają całą rzeczywistość sakramentalną. Sakramenty zdaniem Cooke’a to wyjątkowo ważne sytuacje, których zadaniem jest przekształcanie „ludzkiej” rzeczywistości poprzez wprowadzanie (jakimś sposobem) danych osób w bliższy kontakt ze zbawczym działaniem Jezusa Chrystusa. Ale to właśnie rzeczywistość ludzka w książce Cooke’a zostaje mocno dowartościowana, można by powiedzieć, „usakramentalniona”.

Autor czyni to, na przykład wprowadzając termin „hermeneutyka doświadczenia”. Co ten trudny termin ma oznaczać? Cooke trafnie zauważa, że wszelkie doświadczenie zawiera element interpretacji. To, co uznajemy za zdarzenie, jest doświadczeniem tego, co się dzieje. Ważne jest zatem, aby dokonywać jak najwierniejszej interpretacji wydarzeń. Reguły interpretowania, które poznajemy poprzez kulturę, edukację i osobiste doświadczenia, umożliwiają dość obiektywne rozumienie życia. Reguły te stosujemy w każdej nowej sytuacji. Kształtują one naszą hermeneutykę doświadczenia i są podstawą nadawania znaczenia konkretnym wydarzeniom. Religia, a chrześcijaństwo przede wszystkim, dostarcza ostatecznej hermeneutyki, która pozwala zrozumieć, w jaki sposób doświadczanie życia staje się „słowem Bożym”. Znajduje to formalny, bezpośredni wyraz w religijnych rytuałach, które mają na celu wyjaśnienie podstawowej, ludzkiej hermeneutyki.

Cooke obala również utrwalone, chociaż niezbyt, jak się okazuje, uzasadnione wyobrażenia o sakramentach. Oto kilka przykładów.

Dla wielu czytelników przyzwyczajonych do tego, by sądzić, że to sam Jezus ustanowił sakramenty, osobiście dając początek konkretnym obrzędom religijnym, zaskakujące może być twierdzenie Cooke’a, że wcale tak nie było. Owszem, sakramenty wywodzą się od Jezusa, ale to całe Jego życie było sakramentem. Jest tak dlatego, że nadał On nowe znaczenie całości ludzkiego doświadczenia, ponieważ żył, umarł i powstał do nowego życia, będąc pod nieustannym wpływem intymnej obecności Boga. Jezus był żywym ucieleśnieniem zbawczej Boskiej obecności, ponieważ był Słowem samego Boga, sakramentem działania Jego zbawczej mocy w historii ludzkości. Wprawdzie całe życie Jezusa miało wymiar sakramentalny, jednak szczególne znaczenie miały Jego śmierć i zmartwychwstanie. Doświadczając śmierci jako dobrowolnej akceptacji ostatecznego ryzyka, całkowitej wierności prawdzie i miłości, najważniejszego świadectwa dawanego Ojcu i przejścia do nowego życia, Jezus nadał egzystencji człowieka pełne i ostateczne znaczenie. Taki właśnie, Chrystusowy sens wyrażają chrześcijańskie sakramenty, które zmieniają znaczenie życia człowieka. Cooke wskazuje, że Jezus ustanowił sakramenty w tym sensie, że w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu był pierwszym sakramentem zbawczej obecności swojego Ojca.

Być może niektórzy chrześcijanie słyszeli stwierdzenie, że sakramentem jest Kościół. Co konkretnie miałoby to jednak znaczyć, skoro sakrament kojarzy nam się z jednostkowym wydarzeniem w konkretnym miejscu i czasie? Cooke odwołuje się do sakramentalnego wymiaru życia Chrystusa. Po tym, co Jezus uczynił poprzez śmierć i zmartwychwstanie, życie człowieka nabrało nowego znaczenia – znaczenia misterium przejścia Jezusa przez śmierć do nowego, duchowego życia. Jednak to wspólnota wierzących, czyli Kościół, zachowuje ten sens i jest jego wyrazem. Poprzez wiarę wspólnoty zmartwychwstały Chrystus staje się pierwotnym sakramentem zbawczego działania Boga w historii ludzkości. Kościół wypełnia swoją rolę, żyjąc w zgodzie z wiarą i wyrażając swoim istnieniem i działaniem obecność Chrystusa. Kościół jest sakramentalnym znakiem Chrystusa, który z kolei jest sakramentem obecności Ojca.

Zaskakujące może być również to, że Cooke za sakrament inicjacji chrześcijańskiej uważa raczej Eucharystię niż chrzest i bierzmowanie. Jego zdaniem to właśnie liturgia eucharystyczna wnosi największy wkład w proces wprowadzania chrześcijanina we wspólnotę, a więc także w misterium Chrystusa. Uczestnicząc w Eucharystii, ludzie każdorazowo pogłębiają swój udział w wierze wspólnoty, pogłębiają świadomość zrozumienia wspólnotowego mitu (to ważne pojęcie w omawianej książce, jednak w żadnym razie nie oznacza ono „bajek”) oraz żyją w zgodzie z chrześcijańską wizją życia człowieka. Ponieważ jednak wiara, w której wzrastają chrześcijanie, jest w istocie osobową relacją ze zmartwychwstałym Chrystusem, podczas eucharystycznej liturgii nawiązują z Nim jeszcze ściślejszą więź przyjaźni.

Na koniec pozwolę sobie na osobistą refleksję. Zapewne każdy teolog ma swoje ulubione tematy teologiczne i takie, za którymi niezbyt przepada. Nie ukrywam, że sakramentologii nigdy nie darzyłem specjalną estymą. Lektura książki Bernarda Cooke’a bardzo przyczyniła się do zmiany tego stanu rzeczy.

sakramentyBernard Cooke, Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością, tłum. Zbigniew Kasprzyk, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 344.

Prorocy ST, Robert M. Rynkowski

Jezus prorokiem?

156 komentarzy

Gdy Jezusa traktuje się jako proroka, być może bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

W drodze pytał uczniów: Za kogo uważają Mnie ludzie? Oni Mu odpowiedzieli: Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków. (Mk 8, 27–28)

Gerhard Lohfink wskazuje (Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, s. 504–509) , że ten fragment Ewangelii św. Marka dość dobrze oddaje krążące w Izraelu przypuszczenia co do Jezusa oraz wszystkie niejasności co do Jego osoby. Najbardziej interesuje nas jednak opinia, że Jezus jest prorokiem. Pojawia się ona również w wielu innych miejscach Nowego Testamentu: Mt 21, 11.46;  Łk 7, 16; 24, 19; J 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. W rozumieniu Ewangelii św. Jana jak najbardziej można o Jezusie powiedzieć, że jest Prorokiem, gdyż mowa jest wówczas o proroku czasów ostatecznych, który na podstawie Pwt 18, 18 oczekiwany był w określonych kręgach żydowskich. Lohfink wskazuje jednak, że Jezus nie podziela żadnej z tych opinii co do siebie jako proroka, również proroka czasów ostatecznych, pyta bowiem: „Wy zaś za kogo mnie macie?” (Mk 8, 29). Oczekuje innej odpowiedzi. Nawet Jan Chrzciciel nie jest dla Jezusa prorokiem: to ktoś więcej niż prorok (Mt 11, 9). Jan Chrzciciel o tym, który przyjdzie po nim, mówił „Mocniejszy”, co znaczy, że unikał przypisywanych temu „następcy” odgórnie tytułów godnościowych. Podobnie czynił Jezus, mówiąc o sobie w sposób zawoalowany i pośredni. Lohfink kategorycznie stwierdza, że Jezus nie uważał siebie za proroka. Według niego mogące o tym świadczyć fragmenty Mk 6, 4 i Łk 13, 33 to stwierdzenia sentencjonalne, które nie pozwalają na żadne wnioski dotyczące własnego roszczenia godnościowego Jezusa. Z kolei w Łk 10, 23–24 prorokom i królom zostają przeciwstawieni uczniowie, czasowi proroków i królów przeciwstawiony zostaje czas panowania Boga. Jest więc wykluczone, by Jezus chciał włączyć siebie do czasu proroków lub rozumiał siebie jako proroka.

Poza tym wszyscy prorocy Izraela z czasów Pisma Świętego nieodmiennie wskazują, że zostało do nich skierowane „słowo Pana”, a teraz przez nich kierowane jest do Izraela. Nie przekazują swoich słów, ale słowa, które otrzymali. Jezus nie używa słów „wyrocznia Pana” czy „tak mówi Pan”. Zamiast tych „formuł posłańca”, które nieustannie wskazują, że prorok jest jedynie pośrednikiem, Jezus stworzył samodzielną formułę otwierającą, której aż do dzisiaj nie udało się odnaleźć gdzie indziej w pismach ówczesnego judaizmu: „Amen, mówię wam”… Owo „Amen”, które jest odpowiedzią i potwierdzeniem słów drugiego człowieka, tutaj otwiera słowa Jezusa i wprowadza je jako słowa posiadające własne pełnomocnictwo. Jezus przemawia jako suwerenny władca we własnym imieniu i na podstawie własnego autorytetu, a jednocześnie jako ktoś bezpośrednio związany z Bogiem.

Trudno odmówić racji argumentacji Lohfinka. To prawda, Jezus jest kimś więcej niż tylko jednym z proroków, trudno, by zaliczał siebie do czasu proroków. Był prorokiem, który wzorem Mojżesza rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem.  Z drugiej strony wydaje się, że nie można pozostać, tak jak zdaje się to czynić Lohfink, tylko na poziomie tego, w jaki sposób Jezus prezentował swoją naukę. Istotne jest bowiem również to, co charakteryzowało postawę proroków. Innymi słowy, chodzi nie tylko o to, co prorok przekazuje w warstwie werbalnej, ale również o to, jaki jest. Autor monumentalnej książki Prorocy, żydowski filozof i teolog Abraham Joshua Heschel, wskazuje takie właśnie cechy proroka.

Proroka cechuje przede wszystkim wrażliwość na zło. Pojedynczy akt niesprawiedliwości, który wydaje się drobnostką, naturalnym skutkiem życia społecznego, dla proroków jest zbrodnią. W oczach proroka nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary. Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga. Prorok nie jest też prostym moralizatorem, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie. Styl proroka to styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. (A. J. Heschel, Kim jest prorok?, tłum. A. Gorzkowski, „Znak” 697 (2013) nr 6, s. 68–69).

