Archiwum kategorii: Robert M. Rynkowski

Krótka piłka, Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Łk 2, 1-5 – wyprawa

2 komentarze

(1) W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie.  (2) Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. (3) Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. (4) Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, (5) żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. (Łk 2, 1-5)

Czy rzeczywiście opisana przez Ewangelistę wyprawa do Betlejem miała miejsce? Duża część historyków w to wątpi, gdyż uważają, że Łukasz odnosi się do spisu Kwiryniusza z 6 r. po Chr., a poza tym było wymagane zapisywanie się nie w miejscu urodzenia, ale w miejscu zamieszkania. Fakt historyczny czy nie, istotny jest w tym tekście motyw wyprawy. Dodajmy, że niełatwej, bo przecież Maryja była w zaawansowanej ciąży. A jednak Józef i Maryja decydują się na porzucenie dotychczasowego życia, by podjąć wyzwanie i wędrówkę w nieznane.  Trudna wyprawa, pod­ję­cie wyzwa­nia zmie­nia. Najczęściej z takich wypraw nie powracamy „z powrotem” (by nawiązać do tytułu książki J.R.R. Tolkiena). Również Józef i Maryja wrócili w to samo miejsce, ale nie z powrotem.

Robert M. Rynkowski, Wcielenie

Mimo wszystko zachwyca

Dodaj komentarz

Wszyscy troje po przeczytaniu książki Benedykta XVI odczuwamy zawód, niedosyt, nie okazała się ona dla nas fascynująca. I E. Kiedio, i T. Ponikło odnajdują w książce pojedyncze zdania czy fragmenty, które okazują się ciekawe skłaniają do refleksji, nawet całkiem rozwiniętej. Pytanie, czy gdyby nie była to książka papieża, mieliby dość czasu i chęci, by mimo ogólnego zniechęcenia lekturą do takich zdań się dokopywać. Myślę, że nie, za siebie zaś mogę z pełnym przekonaniem powiedzieć, że nie. Trzeba więc mocno podkreślić, że pod tym względem książka nie jest pasjonującą, inspirującą lekturą.

Pozwolę sobie też trochę nie zgodzić się z E. Kiedio, że jeśli chodzi o konsekwencje, które niesie Wcielenie, to nie chodzi o taką swobodę wypowiedzi, jak ta ks. Grzegorza Strzelczyka, ale o podjęcie tematu (zgadza się, superważnego, chociaż z drugiej strony też bardzo teologicznego, a więc mógłby się pojawić zarzut, że papież za mocno wchodzi w teologię). Pisałem niedawno o tym, że nasza teologia ma coś wspólnego z jedzeniem serwowanym w stołówkach uczelni katolickich czy refektarzach seminariów i klasztorów: nijakość. Obawiam się, że Benedykt XVI walnie przyczynia się do utrwalenia wrażenia nijakości. Tak, Jezus, a więc jak wierzymy Bóg, załatwiał swoje potrzeby fizjologiczne w czasach, gdy nie było sedesów, bidetów, a nawet papieru toaletowego, a jako dziecku zapewne zdarzyło mu się zrobić kupę w majtki (chociaż wtedy oczywiście też ich nie było). Uświadomienie sobie, że to wejście Boga w materię było posunięte aż tak daleko, owszem powoduje pewien wstrząs, ale też może prowadzić do interesujących wniosków teologicznych. Może więc jednak czasami trzeba sobie na taką swobodę i ekspresję pozwolić, nawet gdy jest się papieżem.

Zgadzam się, że doszukiwanie się wszędzie typów, o czym mówi E. Kiedio, może być denerwujące i wręcz wyglądać na doszukiwanie się ich nieco na siłę. Jeśli chodzi jednak o odnoszenie się do symboliki liczb, to odwoływania się do niej tak łatwo bym nie potępiał, bo ta symbolika ma jednak duże znaczenie w Biblii. Gdybyśmy tej symboliki nie próbowali zrozumieć, to musielibyśmy jak Świadkowie Jehowy przyjmować, że będą 144 tysiące zbawionych. To akurat w książce mi nie przeszkadza, przyznam nawet, że miejscami jest to dosyć interesujące.

Dlaczego mimo tych wszystkich zarzutów wobec książki nadal będę twierdził, że „jednak zachwyca”?

Po pierwsze, z tego powodu, o którym pisałem w swoim pierwszym tekście: wbrew wszystkim mniej lub bardziej prawdopodobnym teoriom, kim był albo kim nie był Jezus z Nazaretu, świadczy ona o mocnej wierze papieża, że ów Jezus z Nazaretu jest wcielonym Bogiem. Wierze nie wbrew rozumowi, ale zgodnie z rozumem.

Po drugie, dlatego, że jej wada w postaci wskazywanych przez nas braków (brak refleksji nad znaczeniem teologicznym rzezi niewiniątek, kwestii przyjęcia przez Boga materii itd.) jest też jej zaletą. Książka doskonała pod każdym względem nie pozostawiałaby nam pola do działania. Tymczasem książka niedoskonała jest wezwaniem, byśmy jej ewentualne braki uzupełnili własną refleksją. T. Ponikło nawet już to zrobił w pewnym stopniu, za co mu chwała. Pomysł na temat numeru czy książki gotowy.

Robert M. Rynkowski, Wcielenie

„Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo”… jednak zachwyca

1 komentarz

 Z najnowszą książką Benedykta XVI Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo miałem pewien problem. Bo gdy po lekturze zadałem sobie pytanie, czy kupiłbym ją, a co najważniejsze, przeczytał, gdyby autorem nie był obecny papież, szczerze musiałem sobie odpowiedzieć: raczej nie. Dla mnie nie była ona tak fascynująca jak dla Piotra Żyłki, który przeczytał ją w jeden wieczór, bo nie mógł się oderwać.

No cóż, o większości podejmowanych przez Benedykta XVI problemów egzegetycznych słyszałem nie raz, a proponowane rozwiązania też nie należą do zaskakujących. Ot, chociażby problem daty narodzin Jezusa i koniunkcji Jowisza i Saturna jako tłumaczącej pojawienie się gwiazdy betlejemskiej. Podobnie problem wyjaśnienia, czy wymordowanie przez Heroda dzieci (tak zwana rzeź niewiniątek) miało miejsce, czy nie. Żadnych szczególnie niezwykłych czy przekonujących rozwiązań papież nie proponuje, nie podejmuje też np. znaczenie ciekawszego problemu, czy gdyby taka rzeź rzeczywiście miała miejsce, to nie obciążałaby ona w jakiś sposób samego Jezusa, którego narodzenie byłoby niejako przyczyną tej rzezi (co ciekawe, nikt inny nie ginie za ziemskiej działalności Jezusa z Jego powodu). Dlatego raczej przychodziły mi podczas lektury do głowy słowa: jak zachwyca, skoro nie zachwyca i trudno mi było zrozumieć taką fascynację jak ta P. Żyłki.

