Archiwum kategorii: Dyskusje „miesiąca”

Dyskusje „miesiąca”, Kalina Wojciechowska, Los człowieka po śmierci, Piekło

Jezus w piekle czyli o artykule „descendit ad inferos”

1 komentarz

Co jakiś czas pojawiają się postulaty, aby usunąć z Apostolicum artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. W kwietniu 2012 roku Washington Post przytoczył wypowiedzi znanych i popularnych ewangelikalnych teologów – Wayne‘a Grudema i Johna Pipera, którzy przyznali, że recytując Apostolicum, pomijają słowa o zstąpieniu do piekieł, bo nie znajdują dla nich dostatecznego biblijnego uzasadnienia. Rzeczywiście, podstawy skrypturystyczne wydają się więcej niż skromne. 1P 3,18-20; 4,6 i Ef 4,8-10, uważane tu za kluczowe, wcale nie muszą odnosić się do pobytu Chrystusa wśród zmarłych i do wyprowadzenia ich z otchłani. John Piper powołał się dodatkowo na słowa Jezusa skierowane do „dobrego łotra“: Dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,43). Trudno przypuszczać, aby w ten sposób Jezus zapraszał przestępcę do piekła, skoro sam się tam udał tuż po śmierci, i aby piekło nazwał rajem[1]. Wayne Grudem z sarkazmem zauważył, że jedynym argumentem przemawiającym na korzyść artykułu o zstąpieniu jest fakt, że funkcjonuje on już od wielu wieków. Nie znaczy to jednak, że można stary błąd przestać nazywać błędem[2].

Trochę delikatniej na ten temat wypowiedział się wcześniej Hans Küng, który stwierdził, że nie wszystkie artykuły wiary mają to samo znaczenie i tę samą godność[3]. Ten o zstąpieniu należy akurat do tekstów, do których nie przywiązywano tak wielkiego znaczenia, jak do „głównych“ artykułów wiary (np. o stworzeniu czy o wcieleniu). To dlatego tak trudno ustalić, kiedy dokładnie znalazł się on w Apostolicum i kto się do tego przyczynił. Nie oznacza to oczywiście, że przekonanie o zstąpieniu Chrystusa do otchłani nie mogłoby funkcjonować zarówno w teologii ludowej jak i oficjalnej. Ale czy konieczne było nadanie mu tak poczesnego miejsca?

Okazuje się, że tak. Niektórzy teologowie bowiem przywiązywali wielkie znaczenie do tej krótkiej frazy: descendit ad inferos. Jednym z nich był Jan Kalwin, który kwestię zstąpienia uważał za kluczową dla rozumienia dzieła odkupienia całego człowieka – jego ciała i duszy. Ale podejście Kalwina odbiega od tego, które dominowało w chrześcijaństwie od czasów starożytnych, choć współcześnie wydaje się bardzo atrakcyjne i przekonujące.

Skąd piekło?
Apostolski Symbol Wiary, zwany też Apostolicum, Credo Apostolskim lub Składem Apostolskim, jest najbardziej rozpowszechnionym wyznaniem wiary. Przynajmniej w chrześcijaństwie zachodnim, bo Wschód przez długi czas używał tylko Nicaenum (a od końca IV w. – Nicaeno-Constantinopolitanum, oczywiście zawsze bez Filioque), odrzucając sugestie o istnieniu jakiegoś wyznania, które miałoby pochodzić od apostołów[4].

Jeśli porównać dwa najpopularniejsze wyznania zachodniego chrześcijaństwa – Apostolicum i Nicaeno-Constantinopolitaum – to okaże się, że nie tylko różnią się objętością, ale i obecnością elementów bardziej lub mniej fundamentalnych dla chrześcijańskiej tożsamości. Większość z nich to komponenty kosmologiczne: niebo, ziemia, śmierć, szeol/hades/świat podziemny, związane mocno i z potocznym obrazem świata, i z podziałem charakterystycznym dla międzytestamentowej apokaliptyki, która wpływała bardzo silnie na kształtowanie się chrześcijańskich doktryn teologicznych[5]. Jednym z tych komponentów jest pojawiająca się w Apostolicum, lecz nieobecna w Nicaeno-Constantinopolitaum formuła o zstąpieniu Jezusa do…

I tu pojawia się problem, jak tłumaczyć łacińskie ad inferos? Tradycyjnie – do piekieł? Etymologia (inferus – niski, to co jest nisko, to, co jest niżej; por. gr. katotata tes ges – najniższe [rejony] ziemi w Ef 4,9), skromne dane biblijne oraz rozbudowane opowieści apokryficzne uzasadniałyby raczej tłumaczenie – do podziemi. W przeciwieństwie do wywołującego negatywne skojarzenia wyrażenia do piekieł, przekład do podziemi wydaje się neutralny. Dlatego dziś, jeśli już wierny zdecyduje się wyznać, że Jezus zstąpił, to przeważa tendencja, aby miejsce (?) to nazywać raczej podziemiami, nawet otchłanią, zaświatami, ale nie piekłem czy piekłami.

Kto i kiedy?
Tradycyjnie początków Apostolicum szuka się w II wieku. Uświadomiono sobie wtedy potrzebę stworzenia zwięzłych i na ogół jednoznacznych formuł, które oddawałyby najważniejsze treści wiary głównego nurtu chrześcijaństwa. Miało to pomóc w konfrontacji mainstreamu z nurtami peryferyjnymi, szczególnie tymi proweniencji gnostyckiej, które preferowały bardziej rozbudowane i wieloznaczne wypowiedzi, zrozumiałe głównie dla posiadających dostatecznie głęboką wiedzę (gnosis). Dla uwiarygodnienia apostolskiego pochodzenia tych zwięzłych formuł od czasów Rufina z Akwilei (IV w.) upowszechniło się przekonanie, że każda z nich pochodzi od innego apostoła. Precyzyjne przypisanie zdania do osoby można znaleźć dopiero w Sakramentarzu Gallikańskim (VII w.) i u św. Pirmina (VIII w.), a więc w czasach, kiedy Apostolicum okrzepło już w znanej obecnie formie. Okazuje się, że w obu źródłach fraza o zstąpieniu Jezusa do piekieł/otchłani/świata zmarłych przypisana została apostołowi Filipowi i jest wyraźnie oddzielona od kwestii umęczony (…), ukrzyżowany umarł i został pogrzebany autorstwa apostoła Andrzeja. Ale nie łączy się też z następną formułą, która ma pochodzić od Tomasza – zmartwychwstał trzeciego dnia[6]. A sprawa połączenia zstąpienia albo z elementami kentotycznymi (męka, śmierć, pochówek), albo z elementami gloryfikującymi, triumfalnymi (zmartwychwstanie) w sposób zasadniczy wpłynęła na rozumienie zstąpienia w okresie reformacji.

Trudno jednak precyzyjnie określić, kiedy formuła o zstąpieniu znalazła się w credo apostolskim. Wiadomo, że nie od początku, ponieważ nie ma jej w źródłowych regułach wiary czy symbolach chrzcielnych[7]. Nie zawiera jej jeszcze ani wersja grecka (u Marcellusa z Ancyry, IV w.), ani łacińska (u Rufina). Niektórzy twierdzą, że jej autorem może być Marek Syryjczyk, biskup Aretuzy (IV w.)[8]. Trudno ją znaleźć w pismach Augustyna (IV/V w.) poświęconych Symbolowi[9]. Na przykład w kazaniu 212, gdzie cytowane i objaśniane jest Apostolicum bez artykułu o zstąpieniu, jedyną i do tego słabo czytelną aluzją do pobytu Chrystusa w otchłani może być zdanie: To w niej [w postaci sługi] chciał być uczestnikiem zmarłych, ponieważ jest życiem żywych[10]. Wyjaśnienie to zostało umieszczone po formule o przyjściu Jezusa, aby sądzić żywych i umarłych, niemniej Syn Boży w postaci sługi, a więc jako Bogo-człowiek, który chce być uczestnikiem zmarłych, może kojarzyć się z obrazem Chrystusa, który zstępuje do hadesu/szeolu/krainy zmarłych, by doświadczyć takiego samego losu jak ludzie skażeni grzechem pierworodnym. Gdyby te skojarzenia okazały się słuszne, można by powiedzieć, że refleksja Augustyna jest bardzo… kalwińska.

Samowolka Chryzologa
Niekompletne Apostolicum komentuje też Piotr Chryzolog (IV/V), który sam wprowadza do komentarza formuły o zstąpieniu. Łączy je albo z artykułem o śmierci i pogrzebie, albo z artykułem o zmartwychwstaniu, albo stara się umieścić gdzieś na granicy, jak w Kazaniu V: Że śmierć przyjął i pokonał, że wstąpił do piekieł i powrócił, poszedł i poddał się prawu otchłani, prawo otchłani rozwiązał – nie jest przejawem słabości, lecz mocą[11]. Umiejscowienie zstąpienia lub aluzji do niego nie wpływa jednak w znaczący sposób na interpretację tego wydarzenia. Nawet przy ścisłym powiązaniu zstąpienia ze śmiercią możliwa jest interpretacja triumfalistyczna – demonstracja Bożej mocy i wynikająca z niej pomoc trzem miejscom pobytu: podziemiom [inferis], ziemi, niebu. Miał (…) odkupić to, co znajdowało się w otchłani [inferos] (Kazanie II)[12]. Pojawia się też prawdopodobnie wykład kenotyczny – gdy kaznodzieja mówi, że Jezus umarł i został pogrzebany, aby wypełnić wszystkie obowiązki śmierci[13].

Chryzolog reagował na pewno na potrzeby swoich odbiorców. I kiedy zaczęły pojawiać się coraz bardziej rozbudowane narracyjne odpowiedzi na pytanie dręczące chrześcijan od samego początku – co z tymi, którzy zmarli zanim Chrystus dokonał dzieła zbawienia – on podejmuje wyzwanie i odpowiada powściągliwie, ale pewnie: Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, aby zbawione zostało pokolenie trzech epok: przed Prawem, w Prawie i w łasce[14]. Kwestie, jak się to stało, jaką rolę odgrywa tu wiara i chrzest, pozostawił otwarte.

Pojawienie się w komentarzach do Apostolicum formuły o zstąpieniu zbiega się ze wzrostem popularności apokryfów (pseudoepigrafów) podejmujących temat „międzyczasu“, czyli tego, co wydarzyło się pomiędzy śmiercią Chrystusa i złożeniem do grobu Jego ciała a zmartwychwstaniem. Wiele z tych tekstów opiera się na międzytestamentowej, apokaliptycznej wizji świata, a właściwie zaświatów, i na przekonaniu, że przyjście Mesjasza oznacza zasadniczą zmianę w dotychczasowej sytuacji zmarłych: sprawiedliwi zmartwychwstaną do życia wiecznego, a bezbożni na wieczne potępienie (por. Dn 12,2). W starożytnych apokryfach rzadko się pojawiają precyzyjne wypowiedzi o zróżnicowaniu losu prawych i bezbożnych tuż po śmierci. To przekonanie upowszechniło się dopiero w średniowieczu, choć niewątpliwie jakieś elementy ludzkiej „sprawiedliwości“ w traktowaniu jednych i drugich w krainie zmarłych można zaobserwować nawet w biblijnych księgach deuterokanonicznych (np. Mdr 3,7.8; 4,9), apokryfach żydowskich[15] (np. Księga Henocha Etiopska; IV Księga Ezdrasza) i u wczesnochrześcijańskich pisarzy również.

Właśnie w tym rozwoju poczucia “sprawiedliwości“ należałoby się doszukiwać źródła przeniesienia akcentu z przymiotnikowego rozumienia inferus –a –um (niski) na rozumienie rzeczownikowe – inferus –i oraz bardzo podobnie brzmiące infernus -i (grób, śmierć, piekło). Biblijne, metaforyczne określenie krainy umarłych jako grobu, studni, czeluści, przepaści, otchłani (por. Ps 30,10; Rdz 28,3; Pwt 32,33; Hi 26,5; 38,16) nabiera cech ekskluzywizmu i staje się strefą zarezerwowaną dla bezbożników, którzy oczekują sądu ostatecznego i skazania na wieczne potępienie, doświadczając tam przedsmaku nieprzemijających mąk. Malownicze i dynamiczne opisy piekielnych kar były na pewno bardziej atrakcyjne niż statyczne opowieści o wiecznym szczęściu i pokoju. Rozwój narracji o tym, co działo się w otchłani między Wielkim Piątkiem a Wielką Niedzielą, pozwalał połączyć poczucie ludzkiej sprawiedliwości z atrakcyjnymi, barwnymi opisami i nie ulegać przy tym niskim odwetowym instynktom, każącym w piekle umieszczać adwersarzy.

Już w II w., a więc w czasach, gdy powstawały pierwsze reguły wiary, próbowano odpowiadać na pytania, co ze sprawiedliwymi, którzy nie doczekali się przyjścia na świat Zbawiciela, czy ich również obejmuje zbawienie? Nawet w apokryfach powstrzymywano się jeszcze od rozbudowanych opisów, a odpowiedź opierano na biblijnej frazeologii – tak, jak np. w Ewangelii Piotra[16]. Kolejne pytania, wynikające zresztą z chrześcijańskich praktyk, wymuszały coraz bardziej rozbudowane i coraz bardziej szczegółowe odpowiedzi, dla których nie było już podstaw w Biblii. Np. kwestia zbawienia bez chrztu oczywiście nie wchodziła w grę, jak więc mogą być zbawieni ci, którzy nie zostali ochrzczeni? Odpowiedź przynosi List Apostołów. Chrystus zstąpił (bez dookreślenia dokąd), rozmawiał z patriarchami i prorokami, którym obiecał, że z dołu wejdą na odpoczynek w niebie[17]. Zanim jednak weszli, zostali ochrzczeni przez samego Jezusa podczas Jego pobytu w świecie zmarłych: Prawą rękę, (czyli) chrzest życia, przebaczenie i odpuszczenie wszelkiego zła dałem im[18]. Inaczej rozwiązuje to późniejszy (V-VI w.) fragment Ewangelii Nikodema[19]. Niektórzy ze zmarłych zmartwychwstają w momencie śmierci Jezusa na krzyżu (Mt 27,52n), a przebywając na ziemi trzy dni – do czasu zmartwychwstania Jezusa – mają okazję, by się ochrzcić. W większości takich tekstów za dominantę można uznać pewien charakterystyczny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na ocalenie sprawiedliwych zmarłych.

Ciekawość, a może należałoby powiedzieć – dociekliwość ludzi, nie pozwoliła pozostawić bez odpowiedzi pytań, w jaki sposób Chrystus pokonał śmierć, szatana? Czy dokonał tego w ciele, czy nie? Czy jako człowiek, czy jako Bóg? Zdarza się, że w odpowiedziach narracyjnych wybawienie sprawiedliwych zmarłych jako cel zstąpienia schodzi gdzieś na plan dalszy. Pojawia się więc inny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na triumf Jezusa nad mocami śmierci i szatana.

Jak na ikonie
Częścią Ewangelii Nikodema jest tekst zatytułowany wymownie Zstąpienie do otchłani. Pochodzi najprawdopodobniej z V-VI w., a więc z okresu, kiedy dyskusje nad „międzyczasem“ sięgały szczytów. Nieprzypadkowo zbiega się to z włączeniem do Apostolicum artykułu o zstąpieniu. Wydaje się jednak, że droga tego artykułu do credo była odwrotna niż pozostałych formuł. Większość, jak powiedziano, to ujęte w krótkie zdania zasady wiary wygenerowane na podstawie analiz tekstów biblijnych i komentarzy do nich. Artykuł o zstąpieniu to formuła zaczerpnięta bezpośrednio z Biblii – z Ef 4,9, która wymagała nie tylko komentarza teologicznego, ale też jakiejś bazy narracyjnej, takiej jak wspomniany fragment Ewangelii Nikodema.

Relacja o wydarzeniach, jakie miały miejsce w otchłani, pochodzi niejako z pierwszej ręki, bo od Leucjusza i Karinusa, synów Symeona (Łk 2,25-28), którzy sami zostali wzbudzeni z martwych w momencie śmierci Jezusa i pojawili się w Jerozolimie (Mt 27,52n). Sugerowałoby to, że zstąpienie do otchłani nastąpiło w momencie śmierci Jezusa, a nie po złożeniu Jego ciała do grobu. Podobną interpretację, choć opartą na innych przesłankach, zaproponuje prawie tysiąc lat później Jan Kalwin. Być może nawet zadowoliłaby ona Johna Pipera, bo jeśli zstąpienie wydarzyłoby się w piątek, to słowa: Dziś będziesz ze mną w raju miałyby szansę spełnić się, a dobry łotr wszedłby do raju razem z tymi, których Jezus wyprowadził z otchłani. Podobny obraz zresztą pojawia się pod koniec tej apokryficznej relacji o zstąpieniu.

Struktura Zstąpienia do otchłani w najbardziej ogólnych zarysach oparta została na strukturze credo. Najpierw w krainie umarłych panuje zupełna ciemność, jak przy podjęciu przez Boga dzieła stworzenia. Potem pojawia się światło, w którym mieszkańcy podziemi rozpoznają Syna Bożego. Świadectwo o Nim składa m.in. Jan Chrzciciel, tak jak to zrobił na. ziemi. Sprawiedliwi zmarli z radosnym podnieceniem i nadzieją oczekują przyjścia Jezusa, a odczuciami i losem bezbożnych i/lub niewierzących Zstąpienie do otchłani się nie interesuje. Świadectwo o Jezusie, o Jego ludzkiej mocy i boskiej wszechmocy składają mimowolnie także negatywni bohaterowie narracji: Szatan, zwany władcą Tartaru, Śmierć i Piekło. Trzeba zauważyć, że Piekło cieszy się tutaj dość dużą autonomią. Nie jest ono identyczne z Tartarem, nie jest też w pełni tożsame z samym miejscem akcji – otchłanią. Po zniszczeniu (zdeptaniu) Śmierci i schwytaniu Szatana Piekło okazuje się nawet wykonawcą woli Jezusa, co obrazuje Jezusową władzę nad wszelkimi mocami.

Jezus wkracza do otchłani w ludzkiej postaci jako kruszący kajdany i rozjaśniający wieczne ciemności Król Chwały i Pan Majestatu[20], zapowiadany przez proroków. Na sam ten widok Piekło, Śmierć i ich bezbożni słudzy ogłosili Jego zwycięstwo, pytając retorycznie, kim On jest, i przytaczając w odpowiedzi obrazy oraz teksty zaczerpnięte z Biblii i liturgii. Jezus uwalnia tych, którzy byli więźniami związanymi grzechem pierworodnym[21]. Spełniło się zbawienie zapowiadane przez Prawo i Proroków, które objęło trzy sfery: niebo, ziemię i podziemia/piekło. Ta triada widoczna jest też w interpretacji krzyża jako znaku chwały na niebie, zbawienia na ziemi i zwycięstwa w piekle (por. Ef 4,8-10)[22]. Samo wyjście z otchłani wygląda tak, jak przedstawiają to prawosławne ikony: Jezus trzyma za rękę Adama, a za nimi podążają inni sprawiedliwi z patriarchami i prorokami na czele. Wszystkich Chrystus przekazuje archaniołowi Michałowi, a ten prowadzi ich do raju.

Zstąpienie do otchłani z Ewangelii Nikodema znał na pewno Wenancjusz Fortunatus (VI w.), bo wydaje się, że na nim oparł swój komentarz w Objaśnieniu Symbolu. Jest to już Symbol w pełnym brzmieniu, a wyjaśnienie zstąpienia odbywa się głównie według modelu „triumfalnego“. Zwycięstwo Chrystusa rozpoczęło się już w momencie ukrzyżowania, gdy krzyż połączył trzy rzeczywistości (królestwa): niebo, ziemię i podziemie. Chrystus pokonał trzy rodzaje mocy: złe moce duchowe i niebiańskie, moce ziemskie oraz Tartar[23] (por. Szatan – władca Tartaru w Ewangelii Nikodema). I Wenancjusz, i Ewangelia Nikodema podkreślają, że pojawienie się Chrystusa w miejscu, gdzie przebywają zmarli, było zapowiadane przez hagiografów i oczekiwane. Na dowód przytoczony zostaje cytat: Ty jesteś tym, który ma przyjść (Mt 11,3)[24]. Na pierwszy rzut oka przytoczenie wydaje się wyrwane z kontekstu, bo jest to pytanie od Jana Chrzciciela przebywającego w więzieniu. Jeśli jednak wziąć pod uwagę, że Jan Chrzciciel został zamordowany zanim Jezus zmarł na krzyżu, to staje się jasne, że doczesne uwięzienie Jana Chrzciciela ilustruje też jego pośmiertne przebywanie w krainie umarłych (por. 1 P 3,8 i Mt 11,4). Podobnie jak na ziemi, również w zaświatach świadectwo Jana poprzedza pojawienie się Jezusa. A Jezus pojawia się jako król: Pan – wyjaśnia Wenancjusz – zstępując do otchłani, nie doznał niesprawiedliwości, ponieważ uczynił tak dla okazania łaski. To było tak, jakby król wchodził do więzienia nie po to, aby go tam miano zatrzymać, ale by skazańcy zostali uwolnieni[25]. Nie ulega wątpliwości, że zstąpienie do otchłani jest uważane za element triumfu i wywyższenia.

Litera czy obraz
Objaśnienia Wenancjusza doskonale wpisują się w główny nurt interpretacji zstąpienia, w którym przeważają elementy chrystologiczno-triumfacyjne, a zstąpienie jest pierwszym stopniem wywyższenia. Drugi model, ten akcentujący przede wszystkim elementy soteriologiczne, usunięty nieco w cień w średniowieczu, w okresie reformacji zyskał nowe rozwinięcia.

Wydaje się, że bardziej do modelu triumfalistycznego przywiązany jest Luter i jego zwolennicy. Ale za każdym razem – jeśli już motyw zstąpienia bywa rozwijany – bardzo mocno eksponowane są elementy egzystencjalne: jakie znaczenie dla człowieka ma triumf Chrystusa nad mocami śmierci i piekła. Trzeba jednak przyznać, że Luter i Melanchton nie interesują się nadmiernie artykułem o zstąpieniu. W Małym Katechizmie, komentując cały artykuł O zbawieniu z Apostolicum, Luter ogranicza się do podania relacji ontycznej między Bogiem Ojcem a Synem, faktu narodzenia Jezusa z Marii, odkupienia człowieka krwią, męką i śmiercią Jezusa, wspomina też o zmartwychwstaniu i wywyższeniu, ale milczy o zstąpieniu do piekieł! O wiele bardziej interesują go, jakie skutki mają te wydarzenia dla ludzi.

W Dużym Katechizmie Luter też nie eksplikuje zstąpienia do piekieł czy otchłani, choć bardziej lub mniej świadome nawiązania można zauważyć w sformułowaniach: byłem pod władzą szatana, skazani na wieczne potępienie za to, cośmy zawinili i na co zasłużyli. Zgodnie z zasadą Sola Scriptura, reformator powinien trzymać się przede wszystkim Biblii. Dlatego skrypturystyczne źródła – starotestamentowe opisy szeolu – ma twierdzenie I nie było żadnej rady, pomocy ani pociechy. Z kolei słowa tak przepędzeni zostali wszyscy owi ciemiężcy i więzienni dozorcy, a na ich miejsce wstąpił Jezus Chrystus, Pan życia, sprawiedliwości, wszystkiego dobrego i zbawienia[26] – z jednej strony, owszem, nawiązują do 1 listu Piotra, z drugiej jednak można w nich usłyszeć echo apokryfów. Egzystencjalna orientacja Lutra utrudnia jednoznaczne rozstrzygnięcie, czy formułę wyrwał nas biednych, zgubionych ludzi z paszczy piekła, pozyskał, uwolnił i przywrócił do łaskawości i łaski Ojca[27] należy traktować metaforycznie, czy literalnie jako odniesienie do zstąpienia do piekieł. Augustyn, do którego Luter lubił się odwoływać, widzi tu metaforę. Podobnie Erazm z Rotterdamu, który wszystkie opisy kar piekielnych uważa za opisy alegoryczne. Odniesienia do cierpień fizycznych mają uświadomić chrześcijanom dotkliwość cierpień duchowych. Dla Erazma zatem istotą piekła jest nieustająca niepewność, lęk, gryzące (jak robak) wyrzuty sumienia, od których nie sposób się uwolnić[28]. Wydawałoby się, że Luter podchwyci ten kierunek i przyjmie go jako własny. Rzeczywiście, w kazaniu wielkanocnym wygłoszonym w Torgawie w 1533 r. Lutrowa interpretacja piekła jest zaskakująco zbieżna z poglądami Erazma. Wittenberski reformator podkreśla przenośne znaczenie piekła jako pewnego stanu ducha – rozpaczy, a przede wszystkim strachu, o czym świadczy m.in. Łk 22,24. Metaforyczność dostrzega też w innych biblijnych opisach piekła i jego elementów (np. bramy, klucze piekła – Mt 16,18; Ap 1,18) i uważa, że celem użycia przez hagiografów tak obrazowego języka jest uświadomienie odbiorcom znaczenia zwycięstwa Chrystusa nad „mocami piekła“[29].

W Artykułach Szmalkaldzkich Luter powtarza słowa z Apostolicum właściwie bez komentarza: Następnie cierpiał i umarł, został pogrzebany, zstąpił do piekieł, zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa… – jak o tym naucza Symbol Apostolski i Atanazjański oraz nasz katechizm dla dzieci[30]. Można by przypuszczać, że Luter skoncentrowany na teologii krzyża rzeczywiście nie bardzo interesuje się artykułem o zstąpieniu. Jednak we wspomnianym już kazaniu wygłoszonym w 1533 r. w Torgawie, na który powołują się autorzy Formuły Zgody, doprecyzowuje rozumienie niektórych komponentów artykułu o zstąpieniu. Obok tezy o metaforyzacji pojawia się też przekonanie o cielesnym zstąpieniu Jezusa do otchłani. Do piekła zatem zszedłby cały Chrystus – a nie tylko Jego dusza. Na szczęście Luter nie próbuje przekazać tej prawdy w tak prymitywny sposób, jak niegdyś (VI-VII w.) uczyniły to Zapytania Bartłomieja, część Ewangelii Bartłomieja[31], w których cielesne zstąpienie do otchłani odbywa się jeszcze w dniu śmierci Jezusa, czyli w piątek. Dowodem ma być zniknięcie ciała Zbawiciela z krzyża w chwili, gdy ciemności okryły ziemię. Po zwycięstwie nad mocami piekła Jezus w ciele powraca na krzyż. Luter w ogóle przeciwny jest jakiemukolwiek racjonalizowaniu wiary w zstąpienie i zbytniemu jej psychologizowaniu. Twierdzi, że pojęcie tej tajemnicy rozumem lub zmysłami nie jest w ogóle możliwe.

