Archiwum kategorii: Dyskusje „miesiąca”

Anna Connolly, Święci

Kim są święci?

64 komentarze

W Symbolu Apostolskim jest wzmianka o „świętych obcowaniu”. Co ciekawe, nie ma mowy o żadnych świętych w wersji greckiej Symbolu z III wieku. Zagadką jest dla mnie, skąd się wziął wers o świętych w wersji łacińskiej, gdzie brzmi on „sanctorum communionem”, co oznacza raczej wspólnotę świętych niż świętych obcowanie. To, co mi przychodzi na myśl, gdy myślę o obcowaniu świętych to przede wszystkim obecność zmarłych ludzi, którzy są już zbawieni, tutaj na ziemi wśród nas, możliwość komunikacji z nimi i więzi. Więź ta polegać ma chyba na pomocy świętych z nieba ludziom na ziemi. Czy jednak tym, którzy układali Symbol o to właśnie chodziło? Nie wiem. Myślę, że w sprawie świętych jest w naszej religii dużo zamieszania. Dlaczego na przykład nie ma o nich wzmianki w Credo nicejskim? Może ktoś wie coś na ten temat, wiec proszę o uświadomienie mnie.

W Starym Testamencie nie było praktyki modlenia się do świętych. Nie przypominam sobie, by Żydzi modlili się do Abrahama czy Mojżesza. Sam Jezus nakazywał modlić się do Boga – naszego Ojca. Nigdy nie mówił o tym, aby modlić się do Niego samego po Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Jednak św. Paweł niejako uprawomocnił modlitwę do Jezusa jako jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi. Możemy modlić się do pośrednika – Jezusa bądź bezpośrednio do Boga Ojca. Marcin Luter wziął to zalecenie bardzo dosłownie i na poważnie się nim przejął, a zatem w protestantyzmie nie ma możliwości modlenia się do świętych bądź Maryi. Inni pośrednicy poza Chrystusem są zbędni. Ja jednak osobiście myślę, że jest prawdopodobne, że w niebie święci zajmują się pomaganiem ludziom na ziemi, a także ludzie na ziemi mogą pomóc zmarłym. Wydaje mi się, że wszyscy ludzie zmarli i żyjący, świat widzialny i niewidzialny muszą tworzyć jakąś wspólnotę, muszą się jakoś przenikać. Wszystkie elementy świata są wzajemnie powiązane, więc pewne energie duchowe z nieba są obecne także na ziemi. Jednak z tej mojej wiary nie wynika wcale żadna potrzeba modlenia się do świętych. Oficjalni święci stali się patronami jakichś zawodów bądź pomocnikami w konkretnych niedolach. Ludzie modlą się do św. Antoniego, aby znaleźć zgubę, a do św. Krzysztofa, aby bezpiecznie jeździć samochodem. Takie podejście wydaje mi się naiwne i absolutnie w to nie wierzę. W ogóle jeśli chodzi o modlitwę to najchętniej modlę się do samego Boga. Kiedyś chętniej do Jezusa, a teraz mi się przestawiło na Boga.

Nie mam żadnego ulubionego świętego ani żadnych przeżyć związanych ze świętymi (oprócz krytycznego czytania ich dzieł). Raz jednak przyśnił mi się bardzo istotny dla mnie sen, w którym rozmawiałam z Janem Pawłem II, teraz już prawie świętym, ale kiedy mi się przyśnił, nie był nawet błogosławionym. Było to już po jego śmierci. Akurat przeżywałam wtedy rozterki duchowe polegające na tym, że nikt z mojego otoczenia nie podzielał mojej gorącej wiary, a ja zadręczałam ludzi opowieściami o sprawach religijnych. Nikt słuchać nie chciał. JPII chyba się nade mną zlitował, bo tylko jemu właśnie w tym śnie opowiadałam z wielką ekscytacją o mojej fascynacji chrześcijaństwem. On ubrany na biało, po papiesku, z uśmiechem, zainteresowaniem i cierpliwością mnie wysłuchał. Wtedy poczułam, że ktoś jednak mnie rozumie i nie miało znaczenia, że ten ktoś już nie żyje. Ten sen był w pewnym sensie dla mnie bardziej rzeczywisty niż rzeczywistość.

toksyczni_swieci

Anna Connolly, Toksyczni święci, czyli o kulcie cierpienia w chrześcijaństwie, Książka i Prasa, 2013, ss. 304.

Teologia radości, Wacław Hryniewicz OMI

Radość i nadzieja są naszą siłą

180 komentarzy

Kto chce mówić o radości i nadziei spostrzega jednak, że zasób pojęć i obrazów szybko się wyczerpuje. Słowa łatwo zawodzą, stają się puste i niezdolne do przekazania myśli i uczuć. Być może wielka i natchniona muzyka, śpiew i sztuka potrafią radzić sobie z motywami radości i nadziei lepiej niż samo myślenie.