Z pomocą w zrozumieniu, że jednak zachwyca, przyszedł mi Dariusz Kot, ateista, a jednocześnie znany polski badacz postaci Jezusa historycznego, który w grudniowym „Znaku” opublikował tekst Jezus zapomniany: prorok apokaliptycznego królestwa. Tekst bardzo zgrabnie napisany, solidnie uargumentowany. Za Jayem Williamsem, autor pyta, jak to jest, że Jezus głosił radykalne wymagania etyczne, dobrowolne ubóstwo, rezygnację z życia rodzinnego, unikanie przemocy, a tymczasem my wcale tak nie postępujemy, a jednocześnie uważamy się za uczniów Jezusa. D. Kot odwołuje się do hipotezy apokaliptycznej, zgodnie z którą Jezus wierzył w rychły koniec świata, a więc ta etyka była na krótki okres przejściowy (można by delikatnie zapytać autora, czy uważa również, że Jezus rzeczywiście zalecał wyłupywanie sobie oczu i obcinanie rąk, nawet w owym okresie przejściowym; Mt 5, 29n). Na dodatek, podobnie jak wszyscy prorocy apokaliptyczni, zabezpieczał się przed oskarżeniem o pomyłkę poprzez wypowiedzi wskazujące na to, że nikt nie zna konkretnej daty końca świata. Hipoteza apokaliptyczna oznaczałaby więc, że Jezus się pomylił, a skoro tak, to oczywiście trudno mówić, że był Bogiem.

Dlaczego o tym mówię, skoro ta hipoteza nie odnosi się do dzieciństwa Jezusa z Nazaretu? Papieżowi zarzuca się, że nie korzysta z najnowszych badań biblijnych, że gdyby tak zrobił, jego teologia znacznie zyskałaby na wartości. Być może faktycznie Benedykt XVI spotkałby się z większym uznaniem, gdyby uznał hipotezę apokaliptyczną za prawdziwą. Tylko że wtedy książki o dzieciństwie Jezusa, opowiadania o którym mają uzasadnić Jego Boskie pochodzenie (a to papież pokazuje w książce bardzo dobrze), nie byłoby sensu pisać. W sytuacji pojawiania się kolejnych mniej lub bardziej prawdopodobnych hipotez książka jednak zachwyca… właśnie tym, że jest.

Krótka piłka, Robert M. Rynkowski

Dobre, bo… nijakie?

Dodaj komentarz

Czy teolog może pisać książki kucharskie? Oczywiście. Jest przynajmniej jeden znany mi przykład: szwajcarskiego teologa Josefa Imbacha, którego kilka książek „kuchenno-kościelnych” zostało przetłumaczonych na polski. Dlatego gdy na Facebooku pojawił się pomysł, żeby jeden z popularnych polskich teologów, znany również z zamiłowania do gotowania, napisał książkę kucharską, bo byłoby to coś nowego, czego jeszcze nie było, przyszedł mi do głowy ów Szwajcar. Z drugiej jednak strony możemy mieć polską wersję Imbacha, a na dodatek możemy pójść dalej i zrobić, coś czego chyba rzeczywiście jeszcze nigdzie nie było: kościelno-kucharską wersję „Kuchennych rewolucji”. Wpada taki teolog do stołówki na którymś z „kościelnych” uniwersytetów, do refektarza w seminarium czy klasztorze, zamawia jedzenie, a potem…

No właśnie, przejdźmy do części bardziej poważnej. Z moich doświadczeń z jedzeniem w takich miejscach wynika, że ma ono jedną cechę: wszystkie potrawy smakują dokładnie tak samo… czyli nijak. Pewnie są one odpowiednio kaloryczne, pewnie przygotowane w odpowiednich warunkach, pewnie dość zdrowe i pewnie brzuch od nich nie będzie bolał. Oczywiście, są miejsca, gdzie jest inaczej, ale ogólne wrażenie jest właśnie takie.

No dobrze, a gdzie tu powaga? Ano to nijakie w smaku jedzenie w miejscach „kościelnych” przywodzi mi na myśl naszą teologię. Oczywiście bezpieczna, strawna dla wszystkich, ale wyrafinowane smaki trudno w niej znaleźć. Trochę taka bez wyrazu. Może więc przydaliby się nam tacy, którzy niczym prowadząca we wspomnianym programie telewizyjnym zrobiliby rewolucję na naszych uczelniach teologicznych?  Zmieniliby nasze myślenie o uprawianiu teologii? Bo nawet najlepsza polska żywność przegra z kebabem, jeśli będzie miała smak wody.

Krótka piłka, Robert M. Rynkowski

Bóg omylny?

2 komentarze

Dlaczego Jezus stawiał swoim uczniom radykalne, właściwie nie do spełnienia, wymagania etyczne? Dlatego, że się pomylił. Był On prorokiem apokaliptycznym i wierzył w rychły koniec świata, etyka ta była zatem na krótki okres przejściowy, w którym nie mogą już obowiązywać normalne zasady życia społecznego. Jak wiemy, koniec świata nie nastąpił (ale Jezus podobnie jak inni tacy prorocy zabezpieczał się przed taką ewentualnością twierdzeniami, że tak naprawdę tylko Bóg wie, kiedy ten koniec świata stanie się faktem). A zatem Jezus się mylił. Przynajmniej zdaniem Dariusza Kota (Jezus zapomniany: prorok apokaliptycznego Królestwa, „Znak” 691 (2012) nr 12, s. 22-28).

Autor ten uważa, że hipoteza apokaliptyczna bez problemu tłumaczy stawianie niemożliwych do zrealizowania wymagań etycznych. Można by jednak delikatnie zapytać autora, czy sądzi również, że Jezus rzeczywiście zalecał wyłupywanie sobie oczu i obcinanie rąk, nawet w owym okresie przejściowym (Mt 5, 29n). Bo jeśli tak, to jego uczniowie (którym do doskonałości moralnej było daleko) powinni wszyscy wyglądać niczym typowy pirat.

Robert M. Rynkowski, Wcielenie

Konieczność Wcielenia?

6 komentarzy

W teologii od wieków podejmowane jest pytanie, czy Bóg wcieliłby się również wówczas, gdyby nie doszło do grzechu pierworodnego. Obecnie zdaje się przeważać pogląd Jana Dunsa Szkota, który na to pytanie odpowiadał twierdząco. Podkreśla się, że Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości, że powodowany absolutnie wolną wolą Bóg pragnie udzielić siebie stworzeniu, objawić się jako Bóg Trójjedyny. Czy da się jednak wykazać konieczność Wcielenia na gruncie filozoficznego pojmowania Boga? Czy z określonej filozofii, a jeśli tak, to jakiej, da się wyprowadzić Wcielenie? Czy do pojęcia Boga należy również idea Wcielenia?