Uniżenie vs wywyższenie
Mimo wypowiedzi skłaniających się ku kenotycznemu rozumieniu zstąpienia, Luter jest bliższy tradycji triumfalistycznej. Nie rozważa, na czym polega śmierć Jezusa na krzyżu, lecz jakie przynosi skutki. Wszystko, co istotne dla zadośćuczynienia za grzech, rozegrało się na Golgocie, a nie w otchłani, co potwierdza Duży Katechizm: został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, com ja zawinił, (…) swoją własną drogą krwią[32]. Dlatego zstąpienie nie może być „uzupełnieniem“ ofiary krzyżowej – Chrystus nie zjawia się w otchłani, by podzielić los grzeszników, lecz jako zwycięzca, by zatriumfować nad śmiercią: Potem znów zmartwychwstał, połknął i pochłonął śmierć, a w końcu wstąpił na niebiosa i objął władzę po prawicy Ojca[33]… Zstąpienie do otchłani musi być więc rozumiane jako początek wywyższenia i zapowiedź zwycięstwa w czasach ostatecznych. Stąd to przypisanie tradycji Lutrowej modelowi triumfalistycznemu.

Potwierdza to Formuła Zgody, w której wypowiedzi na temat artykułu o zstąpieniu są bardzo asekuracyjne, ale ukierunkowane w efekcie na łączenie pobytu Chrystusa w otchłani z Jego zmartwychwstaniem, a nie z Jego śmiercią. Asekuracja przejawia się w niechęci do zajęcia stanowiska wobec sporów, jakie ten artykuł wywoływał: kiedy i w jaki sposób nasz Pan, Jezus Chrystus, zstąpił do piekieł, czy to było przed, czy po Jego śmierci? Oprócz tego pytano, czy to zstąpił tylko z duszą, czy tylko z boskością, czy zaś z duszą i ciałem, i czy miało to miejsce w sposób duchowy czy cielesny? Dyskutowano również i nas tym, czy artykuł ten należy odnieść do męki, czy do wspaniałego zwycięstwa i triumfu Chrystusa – można przeczytać w Epitome (art. 9). Autorzy Formuły Zgody postulują przyjąć naukę o zstąpieniu do piekieł wiarą i nie wnikać w szczegóły, ponieważ zmysły i rozum ludzki nie są w stanie tej prawdy pojąć i należy czekać do przyszłego życia, aby ta kwestia, tajemnica, została wyjaśniona. Więcej teologicznych konkretów podaje Solida Declaratio (art. 9). Rozdzielono tu wyraźnie pomiędzy śmiercią a zstąpieniem do piekieł, które przypisano do wydarzeń mających charakter wywyższenia. Cały artykuł ukierunkowany jest chrystologicznie, mniej bowiem zajmuje się kwestią samego piekła/otchłani, a bardziej Chrystusem, który tam schodzi. A schodzi tam po pogrzebie, jako Bogo-człowiek, dusza i ciało – cała osoba, która zwyciężyła szatana, zniszczyła potęgę piekła i wydarła diabłu całą moc i władzę.

 W podobnym tonie utrzymane były wypowiedzi Melanchtona w Konfesji Augsburskiej i w Apologii. W Konfesji Melanchton przywołuje formuły Apostolicum, część z nich komentuje, ale zstąpieniu do piekieł nie poświęca wiele uwagi, wychodząc z założenia, że nie była to kwestia kontrowersyjna i wymagająca zajęcia odrębnego stanowiska. Oddzielenie artykułu o śmierci i pogrzebie Jezusa zdaniem akcentującym ich cel od artykułów o zstąpieniu, zmartwychwstaniu i wywyższeniu wskazuje, że Melanchton też widzi w tym wydarzeniu chwałę i triumf jako elementy dominujące, a nie – jak Kalwin – poniżenie, albo jak Zwingli – synonim pogrzebu. W Apologii natomiast Artykuł III. O Chrystusie jest najkrótszy i zawiera potwierdzenie nauki według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Nicejskiego, ale ze wskazaniem na ten drugi, bo wzmianka o zstąpieniu do piekła/otchłani została tu pominięta: Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem; został zmartwychwzbudzony, aby królować, usprawiedliwiać i poświęcać wierzących[34].

Kwestie, które autorzy Formuły Zgody wymieniają jako dyskutowane, zostały szczegółowo omówione przez Jana Aepinusa, a następnie przez Jana Kalwina (Inst. II, r. 16, 8nn). Aepinus kilka razy zmieniał poglądy i doprecyzowywał swoje rozumienie twierdzenia o zstąpieniu do piekieł: od tłumaczenia, że jest to akt posłuszeństwa Bogu, po dookreślenia wyrażeń ad inferna i gehenna. Infernum interpretował jako „pierwszą śmierć“, karę za grzech pierworodny, natomiast gehennę utożsamia z „drugą śmiercią“, pogardą i odrzuceniem Syna Bożego oraz z grzechami aktualnymi[35]. Zstąpienie Chrystusa do piekieł – ad inferna – oznaczałoby zatem, że poniósł On za ludzi karę za grzech pierworodny – śmierć – i dlatego musiał jej doświadczyć.

Nie ma zbawienia bez zstąpienia
W podobnym kierunku idzie Jan Kalwin. Artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł miał dla niego znaczenie fundamentalne. Nie jest to – jakby chcieli Zwingli, Bucer czy Tyndale – ekwiwalent złożenia do grobu[36]. Bo choć Biblia rzeczywiście często jako synonimów używa grobu i piekła/otchłani, to jednak trudno przypuszczać, ażeby w Apostolicum, w którym widać niezwykłą dbałość o zwięzłość sformułowań, umieszczone zostały obok siebie dwa wyrażenia oznaczające ten sam fakt. Poza tym, jaki sens miałoby wyznawanie tego, że Chrystus umarł, został pochowany, złożony w grobie (zamiast zstąpił do piekieł) i zmartwychwstał? Kalwin krytykuje też zwolenników literalnego rozumienia formuły o zstąpieniu, a przytaczane przez nich argumenty skrypturystyczne rozpatruje, uwzględniając specyficzną biblijną konwencję literacką. Kreacją literacką, nawet „bajką dobrą dla dzieci“ jest więc opis zaświatów i miejsca uwięzienia dusz zmarłych jako podziemnej jaskini zwanej limbus.

A jednak Kalwin dostrzega coś istotnego w alegorycznym opisie z 1 P 3,19: Chrystus przychodzi i głosi ewangelię duchom, które znajdują się w więzieniu. Oznacza to, że wierzący, którzy zmarli zanim zbawienie dokonało się na krzyżu, są uczestnikami tej samej łaski, co ci, którzy mieli szczęście urodzić się i umrzeć później. Na tym między innymi polega władza Chrystusa nad śmiercią, że Jego łaska obejmuje również sprawiedliwych zmarłych, a oni się o tym dowiadują. Innymi słowy – Chrystus mocą swojego Ducha oświeca dusze zmarłych, aby mogły poznać istotę Jego orędzia o łasce. Nawet tutaj nie ulega Kalwin modelowi triumfalistycznemu, skłania się raczej ku starożytnemu modelowi zorientowanemu na człowieka.

Śmierć całkowita
Kalwin bardzo mocno podkreśla, że aby zadość się stało Bożej sprawiedliwości, Jezus musiał wziąć na siebie cały Boży gniew i odczuć go w taki sposób, w jaki odczuwa go grzesznik. Innymi słowy – musiał zaznać wiecznej śmierci i potępienia, które są istotą kary za grzech, a nie tylko śmierci fizycznej. Gdyby śmierć dotknęła tylko Jezusowego ciała i ominęła Jego duszę, Chrystus byłby wyłącznie odkupicielem ciał.

Kolejność wydarzeń przedstawiona w Apostolicum może wydawać się więc nielogiczna, bo o tym metafizycznym aspekcie nie mówi się tuż po wyznaniu wiary w śmierć Jezusa na krzyżu, lecz dopiero po wzmiance o pogrzebie. Ale da się to wyjaśnić – autorzy credo bowiem opisali najpierw śmierć widzianą oczami ludzi (z należącym do niej pochówkiem), a potem jej prawdziwy, wieczny wymiar. To miał na myśli również apostoł Piotr, kiedy mówił, że Bóg wzbudził Jezusa rozwiązawszy bóle śmierci, bo niemożliwe, aby ona nad Nim panowała (Dz 2,24). Kluczowe dla tego zdania bóle śmierci oznaczają strach związany ze śmiercią jako karą, strach przed gniewem Bożym i potępieniem. W tym świetle trochę innego znaczenia nabierają wszystkie wzmianki o strachu Jezusa (m.in. Hbr 5,7; Łk 22,29-46). On nie bał się śmierci fizycznej, lecz skierowanego na siebie straszliwego Bożego gniewu i opuszczenia. W wołaniu na krzyżu: Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś i w braku odpowiedzi ze strony Boga wyraża się to, co odczuwa grzesznik, od którego Bóg się z gniewem odwraca i go opuszcza. Wszystko to streszcza się w zdaniu zstąpił do piekieł i temu zstąpieniu ludzie zawdzięczają uwolnienie od śmierci[37].

Kwestię zstąpienia podejmuje również Katechizm Heidelberski w odpowiedziach na pytania 37 i 44. Oba należą do objaśnień Apostolicum. W odpowiedzi na pytanie, jak rozumieć termin „umęczon“, autorzy Katechizmu podkreślają, że cierpienie Jezusa obejmuje ciało i duszę – Jezus Chrystus dźwigał (cieleśnie i duchowo) ciężar Bożego gniewu (…), aby swoim cierpieniem (…) wykupić nasze ciała i dusze od wiecznego potępienia. Natomiast tłumacząc obecność formuły “zstąpił do piekieł“ w Credo Apostolskim, wskazują na konieczność doświadczenia przez Jezusa niewysłowionej trwogi, męki i lęku, w jakich pogrążyła się Jego dusza zarówno na krzyżu, jak i przedtem, aby człowiek mógł być uwolniony od trwogi i męki piekła[38].

Jak widać, przedstawiciele reformowanego nurtu protestantyzmu starali się nadać formule o zstąpieniu znaczenie metaforyczne i powiązać je ze słowami Jezusa na krzyżu: Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś? W kierunku wspólnego doświadczenia lęku przed śmiercią, poczucia opuszczenia, niepewności itp., jakie jest udziałem ludzi i Jezusa, idzie później Karl Barth.

Komentując Kalwina i odnosząc się do bólów śmierci z kazania apostoła Piotra (Dz 2,24), Barth doprecyzowuje, w jaki sposób on sam to rozumie: jako straszną agonię (w podstawowym znaczeniu tego słowa – walka), która dręczy duszę[39]. Aby zadośćuczynić za grzechy, Chrystus sam skazał się na przeżywanie tego rodzaju udręki. Doświadczył opuszczenia przez Boga, a nawet wrogości z Jego strony, które zawierają się w skardze Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś (Mt 27,46; Mk 15,34). Doświadczył też Bożej surowości, aby mogło się wypełnić proroctwo Izajasza (Iz 53,4; 1 P 2,24)[40].

Zstąpienie do piekieł oznaczałoby zatem, że Jezus Chrystus został wrzucony na dno rozpaczy, niepokoju sumienia, poczucia opuszczenia przez Boga, a nawet tego, że Bóg jest przeciw Niemu. Innymi słowy, zstąpienie do piekieł jest wewnętrznym wyjaśnieniem tego, co na zewnątrz zostało opisane jako śmierć i złożenie w grobie. Kiedy ciało jest składane do grobu, dusza idzie do piekła, czyli w miejsce, gdzie jest odłączona od Boga, w miejsce, gdzie Bóg może być tylko przeciwnikiem i wrogiem[41]. Ale dzięki zmartwychwstaniu wiadomo, że Jezus Chrystus zniszczył moc piekła, niezależnie od tego, jak wielka by ona była[42]. Wyraźnie widać, że i dla Kalwina, i dla Bartha artykuł o zstąpieniu do piekieł jest nierozerwalnie związany z całą historią męki i poniżenia Chrystusa. A to poniżenie obejmuje całość zaczynającą się od „umęczon pod Poncjuszem Piłatem“, a widoczną w sposób decydujący w „ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł“. Z pewnością jest to poniżenie owego człowieka, który tu cierpi, umiera i schodzi w skrajną ciemność. (…) Człowiek ten jest Synem Bożym (…), zatem w nim poniża i oddaje się nie kto inny, tylko sam Bóg[43].

Barth zauważa też zmiany, jakie narosły w ciągu wieków w rozumieniu piekła. W Starym Testamencie był to odpowiednik hadesu, miejsce kompletnego odosobnienia, gdzie człowiek trwa właściwie już jako nieistniejący, jako cień. Nie sam fakt istnienia takiego miejsca jest zły, ale to, że w tym hadesie/szeolu jest się oddalonym od Boga, nie można Go czcić, nie można Go oglądać. Jest to odcięcie od Boga i ono właśnie czyni śmierć tak okropną, robi z piekła piekło[44]. Może ta prezentowana głównie przez teologów reformowanych metaforyzacja pojęcia piekła i nadanie mu wymiaru egzystencjalnego pozwoli przezwyciężyć zarzuty o niebiblijności artykułu o zstąpieniu i zostawić ten artykuł w Apostolicum? Biblia przecież to świadectwo relacji z Bogiem i „piekielnego“ braku tych relacji. Tego ostatniego musiał doświadczyć Jezus, aby zbawić całego człowieka.

 

Tekst pod innym tytułem (Piekła nie ma, a Kalwin przewraca się w grobie) pierwotnie ukazał się w internetowym „Piśmie er” nr 2(2)2013 http://www.pismoer.pl/cover/piekla-nie-ma-a-kalwin-przewraca-sie-w-grobie-kalina-wojciechowska/

 

[1] D. Burke, What did Jesus do on the Holy Saturday, The Washington Post, April 3, 2012, http://www.christianpost.com/news/did-christ-ever-descend-to-hell-49959/ (10.05.2013).

[2] Tamże (10.05.2013).

[3] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132.

[4] K. Karski, Symbolika, Warszawa 2003, s. 17-18. Warto jednak zauważyć, że w Kościele etiopskim obok NC funkcjonowało (i wciąż funkcjonuje) tzw. Amakniyou – wyznanie wiary, podobnie jak Apostolicum, przypisywane apostołom; por. http://ethiopiantewahedo.com/27.html (21.04.2013).

[5] J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 140.146.

[6] Por. Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie. Cz. II, red. M. Starowieyski, Kraków 2007, s. 1215.

[7] T. Kaczmarek, Wyznania wiary starożytnego Kościoła, Studia Włocławskie 9 (2006), s. 97.

[8] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132. Por. Z. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 116.

[9] H. Küng, dz. cyt., s 132.

[10] Augustyn, Kazanie I. Na przekazanie Symbolu, w: Augustyn, Piotr Chryzolog, Wenancjusz Fortunatus, Symbol apostolski w nauczaniu ojców, tł., wstępy, objaśn. L. Gładyszewski, Kraków 2010, s. 71.

[11] Piotr Chryzolog, Mowy o Symbolu. Kazanie V, w: Augustyn… dz. cyt., s. 157.

[12] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie II, w: Augustyn… dz. cyt., s. 135.

[13] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie IV, w: Augustyn… dz. cyt., s. 149.

[14] Tamże.

[15] Por. H. Küng, dz. cyt., s. 133.

[16] Ewangelia Piotra, przekł. i opr. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 621.

[17] List Apostołów, http://www.ojceimatki.republika.pl/mono/apokryfy/apok_lista.htm (3.05.2013).

[18] Tamże (3.05.2013)

[19] Por. niżej bardziej szczegółowe omówienie Ewangelii Nikodema.

[20] Tamże, s. 659.

[21] Tamże, s. 660.

[22] Tamże, s. 662.

[23] Wenancjusz Fortunatus, Objaśnienie Symbolu, w: Augustyn… dz. cyt., s. 189.

[24] Tamże, s. 191.

[25] Tamże.

[26] M. Luter, Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, s. 88.

[27] Tamże, s. 88

[28] Z. Kijas, dz. cyt., s. 222.

[29] M.J. Uglorz, Artykuł descendit ad inferna w księgach symbolicznych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, w: Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i ksiąg wyznaniowych Kościoła Luterańskiego, red. M. Uglorz, Bielsko-Biała 2007, s. 91.

[30] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88

[31] Zapytania Bartłomieja, przekł. R, Bartnicki, M. Starowieyski, wstęp i koment. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, dz. cyt., s. 755nn.

[32] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88.

[33] Tamże.

[34] Apologia Konfesji Augsburskiej, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, dz. cyt., s. 167.

[35] M.J. Uglorz, dz. cyt., s. 89.

[36] Por. tamże, s. 88.

[37] Por. J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion. Book Second of the Konowledge of God the Redeemer, in Christ, as First Manifested to the Fathers, under the Law, and thereafter to us under the Gospel. Chapter 16, Sections 8-12, Christian Classics Ethernal Library, wydanie elektroniczne, s. 415-420.

[38] Katechizm Heidelberski, http://www.cprf.co.uk/languages/heidelberg_polish.htm (29.04.2013).

[39] K. Barth, The Faith of the Church. A Commentary of the Apostles‘ Creed, London, Glasgow 1958, s. 80.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 81.

[42] Tamże.

[43] K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 108.

[44] Tamże, s. 111.

ks. Krzysztof Bardski, Metodologia korzystania z ojców Kościoła w egzegezie biblijnej

Tradycyjna interpretacja alegoryczna Biblii z perspektywy współczesnej noematyki

Dodaj komentarz

Do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

1. Specyfika interpretacji symboliczno-alegorycznej

Tradycyjna interpretacja alegoryczna Biblii w swojej istocie opiera się na logice myślenia symbolicznego. Z tą jednak różnicą, że przedmiotem (łac. res), wokół którego ogniskują się skojarzenia symboliczne (paralele intencjonalne) nie jest konkretny obiekt, lecz motyw literacki, wyłaniający się z kart Pisma św.

Możemy mówić o swoistym „itinerarium hermeneutycznym”, które prowadzi do wykształcenia się znaczeń ponaddosłownych w procesie interpretacji Biblii. Prowadzi ono od uważnego wczytania się w Słowo Boże, do kontemplacji którejś z tajemnic wiary chrześcijańskiej. W punkcie wyjścia mamy więc obraz biblijny. Komentator usiłuje dotrzeć możliwie najdokładniej – posługując się oczywiście dostępnymi w danej epoce metodami – do tego, co przedstawia biblijny opis. Nie tylko stara się go zrozumieć, ale i wyobrazić sobie w najdrobniejszych szczegółach. Korzysta przy tym z tekstu biblijnego w przekładzie, jakim dysponuje, stąd też niejednokrotnie odbiega on od sensu tekstu hebrajskiego.

Tak utworzony w wyobraźni interpretatora obraz staje się jakby wewnętrzną ikoną, którą kontempluje z pietyzmem i głębokim przeświadczeniem, że jest to obraz święty, gdyż odmalowany słowami Pisma Świętego. Co więcej, jako obraz wytworzony w oparciu o Słowo Boże, interpretator spogląda nań w przeświadczeniu, że Bóg mówi do niego poprzez tę wewnętrzną ikonę. Nie mówi zaś czegoś, co miałoby wyłącznie znaczenie historyczne, ale coś, co w sposób żywotny dotyczy jego wiary i życia duchowego.

U celu owego itinerarium hermeneutycznego sytuuje się jakaś tajemnica wiary chrześcijańskiej, której dany obraz biblijny niejako udziela wymiaru wizualnego. Ważne jest w tym miejscu użycie słowa tajemnica, nie tyle w znaczeniu czegoś, co zostało utajnione, ale jako misterium, czyli coś, czego nie da się do końca wyrazić słowami. Wobec misterium język dyskursu teologicznego jest adekwatny jedynie na tyle, na ile podprowadza do granicy zakreślonej dyskursem racjonalnym. Dalej pozostaje jedynie kontemplacja. Nie jest to więc itinerarium, którego cel zostaje osiągnięty. Wyruszając od obrazu biblijnego, interpretator tekstu biblijnego wędruje w kierunku tajemnicy. Ma świadomość, że dotarcie do celu dokona się dopiero w wieczności, podczas gdy tu, na ziemi, pozostaje mu jedynie „hermeneutyczne wędrowanie”, które jednak nie jest bezcelowe, gdyż w perspektywie życia duchowego przybliża ku tajemnicom wiary. Przybliża ku Bogu.

Grecka tradycja interpretacji Biblii posługiwała się określeniem theoria jako wpatrywanie się w sens tekstu świętego, bowiem termin ten wywodzi się od czasownika theaomai, co oznacza patrzeć, wpatrywać się. Podobna etymologia leży u podstaw łacińskiej contemplatio, która pochodzi od czasownika contemplo, -are, mającego podobne znaczenie, co greckie theaomai. A więc kluczowy dla zrozumienia itinerarium hermeneutycznego, o którym mówimy w naszym referacie, jest aspekt wizualny. Czego nie da się wyrazić słowami, można uzmysłowić sobie w formie obrazowej, choćby miał to być obraz wytworzony w wyobraźni czytelnika tekstu biblijnego.

Można w tym miejscu sformułować obiekcję, czy przypadkiem tekst biblijny nie zostaje wówczas potraktowany instrumentalnie. Przecież autor natchniony chciał powiedzieć coś zupełnie innego, a więc komentator dopuszcza się rażącej nadinterpretacji! Nie jest to zarzut bezpodstawny, gdyż istotnie sens biblijny w znaczeniu ścisłym, a więc w wymiarze historycznym zakreślonym nie tylko intentio auctoris, ale i samym znaczeniem słów, zostaje w tym miejscu ewidentnie przekroczony. Komentator, nie negując sensu historycznego, nabudowuje na nim dalsze znaczenia, które w jego odbiorze tekstu stają się kluczowe.

2. Kontekst nauk biblijnych

Czy zatem biblista, który w swoich badaniach naukowych uwzględnia tego typu interpretację, nie wykracza poza swoje kompetencje? Czy nie sprzeniewierza się podstawowemu zadaniu, jakim jest odczytywanie tego, co rzeczywiście wyraża tekst biblijny? Czy w dzisiejszej biblistyce jest miejsce na kontemplację tajemnic wiary, wychodząc od obrazów biblijnych?

Przede nie można zanegować faktu, że tego typu interpretacja tekstu biblijnego była obecna w chrześcijaństwie praktycznie od jego początków. Można ją więc traktować jako swoiste zjawisko hermeneutyczne, które podlega obserwacji, analizie i wyciąganiu wniosków. Przedmiotem materialnym badań są w tym względzie niezliczone świadectwa pochodzące ze starożytności i średniowiecza. Itinerarium prowadzące od obrazu biblijnego do kontemplacji tajemnic wiary zostało w formie zobiektywizowanej utrwalone na kartach komentarzy, zbiorów homilii, listów i rozważań. Co więcej, teksty te były przepisywane w benedyktyńskich skryptoriach jako cenne i ważne dla życia duchowego chrześcijan kolejnych epok, dzięki czemu zachowały się do czasów współczesnych.

Współczesność zaś może nam dostarczyć cennych narzędzi badawczych, którymi nie dysponowano w wiekach minionych. Możemy do nich zaliczyć semiotyczną teorię symbolu, która pozwala opisać i poddać analizie proces tworzenia się skojarzeń na bazie motywów literackich zawartych w tekście. Kolejną pomocą mogą być proponowane dziś teorie z zakresu hermeneutyki dzieła literackiego, w których szczególny nacisk kładzie się na twórczy proces powstawania sensu, w ramach którego czytelnik nie tylko rekonstruuje znaczenia zamierzone przez autora, ale podejmuje kreatywny dialog z tekstem.

Powyższe osiągnięcia współczesnej humanistyki pozwalają w nowy, adekwatny do mentalności współczesnego człowieka sposób spojrzeć na starożytną i średniowieczną komentarystykę biblijną. Sądzimy, że do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

Z radością obserwujemy coraz większą liczbę prac naukowych z zakresu biblistyki, które podejmują z należytym rygorem badawczym problematykę związaną z duchową interpretacją Biblii. Pomocą na gruncie polskim są coraz liczniejsze przekłady starożytnych komentarzy biblijnych (niestety komentarze średniowieczne oczekują jeszcze na swoją kolej), co nie zmienia faktu, iż dla pogłębionej pracy badawczej nad duchową interpretacją Biblii konieczna jest dobra znajomość języków greckiego i łacińskiego.

W punkcie wyjścia dla badań nad duchową interpretacją Pisma Świętego znajduje się podstawowa kwestia noematyczna. Jeżeli ograniczymy pojęcie sensu biblijnego do rekonstrukcji hipotetycznej intencji autora lub do konfiguracji nośników znaczeń rozsianych w finalnej formie tekstu, wówczas istotnie duża część tradycji interpretacyjnej chrześcijaństwa pozostanie poza zakresem naszych zainteresowań. Za takim podejściem kryje się mniej lub bardziej uświadomione założenie właściwe pozytywistycznej biblistyce protestanckiej, jakoby pomiędzy epoką, w której spisano teksty biblijne a początkiem ich naukowej analizy rozciągały się czasy obskurantyzmu i ignorancji. Sądzimy tymczasem, że biblistyka dwudziestego pierwszego wieku wpisuje się w ciągłość refleksji nad Słowem Bożym, która nieprzerwanie trwała przez wszystkie epoki chrześcijaństwa. Duchowy sens Pisma świętego, który w przeszłości nazywano alegorycznym, głębszym, mistycznym, dziś określany jest jako figuratywny, ponaddosłowny, progresywny, akomodowany lub metaegzegetyczny.