Ważne jest to, że Jezus już na początku działalności zapowiedział odsyłanie uciśnionych wolnymi i rok łaski od Pana (Łk 4, 18–19). Wielokrotnie mówił o niebezpieczeństwach bogactwa polegających głównie na obojętności wobec losu ubogich: bogacz nie dostrzega żebraka Łazarza, za co spotyka go kara po śmierci (Łk 16, 19–31), uznanie Jezusa zyskuje postawa Zacheusza, który postanawia poczwórnie zwrócić tym, których skrzywdził (Łk 19, 1–10). Jezus często namawiał również do rozdania majątku ubogim (Mt 19, 21). W kazaniu na równinie „biada” kieruje do bogatych i sytych (Łk 6, 20–26).

A. J. Heschel wskazuje również, że prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy (Tamże, s. 69).

W toku swojej działalności Jezus wielokrotnie oskarżał kapłanów, uczonych w Piśmie i faryzeuszów o wypaczenie nakazów Boga, o to, że są pobielanymi grobami, że dają dziesięcinę, a pomijają sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę, że dbają o czystość zewnętrzną, a wewnątrz pełni są zdzierstw i niepowściągliwości (Mt 23, 13–36). Największym obrazoburcą okazał się, gdy wypędził przekupniów ze świątyni (Łk 19, 45–46).

A. J. Heschel mówi, że osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaś zaufanie ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, zawsze jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia. (Tamże, s. 71)

Chyba najbardziej charakterystycznym przykładem takiej postawy Jezusa jest Jego stosunek wobec uczniów, którzy z reguły okazują się ślepcami. Myślą o hierarchii wśród siebie (Mk 9, 33–37), domagają się miejsca po prawej i lewej stronie Jezusa (Mt 20, 21), a Piotr słyszy słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23).

Najważniejsze jest jednak to, co A. J. Heschel mówi o przekazywaniu słów Boga przez proroka. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem. Prorok nie tylko przekazuje, on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. (Tamże, s. 72–73)

Jezus podkreślał, że kto widzi Jego, widzi również i Ojca (J 14, 9), gdyż On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. Jezus tak jak prorocy odsłania więc Boga, chociaż niewątpliwie jest to odsłonięcie innego rodzaju, głębsze niż u proroków, bo Boga „nikt nigdy nie widział” (J 1, 18), „jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca” (J 6, 46).

Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia. (Tamże, s. 74–75)

O tym, że wypowiedzi Jezusa nie są pozbawione emocji, nie trzeba przekonywać. Płacze nad losem Jerozolimy (Łk 19, 41–46), do kobiet mówi, by płakały raczej nad sobą, nie zaś nad Nim (Łk 23, 28). Podczas lektury przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30–37) czy przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11–32) można mieć wrażenie, że to sam Jezus utożsamia się z Samarytaninem czy miłosiernym ojcem, że odczuwa wzruszenie na widok poranionego przez zbójców czy powracającego syna marnotrawnego.

Warto też wrócić do słów A. J. Heschela, że prorokowanie to forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. Ci, którzy wierzą w Boże Synostwo Jezusa Chrystusa – chociaż, jak sądzę, nie tylko oni – mogą powiedzieć, że w Nim drogi Boga i człowieka skrzyżowały się najbardziej, jak to jest możliwe, w sposób jedyny i niepowtarzalny. Tak więc w Jezusie prorokowanie osiągnęło swój szczyt.

Zatem mimo że Jezus nie traktuje siebie jako jednego z proroków, to pod wieloma względami jest im bliski. Jego postawa i działalność osobom, które doskonale znały pisma prorockie Starego Testamentu, słusznie mogły kojarzyć się z postawą prorocką i prowadzić do traktowania go jako proroka. To zaś nie umniejsza w niczym Jego postaci, bo jak pokazuje A. J. Haschel, funkcja proroka nie sprowadza się do prostego przekazywania słów Boga. Prorok to ktoś będący bardzo blisko Boga, w jakimś sensie współpracujący z Nim, przede wszystkim współodczuwający z Bogiem. Spojrzenie na Jezusa jako na tak rozumianego proroka pozwala lepiej zrozumieć jego posłannictwo i Jego samego. Być może wówczas bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one bowiem wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

Herezje, Robert M. Rynkowski

Herezja i racjonalność

10 komentarzy

Może należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku.

Nad bramą wejściową polskiego parku rozrywki prezentującego średniowieczną technikę widnieje napis: „Średniowiecze: czasy, w których racjonalne myśli były herezją, a uczeni – czarnoksiężnikami”. Hasło to mimo absurdalności (średniowieczni profesorowie uniwersyteccy nie nosili tytułu „czarnoksiężnik”, a skoro pozostawili po sobie fundamenty, na których mogli budować ich następcy, to w ich głowach nie gościły jedynie myśli irracjonalne) pokazuje istotę pewnego rodzaju myślenia o wierze i herezji: wiara wymaga wyzbycia się racjonalności, wszelkie krytyczne myślenie o podawanych prawdach wiary może bowiem doprowadzić do podważenia jej, a tym samym i do herezji. Z drugiej strony dowcip o profesorze teologii, który studentowi chwalącemu się, że wymyślił herezję, odpowiada, że jest na to za głupi, pokazuje, że wyczuwamy, iż porządna herezja musi być oparta na solidnych podstawach intelektualnych. Dlatego trzeba od razu odróżniać herezję od bluźnierstwa (polegającego na werbalnych, wewnętrznych lub zewnętrznych, aktach nienawiści wobec Boga, braku szacunku wobec Niego), które z racjonalnością nie musi mieć wiele wspólnego. Czym zatem jest herezja?

Zgodnie z grecko-łacińskim źródłosłowem herezja to wybór, podział. Chodzi tu zatem o odrzucenie jakiejś części depozytu wiary albo interpretację jakiejś prawy wiary w sposób sprzeciwiający się nauczaniu Kościoła. Według o. Jacka Salija heretyk: „to człowiek, który uwierzył słowu Bożemu, czasem nawet bardzo głośno się tym chlubi, ale używa słowa Bożego do przeprowadzenia swoich ludzkich koncepcji; zamiast być posłusznym słowu Bożemu, próbuje je przymusić do posłuszeństwa sobie”. Trudno zatem mianem heretyków określać np. protestantów, „którzy z żywą wiarą i wręcz z dziecięcym posłuszeństwem otwierają się na słowo Boże i starają się wcielać je w życie”.

Heretykiem może zatem być ktoś, kto bardzo intensywnie zastanawia się nad swoją wiarą, kto o niej myśli, kto stara się nią żyć, dla kogo nie jest ona obojętna. To oznacza, że każdemu wierzącemu może zdarzyć się bycie heretykiem (możliwe, że niektórzy bywają nimi nawet całkiem często), o ile oczywiście dąży do zrozumienia prawd wiary. Trudno bowiem za heretyka uznać osobę, która poproszona o wymienienie osób Trójcy Świętej wymienia Jezusa, Maryję i Józefa (to raczej ignorant religijny). Nie sposób jednak powiedzieć tego samego o chrześcijanach, którzy jak zauważył Karl Rahner, mimo wyznawania wiary w Trójcę Świętą pozostają „monoteistami”. Nie chodzi tu o tych, którym jest wszystko jedno, czy Bóg jest Trójcą, czy nie, ale o tych, którzy nie są w stanie przyjąć nauki o Trójcy. Herezja nie jest więc czymś zupełnie obcym chrześcijaninowi, a może stać się dla niego stanem permanentnym, gdy nie może on pogodzić swych poglądów z doktryną Kościoła.

Oczywiście herezja nie jest dla nas stanem pożądanym (żaden heretyk nie zgodziłby się, że nie jest ważne, w co się wierzy). Bo chociaż w sposób bezdyskusyjny rozmaite herezje przyczyniają się do rozwoju doktryny Kościoła, jak to zauważali Ojcowie Kościoła, to jednak żaden „porządny” heretyk nie uznałby, że jego rola na tym polega. Każdy uważał, że przyjęciu jego nauki decyduje o zbawieniu, a więc przyznawał sobie posiadanie pełni prawdy. Jednak z drugiej strony to, że herezja może się pojawić, świadczy również o tym, że wiara nie jest dla nas obojętna. Tylko człowiek obojętny, niezaangażowany religijnie może nie obawiać się herezji. Pojawianie się naszych osobistych herezji, jak i herezji o szerszym zasięgu świadczy o tym, że w ogóle nad wiarą myślimy, że wiara jest dla nas ważna, że żyje. Tylko gdybyśmy uznali, że może ona obyć się bez myślenia, bez racjonalności, moglibyśmy uznać, że nie grozi nam herezja. Wtedy jednak oznaczałoby to, że nasza wiara umarła.

Może zatem należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku (co w żadnym razie nie oznacza ich pochwały).

Królestwo Boże, Robert M. Rynkowski

Królestwo Boże czy panowanie Boga?

5 komentarzy

Jedyna modlitwa, którą mamy od samego Jezusa Chrystusa, mówi o królestwie Boga, o którego nadejście mamy się modlić. Na dodatek modlić się w pierwszym rzędzie, przede wszystkim, bo dopiero potem o chleb powszedni i przebaczenie grzechów (Łk 11, 2-4). Królestwo Boże jest zatem czymś niesłychanie istotnym, właściwie czymś podstawowym w nauczaniu Jezusa.

Skoro tak, a na dodatek Mateusz często mówił o królestwie niebieskim, łatwo wyciągnąć wniosek, że chodzi tu tylko i wyłącznie o królestwo eschatyczne mające nadejść w przyszłości. Mamy się modlić, by kiedyś nadeszło jakieś królestwo. Można jednak sądzić, że przyszłość ta, zgodnie z pojawiającą się w biblistyce hipotezą apokaliptyczną, miałaby nadejść właściwie za czasów Jezusa lub jego uczniów. Wówczas można mówić, że Jezus był prorokiem apokaliptycznym i wierzył w rychły koniec świata, a głoszona przez Niego radykalna etyka była na krótki okres przejściowy, w którym nie mogą już obowiązywać normalne zasady życia społecznego. Można też przyjmować, że Jezusa, a za nim jego uczniów, w ogóle nie interesował świat doczesny i tak naprawdę wszystko, co robili, robili dla mającego nadejść po śmierci królestwa Bożego. Wtedy tylko krok, by chrześcijaństwo traktować jako religię nieinteresującą się doczesnością, wpatrzoną w zaświaty, co czyni i czyniło wielu przeciwników chrześcijaństwa.