Próby takiej dokonał Stanisław Judycki w artykule Filozofia i chrystologia („Analiza i Egzystencja” 10 (2009), s. 7–31.). Autor oparł się na anzelmiańskim rozumieniu Boga. Założył, że da się przeprowadzić filozoficzny dowód istnienia Boga i Jego podstawowych atrybutów. Bóg to dla niego byt, który jest osobą, który jest nieskończony w aspekcie mocy, jest wszechwiedzący, doskonale dobry i który jest stwórcą świata. Na pytanie, czy taki Bóg mógł się wcielić, autor odpowiada, że mógł to zrobić, a wynika to z samego pojęcia wszechmocy, która – zgodnie z dowodem anzelmiańskim – jest Jego atrybutem. Problemem jest to, czy Wcielenie musiało się dokonać. (s. 13–14)

S. Judycki przedstawia aksjologiczny argument za koniecznością Wcielenia. Chociaż stworzenie świata było wolnym aktem, to Wcielenie było konieczne, a chodziło w nim o pogodzenie nieskończoności ze skończonością. Bo czy Bóg zasługiwałby na miano bytu doskonałego, to znaczy takiego, od którego nie da się pomyśleć żaden większy, gdyby sam nie wziął udziału w losie swoich stworzeń? Tak jak my nie uważalibyśmy kogoś za dobrego moralnie, gdyby ten ktoś zostawił swojego przyjaciela w trudnej sytuacji, z taką samą oczywistością należy przyjąć, że Bóg wiedział, iż stworzenie świata, a więc stworzenie skończoności i skończonych osób, pociąga za sobą konieczność Wcielenia. S. Judycki analizuje również pojęcie doskonałości. Doskonałą może być nazwana ta istota, która nie tylko jest nieskończenie mocna, wszechwiedząca, posiada nieskończoną pełnię idealnie zrealizowanych różnorakich własności itd., lecz która jest również taka, że zna, na podstawie bezpośredniego doświadczenia, czym jest cierpienie, a ogólniej, która potrafi doświadczyć „głębi” skończoności w postaci cierpienia. Nie da się jednak cierpieć nie cierpiąc, nie jest możliwe cierpienie na niby, wczucie w cierpienie nie jest także rzeczywistym cierpieniem – wszystkie te niemożliwości są niemożliwe nawet dla istoty wszechmocnej. Stąd zaś Wcielenie Boga w swoje stworzenie musi polegać na jego rzeczywistej bliskości z naszym losem, czyli na doświadczeniu tego, czego my doświadczamy. (s. 16–18)

S. Judycki osobę nazywa małą nieskończonością, ponieważ jej struktura i sposób działania polegają na tym, że jest ona w stanie przekroczyć każdą daną, może wszystko podać w wątpliwość, nawet największe oczywistości z dziedziny elementarnej logiki i matematyki. Nasze zdolności do przetwarzania różnego rodzaju danych, do rozumienia różnych treści, do rozwiązywania różnych problemów itd. są niewątpliwe skończone, lecz nasza zdolność do świadomego, myślowego przekroczenia każdej treści i każdej tezy nie podlega żadnym ograniczeniom i w tym sensie jest (potencjalnie) nieskończona. Ale fundamentalna struktura osób ludzkich i pozaludzkich sprawia, że są one ośrodkami niczym nieograniczonego egoizmu. Nie chodzi przy tym wyłącznie o egoizm w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o to, że struktura bycia osobą polega na „ściąganiu” do siebie wszystkiego, na używaniu i na przyjemności płynącej z tego używania. Osoby są nie tylko małymi nieskończonościami, są także absolutne. W swojej potencjalności do przekraczania wszystkiego są centrami absolutnego egoizmu. Wcielenia, ze względu na pomieszanie prawdziwej spontanicznej miłości z egoizmem i fascynacją inną osobą, oznacza ulitowanie się nad takimi jak my osobami i staranie, by je uratować przez danie im wzoru. Nie jest to ze strony Boga decyzja uratowania od zagłady światowej, zwanej śmiercią, tych ośrodków egoizmu, jakimi są osoby ludzkie. Zachowanie tego rodzaju osób na wieczność byłoby godne najwyższego potępienia. Wcielenie w Bogu jest permanentną, pozaczasową, zawsze zrealizowaną doskonałością, a dla nas musiało pojawić się w czasie. Wcielenie należy więc do istoty Boga, do jego pojęcia czy idei. Bóg jest godny czci jako ten, który od zawsze przekroczył absolutny egoizm wbudowany w strukturę każdej osoby. Jest On godny czci również jako ten, który w czasie, przez konkretne i jednostkowe cierpienie, uczestniczył w losie swojego stworzenia. (s.19–22)

Co jednak z grzechem pierworodnym? Czy nie miał on żadnego wpływu na Wcielenie w sensie jego konieczności? S. Judycki uważa, że patrząc od strony pozaczasowej natury Boga, stan pierwotny pierwszych rodziców, to znaczy ich pełne, nieskażone niczym współistnienie z Bogiem, było jednoczesne ze stanem konieczności przejścia przez świat i przez cierpienie. Biorąc jednak pod uwagę ich punkt widzenia, te dwa stany, to znaczy stan przed i po grzechu pierworodnym, były doświadczane jako następujące po sobie zdarzenia. Jednak, jak twierdził już Platon, czas jest ruchomym obrazem wieczności. To samo dotyczy wszystkich pokoleń, które żyły, żyją i będą żyły po pierwszych rodzicach. Można zatem zachować doktrynalnie poprawne przekonanie, że decyzja pierwszych rodziców była przyczyną Wcielenia i jednocześnie uznawać, że Wcielenie było konieczne, to znaczy że nie było ono czasowym następstwem decyzji osób ludzkich. (s. 25)

Czy jednak rzeczywiście ten konkretny Jezus z Nazaretu był Wcielonym Bogiem? S. Judycki formułuje odpowiedź na podstawie filozoficznego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej. Jego zdaniem dobroć i prawdomówność Boga można wykorzystać jako argument chrystologiczny. Gdy weźmie się pod uwagę jedyność zdarzeń przekazanych nam przez Stary i Nowy Testament, ich wzajemną spójność, gdy uwzględni ich konsekwencje w postaci istnienia ludzi uznawanych za świętych, gdy weźmie się w rachubę całe dzieje teologii i filozofii chrześcijańskiej oraz ogromną ilość innych faktów, to należy przyjąć, że najdoskonalsza istota, jaką jest Bóg, nigdy nie mogłaby dopuścić, aby te wszystkie rzeczy wydarzyły się niejako nadaremno, aby ogromne rzesze ludzi poświęcały swoje życie dla Jezusa z Nazaretu jako wcielonego Boga, a On nie był inkarnowanym Bogiem. (s. 29–31)

Podobny dowód – pomijam kwestię, na ile jest on przekonujący jako opierający się na anzelmiańskim dowodzie istnienia Boga – da się jednak przeprowadzić również na gruncie bliskiej mi teologii spotkania i dialogu, wspartej filozofią komunikacji. O tym, jak przez ich pryzmat można widzieć relacje Boga i człowieka, pisałem już w innym artykule. Zatem jedynie krótkie przypomnienie.