Każde z wyżej wymienionych określeń kładzie nacisk na wybrany aspekt tego, co tradycyjna noematyka określała mianem duchowego sensu Biblii. Wyrażenie sens figuratywny wskazuje na to, że motywy literackie Pisma Świętego – poza swoim znaczeniem historycznym – mogą stanowić znaki lub figury, które w procesie interpretacji symbolicznej czytelnik wypełnia nowym znaczeniem. Sformułowanie sens ponaddosłowny podkreśla odrębność sensu duchowego względem sensu dosłownego, a zarazem fakt, że stanowi on swoistą „nadbudowę” opierającą się na sensie dosłownym (Omnis sensus fundetur super litteralem – św. Tomasz z Akwinu).  Określenie sens progresywny uwydatnia diachroniczny wymiar interpretacji duchowej: rozumienie Pisma Świętego niejako wzrasta, rozwija się na przestrzeni dziejów jego interpretacji (Divina eloquia cum legente crescunt – św. Grzegorz Wielki). Sens akomodowany bierze pod uwagę zjawisko aktualizacji interpretacyjnej, polegające na dostosowaniu znaczenia tekstu do realiów i wymagań odbiorcy, co w wielu wypadkach prowadzi do tworzenia nowych wymiarów sensu duchowego. W końcu wyrażenie sens metaegzegetyczny wskazuje na to, że sens duchowy w pewnym sensie przekracza ramy tego, co wnioskujemy z tekstu biblijnego poddanego naukowej egzegezie.

Osobiście jest nam bliskie określenie sens symboliczno-alegoryczny, które odwołuje się zarówno do współczesnej koncepcji symbolu literackiego, jak i do tradycyjnego sformułowania interpretacja alegoryczna. Oczywiście należy tu podkreślić, że nie mamy do czynienia z alegorią jako figurą literacką, ale z alegorezą jako sposobem odczytywania tekstu, który na poziomie literackim niekoniecznie zawiera figury o charakterze alegorii lub metafory.

3. Kontekst Magisterium Kościoła

Dla uchwycenia współczesnego kontekstu badań nad noematyką biblijną należy cofnąć się do roku 1893, kiedy to papież Leon XIII, wobec nowoczesnego podejścia do nauk biblijnych, często inspirowanego publikacjami uczonych protestanckich, wydał encyklikę Providentissimus Deus[1]. Uważa się, że bezpośrednim powodem opublikowania dokumentu było danie odpowiedzi na głośny artykuł J. d’Hulsta w obronie Alfreda Loisy’ego[2]. Zwłaszcza część II, zatytułowana Interpretacja Pisma świętego przedstawia problem złożoności sensu tekstu biblijnego, który nie ogranicza się do tego, co zostało autentycznie podane przez samych autorów natchnionych przez Ducha św., ale obejmuje również to, co podaje Kościół wspierany przez tego samego Ducha. Ta interpretacja przyjęta przez powagę Kościoła opiera się w pierwszym rzędzie na analogii wiary, która wynika z organicznej jedności pomiędzy tekstem Biblii a nauką katolicką, następnie zaś na autorytecie starożytnej tradycji, reprezentowanej przez Ojców Kościoła. Kwestia ta jest dla nas o tyle istotna, że właśnie w tekstach Ojców Kościoła znajdujemy szczególnie częste posługiwanie się literacką symboliką biblijną.

Kolejny dokument wydany przez papieża Benedykta XV w 500 rocznicę śmierci św. Hieronima (1920), mianowicie encyklika Spiritus Paraclitus zasadniczo potwierdza naukę jego poprzednika. Wprawdzie duża jego część poświęcona jest zgodności tekstu biblijnego z prawdą historyczną, niemniej jednak również tutaj została podkreślona spójność i wzajemna relacja pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym[3].

Encyklika Divino afflante Spiritus Piusa XII (1943) kładzie szczególny nacisk na naukowe i rzetelne wyłożenie sensus litteralis, tradycyjnie nazywanego sensem dosłownym, w nowszych zaś publikacjach – wyrazowym. Encyklika sytuuje interpretację duchową w kontekście historii zbawienia, zwłaszcza ukazując relację pomiędzy Starym a Nowym Testamentem[4], jednak zaleca daleko posuniętą ostrożność w zakresie doszukiwania się duchowego sensu tekstu biblijnego[5] oraz rozróżnia przenośne znaczenia rzeczy (translatas rerum significationes), do których możemy zaliczyć symbole wytworzone przez tradycję, od właściwego sensu Pisma świętego (genuinum Sacrae Scripturae sensum).

Przełomową dla interpretacji Biblii jest Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965). Została tu sformułowana podstawowa zasada noematyki biblijnej: Aby dobrze interpretować Pismo święte, trzeba więc zwracać uwagę na to, co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa[6]. Zasada ta łączy sens dosłowny (co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć) z sensem ponaddosłownym, wykraczającym poza intencję autora (co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa). Ponadto zwrócono uwagę na dialogiczny charakter sensu tekstu biblijnego, który wskazuje na jego dynamizm w wymiarze historycznym: Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę[7]. Tworzenie i rozwijanie rozmaitych skojarzeń o charakterze symbolicznym na bazie tekstu biblijnego jest wciąż żywym na przestrzeni wieków świadectwem tej duchowej rozmowy Boga z człowiekiem.

Mniej więcej w tym samym czasie ukazały się dwa dokumenty kościelne, które dopełniają się wzajemnie w zakresie noematyki biblijnej. Pierwszym z nich jest Katechizm Kościoła katolickiego (1992)[8], a zwłaszcza artykuł trzeci rozdziału drugiego, poświęcony Pismu świętemu. Drugi to dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Interpretacja Biblii w Kościele[9]. Różnica w podejściu do kwestii sensu tekstu natchnionego w obu dokumentach dotyczy nie tyle jego istoty, co raczej zaproponowanych klasyfikacji i nazewnictwa.

Katechizm sięga do tradycyjnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, a nawet odwołuje się do słynnego średniowiecznego dwuwiersza Augustyna z Dacji, ujmującego w formie poetyckiej czwórdzielną strukturę noematyczną, która w ramach sensu duchowego wyodrębnia sensy alegoryczny, moralny i anagogiczny[10]. Czytamy tam zdanie fundamentalne dla każdego, kto w czasach współczesnych pragnie zagłębić się w świat symboliki biblijnej: Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami[11]. Użyty tu termin signum (znak) odwołuje się do starożytnej terminologii, dotyczącej symbolu biblijnego[12], jak również zaprasza do skorzystania z osiągnięć współczesnej semiotyki i teorii symbolu. Mówiąc o jedności zamysłu Bożego, Katechizm sugeruje, że znaki, jakimi są rzeczywistości i wydarzenia zawarte w Biblii, mogą odnosić się do całości historii zbawienia, obejmującej również czasy współczesne.

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej cechuje się większym „rygoryzmem” egzegetycznym i stara się doprecyzować relację pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym w świetle osiągnięć współczesnej egzegezy. Po pierwsze, dokument podważa zasadność wyraźnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, sugerując, że kiedy jakiś tekst odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym[13]. W tym sformułowaniu łatwo dopatrzyć się poglądów J.A. Fitzmyera, który wywarł znaczący wpływ na redakcję Dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej[14].

Po drugie, Interpretacja Biblii w Kościele zaleca daleko posuniętą ostrożność wobec tradycyjnych interpretacji inspirowanych metodami rabinicznymi lub alegoryzacją hellenistyczną: Egzegeza nowoczesna nie może przyznać prawdziwej wartości interpretacyjnej tego rodzaju próbom, jakakolwiek by nie była ich użyteczność pastoralna w przeszłości[15]. Sformułowanie to może odnosić się między innymi do symbolizmu biblijnego starożytności i średniowiecza, który istotnie, z punktu widzenia egzegezy historyczno-krytycznej znajduje się poza nawiasem badań naukowych. Należy jednak zapytać, co oznacza prawdziwa wartość interpretacyjna?  Sądzimy, że dotyczy ona tych wyników badań nad Biblią, które przybliżają nas do intencji autora natchnionego, pozwalają lepiej zrozumieć historyczny sens tekstu i jego literacki kontekst. Symbolika tradycji chrześcijańskiej wykracza jednak poza ten wymiar i nie uzurpuje sobie prawa do prawdziwej wartości interpretacyjnej.

W końcu szczególne znaczenie dla promocji symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii ma posynodalna adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini. Jego wartość polega nie tyle na systematyzacji i uściśleniu pojęć z zakresu noematyki biblijnej, ile na praktycznym zastosowaniu całego bogactwa symboliki biblijnej przekazanej nam przez wielowiekową tradycję Kościoła. Dla współczesnych badań biblijnych istotne jest stwierdzenie, iż do przywrócenia właściwej hermeneutyki Pisma świętego w znaczący sposób przyczynia się także wsłuchiwanie się na nowo w Ojców Kościoła i przyglądnięcie się ich podejściu egzegetycznemu[16]. Pisząc dalej o interpretacji Biblii u Ojców Kościoła, papież dodaje: Ich przykład może uczyć współczesnych egzegetów naprawdę religijnego podejścia do Pisma świętego, jak również interpretacji, która zawsze spełnia kryterium jedności z doświadczeniem Kościoła, pielgrzymującego przez dzieje pod przewodnictwem Ducha świętego[17]. Nie trzeba dodawać, że właśnie interpretacja symboliczno-alegoryczna stanowiła podstawowy środek takiej właśnie aktualizacji tekstu biblijnego.

4. Kontekst mentalności i duchowości ponowoczesnej

Parafrazując marksistowską tezę „byt określa świadomość”, można by –  z pewną dozą ryzyka – powiedzieć, że w przypadku człowieka doby ponowoczesnej: „wrażenie określa świadomość”. Współczesna kultura obrazu wydaje się w dużej mierze determinować świadomość współczesnego człowieka. Dokonuje się to również w przestrzeni teologicznej. Zarówno na polu badań teologicznych, jak i ich aplikacji duszpasterskiej, obserwujemy niewystarczalność tradycyjnego dyskursu oraz potrzebę pogłębienia podejścia uwzględniającego symboliczne wymiary refleksji religijnej, w której ważną rolę odgrywają aspekty wizualne. Ks. Witold Kawecki nie wacha się nawet mówić o „teologii wizualnej”, wskazując na obraz jako szczególny locus theologicus[18]. W tym kontekście wizualny aspekt myślenia symboliczno-alegorycznego może być szansą dla pogłębienia duchowości dzisiejszego człowieka.

Rozpoczęta przez Sobór Watykański II odnowa biblijna stworzyła w społeczności katolickiej możliwość nowego, pełniejszego podejścia do Pisma Świętego. Dzięki bogactwu tekstów odczytywanych podczas liturgii oraz zachęcie do indywidualnego studium nad Biblią, ikonosfera świata Biblijnego staje się coraz bardziej obecna w wyobraźni współczesnych katolików, co stwarza realne podstawy dla odnowy myślenia symboliczno- alegorycznego.

W końcu jako szczególne wyzwanie jawi się poszukiwanie wspólnego dziedzictwa i tożsamości kultury zachodniej w oparciu o chrześcijańskie korzenie. Spuścizna interpretacji symboliczno-alegorycznej stanowi wspólne bogactwo tradycji chrześcijańskiej, dziś w znacznej mierze zapomniane, lecz –  w naszym przekonaniu i przynajmniej w pewnej mierze – mogące ubogacić w wymiarze jednoczącym kulturę europejską.

Nie do pominięcia są jednak pewne problemy, które w kontekście ponowoczesnym wiążą się z interpretacją symboliczno-alegoryczną.

Po pierwsze, owoce takiego podejścia do Biblii, jakie odkrywamy w tekstach starożytnych i średniowiecznych, często wydają się trudne do zaakceptowania przez współczesnego człowieka. Niektóre interpretacje mogą jawić się jako śmieszne lub niezrozumiałe z powodu transformacji kulturowo-religijnych, jakim uległo współczesne społeczeństwo zachodnie.

Po drugie, możliwość daleko posuniętej kreatywności w symboliczno-alegorycznym odczytywaniu Biblii może prowadzić – w przypadku braku wiedzy i sensus fidei – do daleko idącej dowolności i wypaczeń, o jakich przypomina wielokrotnie dokument Interpretacja Biblii w Kościele. Stąd też wydaje się istotne położenie nacisku na kryteria legitymizujące interpretację symboliczno-alegoryczną, o których obszernie pisaliśmy w odnośnych rozdziałach książek Pokarm i napój miłości (Ponaddosłowna interpretacja Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004) i Słowo oczyma Gołębicy (Symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2008). Tytułem przypomnienia, do kryteriów tych zaliczamy: niesprzeczność sensu ponaddosłownego względem sensu historycznego, sensus fidei, autorytet tradycji, jedność Biblii i perspektywę chrystologiczną.

Wobec tych problemów istotną i cenną zachętą są słowa papieża Franciszka, które mogą stanowić konkluzję refleksji nad sensem podejmowania interpretacji symboliczno-alegorycznej Biblii: Trzeba mieć odwagę do znajdowania nowych znaków, nowych symboli, nowych sposobów przekazywania Słowa, nowych form piękna pojawiających się w różnych kręgach kulturowych, łącznie z niekonwencjonalnymi formami piękna, które mogą być mało znaczące dla ewangelizatorów, ale stały się szczególnie atrakcyjne dla innych[19].

[1] Leon  XIII, Providentissimus Deus; AAS 26 (1893-1894) 269-292.

[2] J. d’Hulst, La question biblique, Le Correspondant 25.01.1893.

[3] Litterali autem seu historica significatione in tuto collocata, interiores altioresque rimatur sensus  (Benedykt XV, Spiritus Paraclitus; EB 486)

[4] Quae enim in Vetere Testamento dicta vel facta sunt, ita a Deo sapientissime sunt ordinata atque disposita, ut praeterita spirituali modo ea praesignificarent, quae in Novo gratiae foedere essent futura (Pius XII, Divino afflante Spiritu; EB 552).

[5] Spiritualem etiam (verborum significationem reperire et exponere debet), dummodo rite constet illam a Deo datam fuisse (tamże). Ostatni fragment cytatu należałoby przełożyć: „byleby tylko było jasne, że został dany od Boga” a nie, jak czytamy w tłumaczeniu polskim Breviarium Fidei: „byleby tylko było jasne, że Bóg go tam zawarł” (Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, 64, s.140). Taki przekład sugerowałby, że sens duchowy został „zawarty w tekście”, podczas gdy Bóg może na przestrzeni wieków obdarowywać Kościół coraz to nowymi duchowymi znaczeniami tekstu biblijnego.

[6] Sobór Watykański II, Dei Verbum, 12.

[7] Tamże, 21.

[8] Katechizm Kościoła Katolickiego, Łaciński tekst typiczny: Città del Vaticano 1992; tłumaczenie polskie: Poznań 1994.

[9] Papieska Komisja Biblijna, L’interpretation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 451-528; Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. Rubinkiewicz, RSB 4, Warszawa 1999; Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994.

[10] KKK 115-118.

[11] KKK 117.

[12] Zob. A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, 759.

[13] Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70.

[14] Zob. J. A. Fitzmyer, Scripture, the Soul of Theology, New York 1994; tłum. pol. Pismo Święte duszą teologii, A. Baron, M. Dobrzyniak, R. Robak, Myśl Teologiczna 14, Kraków 1997, 60.

[15] Podajemy własne tłumaczenie na podstawie: Papieska Komisja Biblijna, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 492. Tłumaczenia K. Romaniuka i R. Rubinkiewicza są nieścisłe. K. Romaniuk pisze: Egzegeza nowożytna nie może się zgodzić na przypisywanie tym próbom aż takich wartości interpretacyjnych; natomiast R. Rubinkiewicz: Współczesna egzegeza nie może przyznać wartości interpretacyjnej takim próbom. Według Romaniuka alegorystyka ma pewną wartość interpretacyjną, ale nie „aż taką”, podczas gdy według Rubinkiewicza nie ma żadnej wartości interpretacyjnej. Tekst oryginalny mówi jednak o tym, że interpretacji alegorycznej nie można przyznać vraie valeur d’interprétation (prawdziwej wartości interpretacyjnej).

[16] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini, 37, tłum. pol. Warszawa 2010, 94.

[17] Tamże. Benedykt XVI cytuje: Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego,  Instrukcja Inspectis dierum (10 listopada 1989), 26; AAS 82 (1990) 618.

[18] W. Kawecki, Teologia piękna. Poszukiwanie ‘locus theologicus’ w kulturze współczesnej – Theology of Beauty. Looking for ‘locus theologicus’ in contemporary culture, Poznań 2013.

[19] Papież Franciszek, Evangelii Gaudium, 167

Los człowieka po śmierci, Marta Ficoń

Los dzieci zmarłych bez chrztu

1 komentarz

Współcześnie ogromna większość teologów, duchownych i świeckich nie widzi już powrotu do tezy o otchłani dzieci, a tym bardziej do tezy o najlżejszym cierpieniu w ogniu piekielnym. Nie można też jednak głosić, że z pewnością Bóg zbawi te dzieci ze względu na swe nieskończone miłosierdzie.

Fragment artykułu opublikowanego w „Polonia Sacra” 17(2013) nr 1(32), s. 111-133.

W dobie aborcji na życzenie i niekontrolowanej manipulacji embrionami, jednym z najbardziej pilnych trosk Kościoła stało się pytanie o zbawienie najmniejszych członków rodzaju ludzkiego zmarłych bez sakramentu odrodzenia oraz o jego egzystencjalne konsekwencje. Widocznym efektem tej troski stał się wydany w 2007 roku dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt.: Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu oraz liczne zmiany liturgiczne, a także przekształcenia w zakresie prawa kanonicznego. Temat ten był wielokrotnie podejmowany w publikacjach teologicznych, których autorzy starali się z każdej możliwej perspektywy spojrzeć na ten arcyciekawy problem[1]. Pomimo watykańskiego dokumentu oraz pozytywnych przemian na polu zarówno życiowych, jak i czysto teoretycznych zmagań z tym tematem, nie został on wyczerpująco zgłębiony i definitywnie zamknięty. Współcześnie nadal pojawiają się pytania, na które teologowie próbują dostarczyć odpowiedzi.

Na płaszczyźnie teologicznej, związane jest to z zagadnieniem uzasadnienia nadziei na zbawienie nieochrzczonych dzieci, obecnym w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Tematy, które wymagają dodatkowych badań, dotyczą między innymi solidarności Chrystusa z całą ludzkością oraz martyrologicznego aspektu aborcji. Oprócz tego, istnieją również takie pytania, jak na przykład: dlaczego Kościół doszedł do dobrej nowiny o nadziei zbawienia tych dzieci dopiero teraz? Dlaczego przez tyle lat podtrzymywał naukę o ich potępieniu albo w ognistym piekle (Augustyn, Fulgencjusz z Ruspe) albo w mrocznym limbusie (Tomasz z Akwinu)?

Każdy, kto choć trochę interesował się tym tematem, pamięta, iż na przestrzeni wieków wykształciły się trzy główne modele podejścia do losu wiecznego małych nieochrzczonych dzieci, które nie doszły do używania rozumu.

Trzy perspektywy

Pierwszy z nich zyskał konkretne kształty w V wieku, kiedy Augustyn z Hippony przedstawił naukę o poena mitissima, czyli najmniejszej możliwej karze dla takich istot w płomieniach piekła i w towarzystwie demonów. Przez pierwsze cztery wieki chrześcijaństwa dyskusja o losie tych dzieci praktycznie nie istniała ze względu na nie do końca wyjaśnioną naturę grzechu pierworodnego. Refleksja teologiczna nie wyszła poza ramy upomnień duszpasterzy, by udzielać chrztu także małym dzieciom i poza ostrzeżenia o mrocznej przyszłości nieochrzczonych[2]. Pod koniec IV wieku, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie chrześcijańskiego świata dominowała neutralna teza o niepewnym stanie takich dzieci po śmierci, bowiem twierdzono, iż nie otrzymają ani kary w ognistym piekle, ani nie dostąpią nagrody w chwale nieba[3]. Dopiero w ferworze apologetycznej walki Augustyna z pelagianami o skutkach nieodpuszczonego grzechu pierworodnego przez sakrament chrztu świętego, w Kościele Zachodnim rozprzestrzeniła się teza o ich potępieniu i wiecznych cierpieniach z dala od Boga. Taka konstatacja biskupa Hippony wynikała z jego rozumienia grzechu pierworodnego jako zbrodni popełnionej przez wszystkich ludzi w Adamie i przez to niosącej z sobą najgorszą możliwą sankcję. Ograniczył on również dostępność łaski Bożej dla tych dzieci tylko i wyłącznie do sakramentu chrztu przyjętego in re[4]. Na jego przekonania miały też wpływ niespokojne czasy, w których żył i tworzył, kreując środowisko, w którym jakakolwiek inna wersja nauki o losie nieochrzczonych dzieci nie miała racji bytu ze względu na twardą politykę wobec heretyków odrzucających potrzebę chrzczenia dzieci „na odpuszczenie grzechów”. Wielki autorytet biskupa Hippony i poparcie jego nauki przez wielu teologów, także papieży, spowodowały, iż radykalne podejście do możliwości zbawienia tych najmniejszych przetrwało do XII wieku, kiedy to wytworzył się kolejny model postrzegania problemu.

Bazując na pismach Anzelma z Canterbury, który pod wpływem nauki Pseudo-Dionizego Areopagity określił grzech pierworodny jako brak łaski, a nie obecność czegoś złego w człowieku, Piotr Abelard stwierdził w Komentarzu do Listu do Rzymian, że kara za niego nie powinna być dotkliwa i boleśnie odczuwalna. Skoro grzech pierworodny jest prostym brakiem łaski, a nie winą osiągniętą przez osobiste przewinienia, to taka też powinna być kara za niego, polegająca na przebywaniu w mroku Bożej nieobecności bez jakiejkolwiek nadziei na zmianę tej kondycji[5]. Odkąd teza Abelarda o potępieniu bez dodatkowych cierpień została potwierdzona przez Mistrza Sentencji Piotra Lombarda słowami: „nie będą doświadczać żadnej kary materialnego ognia czy robaka sumienia, poza tym, że będzie im na wieki brakowało oglądania Boga”[6], rozprzestrzeniła się ona po europejskich uniwersytetach. Stała się również fundamentem dla hipotezy limbus puerorum, mającej protagonistów w osobach Aleksandra z Hales, Bonawentury, Alberta Wielkiego, a zwłaszcza Tomasza z Akwinu, który nadał temu pojęciu dokładną charakterystykę.

„Otchłań dzieci” była pojęciem określającym zewnętrzną część piekła, w której miały znajdować się dzieci zmarłe bez chrztu z powodu nieodpuszczonego przez sakrament odrodzenia grzechu pierworodnego. Pośród innych części zaświatów wyróżniało się tym, że nie było w nim poena sensus, a tylko poena damni, czyli brak widzenia Boga[7]. Przez długi czas, aż do pierwszej części XX wieku, teoria ta wydawała się teologom najlepszym rozwiązaniem wspomnianej kwestii, pomijając wszelkie zawirowania związane z odrodzeniem się tezy Augustyna o poena mitissima (Grzegorz z Rimini, spór jezuitów z augustianami w XVIII wieku w kontekście kontrowersji jansenistycznej), czy powstaniu teorii „miłosiernych”, szukających rozwiązań umożliwiających zbawienie dzieciom pozbawionym obmycia odradzającego (kard. Kajetan, I. L. Bianchi, H. Schell, H. Klee)[8]. Ten drugi nurt w teologii związany był z możliwościami, jakie Tomasz z Akwinu odkrył dzięki stwierdzeniu: „Bóg nie związał aż tak swojej mocy, żeby bez sakramentów nie mógł udzielić skutku sakramentów”[9]. Uświadomiono sobie przez to, że łaska Boża nie musi koniecznie i bezwzględnie ograniczać się do chrztu przyjętego in re, zwłaszcza w przypadku, gdy osoba nie jest w żaden sposób winna tego, że nie otrzymała tego sakramentu.

Pomijając różne próby ratowania dzieci za pomocą teorii o braku ograniczeń dla Bożej wszechmocy względem nich, teologowie przez osiem wieków roztaczali wizję otchłani, w której najmniejsi nie tylko pozbawieni byli Bożej obecności, ale też w niektórych wariantach tej teorii, cieszyli się szczęściem naturalnym, nie mającym nic wspólnego z nadprzyrodzonością, a nawet mieli zamieszkać po Sądzie Ostatecznym na odnowionej przez ogień Ziemi, gdzie wzdychaliby wiecznie do niebiańskich rozkoszy, radując się jednocześnie wszystkimi doskonałościami dostosowanymi do ich ograniczonej natury[10].

Z nastaniem wieku XX okazało się, że pojęcie limbus puerorum jest rozwiązaniem niewystarczającym. Klimat narastającej ilości pytań o zasięg Bożego miłosierdzia, o Jego wolę zbawienia wszystkich ludzi, zwłaszcza tych najmniejszych i najbardziej bezbronnych oraz o możliwości zbawienia pozasakramentalnego doprowadził niektórych teologów do szukania rozstrzygnięć, które usiłowały „ratować” te dzieci przed otchłanią, próbując jednocześnie nie odbiegać od nauki Kościoła. Okazało się to niezwykle trudnym zadaniem, ponieważ długa tradycja nauczania o niezbawieniu nieochrzczonych nie dawała prawie wcale pola do manewru. Te dążenia ujawniły się ze zdwojoną siłą po II wojnie światowej, kiedy to E. Boudes przedstawił teorię o votum Ecclesiae, C.-V. Héris przypomniał teorię votum parentum, zaś G. Mulders wypracował tezę o votum inconscium i zarodku wiary obecnym w każdym człowieku[11]. Dosyć duża grupa zwolenników rozwiązań „miłosiernych” optowała za teorią oświecenia, rozbudowaną w XIX wieku przez H. Klee[12].