Tytuł obecnego wpisu uzupełniającego sformułowałem dzięki inspirującym, lecz rzadko dostrzeganym słowom z Księgi Nehemiasza: „Nie bądźcie smutni (…). Nie bądźcie przygnębieni, gdyż radość w Panu jest waszą ostoją” (Ne 8, 9.10). Jeśli ostoją, to siłą, zdolnością przetrwania nawet trudnych chwil i sytuacji.

Jakże często słowo „radość” powtarza się w Dobrej Nowinie głoszonej przez Jezusa po to, „aby (n)asza radość była pełna” (J 15,11). To On wyzwala nas do radości. Wraz z Nim rozpoczęła się nowa era radości z wiary i nadziei. W przekonaniu apostoła Pawła radość jest jednym z „owoców Ducha” (Ga 5,22). Dlaczego więc tak niewiele radości w naszych chrześcijańskich wspólnotach? Utrata radości podcina korzenie wierze i nadziei.

Śmiech ocalonych i język zdumienia

Dzień zmartwychwstania Chrystusa nazwano w tradycji chrześcijańskiej dniem nowego stworzenia, „dniem ósmym”, sięgającym w wieczność Boga. Hipolitowi Rzymskiemu przypisuje się powiedzenie o Chrystusie zmartwychwstałym jako o „wodzireju w mistycznym korowodzie odkupionych” oraz o Kościele jako o „tańczącej wraz z Nim Oblubienicy”.

Tego rodzaju porównania mogą wydawać się dzisiaj niczym więcej niż barwną metaforą bądź wyrazem poetyckiego uniesienia. Jednakże współczesny teolog ewangelicki Jürgen Moltmann, nawiązując do starej tradycji pisał, że „wraz z Wielkanocą rozpoczyna się śmiech odkupionych i taniec wyzwolonych” („das Lachen der Erlösten, der Tanz der Befreiten“). Wyobrażenie tańca zmartwychwstania pojawia się w sztuce chrześcijańskiej już ok. VI wieku. Wywyższony Chrystus w zwiewnej tunice porywa odkupionych ku Ojcu w spiralnym korowodzie. Jest to całkowite przeciwieństwo do utrwalonych pod koniec średniowiecza przedstawień tańca śmierci..

Jakim językiem wyrazić to wszystko, co niesie chrześcijańskie przeżycie radości i nadziei? Nie nadaje się do tego język chłodnego wywodu i bezosobowej informacji. Przeżycie domaga się czegoś więcej. Chce współuczestniczyć w radości, kształtować ją i przekazywać innym. Dlatego właśnie w doświadczeniu Kościoła i w jego modlitwie liturgicznej powinno być wiele miejsca na język zdumienia i dziękczynienia.

Tradycja chrześcijańska pierwszych wieków nie wahała się mówić o tajemnicach wiary i nowej nadziei językiem śmiałych porównań i analogii. Widać to już we fragmentach wczesnego hymnu paschalnego, zachowanego przez Apostoła Pawła, a inspirowanego tekstami prorockimi:

Zwycięstwo pochłonęło śmierć.
Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?
Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? (1 Kor 15,54-55).

Hymn ten tchnie radością ze zwycięstwa życia nad śmiercią. Dźwięczą w nim odgłosy „śmiechu odkupionych” z ostatecznej bezsilności śmierci. Nadzieja, święto, pieśń, śmiech i taniec są przejawem ludzkiej radości. Religijne doświadczenie wyzwolenia ucieka się do tych właśnie środków wyrazu, aby tym pełniej przekazać to doświadczenie innym.

Radość kształtuje pogodną atmosferę wiary

Siła radości skłania do innej oceny własnego istnienia. Promieniowaniem swego ciepła zbliża ludzi do siebie i otwiera na siebie nawzajem. Nie jest to uczucie, które dzieli, ale łączy i tworzy przyjaźń. Wielu chrześcijan ma dzisiaj trudności z samym rozumieniem potrzeby wyzwolenia i ocalenia własnego człowieczeństwa. Te pojęcia wydają się zbyt abstrakcyjne i nieżyciowe. Może należałoby myśleć o zbawczym dziele Jezusa również jako o przywróceniu radości i wewnętrznego pokoju w samej głębi jestestwa człowieka? Nie przypadkowo Nowy Testament często łączy radość z pokojem. Codzienne doświadczenie uczy, że odczuwamy radość wówczas, gdy potrafimy pogodzić się sami ze sobą, pojednać z innymi i z Bogiem. W przeciwnym razie przytłacza nas poczucie samotności i wyizolowania z życia. Radość ożywia i nadaje życiu inną tonację.

Kiedy Jezus mówił o potrzebie zmiany myślenia i nowej orientacji (metánoia), czy nie miał na myśli także nowej umiejętności patrzenia na życie? Zatroskany i przygnieciony niepowodzeniem człowiek nie ma odwagi podnieść nawet swego wzroku do góry. Potrzeba mu nowego światła, odnalezienia motywów radości i nadziei. Radość jest swoistym wyrazem tego, co nazywamy łaską i doświadczeniem boskiego oświecenia.

Jaką religią jest chrześcijaństwo?