W Biblii wielokrotnie natrafiamy na teksty mówiące, że człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Nie może to jednak dziwić, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie. Często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O wiele większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, a znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”. W sytuacji nieprzekładalności naszych światów nie bez racji zwraca się uwagę na potrzebę dialogu. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia.

Stawiam tezę, że te różnice w widzeniu świata nie są przypadkowe, nie są czymś przez Boga niechcianym. Być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tej różnicy i pewnego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają.

Ale to, że świat został stworzony jako nakierowany na dialog, rozmowę, wynika również z samej struktury trynitarnej. Skoro bowiem Bóg nazywany jest Słowem, to znaczy, że cała Trójca ma strukturę dialogiczną. Bóg w Trójcy jedyny jest Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu.

Czy tak rozumiany Bóg mógł więc się nie wcielić? Można tu odwołać się do aksjologicznego argumentu S. Judyckiego. Boga, który zostawiłby swoje stworzenie w sytuacji trapiących go trudności w porozumieniu i dialogu, w sytuacji, gdy sam jest Rozmowa doskonałą, trudno byłoby uznać za dobrego i doskonałego. Przy tym to doświadczenie niezrozumienia świata drugiej osoby nie może być na niby, musi być rzeczywiste. Zatem gdy Boga rozumie się jako Rozmowę, Wcielenie trzeba uznawać za konieczne, za wpisane w samo stworzenie.

Jednak Bóg doświadcza niezrozumienia świata innej osoby po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy. Syn jest więc przykładem dialogu, rozmowy. Jego Wcielenie pozwala również zrozumieć nam naszą sytuację wzajemnego niezrozumienia i wskazuje, że nie jest to stan ostateczny, że jest wyjście z niego.

Przedstawiam zaledwie szkic możliwego uzasadnienia konieczności Wcielenia na gruncie teologii spotkania i dialogu i filozofii komunikacji. Wydaje się jednak, że gdy Boga pojmuje się jako Rozmowę to idea Wcielenia należy do Jego pojęcia.

Czym jest dogmat?, Robert M. Rynkowski

Dogmat – kompas na ścieżkach wiary

Dodaj komentarz

Rozważania o dogmacie chcę oprzeć na refleksjach kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora. Cenne jest w nich to, że ów autor zdecydowanie i przekonująco podkopuje tezę o linearnym postępie sekularyzacji, która to teza, uparcie nam wpajana w czasach „komuny”, w sytuacji, gdy kościoły, nawet te w Polsce, pustoszeją, licznym spośród nas, w tym wierzącym, wydaje się niepodważalna. Po wiekach triumfów chrześcijaństwa jakby godzimy się z tym, że gdy Chrystus powróci, nie znajdzie wiary. Taylor przekonuje, że nie musi tak być, chociaż ta przyszła wiara niekoniecznie będzie taka jak wiara w XV czy XVIII wieku, a nawet niekoniecznie taka jak dzisiejsza. Kanadyjski filozof oswaja sekularyzację, wskazuje, że nie należy jej się bać, bo co prawda sprawia ona, że dotychczasowe style wiary są mniej żywotne czy możliwe, ale pojawiają się ciągle nowe jej wymiary, konteksty, które z kolei też mogą zostać podważone. Sekularyzacja to ciągły proces zanikania i odradzania się wiary w nowych formach. To oznacza, że nie należy traktować jej jako zło, bo jest też ona szansą na powstanie czegoś nowego, nowych ścieżek wiary, niewykluczone, że bardziej dla wiary ożywczych.

Nieodparcie nasuwa się jednak pytanie, czy dzisiejsze podważanie starych form wiary nie poszło za daleko. Czy nowych form wiary nie jest zbyt dużo? Czy nie powoduje to, że w istocie są one dla wiary zabójcze, bo nie wiadomo, gdzie jest wiara prawdziwa, a gdzie jej nie ma? Taylor wymienia cztery przykładowe ścieżki do wiary: poczucie bezsensu, chęć wstąpienia na drogę prowadzącą do prawdziwego człowieczeństwa, otwarcia się na konkretne osoby w ich człowieczeństwie, chęć zerwania z przemocą wynikającą z poczucia własnej racji, poezję. Do tych ścieżek można dodać wiele innych, w tym pewnie te, które Taylor traktuje jako właściwe dla przeszłości. Problem jednak w tym, że kanadyjski filozof przedstawia tylko niejako socjologiczną analizę możliwych powodów wstąpienia na ścieżkę wiary. Kiedyś było to przekonanie o zaczarowaniu świata, a w związku z tym o konieczności stosowania obrzędów magicznych w celu pozyskania przychylności bóstwa, albo przekonanie o byciu trybem Bożej maszyny i konieczności podporządkowania się panującym w niej regułom. Dzisiaj jest to chęć znalezienia sensu, stania się prawdziwym człowiekiem, zerwania z przemocą itd. Wskazanie powodów wstąpienia na ścieżkę wiary – co samo w sobie jest cenne – nie przynosi jednak odpowiedzi na pytanie, do czego ta wiara ma doprowadzić i czy każda ścieżka prowadzi do tego samego, chociaż być może wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o to, jak tę wiarę traktujemy, bo co innego będzie w wierze ważne dla tego, który szuka w niej poczucia sensu, a co innego dla tego, który szuka w niej środka zerwania z przemocą. Taylor zatrzymuje się na samej wierze, tyle że przecież nie ona jest celem, bo o wiele większa od niej jest miłość. Wiara ma doprowadzić do spotkania w miłości z żywym Bogiem w niebie, którego zaczątkiem ciągłe spotykanie Go na doczesnych ścieżkach wiary. Bez tego wymiaru jest ona martwa. Taylor wskazuje ścieżki wiary czy ścieżki do wiary, ale trzeba dopowiedzieć, że będą one wiodły donikąd, jeśli na ich końcu nie będzie perspektywy pełnego zjednoczenia z Bogiem w miłości.