Polemika między tradycjonalistami, nie widzącymi innej możliwości dla nieochrzczonych dzieci jak tylko brak oglądania Boga w limbus puerorum, a sympatykami rozstrzygnięć „szerokich” przybrała niezwykle dynamiczny obrót przed Soborem Watykańskim II. Pierwsi twierdzili, że długa tradycja teologiczna każe uznać naukę o otchłani dzieci za twierdzenie de fide, potwierdzone przez sobory w Lyonie i we Florencji[13]. Drudzy udowadniali, że orzeczenia soborowe nie dotyczą losu tych dzieci, a przyznawanie pojęciu limbusu waloru dogmatu jest za daleko idącą nadinterpretacją i niewłaściwym położeniem akcentów w nauce o konieczności sakramentu chrztu i Kościoła do zbawienia[14].

Ze względu na niedoskonałość dyskusji w tej kwestii, liczne argumenty nieprzychylne nauce klasycznej oraz jej niezgodność z rozwojem sensus fidelium, Główna Komisja Przygotowawcza Vaticanum Secundum nie włączyła jej do programu obrad, pozostawiając teologom do dalszych badań. Sobór określił jednak zasady wyznaczające horyzont, ku któremu zmierzała dyskusja na ten temat. Wyeksponował przede wszystkim nadrzędną wartość powszechnej woli zbawczej Boga i powołanie każdego człowieka do udziału w Jego nadprzyrodzonym życiu, podkreślając, że „Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w tym misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób” (KDK 22). W teologicznych dywagacjach dla nieochrzczonych zmarłych dzieci zajaśniała w końcu nadzieja na możliwość zbawienia, poparta soborową nauką o kręgach przynależności do Kościoła (zob. KK 13-16), poza którym nie ma zbawienia.

Refleksja na ten temat, rozwijana w nielicznych, w porównaniu z okresem przedsoborowym, publikacjach, podążyła ku trzeciemu modelowi podejścia do kwestii, jakim jest dobrze uzasadniona nadzieja zbawienia takich dzieci. Od kiedy kard. Ratzinger określił limbus mianem „hipotezy teologicznej”[15], Katechizm Kościoła Katolickiego przekazał nowinę o „nadziei, że istnieje jakaś droga zbawienia” [16] dla tych najmniejszych, a w deklaracji Dominus Iesus ogłoszono, że łaska Boża udzielana jest każdemu człowiekowi i posiada jednocześnie tajemniczy związek z Kościołem[17], teoria limbus puerorum została praktycznie umieszczona w archiwum teorii teologicznych. Mimo to, zdarzają się pojedyncze głosy twierdzące, że nauka o niewidzeniu Boga przez nieochrzczone dzieci jest ciągle żywa i nie można się z nią tak łatwo pożegnać[18].

W końcu ze względu na liczne pytania od biskupów i wiernych, dotyczące rzeczywistego stanu tych dzieci, Jan Paweł II nakazał Międzynarodowej Komisji Teologicznej dogłębnie przebadać to skomplikowane zagadnienie. Po zebraniu danych z ośrodków naukowych i episkopatów na całym świecie, Komisja przedstawiła wnioski w dokumencie Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, wydanym w 2007 roku. Wyrażając szacunek dla dokonań teologicznych przeszłości, członkowie Komisji uznali otchłań dzieci za „teologicznie możliwą hipotezę”, która nigdy nie stała się definicją dogmatyczną[19]. Następnie przedstawili argumenty za nadzieją na zbawienie tych dzieci: miłosierna dobroczynność Boga, który swą łaską dotyka każdego człowieka; solidarność Chrystusa z całą ludzkością, dla której umarł, zmartwychwstał i przez ludzką naturę się z nią zjednoczył; więź z Kościołem i udział w obcowaniu świętych, dzięki modlitwie za zbawienie wszystkich i votum baptismi Ecclesiae; zasada lex orandi, lex credendi, wedle której modlitwa liturgiczna wyrażająca nadzieję na miłosierdzie Boże względem dziecka stanowi obraz i formę sensus fidei Kościoła. W podsumowaniu swoich badań Komisja stwierdziła:

Nasze wnioski są takie, że wiele czynników, które rozpatrywaliśmy powyżej, daje poważne teologiczne i liturgiczne powody do tego, by mieć nadzieję, iż dzieci zmarłe bez chrztu będą zbawione i będą mogły cieszyć się wizją uszczęśliwiającą. Podkreślamy, że chodzi tu o powody nadziei w modlitwie, a nie o elementy pewności. […] istnieją mocne powody ku temu, aby mieć nadzieję, że Bóg zbawi te dzieci, gdyż nie można było uczynić dla nich tego, czego by się pragnęło, czyli ochrzcić je w wierze i w życiu Kościoła[20].

Droga od radykalnych przemyśleń Augustyna i Fulgencjusza do decyzji współczesnych teologów wchodzących w skład Międzynarodowej Komisji Teologicznej okazała się bardzo trudna, długa i wyboista. W związku z tym nasuwają się pytania: Dlaczego przejście od płomieni piekła do nadziei zbawienia zajęło Kościołowi aż kilkanaście wieków? Czy można w związku z tym powiedzieć, że Kościół błądził albo się mylił?

Przyczyny powściągliwości Kościoła

Na tempo procesu przemian w myśleniu o losie tych najmłodszych wpłynęły w dużej mierze zwłaszcza dwa czynniki: warunki historyczne oraz drobiazgowy i długotrwały proces dochodzenia do pełni rozumienia prawd wiary.

Ten pierwszy aspekt przejawiał się przede wszystkim w walce chrześcijańskich apologetów z różnorodnymi herezjami, które dotyczyły między innymi zaprzeczania konieczności chrzczenia małych dzieci i obecności w nich grzechu pierworodnego. Najwyraźniej widać to na przykładzie odmiennego podejścia do naszej kwestii ojców greckich i łacińskich w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Ci pierwsi, walcząc z pesymistyczną, fatalistyczną i dualistyczną nauką Manesa, podkreślali osobistą odpowiedzialność za grzech i karę za niego należną, a zatem w konsekwencji wyznaczyli nieochrzczonym dzieciom neutralny los pomiędzy chwałą nieba i ogniem piekła. Ojcowie łacińscy musieli zmagać się z przesadnym optymizmem pelagian przeczących istnieniu winy pierworodnej w niemowlętach, co doprowadziło do absolutnego przestrzegania zasady, że jedynym środkiem zbawienia dla nich jest chrzest przyjęty in re. Podobne polemiki Kościół i teologowie musieli prowadzić z katarami, a potem anabaptystami. W tamtych czasach nie do pomyślenia była sytuacja, w której ktoś mógłby osiągnąć zbawienie nie przynależąc do Kościoła przez święty chrzest. Oznaczałoby to, po pierwsze, że sakrament odrodzenia w Chrystusie i Kościół jako wspólnota zbawienia są niepotrzebne, po drugie, znaczenie grzechu pierworodnego zostałoby zminimalizowane i w związku z tym ofiara Syna Bożego uległaby dewaluacji, a po trzecie, stanowiłoby to po części przyznanie racji heretykom.

Wiąże się to bardzo ściśle z ekskluzywistycznym rozumieniem zasady „extra Ecclesia nulla salus”, głoszonym głównie przez szkołę Augustyna, a zwłaszcza przez Fulgencjusza z Ruspe[21], który wyrzucał poza nawias zbawienia wszystkich ludzi nienależących w widzialny sposób do Kościoła. Ta zdeformowana teza wynikła z przedawnionego poglądu na świat, wedle którego cały świat był chrześcijański i kto nie należał do Kościoła, był uważany za samemu sobie winnego tego faktu. Jednakże, wziąwszy pod uwagę prawdę, że duża część ludzkości to poganie, żyjący na nowo odkrytych kontynentach, oficjalne nauczanie Kościoła podkreśliło, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi, a Jego łaska może być udzielana także poza widzialnymi granicami Kościoła[22]. Zbawienie dokonuje się bowiem wyłącznie przez Chrystusa, a tam gdzie jest Chrystus, tam znajduje się też Jego Kościół realizujący tę samą misję zbawczą wobec wszystkich ludzi, także tych, którzy nie mogli dojść do wiary i poznania prawdy[23]. Jeśli zatem Chrystus przez Ducha Świętego udziela zbawienia w sobie tylko znany sposób zmarłym bez sakramentu odrodzenia dzieciom, oznacza to iż owo zbawienie jest eklezjalne ze swej natury, czyli ma tajemniczy związek z Kościołem[24].

Takie odejście od automatycznego sakramentalizmu i zbawczego rygoryzmu było możliwe dzięki dochodzeniu do pełniejszej świadomości niektórych prawd poprzez plan Bożej pedagogii. Fundamentalne dla naszej kwestii prawdy, od których nie może ona być oderwana, takie jak powszechna wola zbawcza Boga, solidarność Chrystusa z całą ludzkością, miłosierna miłość Stwórcy, konieczność chrztu i Kościoła do zbawienia, istnienie i skutki grzechu pierworodnego, dzięki rozwojowi historii rozumienia wiary, o jakim mówi soborowa konstytucja Dei Verbum, zyskały nową perspektywę i właściwą ocenę. Kościół bowiem, z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, dzięki refleksji i badaniom wierzących, doświadczeniu rzeczy duchowych i przepowiadaniu Magisterium (zob. KO 8).

Kiedy więc w dziejach chrześcijańskiej refleksji zaczęto zadawać sobie pytanie o los dzieci zmarłych bez chrztu, nie znano dokładnie ani natury tej kwestii, ani wszystkich aspektów i całego doktrynalnego znaczenia w niej zawartego. Duch Święty nieustannie oświeca swój Kościół, dając lepsze rozumienie spraw Bożych w konkretnych warunkach historycznych. Wymiary i złożoność prawdy o losie nieochrzczonych dzieci nie były kiedyś znane, ujawniając się dopiero w historycznym i teologicznym rozwoju w ciągu wieków, co pozwoliło na jej właściwą ocenę oraz postęp tej nauki wskutek pogłębionych studiów[25]. Prawda ta dojrzewała dosyć długo, nim można ją było odczytać w pełnym bogactwie aspektów, a przez to w odpowiednim kontekście. Dzięki osiągnięciom Soboru Watykańskiego II zdano sobie sprawę, że to szczegółowe zagadnienie zasługiwało na uwzględnienie go w szerszym zakresie doktryny wiary i przemyślenie go na nowo, umieszczając w całościowym kontekście wiary katolickiej i uwzględniając zasadę hierarchii prawd, o której mówi soborowy dekret Unitatis redintegratio (zob. DE 11).

To, że nasza kwestia dopiero w XX wieku zyskała odpowiednie światło i ujawniła swój prawdziwy splendor, wynika zatem z wielu czynników ograniczających, które Kościół, dzięki pomocy Ducha Świętego, zdołał w końcu przezwyciężyć. Nie oznacza to, że wszystkie wnioski w ciągu dziejów tego pytania należy uznać za błędne i nieprawdziwe. Rozwiązania przedstawione przez ojców Kościoła, doktorów scholastycznych i innych teologów, nawet te radykalne i surowe, mimo wszystko w sposób nieunikniony wpisują się w rozwój właściwego postrzegania losu nieochrzczonych dzieci. Dzisiejsze osiągnięcia nie byłyby możliwe bez kilkunastu wieków (niekiedy wychodzących poza sztywne ramy myślenia swych epok) teologicznych dyskusji i polemik, jakie przyczyniły się do stopniowego dochodzenia do pełni prawdy. Nie oznacza to również, że los tych najmniejszych zmieniał się z biegiem lat równolegle do tworzenia przez myślicieli nowych teorii na ten temat. Pozostał taki sam bez względu na to, czy były to czasy Augustyna, Tomasza z Akwinu, czy epoka współczesna. Jedynym elementem, którym uległ zmianie, jest ludzkie myślenie, które Boża opatrzność doprowadziła w końcu do właściwych, nieograniczonych czynnikami zewnętrznymi, wniosków.

Podsumowując, można odejść od przerażającej wizji piekła czy otchłani i mieć nadzieję na Boże miłosierdzie względem tych najmniejszych zmarłych bez chrztu, dzięki temu, że: grzech pierworodny przestał być postrzegany jako mroczna, od początku nieuchronnie determinująca los człowieka rzeczywistość, niemożliwa do usunięcia przez środek inny niż chrzest in re, ze względu na nieskończone Boże miłosierdzie, które opromienia każde ludzkie istnienie od momentu jego poczęcia; powszechna Boża wola zbawienia wszystkich ludzi nie jest ograniczona tylko do tych, którzy mieli możliwość dojścia do wiary i przyjęcia chrztu, dlatego zajmuje pozycję nadrzędną względem prawdy o konieczności do zbawienia sakramentu odrodzenia przyjętego in re; natomiast nieskończone miłosierdzie Boże wobec każdego człowieka, zwłaszcza tego najbardziej bezbronnego i potrzebującego pomocy pozwala mieć mocną nadzieję, że nie pozostawi go nawet bez szansy na zbawienie, ponieważ taka fatalistyczna myśl nie może być w żaden sposób przypisana Bogu Objawienia.

Patrząc wstecz na obawy starożytnych, dotyczące ewentualnych zagrożeń takiego myślenia dla depozytu wiary, można powiedzieć, iż grzech pierworodny nie został w żadnej mierze zdewaluowany, a zbawcza moc Chrystusa nie została zdegradowana. Ów grzech nadal stanowi niebezpieczeństwo dla szczęścia wiecznego – został jedynie zrzucony z piedestału, na którym stawiali go niektórzy teologowie, nie doceniając wszechmocy i pierwszeństwa Boga w dziele odkupienia każdego człowieka. Z kolei zbawcza potęga Chrystusa w żadnym wypadku nie została pomniejszona, lecz jeszcze lepiej uwypuklona i postawiona na pierwszym miejscu, „zrzucając łańcuchy” ograniczeń, takich jak negatywne konsekwencje podziału na wolę zbawczą uprzednią (voluntas antecedens) i następczą (voluntas consequens)[26].

Współcześnie ogromna większość teologów, duchownych i świeckich nie widzi już powrotu do tezy o otchłani dzieci, a tym bardziej do tezy o najlżejszym cierpieniu w ogniu piekielnym. Nie można też jednak głosić, że z pewnością Bóg zbawi te dzieci ze względu na swe nieskończone miłosierdzie. Pewność dotyczy jedynie możliwości zbawienia, jaką Stwórca daje każdemu człowiekowi, jednak to, czy dziecko lub ktokolwiek inny skorzysta z tej szansy i sposób, w jaki może to uczynić, pozostaje tajemnicą, która odsłania się tylko Bogu i tej konkretnej osobie.

Chrześcijanie powinni uświadamiać sobie i innym, jak wielka jest waga i znaczenie sakramentu obmycia odradzającego oraz jak doniosła jest modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi, zarówno podczas każdej Mszy świętej, jak i prywatnie. Ich zadaniem jest również przedstawienie odpowiednich argumentów do uzasadnienia nadziei, jaką posiadają na Boże miłosierdzie i w konsekwencji na zbawienie nieochrzczonych małych dzieci, pomimo braku tego ważnego sakramentu.

Niezwykle pomocne w tym zakresie są: Pismo święte, zwłaszcza fragmenty mówiące o dzieciach i o powszechności zbawienia, a także dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Ich lektura i analiza pozwoli nie tyle dawać świadectwo światu o nadziei na zbawienie i ufność w Boże miłosierdzie, ale przede wszystkim pozwoli zanurzyć się w bezbrzeżną głębię Bożej miłości, która obejmuje wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna.

[1] Bardziej szczegółową i dokładną analizę tego problemu w dziejach Kościoła można znaleźć w pozycji: M. Ficoń, Od piekła do nadziei zbawienia. Rozwój kwestii zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu świętego w teologii katolickiej i jej egzystencjalna doniosłość, Kraków 2012.

[2] Zob. Ireneusz z Lyonu, Contre les hérésies II 22, 4, SC 293, s. 220-223; Cyprian z Kartaginy, List LXIV 5, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Acta Synodalia ann. 50-381, Kraków 2006, s. 12-15; Syrycjusz, Epistola I ad Himerium episcopum 2, 3, PL 13, kol. 1135 (DS 184).

[3] Zob. Grzegorz z Nyssy, O dzieciach przedwcześnie zmarłych 68, [w:] J. Naumowicz (oprac.), Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, Kraków 2003, s. 86 (PG 46, kol. 192); Grzegorz z Nazjanzu, Discours sur le baptême XL 23, SC 358, s. 247-248; Ambroży z Mediolanu, De Abraham II 84, PL 14, kol. 521; Augustyn z Hippony, De libero arbitrio III 23, 66, PL 32, kol. 1303‑1304.

[4] Zob. Augustyn z Hippony, De natura et gratia 3, PL 44, kol. 249; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I 21, PL 44, kol. 120: „Infantes non baptizati lenissime quidem, sed tamen damnantur. […] Potest proinde recte dici, parvulos sine baptismo de corpore exeuntes in damnatione omnium mitissima futuros”; De natura et gratia 9, PL 44, kol. 251; Epistola CLXXXVI 29, PL 33, kol. 826; De anima et eius origine III 12, PL 44, kol. 516; Contra Iulianum V 44, PL 44, kol. 809; Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus II 105, PL 45, kol. 1185; II 161, PL 45, kol. 1210; III 199, PL 45, kol. 1333.

[5] Zob. Piotr Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos 5, 19, Freiburg 2000, t. 2, s. 410; 422‑424.

[6] Piotr Lombard, Sententiarum libri quatuor, lib. II, dist. 33, 5, PL 192, kol. 730: „pro originali [peccato] quod a parentibus trahitur, parvuli damnabuntur; pro eo nullam aliam ignis materialis vel conscientiae vermis poenam sensuri, nisi quod Dei visione carebunt in perpetuum”.

[7] Zob. Aleksander z Hales, Summa Theologica II/II, inq. 2, tract. 3, q. 2, membr.10, cap. 1, Florentiae 1930, t. 3, s. 267; Bonawentura, In IV Sententiarum, d. 45, a. 1, q. 1, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1866, t. 6, s. 511; Albert Wielki, Commentarii in III librum Sententiarum, d. 22, a. 4, sol., [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 28, s. 392; Commentarii in IV librum Sententiarum, d. 1, a. 20, ad 1.3, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 29, s. 36; Tomasz z Akwinu, Commentum in lib. III Sententiarum, d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; De malo, q. 5, a. 1, resp.; Suma Teologiczna suppl., q. 101, a. 1, resp.; Commentum in lib. II Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 1, sol.: „Et ideo nulla alia poena sibi debetur nisi privatio illius finis ad quem donum subtractum ordinabat; ad quod per se natura humana attingere non potest. Hoc autem est divina visio; et ideo carentia hujus visionis est propria et sola poena originalis peccati post mortem”.

[8] Kard. Kajetan głosił teorię votum parentum, czyli możliwość zbawienia dziecka, któremu nie da się udzielić chrztu, dzięki modlitwom rodziców, zob. Thomas de Vio Caietanus, In III Sent., q. 68, a. 2; 11, [w:] Sancti Thomae Aquinatis opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita cum Commentariis Thomae de Vio Caietani ordinis Praedicatorum, Romae 1906, vol. 12; I. L. Bianchi opracował hipotezę o pragnieniu chrztu dziecka wyrażonego w jego imieniu przez matkę, zob. I. L. Bianchi, De remedio aeternae salutis pro parvulis in utero clausis sine baptismate decedentibus, prop. 3, nr 3; prop. 4, nr 1, [w:] Tenże, Dissertationes tres, Venetiis 1770, s. 178-181; 232-233; H. Schell stworzył teorię „chrztu cierpienia” i śmierci jako „pseudo-sakramentu”, zob. H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn 1893, t. 3, cz. 2, s. 479-480; H. Klee przedstawił bardzo popularną w swoim czasie tezę o oświeceniu w momencie śmierci, kiedy dziecko nabywa zdolności do wyboru między Bogiem a potępieniem, czyli jest zdolne do chrztu pragnienia, zob. H. Klee, Katholische Dogmatik, Mainz 1861, s. 646.

[9] Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna III, q. 64, a. 7, resp.: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre”.

[10] Zob. Ambrosius Catharinus Politi, De statu futuro puerorum sine sacramento decedentium, [w:] Tenże, Opuscula, Lugduni 1542, s. 150-168; A. Pighius, Controversiarum praecipuarum in comitiis Ratisponensibus tractatarum, De peccato originis controversia prima, Coloniae 1542; H. Savonarola, Triompho della Croce di Christo III 9, Venetia 1547, s. 61-64; F. Suarez, Commentariorum ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae, q. 56, a. 2, d. 50, sect. 5; q. 59, a. 6, d. 57, sect. 6;  d. 58, sect. 3, Moguntiae 1616, t. 2, s. 580-582; 681-682; 697-698.

[11] Zob. E. Boudes, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, „Nouvelle Revue Théologique” 71(1949), z. 6, s. 602-605; C.-V. Héris, Le salut des enfants morts sans baptême, „Maison-Dieu” 10(1947), s. 103‑104; G. Mulders, Rond het Limbus vraagstuk, „Bijdragen” 9(1948), s. 240-244.

[12] Zob. P. R. Pies, Die Heilsfrage der Heiden, Aachen 1925, s. 172-176; D. Feuling, Katholische Glaubenslehre. Einführung in das theologische Leben für weitere Kreise, Salzburg 1937, s. 725; A. Janssens, Doopsel en vormsel, Kortijk 1938, s. 14‑16; 68-74; M. Bäuerle, Das Heil der ohne Taufe verstorbenen Kinder, „Theologie und Glaube” 27(1935), z. 6, s. 727-739; J. García-Plaza de San Luis, Existe el limbo de los niños?, „Revista Eclesiastica” 10(1936), s. 113.140; P. Gumpel, Unbaptized infants: May they be saved?, „The Downside Review” 230(72)1954, s. 360-361; G. M. Fangauer, Fate of unbaptized infants, „The Homiletic and Pastoral Review” 46(1946), s. 854; 47(1946), s. 11; 14.

[13] Por. II Sobór Lyoński, Professio fidei Michaelis Palaeologi imperatoris, DS 858: „Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas”; Sobór Florencki, Bulla unii z Grekami «Laetentur caeli» 16, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych (1414-1445). Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, Kraków 2007, t. 3, s. 474-475; J. F. Sagüés, Sacrae theologiae summa. De Deo uno et trino. De Deo creante et elevante. De peccatis, Matriti 1958, t. 2, s. 971; A. Michel, L’existence des limbes n’est-elle pas un article de foi?, „L’Ami du Clergé” 24(61)1951, s. 375-378.

[14] Zob. J. Galot, La salvezza dei bambini morti senza battesimo, „La Civiltà Cattolica” 2(122)1971, z. 3, s. 233; F. Wawrzyniak, Zbawienie wieczne nie ochrzczonych małych dzieci, Poznań 1979, s. 152-161; G. J. Dyer, Limbo. Unsettled question, New York 1964, s. 162‑165; W. Granat, Sakramenty święte. Chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966, cz. 2, s. 124.

[15] J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 132-133.

[16] KKK 1261.

[17] Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, Tarnów 2002, s. 82; 90-91.

[18] Por. B. Cole, Is limbo still in limbo?, „Homiletic and pastoral review” 85(1985), z. 6, s. 56‑64; Tenże, Is limbo ready to be abolished? Limbo revisited, „Nova et Vetera” 6(2008), z. 2, s. 417‑418; B. Harrison, Could limbo be “abolished”?, „Seattle Catholic” z 7.12.2005, [w:] http://www.seattlecatholic.com/a051207.html (czerwiec 2012); M. Hauke, Abschied vom Limbus?, „Theologisches” 37(2007), z. 7/8, s. 258-266; J. M. Schwarz, Die bleibende Frage nach dem Heil ungetauft sterbender Kinder, „Forum Katholische Theologie” 23(2007), z. 4, s. 263; 283-284.

[19] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Uwagi wstępne, Radom 2008, s. 6 (dalej: MKT).

[20] MKT 102-103.

[21] Por. Fulgencjusz z Ruspe, O wierze, czyli o regule prawdziwej do Piotra XXXVII 79, [w:] A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967, s. 242: „Jak najmocniej się tego trzymaj i bynajmniej nie wątp, iż nie tylko wszyscy poganie, lecz również wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy, którzy poza Kościołem katolickim teraźniejsze kończą życie, pójdą w ogień wieczny, zgotowany szatanowi i aniołom jego”.

[22] Zob. Innocenty X, Constitutio «Cum occasione» 5, DS 2005; Klemens XI, Constitutio «Unigenitus Dei Filius» 29, DS 2429; Pius IX, Allocutio «Singulari quadam», [w:] Tenże, Epistola encyclica [«Quanta cura»] … unacum Syllabo Praecipuorum aetatis nostrae errorum et actis pontificis ex quibus excerptus est Syllabus, Ratisbonae 1865, s. 80; Sacrum Officium, Epistola ad archiepiscopum Bostoniensem, DS 3866-3873; KK 13-16; KDK 22; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 131(5)1965, s. 611-618.

[23] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21.

[24] Por. Jan Paweł II, Encyklika «Redemptoris missio» 10; MKT 96-99.

[25] Por. MKT, Uwagi wstępne; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele «Donum veritatis» 24, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 361-362.