Jednak Gerhard Lohfink w książce Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był pokazuje, że greckie słowo basileia, występujące w Łk 11, 2, należy tłumaczyć raczej jako panowanie, nie zaś królestwo (jako królestwo tłumaczone jest chyba we wszystkich polskich przekładach). A konsekwencje takiego tłumaczenia są znaczące, bo zupełnie inną wymowę niż słowa:  „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” mają słowa: „Czas się wypełnił i przybliżyło się panowanie Boga, [dlatego] nawróćcie się i uwierzcie w radosną nowinę!” (Mk 1, 15, s. 56). Właściwie cała książka Lohfinka (licząca 580 stron!) poświęcona jest analizie konsekwencji takiego rozumienia słowo basileia i opiera się analizie filologicznej tego pojęcia. Pokazuje ona, że Jezus nie mówił o królestwie Bożym mającym nadejść w bliżej nieokreślonej przyszłości eschatologicznej, ale o panowaniu Boga, które już nadeszło, i o tym, że od człowieka zależy, czy da na nie odpowiedź swoim nawróceniem. To nie oczekujące na człowieka w zaświatach „królestwo niebieskie” (słowo „Bóg” było zastępowane słowem „niebo”, zatem królestwo niebieskie to to samo, co królestwo Boże), ale dokonujące się tu i teraz panowanie Boga. Dokonujące się „już”, bo działanie Boga ma miejsce teraz, i „jeszcze nie”, bo od człowieka zależy, czy odpowie na to działanie.

Nadejście panowania Boga według Jezusa nie dokonuje się w dalekiej czy bliskiej przyszłości, ale wydarza się w tej właśnie godzinie. Ocalenie uwolnienie, zbawienie – wszystko to w rozumieniu Jezusa nieodwołalnie się rozpoczęło. Jednak uczniowie powinni modlić się o przyjście tego panowania, gdyż nie zostało ono wszędzie przyjęte, nawet przez samych uczniów, którzy ciągle marzą o własnym panowaniu. Panowanie to ma więc własny czas i własne miejsce, którym jest Lud Boży. Jak przekonująco wykazuje Lohfink, Jezus nie jest więc utopistą (utopista mówi o kraju nieistniejącym i nie zakłada jego istnienia).

Zatem królestwo Boże w nauczaniu Jezusa nie jest więc czymś, co ma przyjść w odległej przyszłości, w przyszłym świecie. Ono realizuje się tutaj i teraz, w konkretnym czasie i w konkretnym ludzie. Już dzisiaj…

Psalm 23, Robert M. Rynkowski

Zielone pastwiska i ciemna dolina śmierci

12 komentarzy

Psalm 23 to bodaj najbardziej znany ze wszystkich psalmów. Któż bowiem nie słyszał słów „Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego” z niemal „kanonicznego”  tłumaczenia Biblii Tysiąclecia:

Bóg pasterzem i gospodarzem

(1) Psalm. Dawidowy.
Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego.
(2) Pozwala mi leżeć na zielonych pastwiskach.
Prowadzi mnie nad wody, gdzie mogę odpocząć:
(3) orzeźwia moją duszę.
Wiedzie mnie po właściwych ścieżkach
przez wzgląd na swoje imię.
(4) Chociażbym chodził ciemną doliną,
zła się nie ulęknę,
bo Ty jesteś ze mną.
Twój kij i Twoja laska
są tym, co mnie pociesza.
(5) Stół dla mnie zastawiasz
wobec mych przeciwników;
namaszczasz mi głowę olejkiem;
mój kielich jest przeobfity.
(6) Tak, dobroć i łaska pójdą w ślad za mną
przez wszystkie dni mego życia
i zamieszkam w domu Pańskim
po najdłuższe czasy.

 Co jednak wiemy o psalmie i jego znaczeniu? Jak rozumiemy, albo jak należałoby rozumieć, zawartą w nim symbolikę, charakterystyczną dla semickiego świata pasterskiego? Z tą znajomością realiów palestyńskich prawdopodobnie nie jest najlepiej, bo raczej niewielu czytelników zdaje sobie sprawę z tego, że sporą przesadą jest mówienie o „zielonych pastwiskach”, gdyż takich w zasadzie w Palestynie nie ma. Jest to kraj raczej pustynny, w którym zieleni jest niewiele. Jeśli chodzi o jego treść psalmu, to na ogół wiemy, że to psalm ufności, który wyraża radość z niezmiennej opieki, troski i dobrobytu, jakiego doświadczamy od Boga. Wiemy również, że wyraża on ufność w opiekę Boga w najtrudniejszych doświadczeniach życiowych, gdyż „chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” (w. 4). Czym jednak miałaby być owa ciemna dolina, dlaczego wiąże się ona ze złem? Zazwyczaj rozumie się to tak, że tą ciemną doliną są dla człowieka wszystkie trudne sytuacje życiowe, zwłaszcza te sprowadzające się do przemocy zewnętrznej, gdyż w w. 5 jest mowa o przeciwnikach.

Michał Wilk wskazuje, że psalm dzieli się na dwie części, wersy 1–3, wersy 4–5, oraz podsumowanie (w. 6). Początek pierwszej części wskazuje, że Bóg troszczy się o człowieka, opiekuje się nim, wskazuje najlepsze drogi i nigdy nie pozostawia go samego; przeciwnie – podąża za nim i chroni przed niebezpieczeństwami. Początek drugiej części wskazuje na to samo: Bóg gwarantuje bezpieczeństwo stworzeniu i podąża tam, gdzie idzie człowiek.

Czy jednak ciemną dolinę należy rozumieć jako wyłącznie trudności życiowe czy zagrożenie ze strony wrogów? Jak zwraca uwagę Albert Gorzkowski (Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 60n), występujący tu rzeczownik złożony należy tłumaczyć jako „ciemna dolina śmierci” lub „najciemniejsza dolina”. Z kolei M. Wilk proponuje tłumaczenie „dolina cieni śmierci”. Tak czy inaczej może tu chodzić, jak wskazuje Zdzisław Kijas (Niebo, czyściec, piekło, s. 19), o biblijny Szeol, który dla ludzi tamtych czasów był krajem ciemności i cienia śmierci, w którym nie było żadnej komunikacji z Bogiem. Tyle, że już nawet słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były uważane za przejaw śmierci. Szeol wciskał się więc na każdy obszar życia (Niebo, czyściec, piekło, s. 484).

Psalm wskazywałby zatem, że Bóg nie pozostawia człowieka w Szeolu. W. 4 mówi o tym, że Bóg podąża za człowiekiem również do Szeolu. Wyrażałby on więc przekonanie, że Bóg towarzyszy jako pasterz człowiekowi (kij jako narzędzie obronne, laska jako narzędzie pozwalające na kierowanie stadem) we wszystkich sytuacjach życiowych, które można nazwać Szeolem, wtedy, gdy pogrąża on się w ciemnej dolinie śmierci. Bóg jest z człowiekiem, by ustrzec go przed ulęknięciem się zła. Jeśli z kolei wspomniany w w. 6 dom Pana miałby oznaczać świątynię czy ziemię Izraela, to i tak są to miejsca obecności Boga, w których psalmista ma zamiar zamieszkać.

Psalm 23 można więc odczytywać jako wyrażający ufność w wyprowadzenie przez Boga z Szeolu, krainy śmierci, krainy braku komunikacji z Bogiem do krainy życia, krainy obecności Boga. Wyprowadzenie to może dokonać się w tym życiu we wszelkich sytuacjach, gdy znajdujemy się w ciemnej dolinie śmierci, ale być może również poza granicą doczesności. Do tego dochodzi bogata symbolika związana z wędrówką. Jak wskazuje M. Wilk, psalmista wyraża tu pewne doświadczenie antropologiczne:

Niezależnie jednak od tego, ile ktoś ma lat i jak potoczyło się jego życie, Bóg zaprasza nas do tego, byśmy byli zawsze otwarci na przyszłość. Gotowi do tego, by – niezależnie od formy i sytuacji życia – zawsze wyruszyć w drogę. […] …dopiero kiedyś, gdy spotkamy się z Nim twarzą w twarz, wówczas nasza wędrówka ostatecznie się zakończy i wtedy wrócimy, by mieszkać w domu Pana po najdłuższe dni…

Jak inna jest jednak wymowa tego psalmu, gdy czyta się go w tłumaczeniu zawartym w Nowym Przekładzie Dynamicznym, będącym dziełem wydawnictwa Vocatio:

Modlitwa w obliczu śmierci

1 Psalm Dawida.

PAN jest mym pasterzem − niczego mi nie braknie.
2 On da mi spocząć na łąkach zielonych,
powiedzie mnie do źródeł swego odpocznienia,
3 gdzie dusza moja będzie odnowiona.
Ze względu na swą wierność On mnie poprowadzi
niezawodną drogą swej sprawiedliwości.

4 A kiedy już wkroczę w mrok doliny śmierci,
zła się nie ulęknę, bo Ty przy mnie staniesz!
Będziesz mi oparciem oraz przewodnikiem.
5 Ty ucztę dla mnie każesz przygotować,
na oczach mych wrogów olejkiem namaścisz
i kielich mi wręczysz, aby mnie nasycić.
6 Twa dobroć i łaska będą przy mnie blisko,
gdyż w Twoim domu, PANIE, zamieszkam na wieki.

W takim tłumaczeniu psalm nie mówi już o opiece Boga w życiu człowieka, o Jego przewodnictwie, o zielonych pastwiskach, których już na tej ziemi możemy doświadczać, o wyprowadzaniu przez Boga z ciemnej doliny śmierci, ale o czymś, co dopiero nas czeka. Jednym słowem, mówi on o spodziewanym losie po śmierci i towarzyszeniu Boga w chwili umierania, o Jego przewodnictwie w tym umieraniu. Skąd taka zmiana wymowy psalmu w stosunku do tłumaczenia z Biblii Tysiąclecia?

Ideą Nowego Przekładu Dynamicznego, a ma to być przekład całej Biblii, jest uczynienie Pisma Świętego jak najbardziej zrozumiałym dla współczesnego czytelnika. „Chodzi o daleko idące ukierunkowanie na wszechstronne zrozumienie tekstu świętego, wykorzystujące zastosowanie dynamicznych równoważników znaczeniowych. Kładąc nacisk na wierność myśli, tłumacze zastrzegają sobie dość dużą swobodę w zakresie używanego słownictwa” – pisze redaktor naukowy Prymasowskiej Serii Biblijnej ks. prof. Waldemar Chrostowski. Wskazuje, że ma to być „podręcznik biblijnej modlitwy, przeznaczony dla osób, które chcą wyrazić swoje duchowe pragnienia i uczucia w języku i stylu składającym się na ich codzienność”.  Wydawca z kolei tłumaczy, że: „Miejscami jest więc to przekład dosłowny, a miejscami interpretacyjny. W rzeczywistości translatorskiej każdy przekład jest interpretacją. Jednak dobrze przetłumaczony tekst jest tak zinterpretowany, że czytelnik znakomicie rozumie zamysł autora, który pisał w innym języku; rozumie jego myśli i przesłanie”.