Jednak tak jak różne są ścieżki do wiary, tak samo doświadczenia spotkania z Bogiem mogą wyglądać zupełnie inaczej, w wielu przypadkach są też one zapewne zdeterminowane ścieżką prowadzącą do wiary. Już uczniowie Jezusa nie byli jednorodną i zwartą grupą i na samym początku zaznaczył się podział na tych, których ścieżka do wiary wiodła przez judaizm, i tych, których zapleczem było pogaństwo. Nic więc dziwnego, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z różnymi narracjami dotyczącymi spotkania z Bogiem. Inna jest narracja św. Augustyna, inna św. Tomasza, a jeszcze inna Karla Rahnera czy Hansa Künga, na co innego kładł nacisk św. Ignacy Loyola, a na co innego siostra Faustyna Kowalska. Problem jednak w tym, że o ile dawniej jedność tych ścieżek wiary mogła być utrzymywana dzięki autorytetowi Kościoła, o tyle dzisiaj jest to coraz trudniejsze. Taylor ma rację, że przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne jest naznaczona wielością rozwiązań i propozycji oraz umożliwia wolny osobisty wybór, że w wieku świeckim jest stała tendencja zmierzania do pluralizacji, bo tam, gdzie był jeden Kościół i była jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno gdzieś zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Jaka wobec tego powinna być rola Kościoła czy raczej tego, co nazywamy Urzędem Nauczycielskim Kościoła? Czy, a jeśli tak to według jakich kryteriów, powinien on orzekać o autentyczności doświadczenia spotkania z Bogiem dokonującego się na różnych ścieżkach wiary? Na podstawie czego powinien on decydować, że dana ścieżka wiary to droga do Emaus, nie zaś na jałową pustynię?

Taylor słusznie wskazuje, że dzisiejszy pluralizm religijny jest dla Kościoła pewnym problemem, gdyż często domaga się on, by ludzie dochodzili do wiary dawnymi, ustalonymi ścieżkami. Jego zdaniem Kościół kładzie nacisk na ścieżkę duchową opartą na hierarchicznym ładzie, posłuszeństwie wobec hierarchii i na sztywnych zasadach. Można by dodać, że ścieżka ta oparta jest też na traktowaniu dogmatów, prawd wiary jako niezmiennych, zarówno w warstwie językowej, jak i merytorycznej, formuł, które nie tylko nie podlegają żadnej dyskusji, ale nie mogą być interpretowane na potrzeby współczesności. Dlatego nadal z dużą łatwością przychodzi mu autorytatywne decydowanie, co jest, a co nie jest zgodne z depozytem wiary, napominanie nieprawomyślnych zdaniem watykańskich dykasterii chrześcijan.

Tymczasem przebywanie ścieżek wiary oznacza nie tylko poznawanie w spotkaniu tego objawionego Boga, którego inni już spotkali przed nami, bo można też dostrzec takie elementy Jego obrazu, które dotąd przez nikogo nie zostały dostrzeżone albo nie zostały wyraźnie wskazane, o czym świadczy chociażby fakt ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny w 1950 r. Bez wątpienia o tym dostrzeżeniu nowych elementów obrazu Boga decydują ścieżki prowadzące do wiary i ścieżki wiary, którymi podążamy. Dzięki temu, że do spotkania z Nim zmierzamy innymi drogami niż nasi poprzednicy, Jego oblicze ukazuje się nam w innym świetle. Dogmat nie jest czy nie powinien być traktowany jako szlaban zamykający daną ścieżkę tylko dlatego, że inni szli innymi drogami. Dogmat wskazuje raczej, że spotkanie z Bogiem jest możliwe i jak ze swojej ścieżki wiary widzieli Go nasi poprzednicy. My ze swoich dróg wiary widzimy Go nieco inaczej, ale nie jest to przecież inny Bóg. Dogmat jest niczym dwuwymiarowy portret, do którego możemy dodać trzeci wymiar, ale dlatego, że wcześniej nasi poprzednicy stworzyli tradycyjny obraz. Może właśnie w tym kontekście należy rozumieć średniowieczną definicję dogmatu: „przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące” (perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Przyjmujemy określony obraz Boga, ale na nim nie kończymy, dążymy do stworzenia jeszcze pełniejszego obrazu, jeszcze bardziej wielowymiarowego. Dzięki dogmatom wiemy, że nasi poprzednicy w wierze spotykali Boga, i wiemy, jak Go widzieli, ale pragniemy spotkać Go osobiście, poznać to Jego oblicze, które zechce nam ukazać. To dlatego nowoczesny katolik może z uznaniem i podziwem patrzeć na średniowieczne katedry, chociaż niewykluczone, że sam woli spotykać się z Bogiem w swoim nowoczesnym kościele przy dźwiękach oazowych piosenek.

Jaka jest tu rola Kościoła rozumianego jako strażnik depozytu wiary? Czy powinien on autorytatywnie wskazywać, że określona ścieżka wiary jest herezją? Otóż przede wszystkim ważne jest to, by każdemu, kto chce stąpać ścieżkami wiary, dawał on wyposażenie w postaci prawd wiary. Dogmat powinien być tym, co człowiek dostaje na początku swojej drogi wiary, by mu pokazywało, że droga ta ma sens i cel, niezależnie od tego, jaka ścieżka doprowadziła go do wiary. Nie może jednak być on eksponatem muzealnym, na dodatek szczelnie zapakowanym w zupełnie niezrozumiałe dla dzisiejszego człowieka pojęcia, ale musi mówić o spotkaniu człowieka z Bogiem, pokazywać, jaki jest ten Bóg. Dogmat powinien prowokować każdego wierzącego do postawienia sobie pytania: kim jest Bóg, kim jest Jezus Chrystus, w jaki sposób doświadczam spotkania z Bogiem i jak oddziałuje to na moje życie? Powinien też wzbudzać pragnienie spotkania tego Boga i wejścia na drogę odsłaniania prawdy o nim, która cała nie zawiera się w dogmacie. Aby tak się stało, konieczne jest podjęcie wysiłku „wypakowania” dogmatów i sprawienia, by żyły one w sercach i umysłach chrześcijan. Jest to pierwsze zadanie Kościoła w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie.

Może się jednak zdarzyć, że mimo tego wyposażenia jak uczniowie wędrujący do Emaus nie będziemy rozumieć tego spotkania, nie będziemy pojmować, co o tym spotkaniu mówią prawdy wiary. Może zdarzyć się tak, że to spotkanie tak bardzo będzie przerastało nasze wyobrażenia, że nie będziemy w stanie go dostrzec. Dawniej Kościół stawiał, a często robi to również dzisiaj, na dyscyplinę i niczym wódz armii wzywał do zawrócenia z błędnej drogi, zaś tych, którzy tego nie zrobili, uznawał za dezerterów. Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna. Inspiracją mogą tu być refleksje Taylora, który wskazuje, że musimy znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, z tymi, którzy przyjdą po nas, i z tymi, którzy żyją dziś i kroczą po innych ścieżkach wiary. Rozwiązaniem może być wskazywane przez kanadyjskiego filozofa, co prawda w odniesieniu do sekularyzacji, zdobycie umiejętności zarządzania różnorodnością. W przypadku Kościoła będzie to umiejętność zarządzania różnorodnością w dochodzeniu do spotkania z Bogiem i rozumieniu tego spotkania.