[26] Jednym z wielu przykładów skutków takiego myślenia mogą być poglądy Gabriela Vásqueza w Commentariorum ac disputationum in Primam Partem S. Thomae, d. 96, cap. 2-3, Ingolstadii 1609, t. 1, s. 715-716. Ogólnie mówiąc, chodzi o podział Bożej woli zbawienia wszystkich ludzi na uprzednią (Bóg chce, by każdy człowiek był zbawiony) oraz następczą (aby ta Boża wola w człowieku przyniosła efekt, musi on spełnić pewne warunki, z których na pierwszym miejscu jest przyjęcie chrztu z wody). Rozwój takiej perspektywy patrzenia na wolę zbawczą Boga doprowadził gdzieniegdzie do ograniczenia jej powszechności i wykluczenia niektórych ludzi nawet z możliwości dostępu do łaski odkupienia. Przyczynił się także do stworzenia negatywnego wizerunku Boga, postrzeganego jako Ten, który nie musi przejmować się tymi, którym nie dane było zaznać odradzającego obmycia chrzcielnego.

od_piekla_do_nadziei_ficon

Marta Ficoń, Od piekła do nadziei zbawienia. Rozwój kwestii zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu świętego w teologii katolickiej i jej egzystencjalna doniosłość, Wydawnictwo Naukowe UPJPII, Kraków 2012, ss. 495.

Jacek Salij OP, Los człowieka po śmierci

Gdzie są nasi zmarli?

1 komentarz

Rodzice opłakujący utratę dziecka, albo żona w żałobie po śmierci swojego męża, wręcz często stawiają sobie to pytanie: „Gdzie on teraz jest?” Jeżeli ktoś zadaje mi to pytanie, zazwyczaj staram się je przekierunkować. Bo kiedy utraciliśmy kogoś bardzo bliskiego, z kim byliśmy związani nierozerwalnie, czymś naprawdę ważnym jest to, żebyśmy tę ukochaną osobę powierzali Panu Jezusowi. Zastanawianiem się nad tym, co się teraz dzieje z naszym zmarłym, przecież nic mu już nie  pomożemy. Natomiast w modlitwie oddawać drogiego mi zmarłego Panu Jezusowi – to realnie zabiegać o to, żeby on dostąpił zbawienia.

Kiedy jednak komuś bardzo zależy na tym, żeby odpowiedzieć mu na pytanie: „Gdzie on teraz jest?”, zazwyczaj pokazuję mu początek trzeciego rozdziału Księgi Mądrości: „Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju” (Mdr 3,1-3).

Miliony ludzi czerpało pociechę z tego krótkiego tekstu. Jednak pod jego wpływem może pojawić się następujący niepokój: „Czy mogę mieć pewność, że również Bóg rozpoznał mojego drogiego zmarłego jako kogoś sprawiedliwego?” Otóż jeżeli ogarnia nas taki niepokój, starajmy się usłyszeć w nim wezwanie do ożywienia modlitwy za naszego zmarłego. Przecież wolno nam ufać, że Panu Jezusowi więcej jeszcze niż mnie zależy na tym, aby mojego zmarłego męża, żonę, matkę, ojca i w ogóle najbliższe mi osoby obdarzyć życiem wiecznym! Przecież On za nas i za każdego z nas zapłacił niewyobrażalnie wysoką cenę męki i śmierci na krzyżu!

Jeszcze w jednym wiara ma całkowitą pewność: że im więcej my, jeszcze zostawieni na tym świecie, będziemy należeli do Pana Jezusa, tym większą wolno nam mieć nadzieję, że w Nim odnajdziemy również naszych zmarłych. Bo przecież – sam należąc do Pana Jezusa – przybliżam się do Niego jako ktoś związany miłością z moimi najbliższymi! Również z tymi, którzy już odeszli z tego świata.

„Miejscem” życia wiecznego jest Jezus Chrystus

Nowy Testament mówi o życiu wiecznym bardzo często, a zarazem bardzo oszczędnie. Pan Jezus mówił nam po prostu, że to On jest – i będzie na zawsze – naszym Życiem i dzięki Niemu śmierć nas nie ogarnie, nawet kiedy pomrzemy: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11,25n ). To dlatego, zbliżając się do Niego przez wiarę, tym samym otwieramy się na życie wieczne: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne” (J 3,36; por. 6,47).

Rzecz jasna, nie chodzi tu o wiarę w sensie deklaratywnym, ale o wiarę, która rzeczywiście przemienia człowieka: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki” (J 8,51). Tylko w takiej wierze można dojść do życia wiecznego: „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki” (J 10, 27n; por. 12,50).

Dokładnie tego samego – z perspektywy kogoś, kto właśnie w Chrystusie dostępuje zbawienia – nauczał apostoł Paweł. „Jestem pewien, że ani śmierć, ani życie (…) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38n). Dla Pawła być zbawionym to po prostu „być z Chrystusem”: „pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne” (Flp 1,24). W innym liście Apostoł narodów napisze, że „chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5,8).

Jednego możemy być pewni w odniesieniu do tych wszystkich, którzy po swojej śmierci usłyszą od Sędziego: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata!” (Mt 25,34). Niewątpliwie, ich spotkanie z Chrystusem będzie nieporównanie wspanialsze, niż najgłębsze nawet doświadczenia mistyczne na tej ziemi: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13,12). Ufajmy, ze i my wśród tych Bożych wybranych się znajdziemy. I błagajmy Chrystusa, aby nikt z tych, za których On na krzyżu życie oddał, owoców Jego męki nie zmarnował.

Bezsilność naszej wyobraźni, niezdolnej domyśleć się, do jak wielkiego szczęścia jesteśmy przeznaczeni, wyrażano niekiedy poprzez porównanie do narodzin. My, dopiero pielgrzymujący do życia wiecznego, jesteśmy poniekąd podobni do dziecka, które się jeszcze nie urodziło. Ono jeszcze nie  wie i nawet nie  może się tego domyśleć, ile radości będzie mu dawało przytulanie przez matkę i ssanie jej mleka – nie  mówiąc już o tysiącach różnych radości, które później będą jego udziałem na tej ziemi. Analogicznie, o szczęściu życia wiecznego obecnie możemy wiedzieć tyle, co swojego czasu powiedział apostoł Paweł: że „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).

W tym jeszcze metafora narodzin trafnie oddaje tę niewyobrażalnie wspaniałą nowość, jaką będzie dla nas życie wieczne, że będzie ono kontynuacją naszej obecnej zażyłości z Panem Jezusem. Większość świętych tekstów, któreśmy ty przywoływali, to podkreśla. To naprawdę niesłychanie ważne, żeby już w życiu obecnym Pan Jezus stał się dla nas Kimś Bliskim, żebyśmy starali się z Nim zaprzyjaźnić.

Zwróćmy uwagę na niezwykłą atrakcyjność, a zarazem kompletną nieatrakcyjność przedstawień życia wiecznego w Nowym Testamencie. Kiedy dowiadujemy się, iż życie wieczne będzie polegało na tym, że będziemy z Chrystusem, cali Jemu oddani i bez reszty Go kochający, to w sercu, które już teraz Go kocha, obietnica ta rozpala bezbrzeżną tęsknotę, natomiast dla człowieka, który Chrystusa nie  pokochał, tak przedstawione niebo wyda się stanem wiecznej nudy.

Spójrzmy dla przykładu na następujący obraz nieba, przedstawiony w Apokalipsie: „Paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7,17). Przecież taki obraz porwać może tylko kogoś kochającego! Nawet ten, kto Jezusa podziwia, ale Go nie  pokochał, zapewne nie  zapragnie wiekuistego przebywania z tym Barankiem Bożym, który zgładził grzech świata. Ten zaś, kogo ogarnie tęsknota za tym Barankiem, znajdzie w tym obrazie również odpowiedź na pytanie, czy po śmierci spotkamy naszych bliskich. Oczywiście, że spotkamy – u źródeł wód życia, do których poprowadzi nas Chrystus!

Czy zmarli – a przynajmniej ci nasi zmarli, którzy dostąpili już zbawienia, pamiętają o nas, których zostawili na ziemi? Przypomnijmy sobie, że Chrystus, nasz Arcykapłan, „zawsze żyje, aby się wstawiać za nami” (Hbr 7,25; por. 9,24). Ci, którzy już na zawsze są z Nim, tzn. zbawieni, z całą pewnością uczestniczą w tej Jego modlitwie wstawienniczej. „Święci w chwale nieba – czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 1029 – nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z Chrystusem; z Nim będą królować na wieki wieków (Ap 22, 5)”.

I jeszcze jedno pytanie: Czy zmarli, którzy są już zbawieni, tęsknią za swoimi bliskimi, którzy do życia wiecznego jeszcze pielgrzymują? Są już z Chrystusem, a zatem są niewyobrażalnie szczęśliwi, ale czy za nami tęsknią? Odpowiedzi na to pytanie szukajmy w nauce Kościoła, że pełnię zbawienia otrzymamy dopiero w zmartwychwstaniu powszechnym, kiedy Chrystus Pan „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21. Zatem również ci, którzy są już wiekuiście zjednoczeni z Chrystusem, czekają na odzyskanie i chwalebne przemienienie swoich ciał. Rozumie się samo przez się, że czekają również na chwalebne zmartwychwstanie wszystkich osób, z którymi byli szczególnie związani w swoim życiu doczesnym. Nie  będzie nadużyciem, jeżeli do naszych zmarłych odniesiemy to, co w Liście do Hebrajczyków napisano o sprawiedliwych Starego Testamentu: „Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11,40)

„Niebo mojej duszy”

W pieśni eucharystycznej pt. Jezusa ukrytego znajduje się poruszająca zwrotka: „O Niebo mojej duszy, najmilszy Jezu mój, / Dla mnie wśród ziemskiej suszy, / Tyś szczęścia pełen zdrój”.

Nie jest to jedyny tekst modlitewny, w którym Jezusa nazywamy naszym Niebem. Równie często śpiewamy w naszych kościołach pieśń, zaczynającą się od słów: „Pójdź do Jezusa, do niebios bram. / W Nim tylko szukaj pociechy tam. / On Cię napoi krwią swoich ran, / On Ojciec, Lekarz, Pan”.

Geniusz ludowej pobożności rozumuje tu bezbłędnie: Skoro życie wieczne to znaczy być z Chrystusem, skoro sam Chrystus jest „miejscem” życia wiecznego, wynika stąd, że wolno nam tęsknić za Chrystusem jako za naszym Niebem. Właśnie tęsknić, a nie  tylko tak Go nazywać. Głoszona przez teologów teza, iż życie wieczne zaczyna się już teraz, będzie się dla nas w ten sposób stawała  – już na tej ziemi – coraz wspanialszą rzeczywistością.

Św. Augustyn intuicję tę wyraził nieoczekiwanie inaczej. Przedtem jednak zwróćmy uwagę na to, że w Nowym Testamencie zwroty „Chrystus w nas” (por. Rz 8,10; 2 Kor 13,5; Ga 2,20, itd.) oraz „my w Chrystusie” (por. Rz 12,5; 2 Kor 1,21; Ga 3,28, itd.) mają, jak się wydaje, sens synonimiczny. Skoro zatem tęsknimy za tym, ażeby Chrystus Pan już na tej ziemi stawał się dla nas Niebem, to przecież i my już na tej ziemi powinniśmy stawać się coraz więcej obywatelami nieba, a nawet – niebem:

„Również ty, jeśli zechcesz – przekonuje nas św. Augustyn – będziesz niebem. Chcesz być niebem? Oczyszczaj swoje serce z ziemi. Jeśli pozbędziesz się ziemskich pożądań, i jeśli prawdziwie będziesz mógł o sobie powiedzieć, że serce masz w górze, będziesz niebem. Jeśli razem z Chrystusem powstaliście z martwych — powiada wiernym Apostoł — szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus, zasiadając po prawicy Boga. Żyjcie tym, co w górze, nie tym, co na ziemi (Kol 3,1n). Zacząłeś żyć tym, co w górze, a nie tym, co na ziemi — czyż nie stałeś się niebem? Nosisz ciało, a w sercu jesteś już niebem” (Objaśnienie Psalmu 96,10). I wywód swój potwierdza Augustyn znanymi słowami apostoła Pawła: „Nasze bowiem przebywanie jest w niebie” (Flp 3,20).

Jak widzimy, nie przekroczymy tego, że nasze mówienie o niebie dla jednych jest niezwykle atrakcyjne, dla innych zaś – skrajnie nieatrakcyjne. Przypomnijmy sobie jeszcze (nieco skrócony) wykład św. Augustyna, w którym, wyjaśniając, na czym będzie polegało szczęście wieczne, przeszedł on samego siebie. Pod wpływem takich opisów człowiek jakby wręcz musi coraz więcej tęsknić za wejściem do życia wiecznego (a zarazem trudno się dziwić, że kogo innego opis ten zupełnie nie  porusza):

„Całym naszym działaniem będzie tam Amen! i Alleluja! (Ap 19,4). Ale niech nie zasmuca was cielesna myśl, że gdyby ktoś z was postanowił sobie mówić codziennie Amen! i Alleluja!, to by usechł z nudy, sam dźwięk tych słów by go usypiał i wolałby już milczeć. Niech nie sądzi na tej podstawie, że będzie to życie godne pogardy, a nie tęsknoty, i niech sobie nie myśli: Mamy nieustannie mówić: Amen! i Alleluja!, któż to wytrzyma? Zatem odpowiem wam, w miarę możliwości. Nie przemijalnymi dźwiękami będziemy mówić: Amen! i Alleluja!, ale porywem duszy. Co bowiem znaczy Amen! i Alleluja!? Amen znaczy Zaprawdę!, Alleluja! – Chwalcie Boga!. Kiedy zobaczymy twarzą w twarz Tego, którego obecnie oglądamy niejasno i jakby w zwierciadle, wówczas w zupełnie innym i niewypowiedzianie innym porywie zawołamy: To prawda! I powiemy nasze Amen! z nie  dającym się nasycić nasyceniem. Nasyceniem – ponieważ niczego nie będzie nam brakowało; zaś nie dającym się nasycić – ponieważ to, czego nigdy nie zabraknie, zawsze będzie źródłem rozkoszy. Tą zatem prawdą, którą zostaniesz nasycony w sposób nie  dający się nasycić, będziesz wołał: Amen! Któż zaś może powiedzieć, kim jest Ten, którego oko nie widziało ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć? Bez znużenia więc i z nieustanną radością będziemy oglądali Prawdziwego i będziemy się w Niego wpatrywać w najpełniejszej bezpośredniości, rozpaleni miłowaniem Jego prawdziwości i lgnąc do Niego w słodkim i czystym ponadcielesnym uścisku. I takim samym głosem będziemy Go chwalić i wołać: Alleluja!” (Mowa 262,29).

W tym miejscu spontanicznie przypomina się wspaniała wypowiedź Katechizmu Kościoła Katolickiego, 1065: „Sam Jezus Chrystus jest naszym Amen (Ap 3,14). On jest ostatecznym Amen miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze Amen powiedziane Ojcu: Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są <tak>. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze <Amen> Bogu na chwałę (2 Kor 1, 20)”.

wszechobecna_miloscTekst pochodzi z książki: Jacek Salij, Wszechobecna miłość, Wydawnictwo W drodze. Poznań 2011

ks. Jerzy Szymik, Los człowieka po śmierci

Chrystokształtność nadziei. Późną jesienią o „rzeczach ostatecznych”

Dodaj komentarz

1.

Listopad ze swoim zimowym już prawie chłodem, ze swoją ascezą koloru, czyli odwagą zrzucenia całej barwności lata, a przede wszystkim ze swoim   powracającym co roku przesłaniem: „przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7,31). Listopad wokół nas, listopad w nas. Jak jesienna wilgoć przenikająca skórę, wchodząca w kości, wydaje się, że aż gdzieś w tkankę duszy… Błogosławiony czas przypominający o tym, co ważne naprawdę; szare, nieruchome dni pomagające zachować życiowe hierarchie i proporcje. Dni uczące rozróżniać między istotą życia, a jego dekoracją. Dni ignorujące ziemski karnawał, jakby niezainteresowane doczesnością. Listopadowe dni wychylone w wieczność.

Kościół w tym właśnie miesiącu umieszcza Uroczystość Wszystkich Świętych i Dzień Zaduszny, a katolicka pobożność i polski obyczaj sprawiają, że całe dorzecze Wisły przypomina ogromny znicz lub gigantyczny ogród pełen chryzantem. Płomienie i kwiaty są zresztą widzialnym znakiem tego, co głębsze i niewidzialne: tęsknoty i żalu, wdzięczności i spóźnionych pojednań, modlitwy i miłości. To wszystko czyni z listopada wyjątkowo sposobny czas do rozmyślań nad tajemnicą naszego kresu i naszej przyszłości.

2.

W teologii chrześcijańskiej ta dziedzina refleksji nosi nazwę „eschatologia”. Od dwóch greckich słów: „ta eschata” – rzeczy ostatnie (przymiotnik „eschatos” znaczy „ostateczny”) oraz „ho logos” – słowo, mowa, nauka. Eschatologia jest więc etymologicznie i dosłownie „nauką o rzeczach ostatecznych”, czyli o śmierci i zmartwychwstaniu, o powtórnym przyjściu Chrystusa i sądzie, o niebie, czyśćcu i piekle. Ale stara nazwa „rzeczy ostateczne” wprowadza tutaj trochę zamieszania i nieco błędnej informacji. Bo eschatologia jest nauką teologiczną, czyli pierwszorzędnie mówi o Bogu („teo-logia” = „nauka o Bogu”). Mówi zaś ona o Bogu to, co jest ważne dla zbawienia człowieka, czyli jest również nauką o człowieku w jego relacji do Boga. Eschatologia więc, jeśli ma być – a powinna! – częścią autentycznie chrześcijańskiej teologii, musi być nauką nie tyle o „rzeczach”, co o Osobach. O Osobach Boskich i ludzkich, to znaczy o Bogu i człowieku, o ich prowadzącej do zbawienia świata relacji. Zasada prymatu osoby nad rzeczą jest ważna również tutaj, w eschatologii, czyli w szukaniu teologicznego uzasadnienia dla nadziei – jako ostatecznej prawdy o przyszłości człowieka i świata.

Bo eschatologia jest głównie teologią nadziei. Nie jest tym za co się ją czasami bierze: nie jest thrillerem z chrześcijańskimi rekwizytami w tle, ani tym bardziej horrorem, ani też melodramatem z happy endem. Nie jest również czymś w rodzaju science finction dla wierzących prostaczków. Nie jest futurologią ani gdybologią, ani zbiorem powiastek o duchach i straszydłach. Nie jest zbiorem reportaży „stamtąd”, „z drugiej strony czasu”; nie jest datowaniem końca świata. W ogóle nie jest zręcznym maskowaniem niewiary w niepojętość Boga, czyli nie jest udawaniem, że wiemy więcej na temat naszej pozaziemskiej przyszłości, niż zechciał nam objawić Bóg. Nie jest też eschatologia ani kijem („będziesz niegrzeczny – pójdziesz do piekła”), ani marchewką („będziesz grzeczny – pójdziesz do nieba”) dla dzieci małych i dużych. Nie jest ona również w żadnym wypadku głupawym optymizmem bez głębszych podstaw, czy to w wersji polskiej („jakoś to będzie”), czy lewicowo-globalnej („istnieje stały postęp i idziemy ku świetlanej przyszłości ludzkiego rodzaju”). Bo tego rodzaju optymizm z niezwykłą łatwością i historyczną regularnością zamienia się w najczarniejsze odmiany rozpaczy.

Zaś chrześcijańska eschatologia jest teologią nadziei. Nie jest „religijną odmianą złudzeń”, które prędzej czy później skruszy czas i rozwój nauki, ale teologią nadziei o fundamencie trwalszym niż doczesność i przemijanie, fundamencie osadzonym w tym, co wieczne i nadprzyrodzone. Co jest zresztą zgodne z najgłębszymi pragnieniami i intuicjami człowieka, które wynieśliśmy „z Domu” (Domu Ojca, skąd pochodzimy), a które odcisnęły na kruchej glinie naszego bytu palce Stwórcy-Miłości:

„(…) cokolwiek robimy,
Pragnąc, kochając, posiadając, cierpiąc,
Jest zawsze tylko tymczasem,
Bo musi gdzieś być inne, prawdziwe i stałe”[1].

Ale prawdziwa i stała, wieczna i nieutracalna, nieskończenie szczęśliwa miłość nie jest osiągalna – uczy chrześcijaństwo – obok konkretu życia czy też zamiast kruchej i śmiertelnej doczesności. To byłoby właśnie złudzeniem i fałszem, niszczącą nieprawdą, sekciarskim (np. Świadkowie Jehowy), bądź ideologicznym (marksizm) budowaniem raju na ziemi (w gruncie rzeczy jest to zawsze nie budowa raju, ale wieży Babel i domu na piasku). Byłoby też jawną bądź zakamuflowaną pogardą dla doczesności, nieskończenie obcą chrześcijaństwu, które jest „religią uziemioną” dzięki Tajemnicy Wcielenia. Więc nigdy obok i nie zamiast realiów życia – powtarza chrześcijaństwo; prawdziwa nadzieja naśladuje paschalność „ruchu chrystologicznego” i z niego się bierze – zmartwychwstaje się z krzyża. O tym właśnie mówi prawda Biblii: jej Księgi wychodzą „od codziennego doświadczenia <kruchości> życia oraz od stwierdzenia niebezpieczeństw, jakie mu zagrażają. Sprzeczności egzystencji stanowią wyzwanie dla wiary i domagają się odpowiedzi z jej strony. (…) doświadczając ułomności ludzkiej egzystencji, Jezus urzeczywistnia pełny sens życia”[2].

3.

Uchrystusowiona Wszechmocna Miłość Boga jest podstawą nadziejorodnego sensu. Tylko Ona; nic innego i nikt inny. Nadzieja albo jest darem Boga, albo nie ma jej wcale. „Bóg jest <ostatnią rzeczą> stworzenia” – pisał Hans Urs von Baltahasar w zakończeniu „Theodramatik”. „Jest On niebem jako zdobyty, piekłem jako utracony, sądem jako egzaminujący, czyśćcem jako oczyszczający. On jest Tym, w którym to co przemijające umiera i Tym, przez którego, ku któremu i w którym to co przemijające – zmartwychwstaje. Ale jest On w tym wszystkim Kimś, kto się oddał całkowicie doczesnemu światu w swoim Synu Jezusie Chrystusie, który jest widzialnością Boga i tym samym wcielonym uosobieniem <ostatniej rzeczy>”[3].

Bóg nie jest neutralny. Bóg Jezusa Chrystusa jest po stronie człowieka. Stąd nadzieja: Wszechmocna Miłość jest po mojej stronie. Nie rzeczy są więc treścią eschatologii i podstawą chrześcijańskiej nadziei, ale Bóg. I to nie „jakikolwiek bóg”, ale Bóg objawiający się w Jezusie Chrystusie i przez Jezusa Chrystusa objawiony.

Stąd też chrystokształtność chrześcijańskiej nadziei i chrystocentryzm naszego myślenia o tym, co „po tamtej stronie”… Wiara jest zgodą na powtórzenie losu Chrystusa w Chrystusie, czyli w głębokiej więzi z Nim. Jest też wiara stałym oczyszczaniem naszego myślenia o przyszłości, oczyszczaniem z iluzji, które podsuwają nam nasze słabości, grzechy, cierpienia, utrapienia życia, nasza pozbawiona pełni poznania kondycja stworzeń.

Otwórzmy Ewangelię. Oto Żydzi karmią swoją nadzieję czekaniem na „mesjasza politycznego”, czyli na wysłańca Boga, który poprowadzi naród do skutecznego powstania przeciwko rzymskiemu okupantowi. To była iluzja… Nadzieja miała mieć większy zakrój i inny kształt. Chrystus okazał się i wysłańcem Boga, i samym Bogiem, a wyzwolenie, które przyniósł, dawało wolność najgłębszą z możliwych, przerastającą pragnienia podbitego kraju i będącą nie do spętania kajdanami jakichkolwiek gnębicieli.

Albo inna karta sporu o prawdę nadziei z ewangelicznych czasów. Oto rabini i prorocy nauczają, że rzymska niewola jest skutkiem grzechów Izraela. Nawróćcie się, a będzie wam wrócona wolność; przestaniecie być prowincją rzymską, a staniecie się Królestwem Jahwe – nauczają. Pierwsze zdania Markowej Ewangelii odwracają to wyłącznie ludzkie (choć jakże „pobożne”…) myślenie o nadziei: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” – woła Chrystus (Mk 1,15). Co znaczy: Królestwo Boże jest darem Boga ofiarowanym wam we Mnie. Wasze nawrócenie jest skutkiem przyjęcia owego daru, a nie jego przyczyną. Człowiek nie „ściąga” Boga w swój świat przez swoją świętość. Jest dokładnie odwrotnie: człowiek może być święty, bo zbliżył się do niego Bóg. Czyli: nadzieja na trwałe królowanie Boga we mnie (w nas, w świecie) nie zależy od moich ułomnych wysiłków (ich „skuteczność” jest skutkiem Łaski Bożej i owocem współpracy mojej wolności z Nią), ale od Boga. Stąd nasza pewność: budujemy na Bogu-Nadziei, a nie na złudzeniach.

Albo jeszcze inna karta tamtego sporu. Ten świat jest jedynie zły i grzeszny, poddany bez reszty władzy szatana – odzywały się na staro- nowotestamentalnych kartach głosy „czystych”. Musi on ulec zagładzie, by na jego gruzach mógł Bóg zbudować swoje Królestwo… Królestwo Boże, czyli wasza nadzieja, jest bliżej i dalej niż myślicie – głosił Jezus. Bowiem „Królestwo Boże jest wśród was” (Łk 17,21), ale też istotą modlitewnego wołania do Ojca pozostaje prośba „Przyjdź Królestwo Twoje!” (Mt, 6,10). Bo Królestwo Boże, czyli nasza nadzieja jest „już” i „jeszcze nie” jest – jednocześnie. Już i jeszcze nie… Jeśli dziś rano, uczestnicząc w Eucharystii, spożyłem Ciało i Krew Pańską, to jestem w stanie „nadziei spełnionej” – nieba. Bóg i ja tworzymy wspólnotę kochających się osób, obejmującą siostry i braci – i niebo nie będzie niczym innym, ani niczym więcej. A więc „już”… Ale też nadal jestem podległy przemijaniu i cierpieniu, dalej rozumiem niewiele i grzeszę sporo, i nie widzę Boga „takim, jakim jest” (1 J 3,2). A więc „jeszcze nie”…

4.