No cóż, przyznam, że mam ogromne wątpliwości, czy rzeczywiście w przypadku Psalmu 23 udało się zachować tłumaczom NPD wierność myśli psalmisty. Nie jestem przekonany, że w zamierzeniu autora psalm ten miał być modlitwą w obliczu śmierci, chociaż niewykluczone, że również nią. Mam nieodparte wrażenie, że w wersji NPD został on ociosany z wieloznaczności, z możliwości wielorakiej ich interpretacji, z tego, co jest w nim najistotniejsze. To, co ma być największa wartością NPD, w tym przypadku zdaje się okazywać jego największą słabością. Przekład Psalmu 23 świadczy więc o tym, że wbrew przekonaniu twórców NPD nie da się uniknąć wysiłku żmudnego docierania do bogactwa znaczeń tekstu biblijnego, by potem móc uczynić go autentyczną modlitwą. Na szczęście ten, kto zechce ten wysiłek podjąć, ma do wyboru wiele różnych tłumaczeń i opracowań.

Piekło, Robert M. Rynkowski

Piekło

2 komentarze

Nie znajdziesz się w zaświatach niespodziewanie [1]

Myślisz, że pewnego dnia niespodziewanie znajdziesz się w zaświatach: piekle, czyśćcu albo niebie? Wypadek, zawał, udar i już śpiewasz w anielskim chórze albo porywają cię rogate diabły. Co by jednak miało znaczyć owo niespodziewanie? To znaczy, że się tej swej śmierci nie spodziewasz, czyli nie wiesz, że umrzesz, powiedzmy, dzień wcześniej, i nie spodziewasz się, że trafisz akurat do tego „miejsca” w zaświatach, do którego trafiasz. Ale jedno i drugie jest niemożliwe, jednego i drugiego się spodziewasz. Absurd? Niekoniecznie.

Jeśli nie jesteś nieśmiertelny, a zakładam, że nie jesteś, to dłużej niż 200 lat raczej nie będziesz żył. Zatem w 199 roku i 364 dniu swego życia będziesz już wiedział, że nazajutrz trafisz w zaświaty. Śmierć w tym 365 dniu dwusetnego roku życia nie będzie śmiercią niespodziewaną. Śmierć w dniu 364 też nie będzie niespodziewana, bo skoro wiesz już, że nie możesz umrzeć niespodziewanie w dniu ostatnim, to wiesz w dniu poprzedzającym 364, że nazajutrz umrzesz. Tak samo jest z dniami kolejnymi aż do dzisiejszego. Jutro nie możesz umrzeć niespodziewanie, bo dzisiaj wiesz, że musi to nastąpić jutro. Zatem naprawdę niespodziewanie możesz umrzeć tylko dzisiaj, przy założeniu, że wczoraj nie wiedziałeś o tym, że stanie się to dzisiaj. Jeśli jednak jutro będziesz żył, to znaczy, że niespodziewanie nie znajdziesz się w zaświatach.

Dlaczego jednak masz się wyrzekać tego, że niespodziewanie przypadnie ci jakieś „miejsce” na tamtym świecie? Skąd możesz wiedzieć, co cię czeka w zaświatach? Jutro nie umrzesz niespodziewanie i będziesz też się już spodziewał, gdzie po śmierci trafisz. Na pewno będziesz się tego spodziewał – a zakładam, że potrafisz wyciągać wnioski z biblijnych przesłanek – 365 dnia dwusetnego roku życia, a zatem niespodziewane mogłoby to być 364 dnia. Ale tu można powtórzyć całe rozumowanie dotyczące niespodziewanej śmierci. Zatem miejsce w zaświatach może być niespodzianką jedynie dzisiaj.

Jeśli zatem mówisz o niespodziewanej śmierci i niespodziewanej kwaterze w zaświatach, to znaleźć się w niej możesz tylko dzisiaj. A jeśli tam się dzisiaj nie znajdziesz, to jutro będziesz już się jej spodziewał. Skoro jednak od jutra będziesz już się jej spodziewał, to będziesz też przecież żył w świetle (lub mroku) tego, czego się spodziewasz, w rzeczywistości, jaka cię czeka, w czasie eschatycznym, będziesz żył tym, czego się spodziewasz. Nie może być inaczej, jeśli tego się spodziewasz, nie możesz nie żyć tym, co dowolnego dnia może się stać twoim udziałem. Co więcej, spodziewasz się tego dlatego, że tym żyjesz.

Czy jednak to możliwe, że spodziewasz się piekła? Że już dzisiaj nim żyjesz i masz zamiar nim żyć?

O piekle na wesoło?

 Kazimierz Bem poproszony o artykuł na temat koncepcji piekła w kalwinizmie, zwrócił się o pomoc do znajomych pastorów. Niektóre odpowiedzi były humorystyczne: to wieczna msza zielonoświątkowców (kalwińskie nabożeństwa słyną z surowości liturgii, zielonoświątkowe – przeciwnie), to zebranie kościelne, na którym wszyscy będą zgadzać się ze sobą (na ziemi jest to ponoć nie do pomyślenia u ewangelików reformowanych).  Idąc tym tropem, można wyobrazić sobie odpowiedzi polskich katolików. Dla tradycjonalisty piekło to wieczne msze oazowe albo wieczne msze księży z grzechotkami; dla oazowicza to niekończące się msze trydenckie, dla czytelnika „Tygodnika Powszechnego” to słuchanie „Rozmów niedokończonych”, a dla słuchacza „Radia Maryja” to czytanie tekstów ks. Adama Bonieckiego.

Czasem jednak ochota do żartów przechodzi. Chociażby po przeczytaniu fragmentu tekstu „Brygada potworów”:

Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!”.

Doskonale wiedzieli, co mają robić: aby zaoszczędzić amunicję, rozbili głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów.

Madejowe łoże

To opis zaledwie jednego z wielu bestialstw „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Takim „bohaterom” zupełnie odruchowo chcielibyśmy zafundować coś o wiele gorszego, niż oni sami byliby w stanie wymyślić. Wcale nie podług zasady „oko za oko, ząb za ząb”, lecz najlepiej, żeby to była kara wieczna. I może nawet mamy pretensje do Kościoła, że raczej opowiada się przeciwko karze śmierci i o nikim, nawet o Dirlewangerze, oficjalnie nie powiedział, że na wieki doznaje nieopisanych kaźni.

Myśląc w ten sposób, jesteśmy spadkobiercami wielowiekowej tradycji, w której piekło to nic innego niż projekcja ludzkich okropności, tyle że spotęgowanych do granic możliwości. Dante w „Boskiej Komedii” poumieszczał w piekle swoich współczesnych, jak chociażby Filippo Argentiego, przeciwnika politycznego, czy nawet, jak uważa duża część znawców jego twórczości, papieża Celestyna V (kanonizowanego w 1313 r., a więc zaraz po ukończeniu pierwszej części utworu) i bez wątpienia papieża Mikołaja III. System kar dostosował do rodzaju grzechów (np. ci, którzy nie podzielili się z nikim jedzeniem, cierpią nieustanny głód). Być może Dantemu, podobnie jak wielu osobom przed nim i po nim, pociechę przynosiło przekonanie, że jego krzywdziciele będą cierpieć bez końca.

Jednakże jego dzieło, zresztą jak wiele innych w tym stylu, miało przede wszystkim cel pedagogiczny, a więc z jednej strony nakłonienie czytelników do zejścia z drogi występku za pomocą przerażających wizji mąk piekielnych, z drugiej zawierało zachętę do cnotliwego życia przez ukazanie słodkiej perspektywy raju. Nie wiadomo, ilu adresatów „Boskiej Komedii” wzięło sobie do serca te przestrogi i uniknęło rozmaitych wykroczeń. Jednak ta taktyka na pewno do zła ich nie popychała. Nie była to więc sztuka dla sztuki ani straszenie dla samego straszenia. Ten dydaktyczny zabieg miał sprowokować taką przemianę, jaka nastąpiła w przypadku zbója Madeja, który na wieść o czekającym go w piekle łożu tortur, nawrócił się i odpokutował za wszystkie swoje zbrodnie.

Nie jestem zbójem Madejem

Pewnie bez zająknięcia zgodzilibyśmy się, żeby na piekielne madejowe łoże wysłać na wieki takiego łotra jak Dirlewanger. Może chętnie dorzucilibyśmy mu do towarzystwa osobników jego pokroju: morderców, gwałcicieli, tyranów… Ale raczej nie umieścilibyśmy tam – w przeciwieństwie do naszych przodków, którzy drżeli na myśl o swoim pośmiertnym losie – samych siebie lub kogoś spośród naszych krewnych i przyjaciół. Bo skoro ręce nasze nie ociekają krwią, to za jakie grzechy miałoby nas spotkać takie nieszczęście.

O. Dariusz Kowalczyk SJ w tekście „Spowiedź, czyli przekonanie o grzechu i miłości” słusznie wskazuje, że dzisiaj mówimy raczej nie o życiu dobrym, którego wyznacznikiem jest wierność obiektywnym wartościom, ale o życiu autentycznym, w którym przede wszystkim chodzi o dobre samopoczucie. Głoszone jest orędzie bezgrzeszności i moralnej nieskazitelności. Bo skoro człowiek może zmieniać rzeczywistość na własną modłę, to może ją przekształcać we wszystkich możliwych aspektach, a zatem i grzech to sprawa wyobraźni i kultury, czyli coś płynnego i niestabilnego

Poza tym – jak wieszczą niektórzy myśliciele – nie istnieje etyka uniwersalna, więc i pojęcie grzechu zależy jedynie od konkretnego kręgu kulturowego. To, co w jednym regionie świata postrzegane jest jako złe, nie musi takim być w innym zakątku ziemi – przekonują. Z kolei różne kierunki psychologii i socjologii starają się wytłumaczyć ludzkie zachowania, szczególnie wybielić czyniącego zło, wskazując na mechanizmy, wobec których człowiek jest bezradny. I tak, na przykład, zranienia z dzieciństwa mogą w dużej mierze zdeterminować postępowanie osoby dorosłej, zaś wpływ wadliwych struktur społecznych wręcz zmusza człowieka do popełniania złych czynów. I sprawa załatwiona.