Na czym miałoby to polegać? Wydaje się, że w dzisiejszych czasach chodzi o odwołanie się do tego wzoru postępowania, jaki jest zarysowany w opowieści o uczniach wędrujących do Emaus. Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza nierozumienie pism, który w takiej sytuacji, chociaż oczywiście nie tylko wtedy, przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma, by niejako otworzyć oczy. Nie jest to więc rola sędziego rozstrzygającego, co jest zgodne z dogmatami, a co nie, ale towarzysza wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzającymi do Emaus. Ważną rolę w tym „ujaśnianiu” spotkania z Bogiem, podobnie jak w przypadku Kleofasa i jego towarzysza, odgrywa liturgia, na co trafnie wskazuje Taylor. Bo chociaż przykład tradycjonalistów wskazuje, że wcale nie musi ona z konieczności jednoczyć, to jednak jej rola w otwieraniu oczu na spotkanie z Bogiem jest nie do przecenienia; wszak to właśnie przy łamaniu chleba stajemy się uczestnikami Boskiej liturgii.

Na ścieżkach wiary, którymi podążamy, potrzebne są nam więc dogmat jako znak spotkania z Bogiem oraz towarzysz, który w razie potrzeby ten znak objaśni. Jeśli Kościół – a Taylor ma rację, że Kościołem jesteśmy my wszyscy, więc jest to zadanie każdego z nas – będzie potrafił wejść w taką rolę, różne ścieżki wiary okażą się czymś dobrym i pożądanym, podobnie jak sekularyzacja, rzecz jasna ta rozumiana po Taylorowsku.

Co to jest wolność?, Robert M. Rynkowski

Wolność kocham i rozumiem?

2 komentarze

„Wolność kocham i rozumiem” – na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. śpiewali „Chłopcy z Placu Broni”. O ile pierwsza część tego zdania nie dziwi, o tyle druga jest odważną deklaracją. Nad zrozumieniem fenomenu i istoty wolności biedzą się bowiem od wieków najtęższe umysły ludzkości i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek ich wysiłek się zakończył.

Wyróżnić można dwa zasadnicze rozumienia wolności, które się ukształtowały w filozofii i teologii.

Pierwsze skupia się na możliwości wybierania. Jego przedstawiciele, odwołujący się do pojęcia wolnego wyboru, wolnej woli (liberum arbitrium), podkreślają, że wolność wyczerpuje się w aktach wyboru jako takiego. Według św. Tomasza człowiek jest wolny dlatego, że tylko on spośród wszystkich istot tego świata obdarzony jest zdolnością wyboru pomiędzy różnymi możliwościami[1].

Czy jednak człowiek rzeczywiście może coś wybrać? W historii filozofii trwa spór determinizmu z indeterminizmem. Zwolennicy tego pierwszego stanowiska twierdzą, że

„późniejsze stany świata są jednoznacznie wyznaczone przez jego stany wcześniejsze. W takim świecie to, co zdarza się później, jest koniecznym następstwem tego, co zdarzyło się wcześniej. Reguła ta dotyczy wszystkiego, w tym także aktów subiektywnie jawiących się jako przypadki mniej lub bardziej swobodnego (wolnego) wyboru. Determinizm tak zdefiniowany można określić jako holistyczny, bo dotyczy świata jako całości. Można jednak sobie pomyśleć i determinizm dystrybutywny (przez analogię do dystrybutywnego rozumienia bytu), wyrażający się formułą następującą: dla każdego zdarzenia ‘z’ zdarzenie ‘z’ jest jednoznacznie wyznaczone przez określony zespół warunków wcześniejszych. Nie twierdzi się tutaj czegoś o świecie jako całości, ale o poszczególnych jego składnikach. Nie musi być przy tym tak, że dane konkretne zdarzenie jest wyznaczone przez wcześniejszy stan świata jako całości. Zwłaszcza jeśli relację determinowania pojmiemy jako przyczynowość, to determinizm dystrybutywny nie wyklucza świata o wielu niezależnych od siebie liniach przyczynowych”[2].

Z kolei indeterminiści podważają to stanowisko:

„Po pierwsze, można rzec, iż każde zdarzenie jest niezdeterminowane, a po drugie, iż brak determinacji dotyczy jedynie pewnych zdarzeń. Radykalny indeterminista, a więc ktoś, kto przyjmuje brak determinacji względem każdego zdarzenia, jest w sytuacji komfortowej na pierwszy rzut oka: wolność ma miejsce, gdyż nic nie jest zdeterminowane. Indeterminista umiarkowany (pewne zdarzenia są niezdeterminowane) musi wyjaśnić, które są „indeterministyczne”, a jeśli powie, że akurat te decydujące o wolności, może narazić się na zarzut oferowania wyjaśnienia ad hoc. Niezależnie od tego indeterminizm odnośnie do wolności jest w sytuacji wcale nielepszej od determinizmu”[3].

Jak wskazuje Jan Woleński, w sporze determinizmu z indeterminizmem kluczowe jest ustalenie znaczenia pojęcia „wolna wola”. Zdaniem J. Woleńskiego termin „wola” oznacza, po pierwsze, zdolność podejmowania decyzji (postanowień), a po drugie, konkretne postanowienia (są to raczej akty woli, a nie sama wola), z jednej strony jest więc pewna dyspozycja (wola jako zdolność), a z drugiej, jej poszczególne aktualizacje (postanowienia). Filozof podkreśla, że wola jako zdolność nie jest ani wolna, ani też niewolna, po prostu ją posiadamy. Jednak posiadanie tej dyspozycji wcale nie znaczy, że wybieramy swe postępowania, ale tylko, że możemy to czynić. J. Woleński problem rozwiązuje tak:

„Pytanie, czy rzeczywiście wybraliśmy, zawsze dotyczy konkretnego działania, o którym możemy teraz powiedzieć, że jest zdeterminowane w sposób niesprzeczny z determinizmem radykalnym, bo jest rezultatem postanowienia oraz rozmaitych dodatkowych okoliczności, włączając w to motywy postępowania. Jednakże to działanie jest również wolne z tej oto przyczyny, że jest aktualizowane przez zdolność do podejmowania postanowień. Owa zdolność jest zaś taka, iż gwarantuje poza pewnymi szczególnymi przypadkami prawdziwość zdania: x wprawdzie postanowił, że p, ale mógł był postanowić, że nie-p. Jeśli zdanie to jest prawdziwe o jakiejś osobie ludzkiej, to znaczy, że owa osoba miała możność wyboru, a więc była wolna” [4].