Ale z Chrystusem, Emmanuelem, czyli „Bogiem bliskim” – już tak, już smakuję przyszłych owoców nadziei.

Z Niego siła. I pewność. Że warto rozdawać siebie, że nie trzeba kurczowo trzymać się rzeczy, że zmarszczki widziane przed chwilą w lustrze i coraz częstsze wizyty w aptece, nieuchronne zwiastuny mojej śmierci, nie są ostateczną prawdą o mojej przyszłości.

Z Niego nadzieja. Jest ona pokorna, prosta, niezawodna, serdeczna. Ma kształt Chrystusa: „Ani Pismo Święte, ani teologowie nie rzucają wystarczającego światła, by można było w pełni opisać przyszłe życie po śmierci. Chrześcijanin powinien mocno przyjąć dwa istotne punkty. Z jednej strony powinien wierzyć w zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi dzięki mocy Ducha Świętego miedzy obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym (miłość jest prawem Królestwa Bożego i właśnie nasza miłość tu, na ziemi, będzie miarą naszego uczestnictwa w chwale Nieba). Z drugiej natomiast strony powinien dobrze zrozumieć, że istnieje wielka różnica między życiem obecnym i przyszłym, ponieważ ekonomia wiary ustąpi ekonomii pełnego światła: będziemy razem z Chrystusem i <ujrzymy Boga> (por. 1 J 3,2). Na tych obietnicach i przedziwnych misteriach opiera się w sposób istotny nasza nadzieja. Jeśli nie może tam dotrzeć nasza wyobraźnia, to nasze serce lgnie tam spontanicznie i całkowicie”[4].

5.

Właśnie teraz, podczas pisania tego tesktu, zadzwonił telefon. Ze straszną wiadomością: zmarł Tomek – mój bardzo bliski przyjaciel, 31-letni, ksiądz. Po wielu operacjach, pomimo żarliwych modlitw: wszyscy Go kochaliśmy. Więc modlimy się nadal wiernie, ufając Nadziei, która jest większa niż nasz rozum i nasza wyobraźnia. Lgniemy do niej sercem całkowicie i powtarzamy za Piotrem: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (J 6,68).

Pszów, 31 października 2000 r.

[1] Cz. Miłosz, Tłumacząc Annę Świrszczyńską na wyspie Morza Karaibskiego, Na brzegu rzeki, Kraków 1994, s. 29.

[2] Jan Paweł II, Evangelium vitae, Rzym 1995, nr 31.

[3] H. Urs von Balthasar, Theodramatik 4: Das Endspiel. Eschatologie, Einsiedeln 1983, s. 407n.

[4] Kongregacja Doktryny Wiary, List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią (17 V 1979 r.), w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 129-132.

Los człowieka po śmierci, Robert M. Rynkowski

Świętych obcowanie?

Dodaj komentarz

Stajemy przed Bogiem nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą naszą modlitwą czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych.

Zapis rozmowy wyemitowanej w Radiu Warszawa 106,2 FM 1.11.2013. Nagranie dostępne na podstronie audycji Labirynt Moralny.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie państwa witam. Audycja „Labirynt moralny” 1 listopada, w dzień Wszystkich Świętych. W studiu świąteczny gość: pan Robert Rynkowski, teolog. Witam serdecznie.

Robert M. Rynkowski: Witam serdecznie.

Monika Florek-Mostowska: Wszystkich Świętych, więc będziemy mówić o świętych obcowaniu. Za każdym razem, kiedy mówimy wyznanie wiary, używamy tego sformułowania, przyznajemy, że wierzymy w świętych obcowanie. W świętych obcowanie, czyli w co?

Robert M. Rynkowski: No właśnie, to jest dobre pytanie, w co tak naprawdę wierzymy. Bo samo to słowo „świętych”… to znaczy „świętych” to jest proste słowo, ale „obcowanie” może dla współczesnego człowieka brzmi trochę tak obco. Nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu o to, że tak naprawdę to świętych obcowanie to jest po prostu… W ten sposób mówimy niejako o wspólnocie świętych, czyli chodzi tu o to, co w języku kościelnym nazwiemy komunią, a w języku takim bardziej świeckim nazwiemy wspólnotą. Czyli chodzi tu po prostu o wspólnotę świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czyli my tutaj, Kościół na ziemi niejako cały czas jesteśmy w tej wspólnocie ze świętymi, czyli tymi, którzy już od nas odeszli i są świętymi, i tymi, którzy przebywają w czyśćcu?

Robert M. Rynkowski: Tak. W teologii jest to ujęte w ten sposób, że to są trzy części jednego Kościoła: ten Kościół, jak go nazywamy, pielgrzymujący, czyli ten na ziemi, Kościół triumfujący, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościół oczyszczający się, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu.

Monika Florek-Mostowska: Czy mając na myśli świętych, używając sformułowania „świętych obcowanie”, mamy na myśli tyko tych, którzy rzeczywiście już triumfują z Panem Bogiem, czy również tych, o których nic nie wiemy, którzy nie zostali oficjalnie kanonizowani? Nasi bliscy, którzy odeszli, a wierzymy, że byli dobrzy, wiemy, że byli dobrymi ludźmi, czy byli świętymi?

Robert M. Rynkowski: Tak. Gdy mówimy o świętych obcowaniu, to mamy na myśli również tych, jak wierzymy bardzo licznych, świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi nam o tym Apokalipsa, która mówi o wielkich rzeszach zbawionych, tych właśnie świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czasami ktoś opowiada, że przyśniła mu się jego zmarła babcia czy zmarła ciotka, czy zmarły kuzyn albo wręcz zobaczył ją, albo czuł jej obecność, czuł, że idzie za nią po schodach. Czy coś takiego możemy nazwać świętych obcowaniem?

Robert M. Rynkowski: No, tutaj wchodzimy w jakąś… a przynajmniej możemy wchodzić w jakąś psychologię snu, coś, o czym właściwie jako ludzie wierzący… czy ja jako teolog nie jestem w stanie się wypowiedzieć. Sen może brać się z różnych rzeczy, nie jest to jakieś przeżycie czy stan, który byłby źródłem jakiejś wiedzy teologicznej czy wiedzy wiary. W każdym razie jeśli chodzi o samych naszych zmarłych, to oczywiście mamy prawo przypuszczać, że wielu z nich jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa. Ciekawy może jest przykład św. Augustyna, który nazywany jest, nie bez powodu, ojcem czyśćca. Mimo że to św. Monika, czyli jego matka, niejako wymodliła jego nawrócenie i jego późniejszą świętość, uważał on, że powinien za swoją matkę się modlić. I tak robił, gdyż uważał, że nie do końca znamy wnętrze człowieka i nie do końca wiemy, co w tym wnętrzu jest. Dlatego modlił się za swoją matkę Monikę.

Monika Florek-Mostowska: No właśnie. Bo te trzy formy, trzy strefy Kościoła, ten Kościół pielgrzymujący, Kościół triumfujący i Kościół oczyszczający się, mogą ze sobą współpracować, a wręcz powinny ze sobą współpracować. Tak jak my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, czyli za osoby, które jak przypuszczamy, mogą być w czyśćcu, tak święci tutaj w tym naszym życiu nam pomagają.

Robert M. Rynkowski: No tak. Gdy szedłem tutaj do studia, zastanawiałem się, jak można by to, co dzisiaj, 1 listopada, przeżywamy, i to, co będziemy przeżywali jutro, 2 listopada, jak można by te święta niejako połączyć w jedno i jak można by je wspólnie określić. No bo z jednej strony jest to właśnie takie święto… można by powiedzieć, że to jest święto Kościoła. Bo te trzy części Kościoła, o których tak na co dzień może nie myślimy, tutaj łączą się w jedną całość. Z drugiej strony to jest też, bym powiedział, święto modlitwy. Bo z jednej strony my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby oni za nami się wstawiali. Tutaj jest też może tak, że czasami nie do końca dobrze to rozumiemy. Myślimy sobie, pewnie tak się zdarza, że myślimy sobie czasami, że to, że my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, to jest pewne przekupstwo. Bo lubimy… no, dajemy na mszę. No i teraz właściwie co? Ktoś mógłby pomyśleć, że za te pieniądze niejako wykupujemy…

Monika Florek-Mostowska: Dusze z czyśćca, tak jak było handlowanie odpustami kiedyś.

Robert M. Rynkowski: Tak, że to takie handlowanie odpustami. Tymczasem tak nie jest, bo tutaj chodzi o modlitwę, tę modlitwę, którą my niejako przedkładamy Panu Bogu. I to jest tutaj chyba najistotniejsze, to znaczy to, że my pokazujemy, że mimo że jesteśmy, no można by tak powiedzieć, w trzech różnych miejscach, to jednak jesteśmy wspólnotą. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. I to jest chyba istota tego: my w tej wspólnej modlitwie jedni za drugich, do której jesteśmy niejako też zobowiązani, pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że to nie jest tak, że każdy z nas coś robi sam, że sam się zbawia. My tutaj pokazujemy, że te Kościoły, że my wszyscy to jest pewna jedność.

Monika Florek-Mostowska: Czy można brać pod uwagę takie nasze wewnętrzne przeświadczenie, że mamy się za kogoś modlić? Bo skąd my to wiemy, że trzeba dać za kogoś na mszę? To zwykle jest tak, że osoby bliskie czują, mają jakieś takie wewnętrzne przynaglenie, że powinny za kogoś dać na mszę. Czasem to jest pewnie rytuał, że daje się na mszę. Jak to jest, skąd my to wiemy, że mamy się modlić za daną osobę, że ona nie jest już członkiem tego Kościoła triumfującego?

Robert M. Rynkowski: No, tego właśnie nie wiemy. Tu znowu możemy odwołać się do tego przykładu matki św. Augustyna, o której my wiemy, że jest świętą, a Augustyn, można by powiedzieć, tak to określić, na wszelki wypadek jednak za nią się modlił. Oczywiście ta modlitwa w żaden sposób nie przepada. To nie jest tak, że ktoś już jest w niebie, więc jeśli się za niego modlimy, to modlitwa jest daremna, niepotrzebna, że to jest coś, co nikomu w żaden sposób nie służy. No, to służy nam wszystkim, to służy Kościołowi, to pozwala nam, jeśli rzeczywiście za tych zmarłych się modlimy, wyjść z takiego naszego egoizmu, z takiego zamknięcia, odgrodzenia się, że tylko ja, że tylko myślę tylko o sobie. Tutaj pokazujemy, że myślimy też o innych. To jest też tak, że wtedy stajemy przed Bogiem jako ten cały Kościół, nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą nasza modlitwą czynimy te sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I myślę, że to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych. Jeśli ci zmarli są w tej fazie oczyszczania, to oczywiście im w ten sposób pomagamy w tym, żeby oni w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie to zamknięcie na innych, to niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi.

Monika Florek-Mostowska: Ta sfera naszego życia duchowego, religijnego związana z obcowaniem świętych jest chyba taką sferą najbardziej podatną na wpływy zabobonu czy jakiegoś powiązania ze zdarzeniami paranormalnymi, z duchami.

Robert M. Rynkowski: No tak, lubimy przy tej okazji myśleć tak trochę zabobonnie. Może pierwszym tego przykładem jest to, że myślimy sobie… Może nie do końca nawet to sobie uświadamiamy, ale uważamy, że musimy dać na tę przysłowiową mszę i że to coś załatwia niejako automatycznie. To jest nawet tak, że czasem dajemy na mszę, a na tej mszy nie jesteśmy, że myślimy, że przez tę mszę wszystko jest załatwione.

Monika Florek-Mostowska: Czyli w zasadzie to możemy nazwać takim pogańskim rytuałem: składamy ofiarę po to, żeby wykupić kogoś od grzechu, od jakiejś ciemnej strony mocy.

Robert M. Rynkowski: Tak, to można tak o tym myśleć. Być może myślenie w kategorii zabobonu bywa w naszych wizytach na cmentarzach. Nie wiem, czy zawsze, czy wszyscy, czy w ogóle na cmentarzu myślimy o tym, żeby się modlić, czy nie uważamy, że na przykład samo postawienie jakiegoś bardziej tradycyjnego czy bardziej nowoczesnego światełka znicza to jest właściwie wszystko, do czego ta nasza wizyta na cmentarzu powinna się sprowadzać. Tymczasem tym podstawowym celem naszej wizyty na cmentarzu nie jest tylko zamanifestowanie naszej pamięci o zmarłym, która na dodatek dobrze by było, gdyby się wyrażała albo ilością zniczy, albo ilością kwiatów, albo wielkością zniczy. Tym podstawowym celem jest właśnie modlitwa. Tak więc tutaj elementy myślenia zabobonami mogą być. A dodatkowym takim elementem pewnie jest to, że jakoś wydaje nam się fascynująca ta tradycja Helloween. Ona jest jakoś bardziej atrakcyjna, co może jest z takiego ludzkiego punktu widzenia całkiem zrozumiałe. To jest dla nas bardziej atrakcyjne niż ta modlitwa, ten kościół, ta msza, a nawet ta wizyta na cmentarzu.

Monika Florek-Mostowska: Zresztą chyba w naszej kulturze, w której czasy komunizmu zakodowały jednak w naszej świadomości nazywanie święta Wszystkich Świętych świętem zmarłych, ono kojarzy się nam z czymś posępnym, smutnym, a tutaj naraz mamy Helloween. Ale w ostatnich latach pojawia się jeszcze inne zjawisko. My niejako takie zapotrzebowanie na festyn wprowadzamy do naszej kultury chrześcijańskiej, do naszej kultury katolickiej. Teraz coraz częściej organizuje się  we wspólnotach katolickich, w parafiach noc wszystkich świętych albo korowód wszystkich świętych. W szkołach dzieci przebierają się za świętego, organizują tak zwany event związany z tym świętem. To też jest tak naprawdę obce naszej kulturze. Jak pan na to się zapatruje?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że to jest w niektórych wypadkach reakcja na Helloween, który uważamy za z gruntu pogański, a może wręcz są tu elementy satanistyczne.  Tak więc to jest pewnie taka reakcja, żeby ten Helloween zastąpić czymś bardziej katolickim. Kiedyś, już jakiś czas temu, rozmawiałem z moim kuzynem, który od dziecka mieszka w Kanadzie,  i on mówił coś takiego, że właściwie różnica między tamtejszymi zwyczajami a tutejszymi polega na tym, że my na cmentarz idziemy z miną posępną, tymczasem tam się idzie z miną wesołą. Ale w tej wesołej minie jest pewne uzasadnienie, dlatego że oczywiście śmierć, odejście bliskich jest czymś tragicznym, bywają wielkie tragedie i to jest zrozumiałe, ale z drugiej strony jeśli jesteśmy ludźmi wierzącymi, to przecież nie wierzymy w to, że życie tych zmarłych, naszych bliskich zakończyło się pod tymi marmurowymi czy innymi płytami, że są tam ich ciała, ich szczątki doczesne, ale tak naprawdę oni sami są już w innej rzeczywistości, są blisko Pana Boga. Tak więc tak naprawdę jest to też święto radosne i tutaj ta radość jest tutaj całkiem na miejscu. Myślę więc, że… Oczywiście jeśli te zwyczaje, te wprowadzane noce wszystkich świętych i inne mają być taką przeciwwagą dla obchodzenia Helloween, to dobrze, to oczywiście nic złego się nie dzieje… to znaczy nawet całkiem dobrze się dzieje. Ale myślę, że z drugiej strony trzeba też w tym święcie dostrzec pewien element radosny, tak bym go nazwał.

Monika Florek-Mostowska: Niektórzy twierdzą, że bardzo dobrze współpracują ze swoimi znajomymi świętymi, czyli ze swoimi znajomymi, przyjaciółmi, którzy już odeszli. Jeden z moich znajomych mówi, że zawsze prosi zmarłą osobę, którą kochał, żeby patronowała mu w podróży, żeby nie płacił mandatów. I rzeczywiście tak mu się zdarza, że odkąd prosi o opiekę tę osobę, to tych mandatów nie płaci, czuje taką ochronę. Czy to jest też druga strona tego zabobonu? Jak pan sądzi?

Robert M. Rynkowski: No, tu przychodzi do głowy coś takiego, że to bardzo dobrze, jeśli ta osoba zmarła powstrzymuje przed nadmierną prędkością, przed przekraczaniem dozwolonej prędkości. To bardzo dobrze.

Monika Florek-Mostowska: Jeszcze drugie takie anegdotyczne stwierdzenie: żeby nie zapłacić mandatu, warto się modlić za zmarłych policjantów. Podobno to też skutkuje.

Robert M. Rynkowski: [Śmiech] Może, nie sprawdzałem. Być może warto to przetestować. Z tymi świętymi jest, bym powiedział, różnie. Są takie osoby, które twierdzą, że rzeczywiście ze swoimi wybranymi świętymi mają jakąś szczególną więź. Z drugiej strony są też osoby, które mówią, że w zasadzie nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, że nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, że takiej więzi z żadnym świętym nie czują, nie mają, a nawet chyba jej nie potrzebują. I to chyba też jest jakaś możliwa do przyjęcia postawa. Powiedziałbym, że to jest tak, że ta więź ze świętymi nie musi być taka bardzo personalna. To, że my jako Kościół się do nich zwracamy, to być może w wypadku niektórych z nas wystarczy. Ale to, że są osoby, które taką więź odczuwają i jej potrzebują, to – tak myślę – bardzo dobrze, zwłaszcza jeśli to się przekłada na modlitwę.

Monika Florek-Mostowska: A pan ma kontakt z jakimś swoim ulubionym świętym, jest pan w bliskim kontakcie?

Robert M. Rynkowski: No właśnie ja chyba należę do tych, którzy takiego kontaktu nie mają i nie odczuwają jego potrzeby. Nie wiem, czy to dobrze, czy źle, czy powinienem starać się to zmienić. No, nie odczuwam takiej potrzeby. Modlę się za swoich bliskich zmarłych, na ile potrafię. Niewykluczone przecież, że niektórzy z nich są świętymi. Być może niektórzy z nich, mimo że się do nich nie zwracam o to, jakoś mną opiekują. Powiem jednak, że nie jestem w stanie wskazać szczególnie bliskiego mi świętego i też nigdy takiego ulubionego świętego nie miałem. Oczywiście są osoby, które mają ten tytuł świętego, są kanonizowane, które są mi jakoś bardziej bliskie niż inne, ale nie w takim sensie, o jakim tutaj mówimy, że na przykład mogłyby mi oszczędzać płacenia mandatów.

Monika Florek-Mostowska: [Śmiech] W Kościele w zasadzie każdemu dniu patronuje jakiś święty i pewnie takim niezłym sposobem współpracy ze świętymi jest oddawanie w opiekę swojego życia właśnie temu świętemu, który patronuje danemu dniu. To też takie świętych obcowanie, odczuwanie tego obcowania świętych.

Robert M. Rynkowski: No tak, na pewno tak można o tym myśleć. To pewnie też jest jakiś sposób na przybliżenie sobie tych świętych, którzy w wielu wypadkach są dla nas… Może trudność bierze się też z tego, że ci święci, których obrazy mamy, których dni są dzisiaj czy jutro, są dla nas tacy trochę odrealnieni. Właściwie jak patrzymy na obraz świętego, to trudno nam tam zobaczyć takiego realnego człowieka, który żył…

Monika Florek-Mostowska: Tak, który naprawdę żył, bo wydaje, że on gdzieś tam dryfował na chmurach.

Robert M. Rynkowski: Wydaje się, że to jest postać, która nie miała prawdziwego życia. To może było spowodowane też tym, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było wcześniej – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. Potem to jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, potem powstawały też różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Ale to, że teraz Kościół w tej kanonizacji jest jednak trochę szybszy, że te postacie w wielu wypadkach żyły za naszych czasów, że niektórzy mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele – tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który niedługo będzie kanonizowany – pozwala myśleć o tych bardziej realnie, oni są jacyś tacy bliżsi. Tylko że znowu mamy tutaj takie tendencje do idealizowania ich życia, idealizowani ich postaci, takiego trochę odrealniania, więc to niebezpieczeństwo oddalenia tych świętych, chociaż mniejsze, też w pewnym stopniu jest. Ale to, że teraz ci święci są tacy bardziej współcześni, z bardziej współczesnych czasów, pozwala – jak sądzę – jakby być bliżej nich i to też w pewien sposób zbliża te trzy Kościoły, o których mówiliśmy.

Monika Florek-Mostowska: I na koniec zapytam pana, gdzie może być klucz do zadzierzgnięcia takiej dobrej więzi ze świętymi. Czy to duszpasterze powinni naprowadzać nas na tę relację ze świętymi, czy to są takie zupełnie osobiste poruszenia?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że oczywiście duszpasterstwo ma tu ogromne znaczenie, ale ważną sprawą jest to, co w tym, co nazywamy świętych obcowaniem, jest najważniejsze. Mówię tutaj o modlitwie. I myślę, że to nawet nie musi być na początku modlitwa do konkretnego świętego. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, tę wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża. I myślę, że ta osobista modlitwa, tylko taka bardziej świadoma, taka nieautomatyczna, świętych przybliża nam najbardziej. Zresztą w każdej Mszy Świętej z tymi świętymi w jakiś sposób obcujemy, do nich się zwracamy. Myślę, że jeśli nawet ktoś nie ma jakiegoś specjalnego, ulubionego świętego i potrzeby zwracania się do świętych, to jednak w modlitwie i w czasie Mszy Świętej tę więź ze świętymi nawiązuje.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie panu dziękuję za to spotkanie. Gościem państwa i moim był pan Robert Rynkowski, teolog. Dziękuję.

Robert M. Rynkowski: I ja bardzo dziękuję.

Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Metodologia korzystania z ojców Kościoła w egzegezie biblijnej, Michał Gołębiowski, ojcowie poważnie

Odkryć dach, rozkroić chleb

1 komentarz

Czy dysponując tak wspaniałym darem, jakim jest samo Słowo Boże, potrzebujemy jeszcze słowa ludzkiego? Beda Czcigodny odpowiedziałby na to przywołując alegoryczną interpretację następującego wersetu Ewangelii Marka: „I uczyniwszy otwór, spuścili łoże, na którym leżał paralityk” (Mk 2, 4). Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż osoba usiłująca zbadać treść Pisma przyrównana zostaje do ewangelicznego paralityka, a więc do kogoś, kto w alegorezie patrystycznej najczęściej kojarzony bywał z postacią grzesznika oczekującego łaski i miłosierdzia. W oparciu o to wstępne założenie (mowa będzie przecież o pokorze i pobożności), Doctor Venerabilis w taki oto sposób wyjaśniał znaczenie, jakie dla rozwoju rozumienia tekstu natchnionego mają pisarze kościelni (ecclesiastica littera):

Po zrobieniu otworu w dachu kładą chorego przed Jezusem, bo odsłoniwszy tajemnice Pism przychodzi się do Chrystusa, tj. przez pobożność i pokorę zstępuje się do Jego pokory. I dobrze opisuje drugi Ewangelista dom, w którym znajdował się Jezus: był pokryty dachówkami. Odkrywszy godną pogardy zasłonę liter (zob. 2Kor 3,6.13-16), jeśli tylko znajdzie się ktoś, kto nam ją odsłoni, odnajduje się bożą moc łaski duchowej. Obnażenie dachówek domu, w którym znajdował się Jezus, oznacza odnalezienie w niskości liter sensu duchowego i tajemnic niebiańskich. To zaś, że chory został złożony wraz z łożem, oznacza, że człowiek znajdując się jeszcze w tym ciele, ma obowiązek poznać Chrystusa.

Sięgnięcie wstecz do „złotego wieku” kształtowania się doktryny chrześcijańskiej w pełni uzasadnia refleksje Bedy, dziś mogące budzić lękliwe podejrzenia, zwłaszcza jeżeli chodzi o „godną pogardy zasłonę liter” (czy podejście to nie jest jednak bliskie nowoczesnym teoriom hermeneutyki tekstu?). Znany jest wszakże przypadek Augustyna z Hippony, egzegety targanego wieloletnią burzą wewnętrzną, który nie mógł właściwie zrozumieć początku Księgi Rodzaju i tym samym odetchnąć z ulgą, dopóki nie poznał Ambrożego, błyszczącego erudycją, cnotą i wymową biskupa Mediolanu. W nieco później opublikowanym traktacie De doctrina christiana sam wypowiedział się w sposób systematyczny i normatywny na temat relacji, jaka zachodzi pomiędzy Słowem Bożym a ludzką mądrością:

Nie zaniedbujmy także czytania książek lub słuchania czytającego oraz wykładającego człowieka, oczekując „porwania aż do trzeciego nieba czy to w ciele, czy poza ciałem” – jak powiada Apostoł – i usłyszenia tam „tajemniczych słów, których nie godzi się człowiekowi wypowiadać” lub zobaczenia tam Pana Jezusa Chrystusa, żeby raczej od Niego niżeli od człowieka usłyszeć Ewangelię (…). A wreszcie sama miłość łącząca ludzi węzłem jedności czyż miałaby dostęp do zjednoczonych i niejako przenikających się wzajemnie umysłów, gdyby ludzie od ludzi niczego się nie uczyli? Jest rzeczą całkowicie pewną, że to nawet nie anioł posłał do apostoła owego słynnego rzezańca, który czytał księgę proroka Izajasza i nie rozumiał jej; to nie anioł też wyjaśnił mu to, czego nie rozumiał, ani Bóg nie objawił mu tego w umyśle bez posługi ludzkiej, ale raczej za natchnieniem Bożym został posłany i przysiadł się do niego Filip, który rozumiał proroka Izajasza, i to on, przez posługę ludzkiej mowy i ludzkimi słowami, odsłonił mu to, co w Piśmie było niejasne.