Memling czy Dali?

Przekonaniu, że piekło to nie temat na dzisiejsze czasy, zdają się ulegać również księża, którzy właściwie nie odważają się powiedzieć kazania na temat ewentualności potępienia. Może to być skutek poddania się czarowi owego orędzia bezgrzeszności, ale i pewnie tego, że piekła nie meblujemy już madejowym łożem, gdyż te wyobrażenia nie tylko zostały skutecznie ośmieszone, lecz także okazały się niezgodne z przekazem biblijnym. Jak jednak zauważa Zdzisław Kijas w książce „Niebo, Czyściec, Piekło”: „Współczesny świat odrzucił stare wyobrażenia o zaświatach, lecz nie zdobył się jeszcze na to, aby zaproponować nową, jaśniejszą i bardziej komunikatywną wizję owej ciemnej rzeczywistości”. Można dodać – kontynuuje franciszkanin – że piekło „jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości” – a tak chcą go widzieć współcześni teologowie – nie ma tej siły przekonywania (zwłaszcza w czasach kultury obrazkowej), jaką dysponowała wizja Dantego. Nasza wyobraźnia potrzebuje obrazów na miarę dzieł Hieronima Boscha czy Hansa Memlinga, tymczasem od współczesnej teologii dostajemy surrealistyczne ilustracje podobne do miniatur Salvadora Dali do „Boskiej Komedii”. Są jednak przynajmniej dwa powody, by ich szukać: doświadczenie piekła na ziemi oraz jednoznaczne nauczanie Kościoła. Problemem nie jest więc to, czy mówić o piekle, ale co i jak o nim mówić.

Piekło w Biblii

Zaskakiwać może to, że – jak wskazuje Kijas – Jezus i Jego uczniowie nie poświęcili piekłu zbyt wiele uwagi. Ta sprawa nie należy to kluczowych zagadnień Ewangelii. O wiele ważniejsze jest w niej zorientowanie wierzących na życie przyszłe, a nie szczegółowe opisy wyglądu „tamtego” świata. Uczniowie Jezusa mieli być pielgrzymami na ziemi ze wzrokiem utkwionym w przyszłość, którą jednakowoż okrywała zasłona tajemnicy

Poza bardzo ogólnym opowiadaniem o Łazarzu i bogaczu (Łk 16, 19-31), Jezus nie wdawał się w soczyste opisy potępienia i mąk piekielnych. W całym Nowym Testamencie nie znajdziemy wielu wzmianek na temat sytuacji odrzuconych. Istotą potępienia jest niewątpliwie utrata Boga, bycie „zapomnianym” przez Niego. Pojawiający się w niektórych tekstach „ogień”, ma raczej znaczenie metaforyczne. Oznacza on wypalone życie duchowe, życie puste, pozbawione miłości, spragnione Bożego ciepła, a przez to dotkliwie cierpiące, które „spala się” z wielkiej tęsknoty za Bogiem, bo wie, że tylko w Nim jest jedynie prawdziwe szczęście, radość i wieczna dobroć.

Nowotestamentowy obraz piekła bliski jest starotestamentalnemu poglądowi na Szeol (Otchłań). Dlatego tak istotne są wzmianki (Rz 10, 7; Ef 4, 8-10; 1P 3, 19-20) dotyczące zstąpienia Jezusa do królestwa zmarłych pomiędzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania. Teksty te stały się podstawą dla znanej z Apostolskiego Wyznania Wiary formuły „zstąpił do piekieł”. Są to wypowiedzi dość wieloznaczne, a wyraz „piekło” w oryginalnej wersji Credo nie zostaje użyty. Teksty te wskazują raczej na pójście Jezusa do Szeolu, czyli świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie.

Biblijny Szeol był jednakowo smutny i beznadziejny dla wszystkich: dobrych i złych. Wieczność dla każdego była tak samo przygnębiająca, mroczna i nudna. Wszyscy pozbawieni byli nadziei, a poprawa leżała poza zasięgiem możliwości człowieka. Nie było w Otchłani wyraźnych podziałów na dobrych czy złych, lepszych czy gorszych. Dość ogólna idea Bożej kary spotykającej niegodziwców pojawia się we wczesnych tekstach Starego Testamentu (zob. Pwt 32, 22; Iz 33, 14). Wyraźna koncepcja piekła jako jeziora czy otchłani ognia zarysowuje się stosunkowo późno, w grecko-rzymskim okresie historii Izraela.

Czym więc jest piekło?

Na ciekawy aspekt Szeolu wskazuje Gisbert Greshake w „Życiu silniejszym niż śmierć”: to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Nic dziwnego, że Jezus, zstępujący do Szeolu, przeżywał oddzielenie od Ojca: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34). Dlaczego jednak jeszcze przed swoją śmiercią? Może dlatego, że – jak twierdzi biblista Gerhard von Rad – Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było jedynie wygaśnięcie życia psychicznego. Domena śmierci sięgała znacznie głębiej i obszerniej. Już słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były uważane za przejaw śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli zakosztowali Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Otchłań jest więc ekspansywna: wciska się w każdy obszar życia. Nic więc dziwnego, że obejmuje także umieranie Jezusa.

To by oznaczało, że piekło nie zaczyna się w zaświatach, lecz na ziemi; nie spada na nas znienacka, bo Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Triumfowi Otchłani nad życiem skutecznie zapobiega miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Chrystusa. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Człowiek może jednak poddać się Szeolowi już na ziemi, pogrążyć się w śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia jak wspomniany Dirlewanger czy inni zbrodniarze. Zrealizowanie przykazania miłości to o wiele więcej, niż niebycie Dirlewangerem. Nie bez kozery Jezus porównał uczonych w Piśmie i faryzeuszy do grobów pobielanych (Mt 23, 27-28), choć oni sami mieli o sobie świetne zdanie.

Niewątpliwie, obraz piekła jako Szeolu wkradającego się podstępem w nasze życie nie posiada takiej nośności jak wizje Dantego, Boscha czy Memlinga. Pozwala jednak spojrzeć na piekło inaczej. To nie jest rzeczywistość, którą powinniśmy się zacząć przejmować dopiero na starość, a tym bardziej, nie jest to spadający na nas wyrok jak grom z jasnego nieba. Szeol towarzyszy nam każdego dnia i nieustannie musimy walczyć, by nie zawładnął naszym sercem. A przede wszystkim modlić się, by dla nikogo nie stał się stanem na wieki. Bo piekło to nic innego jak przedłużenie otchłani, dobrowolnie wybranej już na ziemi.


[1] Podrozdział inspirowany tekstem: Jacek Filek, „Nie umrę niespodzianie”.

Robert M. Rynkowski, System w teologii

Fragment czy całość? O systemowości teologii

1 komentarz

Czy czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Nie trzeba być pesymistą w tej sprawie, chociaż dzisiaj chodzi raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem niż budowanie dla teologii specjalnego systemu filozoficznego.

Zebrał on, jak rozproszone części jakiegoś ciała, teorie Ojców Kościoła w jedną całość, usystematyzował w godnym podziwu porządku i tak znakomicie dopracował, że zdobył tym sobie, zasłużenie i sprawiedliwie mu przysługujące, miano znakomitego obrońcy i ozdoby Kościoła Katolickiego. […] Nie ma takiej dyscypliny filozoficznej, której by solidnie i przenikliwie nie przebadał: o prawach rozumowania, o Bogu, o substancjach niecielesnych, o człowieku i bytach cielesnych, o działaniach ludzkich i ich zasadach rozprawiał tak doskonale, że już nie można żądać ani większego bogactwa zagadnień, ani bardziej stosownej systematyzacji materiału, ani lepszej metody postępowania, ani większej nienaruszalności zasad czy siły argumentacji, ani większej zrozumiałości czy celności wypowiedzi, ani też łatwości wyjaśniania zawiłych i niezrozumiałych rzeczy – pisał w encyklice Aeterni Patris Leon XIII o Tomaszu z Akwinu. Czy jednak dzisiaj teologia może być tak usystematyzowana i całościowa jak teologia Doktora Anielskiego?

Już za jego czasów, w średniowieczu, rozpoczęło się rozbicie jednej niegdyś nauki na nauki szczegółowe, ale z początkiem XX wieku przybrało ono niespotykane wcześniej rozmiary. Nie tylko nastąpiło bowiem ścisłe oddzielenie się poszczególnych nauk, ale ma miejsce również daleko posunięta specjalizacja w ich obrębie. Coraz trudniejsze staje się nie tylko objęcie przez danego naukowca całej swojej dziedziny, ale również jej wycinka, którym się zajmuje.

Podobna sytuacja panuje także w teologii. Zdaniem wielu w sposób kompetentny można zajmować się jedynie wycinkiem swojej dziedziny i niemożliwe jest wypracowanie jakiegoś systemu teologicznego czy napisanie summy teologicznej. Potwierdzeniem słuszności tego przekonania zdają się być podręczniki teologii dogmatycznej, które albo są pracami zbiorowymi, jak niemieckie Mysterium Salutis[1], albo są serią podręczników pisanych przez różnych autorów, jak wydawane również w Polsce seria Amateca czy seria podręczników pod redakcją W. Beinerta. Mimo to są teologowie, których dzieła można by uznać za pewnego rodzaju systemy teologiczne, chociaż na pewno nie tego rodzaju jak ten stworzony na przykład przez Tomasza z Akwinu.

W XX wieku w teologii katolickiej powstały co najmniej dwa takie wielkie dzieła. Teologia Hansa Ursa von Balthasara była przede wszystkim reakcją na kryzys współczesnej bazylejczykowi teologii szkolnej, której zarzucał tendencje redukcjonistyczne polegające na sprowadzaniu wieloaspektowości teologii do jednego, przesadnie zaakcentowanego aspektu. Dlatego w swojej teologii dążył do pokazania niezgłębionego bogactwa postaci Jezusa Chrystusa, w przekonaniu, że w swoim centrum teologia jest chrystologią, i wyrażał przekonanie, że postać ta może być oglądana z niezliczonych punktów widzenia i ukazywać nowy, nieznany aspekt. Ponieważ postać Jezusa Chrystusa jest jedna, w teologii nie może być myślenia dualistycznego, rozdzielania natury i łaski, soteriologii i chrystologii itd., sztucznego dzielenia jednej teologii na „traktaty”. W ujęciu Balthasara przedmiotem teologii jest objawienie się nieogarnionej tajemnicy miłości Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie. Motywem przewodnim jego dzieła jest objawiona w Chrystusie miłość Boga[2].