Jak pokazuje J. Woleński, Roman Ingarden zaproponował model zgodny z przedstawionym przez niego ujęciem:

„Wedle tego filozofa, człowiek jako byt jest układem względnie izolowanym, a więc z natury rzeczy posiadającym stopnie swobody w fizykalnym sensie (tj. parametry zapewniające względną niezależność od otoczenia). Otóż wydaje się, że posiadanie dyspozycji, szczególnie woli, zapewnia ową względną izolację. Z drugiej jednak strony każde konkretne działanie jest zdeterminowane, może nawet jednoznacznie, przez zdarzenia wcześniejsze (lub jednoczesne z początkiem działania), a wolne, gdyż współpowodowane przez postanowienia zależne od woli jako dyspozycji. Owe postanowienia są niezbędnymi dopełnieniami warunków determinujących. Nie ma zatem sprzeczności pomiędzy determinizmem a wolnością, jeśli należycie wyjaśni się pojęcie wolnej woli”.[5]

Proponowane rozwiązanie brzmi przekonująco. Przy takim podejściu musimy uznać, że człowiek jest wolny, bo jego postanowienia zależne od woli jako dyspozycji są niezbędnymi dopełnieniami warunków determinujących. W tym świetle nie da się obronić przekonania Jarosława Dąbrowskiego wyrażonego w tekście Nadzieja, wiara czy pewność?, że człowiek, który zapragnie zła, który wybierze zło, w istocie nie jest wolny. „Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala” – pisze wspomniany autor. Wskazana pomyłka nie powoduje jednak, że człowiek traci swoją wolność, swoją wolną wolę jako dyspozycję. Zmianie ulegają jedynie warunki determinujące. Możliwość wybrania zła wolności więc nie zaprzecza. Wskazuje jedynie na to, że są czynniki determinujące, które mogą spowodować, że aktualizowane przez wolę działanie może być złe.

Takie rozumienie wolności nie wyczerpuje jednak jej bogactwa. Nie wydaje się, by można było ją ograniczać jedynie do wybierania w konkretnych przypadkach. Czy w sytuacji, gdy warunki determinujące są takie, że wola jako zdolność do aktualizowania postanowień, nie jest w stanie wybierać dobra, wolność można pojmować jako tylko aktualizującą się w konkretnych czynach? Od Kartezjusza – i to jest drugie rozumienie – wolność pojmowana jest też inaczej niż tylko jako wolna wola: chodzi o takie jej rozumienie, w którym istotnym elementem jest moment twórczości, czyli tworzenia albo przedmiotu, albo podmiotu. Wielu współczesnych myślicieli wolność pojmuje jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa. W tym zaś rozumieniu istotne jest nie wybieranie, ale istotna jest zdolność urzeczywistniania się człowieka, osoby. Istotny jest przy tym interesujący nas najbardziej wątek teologiczny w rozumieniu wolności, jej odniesienie do Boga.

Ciekawa jest propozycja Karla Rahnera, który uważał, że wolność nie jest zdolnością polegającą na możliwości nieustannie-powtarzanej-rewizji, lecz niepowtarzalną zdolnością aktualizowania tego, co ostateczne, zdolnością podmiotu, który przez tę wolność ma dojść do swojego ostatecznego i nieodwołalnego celu; w tym sensie i z tego powodu wolność jest zdolnością do wieczności. […] Wolność jest wydarzeniem tego, co wieczne[6]. Według Françoisa Varillona osobisty związek z Bogiem jest człowiekowi dany, zanim wolność ludzka go podjęła, bo jest podstawą samej wolności. [7]. Jak stwierdza Paul Evdokimov, osoba urzeczywistnia się w wolności, człowiek w każdej chwili zawieszony jest między samourzeczywistnieniem a nicością, z której się wywodzi, między spełnieniem a spustoszeniem siebie. Spełnieniem człowieka jest Bóg[8].

W takim ujęciu wolność nie jest czymś, co ogranicza się do konkretnych czynów. Owszem jest ona zdolnością do aktualizowania, ale nie tyle poszczególnych działań, ile wieczności. Jest to więc aktualizowanie spełnienia w Bogu, samourzeczywistnienia. Człowiek wolny może osunąć się w niespełnienie, które będzie jednak nie tyle wynikiem sumy poszczególnych wyborów (chociaż ich oczywiście w jakimś stopniu też), ile po prosu nieurzeczywistnienia się osoby, niezaktualizowania wieczności. Wolność nie sprowadza się do wyboru między kradzieżą w sklepie a jej zaniechaniem. Jest ona raczej aktualizowaniem w tym konkretnym czynie (kradzież – niekradzież) wieczności, spełnienia w Bogu.

To tyle luźnych uwag na temat wolności, którą chyba jednak łatwiej kochać, niż zrozumieć.

[1] M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Prolegomena i wybór tekstów, Poznań 1991, s. 62n; J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 128.

[2] J. Woleński, Wolność, determinizm, indeterminizm, odpowiedzialność, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, 29 (1996), s. 176–177.

[3] Tamże, s. 177.

[4] Tamże, s. 178n.

[5] Tamże.

[6] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 83n.

[7] F. Varillon, Krótki zarys wiary, tłum. H.M., Kraków 1999, s. 26n.

[8] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 59n.

Robert M. Rynkowski, Trójca Święta

Trójca Święta jako dialog

2 komentarze

Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.

Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)

A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.

Znak zamyka?

W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].

Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?

Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].

Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.

Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].

Nieuchronna różnica

Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.

Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.

Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.

Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.

Dialogiczne rozumienie Trójcy

Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.

Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.

Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].

*

Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.


[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.

[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.

[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.

[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.

[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.

Robert M. Rynkowski, Teologia przyrody

Czy Rusłan będzie w niebie?

Dodaj komentarz

Krzysztof Masłoń w tekście „Czas nauczyć się gdakać” („Uważam Rze” nr 26.03 z dnia 26.03.2012) podkpiwał z zawartych w książce „Moment niedźwiedzia” poglądów Olgi Tokarczuk na temat zwierząt. Autorka napisała bowiem, że w Heterotopii (to jej utopijna kraina): „nie ma mowy o zabijaniu i zjadaniu. To są partnerzy, bliscy. (…) od najwcześniejszych lat dzieci uczą się języków innych gatunków, a na uniwersytetach istnieją katedry psychologii międzygatunkowej”. K. Masłonia zainteresowała szczególnie kwestia języków innych gatunków: „Czyżby chodziło o rozpoznanie takich języków jak gdakanie kur, chrząkanie świń czy rżenie koni? Nie inaczej”. Zainteresowanie to jest o tyle zasadne, że autorka „Momentu niedźwiedzia” podważa rozpowszechnioną tezę, jakoby podstawową komórkę społeczną tworzyć miały więzy krwi, czyli rodzina, a szeroko pojmowane związki krwi tworzyły naród. W Heterotopii „bliskimi krewnymi” będą ludzie podobnie myślący i wyznający te same idee. Ale nie tylko ludzie, bo „rodzinę” stworzy na przykład „jedna starsza kobieta i jej dwanaście kotów”.