W słowach tych użyta zostaje znamienna argumentacja, mająca – jak sądzę – charakter nie tylko retoryczny, ale również doktrynalny. Przede wszystkim Augustyn stwierdza, że Bóg jako zasadniczy autor tekstów świętych nie udziela się bezpośrednio interpretującemu rozumowi ludzkiemu, ale posyła człowieka, który z kolei – dzięki pomocy, jaką sam niegdyś otrzymał od swojego mistrza – rozumie dany werset biblijny. Stwórca pragnie bowiem, aby czytanie Słowa Bożego stało się okazją do zacieśniania między ludźmi więzów jedności i miłości. Przesłanie jakże aktualne dla katolickiego kultu świętych oraz naszego współczesnego podejścia do Ojców Kościoła! Co więcej, Augustyn wspomina o swoistej „posłudze” (ministerio), jaką chrześcijanin spełnia w akcie pomocy drugiemu we właściwym zrozumieniu sensu Pisma. Tą właśnie drogą De doctrina christiana forsuje prawdziwie dialogiczny, „agapetyczny” aspekt czytania Biblii. Nie bez powodu Augustyn przedstawiany jest w tradycji katolickiej jako „mędrzec serca”; jego kordialne podejście do teologii rzutuje również na sposób prowadzenia egzegezy, tak w sensie wertykalnym (człowiek-Chrystus), jak i horyzontalnym (człowiek-człowiek).

Powyższe rozważania prowadzą do konstytutywnego wniosku: Ojcowie Kościoła, jako świadkowie i współtwórcy Tradycji, są przede wszystkim uprzywilejowanymi interpretatorami Pisma (tzw. „egzegeza patrystyczna” stanowi centralny punkt „czytania Pisma wedle tradycji”). W tym miejscu można jednak zadać pytanie, jak autorytet ludzki, jakim odznaczają się pisarze wczesnochrześcijańscy, realizuje się w obliczu bezkonkurencyjnego autorytetu Słowa Bożego? Z jednej strony łaska Boża buduje na naturze, a więc nie wypiera znaczenia i wpływu ludzkich predyspozycji; jej działanie w życiu ludzkim zależy od współdziałania, synergii, zaślubin duszy z Chrystusem, gdzie dokonuje się zjednoczenie bez utraty tego, co właściwe człowiekowi. Z drugiej natomiast – czyż jakikolwiek skarb ludzkiej mądrości (zob. Ap 21, 16) mógłby się równać z wieczną Ewangelią (zob. Ap 6, 14)? Po wielu wiekach temat ten podjął w słynnym Liście o kapłaństwie Franciszek Salezy, zwany Doktorem Genewskim. Myślę, że jego wyważone i światłe wyjaśnienie może zostać uznane jako rozstrzygające:

[…] wystarcza nam w zupełności Pismo św., nie potrzebujemy niczego więcej. Czyż więc nie należy posługiwać się dziełami Doktorów Kościoła i księgami napisanymi przez świętych? Rzecz jasna, że należy to czynić. Czymże jednak są pisma Ojców Kościoła, jeżeli nie objaśnieniem Ewangelii i wykładem Pisma św.? Pomiędzy Pismem św. a nauką Ojców zachodzi ta sama różnica, co pomiędzy migdałem całym a rozłupanym tak, aby jego jądro mogło być spożywane przez każdego, albo też pomiędzy bochnem chleba, a chlebem rozkrojonym i rozdzielonym między ludzi. Toteż trzeba się nimi posługiwać, są oni bowiem narzędziami, którymi Bóg się posłużył, aby wyjaśnić nam prawdziwe znaczenie swych słów.

Marta Przyszychowska, Metodologia korzystania z ojców Kościoła w egzegezie biblijnej

Alegoria – głupota czy coś potrzebnego?

11 komentarzy

Przy okazji tłumaczenia i opracowywania Homilii do Pieśni na Pieśniami Grzegorza z Nyssy[1] natknęłam się na zadziwiającą pogardę, z jaką współczesna egzegeza traktuje patrystyczne, a zwłaszcza alegoryczne, komentarze do Pisma Świętego. Nierzadkie są głosy, które odmawiają im wszelkich znamion egzegezy w ścisłym znaczeniu[2]. Zdarzają się uczeni pozytywnie nastawieni do komentarzy patrystycznych, z tym że ograniczają się oni do docenienia roli, jaką odegrały one w historii, uznając, że nie mają najmniejszego wpływy na współczesną naukową biblistykę[3]. Tymczasem typologia i alegoria były obecne w Kościele od samego początku, co więcej, były szeroko rozpowszechnione w judaizmie aleksandryjskim, więc ich deprecjonowanie oznacza oderwanie się od korzeni i zerwanie z Tradycją.

Czym jest alegoria?

Alegoria, od greckich słów állos/inny oraz agoreúein/przemawiać, to dzieło, utwór lub ich element, który poza znaczeniem dosłownym ma jednocześnie określony umowny sens przenośny[4]. W przypadku alegorycznej interpretacji Biblii chodzi o odkrywanie znaczenia ponaddosłownego w celu pogłębienia wiary oraz aktualizacji orędzia biblijnego. Zwykle pomija się wtedy lub odsuwa na dalszy plan znaczenie dosłowne[5]. Niekiedy rozróżnia się typologię i alegorię, przy czym ta pierwsza ma polegać na ukazywaniu zgodności między dwoma Testamentami i przyjmować jako zasadę, że wydarzenia i osoby ze Starego Testamentu były typami, czyli symbolicznie zapowiadały i antycypowały wydarzenia i osoby Nowego Testamentu. Alegoria w tym wypadku oznacza metodę, w której tekst święty traktowany jest jako zwykły symbol, czyli alegoria duchowych prawd[6]. Typologia była charakterystyczna dla wszystkich środowisk egzegetycznych chrześcijańskiej starożytności, także dla tzw. szkoły antiocheńskiej, której przedstawiciele uznawani byli za zwolenników dosłownej interpretacji Pisma Świętego. Używano jej nie tylko w apologetyce, ale także w katechezach na temat sakramentów, w czym widać ścisły związek egzegezy z liturgią[7].

Skąd się wzięła alegoria w Kościele?

Metaforyczne odczytywanie treści różnych utworów, nie tylko Biblii, rozwinęło się po okresie niewoli babilońskiej. Komentarze miały na celu lepsze zrozumienie całego tekstu oraz potwierdzenie nowych zasad, odpowiadających zmieniającym się warunkom życia[8]. Z kolei typologia była w Kościele niezastąpioną bronią w walce ze zwolennikami Marcjona, którzy usiłowali przeciwstawiać sobie dwa Testamenty[9]. Na pogłębienie i rozpowszechnienie w egzegezie chrześcijańskiej metody alegorycznej miały wpływ interpretacje Starego Testamentu proponowane przez szkoły rabiniczne oraz popularność platońskiego idealizmu, który przekonywał, że świat widzialny jest jedynie symbolicznym odzwierciedleniem rzeczywistości niewidzialnej. Ten ostatni powód jest szczególnie istotny. Był to bowiem jeden z aspektów spotkania judaizmu i chrześcijaństwa z kulturą helleńską[10]. Alegoria stanowiła środek do uczynienia Pisma Świętego bardziej przystępnym dla wykształconych czytelników.

Do czego może się alegoria przydać?

Szczególnym przypadkiem tej ogólnej tendencji jest interpretacja Pisma Świętego w oparciu o systemy filozoficzne i terminologię filozoficzną tamtych czasów. Alegoria umożliwiała bowiem egzegezę, której integralnym elementem stawały się koncepcje i tezy niemożliwe do odczytania czy uzgodnienia z dosłownym znaczeniem tekstu. Z jednej strony mogło to prowadzić do wypaczeń czy nawet odejść od ortodoksji, jak choćby w przypadku koncepcji apokatastazy Orygenesa, która to teoria wynikała bezpośrednio z systemu filozoficznego, przyjętego przez niego. I chociaż można znaleźć fragmenty Pisma, które stanowią jej poparcie, jednak okazała się ona niezgodna z nauką Kościoła, co potwierdził drugi Sobór w Konstantynopolu w roku 553. Nie sposób jednak przecenić znaczenia i wpływu, jakie pojęcia filozoficzne popularne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wywarły na teologię, a w szczególności na orzeczenia dogmatyczne Kościoła. Owszem, koncepcja Boga jako Trójcy czy rozumienie zła jako ontycznie nieistniejącego braku dobra bliższe są tradycji filozoficznej niż Biblii w jej genetycznym rozumieniu[12], nie sposób jednak zaprzeczyć, że koncepcje te stały się podstawą najważniejszych orzeczeń doktrynalnych. Ich wprowadzenie do tradycji kościelnej byłoby niemożliwe gdyby nie egzegeza alegoryczna.

Jak odróżnić dobrą alegorię od złej?

Od razu rodzi się jednak pytanie, na jakiej podstawie odróżniać alegoryczny sens ortodoksyjny od heretyckiego, czy mówiąc łagodniej, niezgodnego z ortodoksją; i czy jest to w ogóle możliwe. Po pierwsze, alegoria może wprowadzać nowe treści, ale nie mogą być one niezgodne z pierwotnym przesłaniem wynikającym z kontekstu historycznego. Zasadę tę wyraźnie sformułował Tomasz z Akwinu, mówiąc, że wszystkie sensy tekstu biblijnego bazują na jednym – dosłownym: Omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem[13]. Drugie kryterium to eklezjalny wymiar egzegezy. Interpretacja alegoryczna od początku pojmowana była nie jako indywidualna twórczość komentatora, ale jako część spuścizny Kościoła, przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Wiarygodność danej alegorii wynikała z jej przekazywania, z ciągłości tradycji. Wiąże się to z przeświadczeniem o działaniu Ducha Świętego w Kościele także poprzez nauczanie nauczycieli, które zawiera treści przydatne do zbawienia wiernych[14].

Kiedy alegoria jest konieczna?

Z jednej strony egzegeza alegoryczna stała się miejscem spotkania kultury greckiej z Pismem Świętym, z drugiej zaś jest niezbędnym narzędziem do interpretacji pewnych ksiąg czy fragmentów Biblii, które w dosłownym znaczeniu mogły wzbudzać wątpliwości co do swojej kanoniczności. Choćby Pieśń nad Pieśniami: jeśli ma być uznana za część Pisma Świętego, nie może być odczytywana w swoim dosłownym znaczeniu. Jak pisze K. Bardski: Pozbawienie jej wymiaru ponaddosłownego mogłoby być równoznaczne z pozbawieniem jej racji kanoniczności[15]. Dowodem na prawdziwość tego twierdzenia może być próba dosłownej interpretacji tej księgi, jaką podjął zagorzały zwolennik egzegezy antiocheńskiej Teodor z Mopsuestii. Jak wiadomo, próba ta doprowadziła Teodora do postawienia postulatu wyłączenia Pieśni na Pieśniami z kanonu Pisma Świętego, co stało się jednym z powodów jego potępienia na Soborze w Konstantynopolu w 553 roku.

Chrześcijańska egzegeza, która dostrzega w Oblubieńcu Chrystusa, a w Oblubienicy duszę lub Kościół, oparta jest na wcześniejszej hebrajskiej tradycji. Tam Oblubieniec symbolizował Boga, a Oblubienica Izrael. Nie oznacza to bynajmniej, że sens dosłowny należy bagatelizować. Wręcz przeciwnie: lepsze zrozumienie dosłownego znaczenia przyczynia się niewątpliwie do głębszego odczytania treści, ukrytej w obrazach cielesnej miłości[16].

Także Księga Koheleta budziła sprzeciw zarówno w środowisku żydowskim, jak i chrześcijańskim ze względu na swoje epikurejskie i hedonistyczne fragmenty. Mimo powagi, jaką cieszyła się Septuaginta, jeszcze w II wieku zdarzali się rabini, którzy odrzucali kanoniczność tej księgi[17]. Z akt Soboru Konstantynopolitańskiego można wywnioskować, że także Teodor z Mopsuestii mógł kwestionować jej kanoniczność, jednak prawdopodobnie uznawał on tylko, że różne księgi były pisane pod różnymi rodzajami natchnienia[18]. Nawet wśród autorów, którzy kanoniczności nie kwestionowali pojawił się problem, jak interpretować owe kontrowersyjne fragmenty. Autorzy starożytni radzili sobie z trudnymi miejscami Koheleta na różne sposoby, z czego najbardziej popularnym było interpretowanie ich właśnie na sposób alegoryczny.

Alegoria miejscem spotkania teologów

Starania współczesnej biblistyki, by skupić się na historycznej i genetycznej interpretacji Biblii zostały niejako usankcjonowane encykliką papieża Piusa XII, Divino afflante Spiritu. Tymczasem w części dotyczącej znaczenia i doniosłości badań nad sensem dosłownym papież nawołuje: Niechaj egzegeci stale o tym pamiętają, że ich pierwszym i usilnym staraniem ma być jasne poznanie i określenie, jaki jest sens dosłowny słów biblijnych. Ten sens dosłowny mają oni odnaleźć za pomocą znajomości języków, kontekstu i porównań z miejscami paralelnymi, co stosuje się i przy objaśnieniu dzieł o treści świeckiej, aby myśli pisarza dać jasny wyraz. Niechaj jednak autorzy objaśniający Pismo św. nie zapominają, że tu chodzi o natchnione słowo Boże, przez samego Boga powierzone Kościołowi, aby je strzegł i wyjaśniał. Toteż z nie mniejszym staraniem mają się liczyć z objaśnieniami i postanowieniami Urzędu Nauczycielskiego w Kościele, jak również z wykładnią Ojców Kościoła i z „analogią wiary”[19]. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że większość współczesnych biblistów zapomina o liczeniu się z objaśnieniami, jeśli nie Urzędu Nauczycielskiego, to na pewno z wykładnią Ojców.

Myślę, że jest to jeden z głównych powodów wielkiej przepaści, jaka utworzyła się między różnymi dziedzinami teologii. Rzadko zdarza się nam dogmatykom korzystać z wyników badań biblistów i wcale nie wynika to z braku dobrej woli. Każdy wywód teologiczny zaczyna się przecież od analizy Pisma Świętego, tylko każdy teolog radzi sobie sam, nie uwzględniając najnowszych dokonań biblistyki, bo często są one dla jego badań nieprzydatne. Tymczasem zaryzykowałabym nawet twierdzenie, że dobra egzegeza, uwzględniająca całą tradycję egzegetyczną mogłaby być punktem wyjścia i miejscem spotkania wszystkich dziedzin teologii.

[1] Por. Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, wstęp, tłumaczenie, przypisy M. Przyszychowska, Kraków 2007.

[2] Por. O. Keel, Pieśń nad Pieśniami. Biblijna pieśń o miłości, tł. B. Mrozewicz, Poznań 1997, 26.

[3] Por. G. Ravasi, Il cantico dei cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992, 129; M.H. Pope, Song of Songs. A new Translation with Introduction and Commentary, New York 1977, 112; A.M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques. De l’enigme du sens aux figures du lecteur, Roma 1989, 62.

[4] Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. H Zgółkowa, t. 1, Poznań 1996, 206.

[5] Por. Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 1, Warszawa 2001, 139.

[6] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tł. J. Mrukówna, Warszawa 1988, 62.

[7] J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 11n.

[8] Por. Religia. Encyklopedia PWN, dz. cyt., 139.

[9] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., 63.

[10] Por. M. Simonetti, Między dosłownością i alegorią, tł. T. Skibiński, Kraków 2000, 14.

[11] Por. M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, w: Collectanea Theologica 4 (2004), 59-74.

[12] Por. W. Szczerba, Tradycja filozoficzna a Biblia w Kościele pierwszych wieków. Casus Grzegorza z Nyssy, w: Theologica Wratislaviensia, 2 (2007), 146.

[13] Summa Theologiae I, ad 1, 10.

[14] Por. K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004, 133n.

[15] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, dz. cyt., 79.

[16] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, 303.

[17] Por. M. Filipiak (oprac.), Pismo święte Starego Testamentu, t. 8 cz. 2, Księga Koheleta, Poznań 1980, 28.

[18] Por. M. Starowieyski., Księga Eklezjastesa w starożytności chrześcijańskiej, w: Vox Patrum 10 (1990), z. 19, 775.

[19] Pius XII, Divino afflante Spiritu II, 2, 2a.

Bez kategorii, Robert Koss, Teologia, Więzi rodzinne po śmierci

Więzi rodzinne po śmierci w świetle filozofii indyjskiej

1 komentarz

Ewolucję wyobrażeń życia przyszłego zarysuję w oparciu o hinduizm i buddyzm wychodząc od okresu wedyjskiego. Wedy datowane nawet na XV wiek przed Chrystusem uważane są za najstarsze posiadane dokumenty myśli ludzkiej. Wedyjscy Ariowie kochali życie i nie okazywali większego zainteresowania życiem po śmierci. Życzyli sobie stu jesieni życia ( Rygweda X, 18) niemniej byli przekonani, że śmierć nie jest ostatecznym końcem. Istoty, które kiedykolwiek istniały nie mogą przestać istnieć.

„Według wierzeń ówczesnych, człowiek po śmierci docierał do królestwa Jamy. Jama wynalazł dla nas miejsce, dom własny, którego nic nam nie odbierze. Po odrzuceniu ciała dusza przybiera jaśniejszą formę spirytualną i udaje się do miejsca pobytu bogów, gdzie Jama i ojcowie wiodą nieśmiertelny żywot. Wierzono, że zmarli dostają się do raju” ( S. Radhakrishnan, filozofia indyjska, t.1 s.137, PAX ). Dusze oddają się tam doskonalszym i liczniejszym radościom ziemskim. Wedy ukazują zmysłowy charakter przyszłego życia. Dusze ucztując razem z Jamna nie odczuwają ani głodu, ani pragnienia, nie wchodzą w związki małżeńskie. „Są oznaki wskazujące na to, że wedyjscy Ariowie wierzyli w możliwość spotkania swych przodków po śmierci” ( tamże, s.138). Na tym etapie nie ma jeszcze wypracowanego pojęcia ponownych narodzin ( sansary). Natomiast jest już pojęcie duszy jako poruszającej zasady życia. Rygweda zna pogląd, że każdy człowiek rodzi się trzy razy: najpierw jako dziecko, po raz drugi przez rozwój duchowy i po raz trzeci po śmierci (Rygweda IV. 27.1). Zasadą jest niebo dla sprawiedliwych i piekło dla grzeszników. Według Wed grzech to oderwanie się od Boga. W koncepcji Boga Waruny występuje pojęcie grzechu i przebaczenia, przypominające doktrynę hebrajską i chrześcijańską. (Rygweda VII, 86).

Praktyki ascetyczne były już znane. Wierzono, że bóstwa (bóstwo) wchodzą w ludzi będących w stanie ekstazy. Można dostrzec wyraźnie zarysowany henoteizm, naiwny realizm i antropomorfizm. Po okresie Wed, w filozofii indyjskiej rozwija się jakiś czas materializm i dżinizm, co pomijam, a następnie wczesny buddyzm, który zna już takie wcześniejsze pojęcia jak prawo odpłaty i ponowne narodziny. Wyrwanie się z kołowrotu ponownych narodzin w szczęśliwość niebytu wiekuistego jest ideałem tego okresu. Buddyzm odrzuca wędrówkę dusz; gdy człowiek umiera, kończy się także jego życie psychiczne. To nie zmarły człowiek rodzi się ponownie, lecz inny człowiek. „Człowiek, który się znów rodzi, jest spadkobiercą uczynków zmarłego. A jednak jest on nową istotą. Chociaż nie zachodzi tu trwała tożsamość, nie ma zarazem unicestwienia lub odcięcia. Nowa istota jest tym, czym ją uczyniły jej uczynki” ( S. Radhakrishnan, tamże, s.419).

Budda uważał, że więzi rodzinne i wypełnianie obowiązków rodzinnych nie przyczyniają się bezpośrednio do zbawienia. „Życie rodzinne jest pełne przeszkód, jest ścieżką skalaną przez namiętności… Jak trudno jest człowiekowi, który przebywa w swoim domu, żyć życiem wyższym w całej jego pełni! Pozwólcie mi zatem obciąć włosy i brodę, niechaj wdzieję szaty pomarańczowej barwy i niech będzie mi wolno opuścić życie we własnym domu i stać się bezdomnym” (Tevijjasutta I, 47).

Obok buddyzmu przeobraża się stara kultura wedyjska. Eposy Ramajana a zwłaszcza Mahabharata mówią o tym rozwoju religii indyjskiej. Bhagawadgita, stanowiąca najpóźniejszą jej część ( ok. III wiek przed Chrystusem) uchodzi za „najpiękniejszą, a może jedyną prawdziwie filozoficzną pieśń istniejącą w jakimkolwiek znanym języku” ( W. von Humboldt). Ponieważ jest nazywana Ewangelią hinduizmu, jej należy poświęcić nieco więcej uwagi.

Religijny hindus na łożu śmierci pragnie usłyszeć całość lub cząstkę choćby tego poematu. Bhagawadgitę uważa on za dosłowne powtórzenie nauk Kriszny, najdoskonalszego człowieka, ale i awatarę Boga w ludzkiej postaci. Bohater Ardżuna staje na polu bitwy twarzą w twarz ze swymi najbliższymi przyjaciółmi i z nimi ma się zmierzyć w śmiertelnym boju. Wie, że gdy zacznie się bój, musi zadawać śmierć tym, których najbardziej kocha. Konflikt jest straszny, a jednak walczyć musi. „Ardżuno powstań!… Nie ociągaj się, z Mej woli oni pokonani już, ty Mej woli bądź jeno wyrazem”( BG XI ,33). Bhagavatgita zatem mówi o nieubłagalnym przeznaczeniu.

Bóg Kriszna w ludzkiej postaci przekazuje nauki Ardżunie, reprezentanta całej ludzkości. Człowiek w nieustającej walce na polu życia nieustannie zmaga się z wszelką ułomnością ludzką, wzruszeniami i namiętnościami, ograniczeniem i ciasnotą kochania. Kriszna w rozmowie z Ardżuną odsłania rdzeń wszelkich problemów życia i przyczynę wszelkich konfliktów, poucza nie tylko jak żyć, ale i jak spokojnie umierać.Bhagavatgita mówi o duszy człowieka w jej wznoszeniu się do Boga, o sztuce transformacji ( joga) całej ludzkiej natury i przepełnienie jej boskością. Zatem i w niej nie znajdzie się nic na temat więzów rodzinnych po śmierci. Zadaniem owej transformacji jest uwolnienie się od wszelkich więzów.

Człowiek dążący do doskonałości „powinien tak gorąco i żarliwie umiłować ideał, aby w sercu jego nie było miejsca na żadne inne uczucie, aby wszelka dlań ofiara stała się łatwą i prostą. Gdyż tylko ci, którzy tak Boga umiłowali, zdołają Go osiągnąć”. (B.L. Atreya – profesor sanskrytu, filozofii i psychologii Uniwersytetu na uniwersytecie hinduskim w Benaresie, w: Bhagawad Gita, Biblioteka Polsko – Indyjska 1947, s. 22). Ułudą są wszelkie namiętne pragnienia, „ wszystko co żyje na świecie, jest w ułudę spowite” ( BG VII,27). Każda radość kończy się cierpieniem, każda zdobycz przynosi rozczarowanie. Ale tym, którzy tęsknią za innymi wartościami, doskonałością, prawdą i nieprzemijającym szczęściem Pan odsłania wyzwolenie. Osiągnięcie go nazywa różnymi nazwami :

„Człowiek stały w jodze, który grzech wszelki na zawsze odrzucił… a całą swą naturę w harmonię przetoczył, łatwo nieskończonego zaznaje szczęścia w zjednoczeniu z Brahmanem” (BG VI,28). Osiągnięcie absolutu określa także jako przebywanie w Brahmanie (V,20) albo wejściem w pokój Brahmana ( V,24). Jest to także zjednoczenie z boską Energią, która tworzy wszechświat. W tym najwyższym stanie znika wszelka odpowiedzialność za wszelki czyn, a zatem także za rodzinę. Człowiek staje się wolny od wszelkich skutków swego postępowania, bowiem „żaden nie dotyka Mnie czyn, żaden nie nęci mnie plon. Kto takim Mnie zna, tego własne jego czyny nie wiążą” (IV, 14).

Późny buddyzm niewiele różni się od religii Bhagavatgity. Zasadniczą prawdą buddyzmu jest nauka Nirwany. Nirwana to święta tajemnica, gdzie ustają procesy stawania się, ustaje pożądanie, następuje zdmuchnięcie lampy. Budda jest tym, który ten stan osiągnął. Jest oświeconym, który wskazuje drogę innym do celu ( ośmioraka ścieszka). Bóg Ojciec to Nirguna Brahman, nagie Bóstwo, otchłan Bytu, boska ciemność, absolutna nicość, z której wszystko wychodzi, niebyt, z którego wypływa wszelki byt. W tej Nirwanie Brahmana wszystko, co wynurzyło się nie tylko w czasie, ale i w wieczności znajduje się w absolucie, pełni Bytu, która wydaje się nam niebem, próżnią, otchłanią, nicością.

Wnioski końcowe

W religiach kosmocentrycznych Wschodu dominuje agnostycyzm z tendencją ku synkretyzmu. Natura, atrybuty i działanie Boga są niepoznawalna dla człowieka, trudno zatem mówić o więzach rodzinnych po śmierci. Drogę do Boga można przedstawić w postaci wysokiej góry, na szczycie której znajduje się Absolut niedostępny i daleki. Człowiek próbuje własnym wysiłkiem podejść na szczyt tej góry. W chrześcijaństwie natomiast jest zejście Boga ku człowiekowi i to Chrystus dźwiga go w górę. Chrześcijaństwo jest religią teocentryczną, gdzie objawienie zostaje dane, przyjęte i przekazywane.

Kobieta w religiach Wschodu kosmocentrycznych była od początku dyskryminowana. W Indiach od zarania była podporządkowana mężczyźnie i nigdy nie była podmiotem swych praw. Wdowa do końca życia miała zachowywać żałobę, sypiać na macie, spożywać posiłek raz dziennie. Postać jej była złowróżbna, skazana na życie w rodzinie męża. Skąd powszechna była praktyka samo spalania się przy boku zmarłego męża. Bogaty mężczyzna miał i nadal ma wiele żon. Powinny mu one rodzić synów; jeśli kobieta rodziła same córki cierpiała jako gorszy gatunek człowieka. M. Gandhi podjął walkę o równouprawnienie kobiet, co nie do końca zostało zrealizowane. W buddyzmie jest większe dowartościowanie kobiet. Jednak nie osiąga i ona nirwany, chyba że odrodzi się jako mężczyzna.