Z kolei Karl Rahner skoncentrował się na trzech zasadniczych prawdach chrześcijaństwa: Trójcy, Wcieleniu, Łasce, ale z zastrzeżeniem, że nie ma sensu o nich mówić, jeśli zarazem nie mówi się o człowieku. Dlatego uznaje się, że dokonał on zwrotu antropologicznego w teologii. Rahner wskazywał na ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy poznawaniem samego siebie, możliwością przyjęcia zbawienia oraz Boską rzeczywistością, która objawia się człowiekowi. Nie można rozwijać nauki o Bogu bez rozwijania nauki o człowieku. Dla Rahnera właściwym miejscem nauki o Bogu jest antropologia. Chodzi o to, że punktem wyjścia teologii powinno być ludzkie, transcendentalne doświadczenie istnienia wobec nieskończonego horyzontu, którym jest zwracający się do niego Bóg. Chrystologia jest więc szczytem antropologii, a antropologia jest w gruncie rzeczy niepełną chrystologią[3].

W Polsce kompleksowego ujęcia całej teologii dogmatycznej, a więc dzieła, które można uznać za próbę stworzenia jakiegoś systemu, podjął się Wincenty Granat. W swoim posoborowym podręczniku teologii zrezygnował on ze szkolnego schematu ekspozycji, a jeśli chodzi o treść, to więcej uwagi poświęcił historiozbawczemu ujmowaniu zagadnień oraz przybliżaniu nauki II Soboru Watykańskiego. Swojej teologii starał się nadać charakter chrystocentryczny w przekonaniu, że zarówno Tajemnica Boga, jak i Tajemnica człowieka, Kościoła i świata wyjaśniają się w Jezusie Chrystusie. Wykład teologii rozpoczął od problemu człowieka otwartego na transcendencję. Teologię definiował jako naukę o Jezusie Chrystusie Stwórcy, Zbawcy, Kapłanie, Rozdawcy łask i dokonywaczu wiary. Przy tym ważną cechą teologii Granata jest to, że opiera się ona na personalizmie. Teolog ten starał się sformułować ogólnie obowiązującą definicję osoby ludzkiej[4], możliwą do zastosowania we wszystkich naukach. Istotne jest też to, że Granat starał się wypracować teologię osoby ludzkiej, co w praktyce oznaczało opracowanie personalistycznej antropologii. To ogromne dzieło, dzisiaj już nieco przestarzałe, zarówno jeśli chodzi o problematykę, jak i proponowane rozwiązania, było w Polsce właściwie pierwszą po II wojnie światowej próbą nowego spojrzenia na teologię, wprowadzenia do polskiej teologii problemów podnoszonych w teologii światowej.

Dzieło imponujące i rozmiarami (ponad 3200 publikacji, w tym 92 książki), i dążeniem do wypracowania systemu stworzył także Czesław Stanisław Bartnik. Już w czasie studiów Bartnik planował stworzenie własnego systemu filozoficznego i teologicznego opartego na personalizmie chrześcijańskim. W efekcie wszystko sprowadził do dwóch rzeczywistości osobowych: Boga i człowieka. Świat traktuje jako rodzaj języka, przy pomocy którego się porozumiewają. Człowiek nie odtwarza rzeczywistości, ale ją tworzy, kształtuje, mimo że są to tylko nowe jakości tej samej rzeczywistości[5].

Niejako zwieńczeniem tego dzieła są dwie „summy”: filozoficzna i teologiczna. Wypracowaną przez Bartnika filozofię oddaje przede wszystkim książka pt. Personalizm (Lublin 1995; 22000). Autor dąży w niej do stworzenia zarysu personalizmu filozoficznego, który proponuje następnie zastosować w teologii. Osobę traktuje bowiem jako rzeczywistość dostępną poznaniu filozoficznemu, nie zaś jako jedynie rzeczywistość religijną, daną w objawieniu[6]. Za realizację idei zastosowania tak rozumianego personalizmu w teologii można byłoby uznać napisany przez Bartnika dwutomowy podręcznik Dogmatyka katolicka (KUL, Lublin 1999-2003). Jego autor stawia sobie ambitny cel przedstawienia całości teologii dogmatycznej w duchu personalizmu jako systemu[7].

C.S. Bartnik imponuje dążeniem do wypracowania systemu teologicznego opartego na filozofii. Jednakże dążenie to jest też powodem wielu słabość tego systemu i jego braków. To właśnie zmierzanie do stworzenia systemu wzorowanego na wielkich systemach filozofii klasycznej powoduje, że niektóre analizy sprawiają wrażenie bardzo powierzchownych, odpowiadających na bieżące zapotrzebowanie i że trudno znaleźć wśród nich analizy szczegółowe i precyzyjne, poświęcone określonym tematom. W systemie wypracowanym przez Bartnika przede wszystkim brakuje jasnych definicji pojęć podstawowych i określenia zbioru zasadniczych twierdzeń. Z drugiej strony niektóre twierdzenia filozoficzne determinują sposób ujęcia twierdzeń teologicznych, ze szkodą dla tych ostatnich. Struktura osoby indywidualnej jest nader zawikłana, a położenie nacisku na opis jej struktury ontycznej powoduje, że przyćmione zostają relacyjność i dynamika osoby. Następuje też przeniesienie do trynitologii koncepcji dotyczących osoby ludzkiej, skoncentrowanie się na problemach teologii scholastycznej i próba ich rozwiązania przy pomocy analizy struktury ontycznej Osób Bożych. To powoduje, że sposób rozumienia osoby Bożej nie ma szans, by oddziaływać na sposób rozumienia osoby ludzkiej. Z kolei rozumienie zbawienia jako udoskonalenia stworzonej osoby uprawnia do postawienia pytania, czy nie jest to zbyt daleko idące uzależnienie antropologii teologicznej od filozofii osoby. Racja filozoficzna, a więc teza o osobie jako rzeczywistości dążącej do spełnienia, zdaje się bowiem zyskiwać przewagę nad racją teologiczną, czyli tezą o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości, by doprowadzić go do spełnienia w samym sobie, że Bóg-Miłość tak stworzył człowieka, że od początku był on ukierunkowany na Wcielenie, a więc zbawienie, to jest obdarowanie miłością, które stanowi jego spełnienie.

Czy więc czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Czy teologom pozostaje koncentrowanie się na wycinkach teologii, bez możliwości spojrzenia na całość tej nauki? Nie wydaje się, by trzeba było być pesymistą w tej sprawie, chociaż być może nie jest konieczne budowanie w celu stworzenia systemu teologicznego specjalnego systemu filozoficznego. Chodziłoby raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem.

Szansę na stworzenie takiego ujęcia widzę w książce Roberta J. Woźniaka, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości (Poznań 2012). Dlatego uważam ją za jedną z ważniejszych książek polskich teologów w ostatnich czasach. Charakterystyczne i istotne jest to, że autor swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Ale rzecz nie sprowadza się tylko do tego, bo autor proponuje pewną ideę przewodnią, scalającą.

R. Woźniak centrum swojej refleksji, rozciągniętej między tajemnicą a apofatyką, które niewłaściwie rozumiane każą milczeć o Bogu, czyni objawienie, pozwalające na zbudowanie wiedzy o Bogu. Nic więc dziwnego, że uważa, że jest ono remedium na pokawałkowanie teologii na dziedziny i traktaty, które grozi jej utratą zmysłu organicznej całościowości systemu wiary i odniesienia do egzystencji. Autor proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo, istotnie i uprzednio, jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości. Objawienie funduje formalnie teologię jedynie dlatego, że uprzednio kształtuje ludzką sobość do bycia sobą w relacji z Bogiem. Zdaniem dogmatyki jako nauki o Boskim odsłonięciu się jest ukazanie związku między owym trynitarnym odsłonięciem a wewnętrznym życiem Boga i zbawieniem świata. Dzięki takiemu ujęciu sprawy autor znajduje również – co trzeba uznać za cenne – naturalnego sojusznika w filozofii. Jeśli teologia miałaby być nauką o objawieniu, czyli Boskim jawieniu się, to fenomenologia mogłaby stanowić rodzaj nowej metafizyki dla niej.

Różnicę i tajemnicę czytałem do poduszki mojej niespełna siedmioletniej córce, gdy okazało się, że na wakacyjny wyjazd zapomnieliśmy zabrać jej lektury… spała po przeczytaniu pół strony. Nic dziwnego: nie tylko nie zna specjalistycznego słownictwa, ale nie jest w stanie dostrzec, że to powodujący szybsze bicie serca ambitny planu operacji zmierzającej do przywrócenia teologii – czego potrzebuje ona jak powietrza – zdolności do syntezy i uczynienia jej teologią egzystencjalną. Mam jednak nadzieję, że za kilkanaście lat przeczyta ją samodzielnie. I że wtedy Różnica i tajemnica, fascynująca swoim rozmachem, erudycją i precyzją, będzie strategią już zrealizowaną – z korzyścią dla teologii, a co za tym idzie, i wiary.


[1] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975.


[2] I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 76–78.


[3] D. Kowalczyk, Karl Rahner, Kraków 2001, s. 77–80.


[4] Integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno-duchowy, zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 244.


[5] C.S. Bartnik, Mistyka wsi. Z autobiografii młodości 1929–1956, Źrebce 1999, s. 431n.


[6] C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 30.


[7] C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 11.

Papież Franciszek, Robert M. Rynkowski

Franciszek teolog?

3 komentarze

Pisanie o nowym papieżu Franciszku jako teologu i wyzwaniach teologicznych, przed którymi stanie, jest dość ryzykowne, bo ciągle jeszcze mało wiemy o jego dotychczasowej działalności teologicznej. Trudność wynika przede wszystkim z tego, że nie są powszechnie znane jego poglądy teologiczne, jego duchowość, jego książki (żadna nie jest przetłumaczona na polski). Takiej trudności nie było w przypadku Benedykta XVI, z którego poglądami teologicznymi dosyć łatwo było się zapoznać. Co ciekawe, w zasadzie w żadnych informacjach nie mówi się o jego działalności jako wykładowcy, jego sylwetce duchowo-teologicznej, studiach teologicznych, wyjazdach naukowych do Europy.

Papież dogmatyk?