Nie całkiem bezpodstawna jest teza, że nie trzeba czekać na pojawienie się na świecie Heterotopii, bo takie ludzko-zwierzęce rodziny już istnieją. Co więcej, czasami śmierć zwierzęcia bywa tragedią porównywalną ze śmiercią ludzkiego członka rodziny. Nic więc dziwnego, że wielu z nas nie potrafi wyobrazić sobie nieba, w którym nie byłoby naszych ukochanych zwierząt. Wyrazem tego jest wiersz Barbary Borzymowskiej „Moje psie niebo”:

Dokąd idą psy gdy odchodzą?
No bo jeśli nie idą do nieba,
to przepraszam Cię, Panie Boże,
mnie gościny tam też nie potrzeba.

Ja poproszę na inny przystanek –
tam gdzie merda stado ogonów.
Zrezygnuję z anielskich chórów
tudzież innych nagród nieboskłonu.

W moim niebie będą miękkie sierści,
nosy, łapy, ogony i kły.
W moim niebie będę znowu głaskać
wszystkie moje pożegnane psy.

Taka wizja nieba jest możliwa, ponieważ nasze jego wyobrażenie dziedziczymy raczej po renesansie niż średniowieczu. Myślimy o nim raczej jako o rajskim ogrodzie niż hierarchii poszczególnych kręgów niebieskich w różnym stopniu oddalonych od Boga, których istotą jest kontemplowanie Boga. Tak jak ludzie renesansu, którzy dokonali adaptacji grecko-rzymskich wyobrażeń krainy szczęśliwości (wyrażonych np. w „Fedonie” Platona czy „Śnie Scypiona” Cycerona), myślimy o niebie jako o miejscu, w którym spotykamy się w pięknych okolicznościach przyrody ze znajomymi, obecność przyjaciół jest zaś niezwykle istotna dla sposobu spędzania rajskiego czasu, dla intensywności i zakresu rajskich przeżyć, które rozumiemy również zmysłowo, nie tylko duchowo. W tej sytuacji jak najbardziej zasadne jest przekonanie, że w niebie będą nasze „prawdziwe” rodziny i znajomi, czyli psy, koty i inne zwierzęta, a ich obecność jak w wierszu B. Borzymowskiej będzie istotnym składnikiem niebieskiej szczęśliwości.

Problem w tym, że świat zwierząt nie składa się z samych wiernych przyjaciół człowieka. Więźniowie obozów raczej nie chcieliby spotkać w niebie psów strażników, a rodzice dziecka zagryzionego przez psy – sprawców tragedii. Zgoda, najczęściej pies, jak w powieści Gieorgija Władimowa „Wierny Rusłan” opisującej historię psa strażniczego, który po zlikwidowaniu obozu nie może się odnaleźć w nowej rzeczywistości i ciągle marzy o służbie i konwojowaniu więźniów, nie jest zły sam z siebie, staje się taki pod wpływem człowieka. Trudno jest jednak wszystkie „złe” zachowania zwierząt tłumaczyć wpływem ludzi. W zwierzęciu, zwłaszcza dzikim, jest jakaś naturalna agresja, zło, które jest po prosu składnikiem jego natury. Również psy, czy szerzej zwierzęta, mają swój udział w tworzeniu i rozszerzaniu struktur zła.

A jednak Izajasz w swoim słynnym tekście (bodaj najczęściej przytaczanej, gdy mówi się o losie świata zwierzęcego) przedstawia sugestywny obraz współistnienia świata ludzi i zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6–10). Nawet jeśli wizji tej nie można traktować do końca literalnie, to trzeba też wziąć pod uwagę tekst św. Pawła: „stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 19–21). Uczestnictwo świata przyrody w zbawieniu, jego nieśmiertelność zdają się zatem bardzo prawdopodobne. Wiele przemawia jednak za tym, że to zbawienie w jakiś sposób uzależnione jest od losu człowieka. Najpierw muszą objawić się synowie Boży, by świat przyrody mógł być wyzwolony z niewoli zepsucia. Co to uzależnienie miałoby jednak oznaczać? Czy gdy nastąpi owo objawienie synów Bożych świat przyrody zostanie zbawiony niejako automatycznie?

Sądzę, że warto zwrócić uwagę na końcowe stwierdzenie w tekście Izajasza, które przytaczający go nie zawsze zauważają: „kraj się napełni znajomością Pana”. Zatem warunkiem nieczynienia zła i niedziałania zgubnie jest znajomość Pana. Czy znaczy to, że również zwierzęta w niebie – a szerzej, świat przyrody – będą napełnione znajomością Pana? A może właśnie znajdą się tam dlatego, że będą napełnione ową znajomością? Co jednak w wypadku zwierząt owa znajomość mogłaby oznaczać?

Zwierzęta bez wątpienia mają swój udział w historii świata, czasem są bardzo istotnymi elementami tej historii. W życiu Jezusa najbardziej znaczącym zwierzęciem był osioł, na którym wjechał do Jerozolimy na krótko przed swoją śmiercią. Co znamienne, zwierzę to nie jest w żaden szczególny sposób wspominane, można wręcz powiedzieć, że było tylko pewnym narzędziem. Czy jednak do pomyślenia jest sytuacja, w której tak ważny element historii zbawienia znika bez śladu?

Były i inne zwierzęta, które mniej lub bardziej wpływały na historię. Słynny koń Pałasz uratował króla Jana III Sobieskiego w bitwie pod Parkanami, pies ratowniczy Barry ze schroniska na Przełęczy Świętego Bernarda miał uratować około 40 turystów, zaginionych i zasypanych, dzięki husky Balto mogły być dowiezione w skrajnie trudnych warunkach zimowych szczepionki przeciw błonicy, przez co zostało uratowanych wiele dzieci w mieście Nome na Alasce.

Czy zatem w przypadku zwierząt znajomość Pana nie będzie oznaczała jakiegoś rozeznania ich roli i miejsca w historii zbawienia? Czy właśnie dlatego nie będą czynić zła, że poznają swoją rolę w historii, a zatem i we właściwy sobie sposób Pana? Problem jednak w tym, że to rozeznanie jest uzależnione od rozeznania człowieka. To najpierw pan Rusłana musi dostrzec czynione przez siebie zło, by również pies mógł je dostrzec. Rusłan sam z siebie nie jest do tego zdolny. Rusłan będzie zatem zbawiony – można wyrazić takie przypuszczenie i nadzieję – gdy zbawieni będą ci, którzy uczynili go psem strażniczym.

W moim niebie będą wszystkie pożegnane psy… wtedy, gdy ja tam będę.