Chrystus dał kobiecie pełne prawo rozwoju duchowego i dostępu do źródeł wiedzy. Chrześcijaństwo nie zawsze dorastało do Ewangelii, było niewierne temu prawu. W pierwotnym chrześcijaństwie nie ma jednak śladów dyskryminacji płci. Osoba Chrystusa jest normą. Chrystus również o dzieciach mówił z miłością; należą one do Królestwa Bożego. Systemy zarówno Wschodu jak i Zachodu stworzyły naturalne grupy społeczne, albo etniczne albo narodowe. Jednak religie Wschodu, poza licznymi sektami, nie stworzyły jakiejś nowej uniwersalnej wspólnoty nadprzyrodzonej, opartej na wierze i miłości. Idea Kościoła jest taką wspólnotą braci i sióstr oraz oblubienicą Chrystusa — „Małżonką Baranka” (Ap 21,9).

Bez kategorii, Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, Więzi rodzinne po śmierci

Miłość małżeńska w drodze do wieczności

2 komentarze

„On patrzy na ciebie z niebios, jako zwycięzca wspiera cię w twym trudzie i przygotowuje ci obok siebie miejsce z równie serdeczną miłością […]” – pisał św. Hieronim do Teodory po śmierci jej męża, Lucyniusza (Ep. 75, 2). W innym liście autor Wulgaty wychwala Salwinę, wdowę pełną Ducha Świętego, która w obliczu straty ukochanego, nie zagasiła nadziei na ponowne spotkanie w Królestwie Bożym: „opłakiwała zgon młodego małżonka w ten sposób, że stała się wzorem żony, a zniosła ból tak mężnie, jakby uważała, że wyjechał, a nie, że go straciła” (Ep. 79, 1). Kolejny wielki Doktor Kościoła, św. Augustyn wysławiał „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”, nazywając przy tym małżeństwo szczególnego rodzaju „więzią serc” (connexio cordium). O krok dalej poszedł św. Jan Chryzostom, zdaniem którego pobłogosławiony związek kobiety i mężczyzny „jest obrazem nie czegoś ziemskiego, ale niebiańskiego”, gdyż Paweł Apostoł, aby go wysławić, nie mógł znaleźć żadnego innego porównania prócz eschatologicznej unii Syna Bożego ze wspólnotą wybranych. Stąd wniosek: skoro chrześcijańskie zaślubiny zapraszają dwoje ludzi do uczestnictwa w miłości łączącej Chrystusa i Kościół (zob. Ef 5, 25), to duchowy wymiar ich miłości ma szansę odzwierciedlić owe zjednoczenie, które opiewa List do Rzymian: „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga” (Rz 8, 38-39). Nie bez powodu tekst ten trafił do czytań ślubnych w obrządku rzymskokatolickim.

Starożytni Ojcowie i Doktorzy Kościoła byli pewni: Chrystus, wciąż przemawiający do chrześcijan poprzez literę Pisma, pozostawił zarazem obietnicę nieskończonego trwania każdej prawdziwej miłości (zob. 1Kor 13, 8). I choć małżeństwo przemija wraz z obecnym kształtem świata (zob. Łk 20, 34-36), to zrodzone dzięki niemu connexio cordium nie tylko przetrwa na wieki, ale odnajdzie w Królestwie Bożym ostateczne spełnienie; ziarno rzucone na żyzną glebę, stanie się wówczas drzewem zakorzenionym w samym Bogu, który jest Miłością (por. 1J 4, 8; Ps 1, 3; Jr 17, 8). W tym duchu należy tłumaczyć pochwały na cześć wdowieństwa i bezwzględnego jednożeństwa przenikające niemal całą literaturę patrystyczną. Wynikały one wprost z przekonania o wiecznym charakterze więzi kobiety i mężczyzny, o ile tylko czerpie ona z tajemnicy paschalnej, w której z boku Chrystusa powstaje Jego Oblubienica (zob. J 19, 34).

1. Adam i Ewa idą do nieba

W Liście do rodzin Jana Pawła II można przeczytać następujące słowa: „Jak bardzo jest ważne, ażeby «komunia osób» (communio personarum) w rodzinie stawała się przygotowaniem do «Świętych Obcowania» (communio sanctorum) w niebie” (I, 14). W innym dokumencie papieskim, Familiaris Consortio, myśl ta znajduje następujące rozwinięcie: „ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako «głęboka wspólnota życia i miłości», przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości «w dążeniu», które — podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona — znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym” (II, 17). W świetle obu tych pism małżeństwo jawi się nie tylko jako instytucja oparta na miłości i jedności, ale także jako jedna z dróg prowadzących do świętości, jako ciasna brama, przez którą wchodzi się do nieba; wspomina o tym zresztą nieco wcześniejsza encyklika Pawła VI, Sacerdotalis Caelibatus: „małżonkowie chrześcijańscy, miłując się wzajem, wypełniając właściwe im obowiązki i dążąc do właściwej swemu stanowi świętości, kroczą razem do Ojczyzny niebieskiej” (II, 20). „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą” (Łk 20, 34) — mówi Jezus, ponieważ „nie jest dobrze, aby człowiek żył sam” (Rdz 2, 18).

Wraz z przyjściem Chrystusa mocy nabiera jednak dziewictwo rozumiane jako wyjście naprzeciw rzeczywistości eschatologicznej, w której ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Wielki piewca doskonałej czystości, św. Cyprian z Kartaginy, tak uzasadniał wybór bezżenności: „Jak nosiliśmy wyobrażenie tego, który z mułu jest, nośmy i wyobrażenie tego, który z nieba jest” (De habitu virginum III). „Tak wielka jest potęga dziewictwa – wtórował mu św. Grzegorz z Nyssy – że zarówno przebywa u «Ojca dusz» w niebiosach, jak i tańczy z radości wespół z niebieskimi mocami” (Ad virg. II). Jak pokazują teksty nowotestamentowe, pomiędzy tym, co było «na początku» a «nowym niebem» i «nową ziemią» zachodzi jakaś zasadnicza różnica (zob. Ap 21, 5). Ciało człowieka – a mówiąc ściślej: jedność duchowo-cielesna, jaką stanowi on „od początku” (por. Mk 10, 6) – doświadczy przebóstwienia na wzór jaśniejącego niczym słońce oblicza Pańskiego (zob. Mk 9, 2-8). W perspektywie życia wiecznego małżeństwo okazuje się rzeczywistością doczesną i przemijającą, właściwą tylko obecnemu światu. „Bo kiedy ludzie powstaną z martwych, nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25).

Zarazem jednak Słowo Boże odsłania drugą stronę „wielkiego misterium” kobiety i mężczyzny; wiadomo bowiem, że każda prawdziwa miłość, a więc również miłość między małżonkami, nigdy się nie skończy (zob. 1Kor 13, 8), ani w tej, ani tym bardziej w przyszłej egzystencji, której istotą będzie przecież wszechogarniająca miłość Stwórcy. Małżonkowie oddani sobie w Panu powołani są do naśladowania Jezusa Chrystusa (zob. Ef 5, 32), także w tym, co najistotniejsze – w Jego gorącej i czystej miłości do człowieka (zob. 1P 1, 22). Pierwsze proroctwo zbiega się z ostatnim, Adam z ziemi przeistacza się w Adama z nieba. Doskonale obrazuje to pewna prawosławna ikona przedstawiająca Chrystusa w chwale, wydobywającego z otchłani nie tylko praojca wszystkich ludzi, ale także stojącą obok, trzymającą go za rękę małżonkę. Dlatego też św. Jan Chryzostom mógł napisać do pewnej młodej wdowy:

[…] i tu będziesz miała ochronę i tam, po śmierci, odnajdziesz swoje skarby. Dlatego porzuć łzy i szlochania, staraj się żyć tak, jak żył twój mąż, albo jeszcze lepiej, ażeby, zrównawszy się z nim w cnocie, znaleźć się w tym samym co i on ustroniu i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest cielesnym sposobem zjednoczenia, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami (Ad viduam 7).

Mówiąc jeszcze inaczej: dzięki oczekiwanemu zmartwychwstaniu i upodobnieniu sie człowieka do anioła małżeńska jedność w ciele przekształci się w inny, duchowy, dziewiczy, a zarazem znacznie głębszy sposób wyrażania miłości. Biblijna nowina o doczesnym charakterze małżeństwa nie przeciwstawia się wszakże prawdzie na temat eschatologicznego uwiecznienia duchowej jedności, jaka się w nim rodzi, kiełkuje, a w końcu – owocuje, staje się skarbem, którego „ani mól, ani rdza nie niszczą” (Mt 6, 20). Zgodnie z tym o. Hugolin Langkammer konstatował, że według Listów Pawłowych z jednej strony „stan małżeński jest przemijający”, a z drugiej „skoro małżonkowie realizują miłość Chrystusową w małżeństwie, staje się ono również eschatologiczne jak dziewictwo, gdyż poprzez miłość Chrystusową, która trwać będzie i w przyszłym eonie, życie małżeńskie staje się niebiańskie”. Miłość bowiem „nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skończą” (1Kor 13, 8). „Wiarę zastąpi ujrzana rzeczywistość, nadzieję zaś sama szczęśliwość, jaką osiągniemy, natomiast gdy tamte ustaną, miłość raczej umocni się [zamiast ustać]” – zapewniał św. Augustyn (De doctrina christiana I, 42).

Zatrzymajmy się jeszcze na słowach Chrystusa: „Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Hugolin Langkammer, autor komentarza do Ewangelii Marka, zauważa:

Niestety [tekst ten] sprzyjał w teologii systematycznej wnioskom niezgodnym z tym, co Jezus chciał wówczas wyrazić (…). Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami, osobowe dopełnienie drugiej osoby itp., były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Okazuje się, że na Mk 12, 25 należy spojrzeć przez pryzmat 1Kor 13, 8; dopiero wówczas możliwe jest w pełni integralne sformułowanie katolickiej teologii małżeństwa, także w jego aspekcie eschatologicznym. Toteż w medytacji nad 1 Listem do Koryntian napisanej przez abpa Edwarda Ozorowskiego można przeczytać:

Miłości została przyobiecana wieczność. Tym między innymi różni się ona od wiary i nadziei. O ile bowiem wiara przylega do doczesności, a nadzieja wyrywa się do bezczasu, o tyle miłość już tu na ziemi nosi w sobie wieczność i dąży do swej pełni w wieczności. Wiara zatrzymuje się na progu śmierci, miłość próg ten przekracza. Wieczność jest jej stacją końcową. Idąc drogą miłości, podążamy do wieczności.

2. Ciało zmysłowe, ciało duchowe

Paweł Apostoł pouczał Koryntian tymi słowami: „Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie” (1Kor 15, 41-49).

Kościół katolicki słowa Apostoła odczytał zarazem jako ważną wskazówkę dla pełnego rozumienia bezżenności. Otóż dziewictwo stanowi zapowiedź życia wiecznego także w aspekcie antycypacji „nowego sensu bycia ciałem” (Jan Paweł II). Teologia katolicka i prawosławna rzeczywistość tę określają mianem przebóstwienia i łączą ją z eschatologicznym zjednoczeniem człowieka z Bogiem: absolutna czystość objawi się wówczas jako owoc ostatecznego uwielbienia natury ludzkiej oraz pojednania Chrystusa z Kościołem. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego” (1Kor 15, 50). Wobec tej rzeczywistości małżeństwo ustąpi miejsca – jak to określił Hans Urs von Balthasar – „wyższej idei integralnej ludzkości”. Znaczy to, że kobieta i mężczyzna doświadczą jedności już nie na sposób małżeński, ale znacznie doskonalszy, bo w samym Ciele Chrystusa. Jak konstatuje Jan Paweł II, „ziemska bezżenność dla królestwa Bożego jest z pewnością znakiem wskazującym ku tej prawdzie i ku tej rzeczywistości. Jest znakiem ciała, które nie zatrzymując się przy śmierci, dąży do uwielbienia, a przez to jest już niejako pośród ludzi uprzedzającym świadectwem przyszłego zmartwychwstania”. Zarazem jednak papież zauważa, iż małżeństwo – przemijające wprawdzie jako sakrament i instytucja – nie jest zamknięte na rzeczywistość Królestwa Bożego:

[…] człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się” sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga (…). Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją. Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą – właśnie ów sens oblubieńczy – związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum”. Małżeństwo i prokreacja sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy” sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem.

Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego, który z jednej strony formułuje prawdę, iż „małżeństwo jest rzeczywistością obecnego świata, który przemija” (KKK 1619), z drugiej jednak cytuje słowa homilii małżeńskiej św. Jana Chryzostoma mówiące o wiecznym charakterze miłości duchowej między małżonkami (KKK 2365): „Albowiem życie obecne jest niczym, a moim najgorętszym pragnieniem jest przeżyć je z tobą w taki sposób, abyśmy mieli pewność, że nie będziemy rozdzieleni i w tym życiu, które jest dla nas przygotowane”. Relacja dziewicza w Królestwie Bożym jawi się tym samym jako ostateczne spełnienie jedności w ciele. Mowa bowiem o innej, „zupełnie nowej rzeczywistości”, w której „nasze ciała, w doskonalszym stopniu niż na ziemi, staną się narzędziami pełnej komunii” (ks. Stanisław Wawrzyszkiewicz). „Bóg nam niczego nie zabiera, tylko chce jeszcze szerzej otworzyć nasze serca – pisze o. Kazimierz Lubowicki w komentarzu do Katechizmu Kościoła Katolickiego (1619). – Teraz bardzo istotnym elementem życia małżeńskiego jest prawo do współżycia seksualnego. Człowiek pójdzie jednak dalej i przejdzie na następny etap rozwoju”. Z kolei ksiądz Stanisław Wawrzyszkiewicz w książce Małżeństwo drogą świętości ujmuje tę tajemnicę następująco: „Miłość może przecież zmienić formę, nie zmieniając istoty. Przekształcanie się pór roku może być dla nas obrazem radykalnego przekształcenia się miłości w przyszłym świecie”.

3. W drodze do pełni

Wspomniana droga do pełni oznacza przejście od „człowieka z ziemi” do „człowieka z nieba” (1Kor 15, 47). Jeżeli bowiem psalmista wołał: „uczyniłeś człowieka niewiele mniejszym od aniołów” (Ps 8, 6), to Chrystus obiecał swoim uczniom znacznie więcej, zapewniając, że w niebie człowiek zrówna się co do chwały z samymi aniołami, istotami niebieskimi (zob. Mk 12, 25). W związku z tym może pojawić się wątpliwość, czy dozgonne dziewictwo jako znak rzeczywistości eschatologicznej nie przeciwstawia się przypadkiem małżeństwu… Tomáš Špidlík, kardynał i wybitny znawca teologii patrystycznej, pisał na ten temat:

Jak możemy sobie wyobrazić wzrost miłości? Podobnie jak rośnie objawienie w Piśmie. Widzimy tu stały postęp, przejście od spraw materialnych ku sprawom duchowym; od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Tak też powinno być w miłości. Na początku małżeństwa występuje pociąg zmysłowy, który przemija. Jeżeli miłość małżeńska jest na początku cielesna, z biegiem czasu winna uduchawiać się coraz bardziej (…). Żeby małżeństwo się nie rozpadło, musi rozwijać się prawdziwa przyjaźń, która staje się coraz bardziej duchowa. Zdarza się jednak, że u niektórych uprzywilejowanych osób ten rozwój jest przyspieszony. Od początku pragną kochać innych ludzi wyłącznie duchowo, a nie fizycznie. Tacy ludzie ślubują zachowanie czystości. Inni żenią się i wychodzą za mąż, ale bez duchowego rozwoju ich jedność się rozpadnie.

Tekst ten przedstawia klasyczne podejście historiozbawcze w mówieniu o losach człowieka, wraz z całym światem relacji, jaki w sobie zawiera. Celibat jest wobec tego zapowiedzią dziewiczego stanu ludzkości w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem; zbawieni „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ w przyszłym wieku prokreacja przestanie być potrzebna, zaniknie wyłączność relacji właściwa małżeństwu (jedność dwojga zostanie rozszerzona na jedność wszystkich i każdego), a człowiek – powołany do kontemplacji Boga również w wymiarze cielesnym – odrodzi się w „ciele duchowym” (1Kor 15, 44). Potwierdza to doświadczenie wielu osób zakonnych, czczonych w Kościele jako świętych, które w powołaniu do wyłącznego oddania siebie Bogu, mogły otworzyć serce nie tylko na wszystkich ludzi, ale także na konkretne relacje duchowej miłości. Francuski teolog, Paul Sabatier w ten sposób rozważał przebóstwienie ludzkiej relacji:

Zjednoczenie płciowe ma w sobie coś boskiego, ponieważ przedstawia w sposób symboliczny zjednoczenie dusz. Miłość fizyczna jest tylko przelotną iskierką, której zadaniem jest rozpalenie ognia trwałej miłości; jest przedsionkiem świątyni a nie świętym świętych… Istnieją dusze tak mało ziemskie i tak czyste, że od razu wchodzą do świętego świętych i kiedy już tam się znajdą myślenie o innym zjednoczeniu byłoby dla nich nie tylko upadkiem, ale wręcz czymś niemożliwym. Taką była miłość między świętym Franciszkiem i świętą Klarą.

O rzeczywistości tej pisała również bł. Maria Beltrame Quattrocchi w jednym z listów do męża. Szczególnie cenny wydaje się w tym przypadku kontekst biograficzny: w pewnym momencie w bł. Alojzym obudziły się obawy, czy kontemplacja Boga i oddanie Mu całej swojej woli nie sprawi, że żona zapomni o nim, o jego miłości i oddaniu, a on o niej, czy nie oddalą się od siebie, nie opuszczą, nie zapomną… Maria uspokoiła jednak męża słowami: „Mój kochany, możesz być pewny, że moja miłość do ciebie i czułość, jaką we mnie teraz wzbudzasz, są nieporównywalnie większe niż dawniej. Zrozum, że nie musisz czekać na niebo, żeby się ze mną zjednoczyć. Już teraz jesteś ze mną tak ściśle zjednoczony, jak nigdy przedtem. Pan Bóg nie dzieli, lecz łączy, bo jest Miłością”.

4. Od obcowania małżonków do świętych obcowania

Małżeństwo jest więc rzeczywistością przemijającą nie dlatego, aby miała ustać miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną doświadczana w doczesności, ale dlatego, że miłość ta – doznając dziewiczego przebóstwienia – nie tracąc nic ze swej szczególności, rozszerzy się następnie na całą zbawioną ludzkość. Mowa o tajemnicy «obcowania świętych». Już w IV wieku św. Augustyn dostrzegł bowiem, że „symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De bono coniugali XVIII, 21). Podobnie wyraził się też średniowieczny mistyk bł. Jan van Ruusbroec:

Wszyscy bowiem będziemy wiecznie, z miłością i radością przebywać nawzajem jeden w drugim i radować się w Chrystusie. Ten namiot będzie trwał wiecznie, gdyż on realizuje prawdę, zapowiadaną przez dawne figury (Van den Gheesteliken I, 1).

Antycypacją tej powszechnej – i w tym sensie również „anielskiej” – miłości staje się właśnie dziewictwo. Potwierdzają to jednocześnie dokumenty kościelne. Na przykład, Joseph Ratzinger w liście Współdziałanie kobiety i mężczyzny pisał, że „celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim”, ponieważ „antycypuje rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej”. Wedle nauki Kościoła dziewictwo Jezusa nie oznaczało przecież pogardy dla jedności w ciele, ani „mniejszej miary” miłości. Wręcz przeciwnie: Jezus jest wcieloną Miłością i Oblubieńcem, a Jego bezżenność wyrażała nad-obfitość miłości, którą mógł oddać wszystkim ludziom i każdemu człowiekowi z osobna tak, aby cały Kościół stał się Jego Małżonką. Syn Boży w swojej bezżenności stał się Umiłowanym całej ludzkości, a zarazem konkretnych osób: „Jezus miłował Martę, jej siostrę i Łazarza” (J 11, 5), „ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi” (J 13, 23). „Dla tych, którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz” – głosi dalszy ciąg listu Ratzingera.

Oczywiście rzeczywistość przyszłego świata pozostaje wciąż tajemnicą („ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, 1Kor 2, 9), Pismo Święte w wielu miejscach pozwala jednak na odległe wyobrażenie tych dóbr, jakie odziedziczą święci poza granicami obecnego świata. Pozostając zatem przy rozważaniach nad eschatologicznym wypełnieniem relacji między małżonkami, a także jego odniesieniem do tajemnicy obcowania świętych, warto przytoczyć wyjątek z katechez środowych Jana Pawła II:

Jeżeli „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić” (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób dzięki uwielbieniu całej swojej duchowo-cielesnej istoty w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem.

Sakramentalna więź mężczyzny i kobiety jest przecież pewnym odbiciem jedności Trójcy Świętej, i jako taka ma okazję zrodzić pomiędzy dwojgiem miłość, która „nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8). Celibat jest z kolei zapowiedzią przyszłej formy egzystencji, co znaczy, że ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ wszyscy złączą się pełnią miłości w Chrystusie, bez uszczerbku dla indywidualnych relacji; trynitarna jedność ogarnie cały świat zbawionych osób, aby „wszyscy byli jedno” (J 17, 21). „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7), zapewnia Słowo Boże. Skoro zaś w niebie nastąpi doskonałe «poznanie Boga», to jasnym staje się, że wówczas każda prawdziwa miłość, a więc także miłość budowana w małżeństwie, nie tylko trwać będzie na wieki, ale wręcz osiągnie swoją ostateczną pełnię, taką mianowicie, której na ziemi „serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9).

5. Jak śmierć potężna jest miłość

Apostoł Paweł zachęcał Kolosan: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3, 1). Rzecz jasna, słowa te odnoszą się także do powołania małżeńskiego, ponieważ – wedle nauki Jana Pawła II – „chrześcijanin winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania”, czyli życia wiecznego. Każda autentyczna miłość przeżywana tu, na ziemi, wypełni z pewnością «obcowanie świętych». „Miłość, do której wzywa sakrament małżeństwa, w życiu wiecznym znajdzie swoją pełnię” (II, 39), głosi dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie.

Literatura wczesnochrześcijańska wszystkie przejawy chrześcijańskiego życia ujmowała w perspektywie Królestwa Bożego, częściowo już uobecnionego przez wiarę i miłość (zob. Łk 17, 21). Dla św. Jana Chryzostoma i wielu innych Ojców Kościoła wdowa zachowująca wierność swojemu zmarłemu małżonkowi uważana była za prawdziwą chrześcijańską heroinę i „królową życia”. Oczywiście nie wątpiono w godziwość kolejnych zaślubiny, również włączonych w tajemnicę „świętych obcowania” (o ile spoiwem tego związku była autentyczna miłość), gdzie „wszyscy będą jedno”, jednak oczekiwanie na ponowne spotkanie z oblubieńcem czy oblubienicą, która odeszła ze świata, traktowano jako możliwy do zrealizowania ideał, szkołę miłości przekraczającej granice śmierci. Wdowieństwo przestało kojarzyć się z niedolą, a zaczęło jawić się jako radosne świadczenie o rzeczywistości Królestwa, w którym każda miłość i skarb serca zostanie zachowana i pomnożona aż do przepychu: „I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych” (Ap 21, 24). Papież Pius XII podczas przemówienia Castelgandolfo, w dniu 16 września 1957 roku uroczyście przypomniał wdowom, że „śmierć nie tylko nie niszczy ludzkich i nadprzyrodzonych więzi miłości, utrwalonych poprzez małżeństwo, lecz może je wzmocnić i udoskonalić”. Jego zdaniem wdowieństwo powinno być rozumiane jako „przedłużenie sakramentu małżeństwa”, natomiast „wdowa chrześcijańska jest wezwana do wiary w wieczny charakter swojej miłości”.

Kościół naucza, że taka miłość nie jest dziełem tylko ludzkim. Uczestniczy w niej sam Bóg, gdyż “każdy przejaw miłości małżeńskiej jest wyrazem woli udzielania życia Chrystusowego komuś innemu i faktycznym udzielaniem tego życia” (D. O’Callaghan). Ponieważ małżeństwo chrześcijańskie nasyca miłość ludzką – Miłością Bożą, jedność dwojga – według nauki katolickiej – ma szansę rozwinąć się, przekształcić i przetrwać nawet poza granice śmierci. W tym kontekście szczególnie wymownie brzmią wyznania bł. Marii Beltrame Quattrocchi, napisane po śmierci jej męża:

Cierpienia i radości nieustannie zacieśniały jedność i potęgowały wzajemną miłość, co doprowadziło do całkowitego zlania się intelektów, serc i duchów (…). Tak właśnie jest w małżeństwie. Nitka za nitką zostaje wpleciona w osnowę, wątek i osnowa są złączone w Bogu tak ściśle, że jedno bez drugiego nie ma racji bytu nigdy, nawet w wieczności (…). Widzę go wysoko, w niebiosach, jak żywą skałę. I wydaje mi się, że obok niego jest wolne  miejsce,  które  na  kogoś  czeka.  To  jest miejsce,  do  którego  muszę dojść,  muszę  je  zdobyć  także  gorzkimi  łzami, które zalewają  serce,  ale pozostają w sercu. I nie znajduję ulgi w płaczu. Płaczę i pragnę, aby skalny blok  utworzył  się  na  nowo  w  miłości,  łasce i radości.  Na wieczność. Wszystko i na zawsze (…). Tak,  właśnie  tak  się  stanie.  Urzeczywistni się  to,  w  co  zawsze wierzyliśmy,  na  co  mieliśmy  nadzieję  i  co  razem miłowaliśmy.  Dopiero wtedy,  w  ręku  boskiego  Tkacza,  zostanie  naprawiony porwany  materiał. Ostatecznie i na wieki wątek splecie się z osnową.