Dlatego w sporym kłopocie jest ktoś, kto chce sobie zadać pytanie o stanowisko papieża w kwestiach dogmatycznych. Jaki jest stosunek nowego papieża do poglądów Augustyna z Hippony, Anzelma czy Tomasza z Akwinu? Czy jeśli chodzi o Wcielenie, to zgadza się z Tomaszem, że nie nastąpiłoby ono, gdyby nie było grzechu pierworodnego, czy raczej bliżej mu do Jana Dunsa Szkota, który sądził odwrotnie? A czy jeśli chodzi o rozumienie Trójcy Świętej, to jest on raczej po stronie tych, którzy uważają, że trzeba trzymać się terminologii wypracowanej na pierwszych soborach, czy raczej po stronie swojego współbrata Karla Rahnera, który chciał mówić o trzech „różnych sposobach subsystencji”? Czy jako ten, który widział i widzi zło, śmierć w swoim kraju i na swoim kontynencie, byłby skłonny podzielać przekonanie Hansa Ursa von Balthasara (też jezuity przez 20 lat), że można mieć nadzieję na zabawienie wszystkich?

Owszem, można powiedzieć, że nie każdy biskup musi „znać się” na tych kwestiach teologicznych, bo może skupiać się bardziej na działalności duszpasterskiej i sprawach społecznych. Słusznie jednak papież Franciszek powiedział w homilii 14 marca 2013 r. podczas Mszy św., którą po raz pierwszy odprawił jako biskup Rzymu: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana”. I dalej: „Chciałbym, aby wszyscy po tych dniach łaski mieli odwagę, właśnie odwagę, by kroczyć w obecności Bożej, z krzyżem Pana; by budować Kościół na Krwi Pana, którą przelał On na krzyżu, i wyznawali jedyną chwałę: Chrystusa Ukrzyżowanego”. Jezusa Chrystusa wyznaje się umysłem i sercem, a wydarzenia paschalne (męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa), o których wspomina papież, są istotą chrześcijaństwa (chociażby pytanie, czy centrum tych wydarzeń był Krzyż czy Zmartwychwstanie). Papież nie może więc nie być teologiem, tym bardziej że nieraz będzie musiał zająć stanowisko w skomplikowanych kwestiach teologicznych.

Jak zatem nowy papież wyznawał i wyznaje Jezusa Chrystusa? Pierwsze wystąpienia papieża dają nadzieję, że nie pozwoli on swojej roli sprowadzić do szefa pomocowo-terapeutycznej organizacji pozarządowej mało zainteresowanego treścią wiary, że sposób tego wyznawania będzie miał dla niego istotne znaczenie.

Papież „niesoborowy”?

Wydaje się, że pewne znaczenie dla postawy teologicznej może mieć to, że Franciszek jest pierwszym papieżem od zakończenia Soboru Watykańskiego II, który w nim nie uczestniczył. Ciekawe może być więc pytanie, jak będzie on rozumiał ten sobór, czy jego spojrzenie na to najważniejsze w Kościele wydarzenie dwudziestego stulecia będzie jakoś się różniło od spojrzenia jego poprzedników. Czy będzie on w stanie odczytać i zrealizować przesłanie tego soboru, o co apelował Benedykt XVI? Niewykluczone, że jako człowiekowi niezaangażowanemu w obrady będzie łatwiej mu to zrobić. A kwestii doktrynalnych podjętych przez sobór, uznawany za duszpasterski, jest całkiem sporo, chociażby kwestia wartości zbawczej innych religii i związany z nią problem pluralistycznej teologii religii i teologii azjatyckiej (por. dyskusję na blogu Kleofas). W tym zakresie pozostajemy jednak głównie w sferze domysłów.

Papież demonolog?

Zwraca uwagę to, że w dwóch pierwszych swoich wystąpieniach papież Franciszek wspomniał o diable. Najpierw, 14 marca 2013 r., w pierwszej papieskiej, poniekąd programowej, homilii w kontekście tego, że bez wyznawania Jezusa Chrystusa Kościół staje się pozarządową organizacją pomocową, powiedział: „Kiedy nie wyznaje się Jezusa Chrystusa, przypominają mi się słowa Léona Bloy: Kto nie modli się do Boga, modli się do diabła. Kiedy nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to wyznajmy doczesność diabła, doczesność szatana”. Dzień potem, 15 marca 2013 r., w przemówieniu do kardynałów powiedział:

Drodzy bracia, nigdy nie ulegajmy pesymizmowi i temu zgorzknieniu, jakie każdego dnia proponuje nam diabeł. Nie ulegajmy pesymizmowi i zniechęceniu: mamy mocną pewność, że Duch Święty daje Kościołowi, wraz ze swym potężnym tchnieniem, odwagę by wytrwać, a także poszukiwać nowych metod ewangelizacji, aby nieść Ewangelię aż po krańce ziemi (por. Dz 1, 8).

Czyżby papież Franciszek miał jakieś szczególne upodobanie do demonologii? Warto zwrócić uwagę na to, na czym jego zdaniem polega to działanie szatańskie. Wygląda na to, że chodzi tu w głównej mierze o działanie przeciw Kościołowi, o zachęcenie go do rezygnacji z wyznawania Jezusa Chrystusa, zwątpienia w działanie Ducha Świętego. O wsączanie pesymizmu, że w dzisiejszym świecie taka wiara nie ma sensu, że trzeba raczej skupić się na doczesności, na świadczeniu pomocy na wzór organizacji pozarządowych i dać sobie spokój z głoszeniem Ewangelii. Zarażenie się tym pesymizmem sprawia, że zamiast Chrystusa wyznaje się doczesność, na dodatek nie doczesność przepełnioną Bogiem, ale uformowaną przez szatana. Ubóstwienie tej doczesności prowadzi do modlitwy do jej twórcy, nie zaś do Boga.

Po papieżu, który widział w swoim kraju piekło na ziemi, zło w czystej postaci, można by się spodziewać, że zwróci uwagę właśnie na ten aspekt diabelskości. A jednak wskazuje na działanie dużo bardziej subtelne, wymierzone w samo sedno wiary chrześcijańskiej i podważające samą jej istotę. To jego zdaniem jest dzisiaj najważniejsze zagrożenie, bez usunięcia którego nie za bardzo ma sens jakakolwiek działalność dobroczynna. Mówiąc więc o diable, mówi w istocie o wierze w Jezusa Chrystusa. Papież Franciszek wie, że w przypadku Kościoła nie ma sensu budowanie zamków na piasku, zwłaszcza gdy jest to piasek przesiany przez ojca kłamstwa. W zalewie nie zawsze najwyższych lotów literatury demonologicznej tego rodzaju trzeźwe spojrzenie jest bezcenne.

Papież ekolog człowieka?

W homilii wygłoszonej w czasie Mszy św. inaugurującej pontyfikat (19 marca 2013 r.) papież powiedział:

A kiedy człowiekowi brakuje tej odpowiedzialności [polegającej na opiece nad stworzeniem – R.M.R.], kiedy nie troszczymy się o stworzenie i o braci, wówczas jest miejsce na zniszczenie, a serce staje się nieczułe. Niestety w każdej epoce dziejów są „Herodowie”, którzy knują plany śmierci, niszczą, oszpecają oblicze mężczyzny i kobiety.

Wcześniej Franciszek wskazał, że nie strzeżemy dzieła stworzenia wtedy, gdy nie strzeżemy Chrystusa: „Widzimy też jednak, co stanowi centrum powołania chrześcijańskiego: Chrystus! Strzeżemy Chrystusa w naszym życiu, aby strzec innych, strzec dzieło stworzenia!”. Papież wraca tu więc do podstawowej myśli ze swojej pierwszej papieskiej homilii: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana” (14 marca 2013 r.). Można by więc dopowiedzieć, że bez wyznawania Chrystusa Kościół stanie się jedną z wielu pozarządowych organizacji ekologicznych. Ci, którzy nie są chrześcijanami (chociaż jest to też wyzwanie skierowane do chrześcijan), powinni z kolei czuwać nad swoimi uczuciami, swoim sercem, „gdyż z niego wychodzą intencje dobre i złe: te, które budują i te, które niszczą”. Zatem warunkiem strzeżenia stworzenia jest strzeżenie Chrystusa i samych siebie.

Co się dzieje, gdy tego nie robimy? Naszemu światu towarzyszą „znaki zniszczenia i śmierci”. Ale papież wskazuje tu głównie destrukcyjną działalność człowieka skierowaną przeciw człowiekowi, skoro mówi o herodach knujących plany śmierci. Chociaż więc można przewidywać wrażliwość ekologiczną papieża Franciszka, trzeba raczej zakładać, że będzie głównie się skupiał na – można powiedzieć – ekologii człowieka. Można przypuszczać, że będzie w przeważającej mierze będzie zachęcał do walki z „nieekologicznymi” krainami śmierci, piekłem na ziemi, które jedni ludzi przygotowują innym.

Tak więc głównym zadaniem chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli jest strzeżenie człowieka przed krainami śmierci i zniszczenia. To zadanie wymaga jednak podbudowy poważną refleksją teologiczną i trzeba mieć nadzieję, że taka refleksja będzie się pojawiać w wystąpieniach Franciszka.

Pascha Chrystusa, Robert M. Rynkowski

„Zstąpił do piekieł”, czyli dokąd i po co?

12 komentarzy

Zawarta w Apostolskim Wyznaniu Wiary, odnosząca się do Chrystusa, formuła „zstąpił do piekieł” wskazuje dość tajemniczy moment Paschy Chrystusa. Co konkretnie ona oznacza? Do jakich piekieł zstąpił Jezus w Wielką Sobotę i co takie zstąpienie miało na celu? Aby odpowiedzieć na te pytania, warto najpierw zastanowić się, jaka jest podstawa biblijna tego zstąpienia i jak mogło być ono rozumiane w czasach Chrystusa.

Od Biblii do Credo

Podstawa biblijna nie jest zbyt obszerna, bo są nią jedynie dość enigmatyczne teksty z listów św. Pawła i św. Piotra: Rz 10, 7; Ef 4, 8–10; 1P 3, 19–20, 1P 4, 6. W przypadku św. Pawła jest to o tyle ciekawe, że teksty o tym zstąpieniu to jedyne wzmianki o zaświatach, jakie znajdujemy u niego. Teksty te zdają się oznaczać pójście Jezusa do świata zmarłych pomiędzy Wielkim Piątkiem i Niedzielą Wielkanocną w celu obdarzenia ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Są to jednak wypowiedzi dość wieloznaczne, a sam wyraz „piekło” nie zostaje w nich użyty (użyte słowa greckie to abussos – otchłań, katotera mere tes ges – niższe części ziemi, phulake – więzienie). Nic więc dziwnego, że jako oficjalna formuła określająca ten aspekt dzieła Chrystusa, wyrażenie „zstąpienie do piekieł” przyjęło się w nauce Kościoła dopiero w roku 359. Pojawiło się mianowicie w czwartej formule z Sirmium, zredagowanej przez Marka z Aretuzy, i w V w. weszło na stałe do Apostolskiego Wyznania Wiary (Zdzisław Kijas, Niebo, czyściec, piekło, s. 535).

Warto jednak zastanowić się, czym był ten świat zmarłych. Problem w tym, że pojawiające się w greckiej wersji wyznania wiary greckie wyrażenie katelthonta eis ta katotata niekoniecznie oznacza zstąpienie do piekieł. Tak naprawdę chodzi tu o dół, a słowo katotata koresponduje z katotera (niższe) z Ef 4, 9. Przyjęte w tłumaczeniu łacińskim wyrażenie descendit ad infernos (Sobór Laterański IV, 1215 r.) sugeruje piekło. W tekście greckim chodzi jednak o starotestamentowy Szeol (gr. Hades), nie zaś piekło we właściwym sensie, takim, w jakim dzisiaj jest rozumiane.

Kraina zmarłych u Izraelitów

Czy jednak ta różnica terminologiczna jest istotna? Czy nie chodzi tu w gruncie rzeczy o to samo? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba poświęcić trochę uwagi poglądom Izraelitów, zwłaszcza tych współczesnych Jezusowi, na los człowieka po śmierci.

Generalnie wiara ta sprowadzała się do przekonania, że zmarli trafiają do Szeolu, krainy umarłych. Był on rozumiany jako jednakowo smutny i jednakowo beznadziejny dla wszystkich, dla dobrych, mniej dobrych i złych. Wieczność dla każdego była tak samo przygnębiająca, mroczna i nudna. Wszystkich pozbawiał on nadziei i wykluczał możliwość poprawy (Kijas, s. 488). W Szeolu nie było już wyraźnych podziałów na dobrych czy złych, lepszych czy gorszych. Literatura kanoniczna nie odważyła się dzielić ludzi w zaświatach, nie nagradzała dobrych i nie karciła złych. Uczyła raczej, że przeznaczenie jednych i drugich jest identyczne (Kijas, s. 485). Dość ogólna idea Bożej kary spotykającej niegodziwców pojawia się we wczesnych tekstach Starego Testamentu (zob. Pwt 32, 22; Iz 33, 14). Wyraźna koncepcja piekła jako jeziora czy otchłani ognia, gehenny zarysowała się stosunkowo późno, w grecko-rzymskim okresie historii Izraela. Wtedy też pojawiła się koncepcja łona Abrahama jako miejsca, gdzie prawi czekali na dzień sądu. Do tej właśnie idei mógł się odwoływać Jezus w przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19–31), choć trzeba brać pod uwagę, że mogło tu chodzić o odwołanie się do popularnych wśród słuchaczy poglądów, by przekazać naukę o konsekwencjach złego używania bogactwa, nie zaś opis zaświatów.

Konsekwencje zstąpienia do Szeolu

Oszczędne i dość nieprecyzyjne wypowiedzi Biblii, a także grecka wersja wyznania wiary wskazują zatem, że Jezus zstąpił do Szeolu, krainy zmarłych, nie zaś do miejsca kary, piekła. Jednak to miejsce, do którego zstąpił, to miejsce beznadziei i odcięcia od Boga. Ciekawe jest to, co w tym kontekście mówi Gisbert Greshake (Życie silniejsze niż śmierć, s. 145n). Zdaniem tego teologa zstąpienie Jezusa do piekieł oznacza doświadczenie przez Niego Szeolu. A Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, opuszczenia przez Boga. Jest to kraina, w której człowiek przestał chwalić Boga, a Bóg zapomniał o człowieku, a zatem taka, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem.

Jezus swoim zstąpieniem pokonał Szeol. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Zdaje się jednak, że najistotniejsze jest tutaj przywrócenie Szeolu Bogu, doprowadzenie do tego, że przywrócona została komunikacja między Bogiem a ludźmi. Oto sam Bóg pojawia się tam, w miejscu największego oddalenia od Boga, by wyprowadzić z niego ludzi do Boga. Triumfowi Szeolu nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Szeol na ziemi

Ciekawe jest to, co o rozumieniu śmierci i Szeolu mówi Gerhard von Rad: „Izrael był w posiadaniu jakiegoś znacznie bardziej wszechstronnego i bardziej kompleksowego wyobrażenia o śmierci, które nie jest bynajmniej łatwe do opisania. Nasze wyobrażenie, w przeciwieństwie do tamtego, jest niezwykle proste: stan śmierci rozpoczyna się z chwilą wygaśnięcia życia psychicznego. Zdaniem Izraela jednak domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów już są pewnym rodzajem śmierci. Kto jest chory do tego stopnia, że jego ważne funkcje życiowe znacznie zostają ograniczone, ten już znajduje się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, w których modlący się poświadczają, iż umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd «wyrwani» przez Jahwe. Szeol ma jednak również pewien aspekt ofensywny; wciska się wszędzie na obszar życia” (cyt. za Kijas, s. 484). Czy w tej sytuacji może dziwić, że Jezus na krzyżu przeżywał Szeol jako doświadczenie oddzielenia od Ojca: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34)?

Myślę, że w tej sytuacji można jednak przyjąć, że człowiek może także niejako dobrowolnie oddać się temu Szeolowi na ziemi, uczynić go niejako swoją wizję świata, pragnąć i przyczyniać się do rozszerzenia Szeolu. Ogarnia on tych, którzy sami oddają się śmierci, zrywając komunikację z Bogiem i ludźmi. Szaleńcze szerzenie śmierci to przypadek nie tylko zbrodniarzy dawnych i współczesnych, ale i zwykła pogarda dla innych, brak miłości, a wręcz chęć zniszczenia innych. Wtedy również o komunikacji z Bogiem nie może być mowy, bo „jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1J 4, 20). Człowiek może być w Szeolu już na ziemi.

Bóg w ciemnej dolinie śmierci

Czy jednak człowiek, zwłaszcza po zstąpieniu Jezusa Chrystusa do Szeolu, jest w stanie odciąć się od Boga? Czy jest w stanie stworzyć sobie Szeol, w którym Boga by nie było? Ciekawy jest w tym aspekcie znany Psalm 23. Warto go przytoczyć.

(1) Psalm. Dawidowy.
Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego.
(2) Pozwala mi leżeć na zielonych pastwiskach.
Prowadzi mnie nad wody, gdzie mogę odpocząć:
(3) orzeźwia moją duszę.
Wiedzie mnie po właściwych ścieżkach
przez wzgląd na swoje imię.
(4) Chociażbym chodził ciemną doliną,
zła się nie ulęknę,
bo Ty jesteś ze mną.
Twój kij i Twoja laska
są tym, co mnie pociesza.
(5) Stół dla mnie zastawiasz
wobec mych przeciwników;
namaszczasz mi głowę olejkiem;
mój kielich jest przeobfity.
(6) Tak, dobroć i łaska pójdą w ślad za mną
przez wszystkie dni mego życia
i zamieszkam w domu Pańskim
po najdłuższe czasy.

Wiadomo, że jest to psalm ufności, który wyraża radość z niezmiennej opieki, troski i dobrobytu, jakiego doświadczamy od Boga. Wiemy również, że wyraża on ufność w opiekę Boga w najtrudniejszych doświadczeniach życiowych, gdyż „chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” (Ps 23, 4). Zazwyczaj ten wers interpretuje się tak, że tą ciemną doliną są dla człowieka wszystkie trudne sytuacje życiowe, zwłaszcza te sprowadzające się do przemocy zewnętrznej, gdyż w w. 5 jest mowa o przeciwnikach.

Jest to słuszna interpretacja. Michał Wilk wskazuje, że psalm dzieli się na dwie części, wersy 1–3, wersy 4–5, oraz podsumowanie (w. 6). Początek pierwszej części wskazuje, że Bóg troszczy się o człowieka, opiekuje się nim, wskazuje najlepsze drogi i nigdy nie pozostawia go samego; przeciwnie – podąża za nim i chroni przed niebezpieczeństwami. Początek drugiej części wskazuje na to samo: Bóg gwarantuje bezpieczeństwo stworzeniu i podąża tam, gdzie idzie człowiek.

Czy jednak ciemną dolinę należy rozumieć jako wyłącznie trudności życiowe czy zagrożenie ze strony wrogów? Jak zwraca uwagę Albert Gorzkowski, występujący tu rzeczownik złożony należy tłumaczyć jako „ciemna dolina śmierci” lub „najciemniejsza dolina” (Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 60n). Z kolei Michał Wilk proponuje tłumaczenie „dolina cieni śmierci”. Tak czy inaczej może tu chodzić, jak wskazuje Zdzisław Kijas (Niebo, czyściec, piekło, s. 19), o biblijny Szeol, który dla ludzi tamtych czasów był krajem ciemności i cienia śmierci.

Jednak psalm wskazuje, że Bóg nie pozostawia człowieka w Szeolu. W. 4 mówi o tym, że Bóg podąża za człowiekiem również do Szeolu (potwierdzeniem tego jest zstąpienie Jezusa do piekieł). Psalm wyrażałby więc przekonanie, że Bóg towarzyszy jako pasterz człowiekowi (kij jako narzędzie obronne, laska jako narzędzie pozwalające na kierowanie stadem) we wszystkich sytuacjach życiowych, które można nazwać Szeolem, wtedy, gdy pogrąża on się w ciemnej dolinie śmierci, gdy swoją wolnością niejako buduje piekło na ziemi. Bóg jest z człowiekiem, by ustrzec go przed ulęknięciem się zła. Jeśli z kolei wspomniany w w. 6 dom Pana miałby oznaczać świątynię czy ziemię Izraela, to i tak są to miejsca obecności Boga.

Psalm 23 można więc odczytywać jako wyrażający ufność w wyprowadzenie przez Boga z Szeolu, krainy śmierci, krainy braku komunikacji z Bogiem do krainy życia, krainy obecności Boga. Wyprowadzenie to może dokonać się w tym życiu we wszelkich sytuacjach, gdy znajdujemy się w ciemnej dolinie śmierci, ale być może również poza granicą doczesności. Nadzieję na to daje zstąpienie Chrystusa do otchłani. Ponieważ Jezus zstąpił do Szeolu, nawiązał komunikację z Bogiem. Jest więc nadzieja, że w sytuacji, gdy człowiek wybierze stan bez komunikacji z Bogiem, w swoim piekle spotka jednak Boga, który być może będzie w stanie go z niego wyprowadzić.