W zaniku radości w chrześcijańskich Kościołach jest coś tragicznego. Kiedy zostaje wyparta, jej miejsce zajmuje ascetyczna surowość, daleka od ducha Ewangelii. Kiedy wypędza się z chrześcijaństwa radość i nadzieję, staje się ono smutnym chrześcijaństwem, pozbawionym mądrości, równowagi ducha i wewnętrznej wolności. Teologia nie dająca radości jest teologią smutną i bezpłodną. Religijna gorliwość może przybierać wówczas postać ponurego i fanatycznego dogmatyzmu, przejawiającego się wrogością do ludzi i świata, dopatrującego się wszędzie podstępu, zła i fałszu. Radość i poczucie humoru chronią przed tym niebezpieczeństwem. Są pewną formą duchowej terapii i samoobrony. Człowiek obdarzony poczuciem humoru kocha świat pomimo jego niedostatków. Wolność wewnętrzna pozwala mu śmiać się również z samego siebie. Jest to jeden ze znaków jego zdrowia psychicznego i duchowego.

Chrześcijanin odnajduje ostateczne źródło pogody ducha w przemożnej miłości Boga, któremu zawierzył i zaufał. Radość i humor to znak duchowego rozjaśnienia, wewnętrznego promieniowania i ciepła. Chrześcijaństwo jest religią nadziei i radości – wielkiej, odważnej, sięgającej w nieskończoność i wieczność samego Boga. Daje ono, w moim przeświadczeniu, najwięcej motywów do pojednania z sobą i z innymi ludźmi oraz do ostatecznego pojednania wszystkich, nawet najbardziej zbuntowanych istot, z samym Stwórcą i Zbawicielem.

Taką nadzieję głoszę od wielu lat, pomimo oporów i oskarżeń. To ona pozwala mi spokojnie zmagać się z chorobą nowotworową. To dzięki niej przyjąłem bez wstrząsów przed ponad pięciu laty wiadomość o swojej sytuacji.

Nadzieja jest sojuszniczką chrześcijańskiego poczucia radości i humoru, a humor – sprzymierzeńcem nadziei. Nie można utożsamić go z samym śmiechem, tak często pustym i płytkim. Humor jest szczególną postacią ludzkiej zdolności do śmiechu, znakiem akceptacji samego siebie i pojednania z sobą. Dzięki niemu mogę odnaleźć wewnętrzny dystans w stosunku do samego siebie i wszystkich trudności, które napotykam. To on pozwala mi wznieść się ponad samego siebie. Jest pewną formą niezależności i transcendencji wobec własnej osoby. Wiem, że to nie ja jestem ośrodkiem i miarą percepcji całego świata.

Ta duchowa transcendencja pozwala przezwyciężać wszelkie negatywy życia i współistnienia ludzi. Dzięki niej nie staję się więźniem samego siebie, wszystkich swoich ograniczeń i doświadczeń. Dzięki niej nie tracę umiejętności śmiechu i uśmiechu, pomimo niepomyślnych sytuacji i bolesnych doświadczeń. Pogoda ducha i poczucie humoru pomagają przyjmować życie takim, jakie ono jest – wraz ze zranieniami, bezwzględnością i nieprzejrzystością.

Nie każdy obraz Boga budzi radość

Wiele biblijnych i starochrześcijańskich tekstów tchnie wielką nadzieją i radością. Łatwiej wtedy zrozumieć, iż pozbawieni poczucia radości chrześcijanie przyczynili się do zniekształcenia orędzia Ewangelii i zacieśnienia szerokości jego horyzontów. Bóg uczynił więcej niż to pojmujemy. Ewangelia, Radosna Nowina, odsłania ogrom Jego miłosierdzia i przeobrażającej mocy zmartwychwstania. „Nie uciekajmy przed zmartwychwstaniem Jezusa!” – apeluje papież Franciszek w tych dniach opublikowanej adhortacji Evangelii gaudium (nr 3).

Ani niedola, ani wina, ani śmierć nie są w stanie odebrać wierzącemu ufności, że miłość Boga zdolna jest przemóc siłę zła i okazać się w końcu zwycięska. Rozradowany w duchu Apostoł Paweł pisał ongiś do wiernych w Rzymie: „I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Nie można traktować Boga tak, jak gdyby był On Kimś śmiertelnie nudnym i niewrażliwym. Jeżeli jest miłością, jak o tym zapewnia dwukrotnie świadectwo Pisma (1 J 4,8.16), zna również to, co język ludzki określa mianem radości: „jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62,5). Nie bez powodu przypowieści Jezusa mówią o „radości w niebie” i o „radości u aniołów Bożych” zwłaszcza z nawrócenia zagubionego człowieka (Łk 15, 7.10.32).

Wizja Boga zagniewanego i karzącego wiecznym potępieniem przyczyniła się do tego, że wielu chrześcijan utraciło wiarę i stało się ludźmi niewierzącymi lub obojętnymi. Prawosławny teolog Paul Evdokimov (zm. 1970) często przypominał, że tzw. „teologia penitencjarna” stanowi jedno ze źródeł współczesnego ateizmu. Nie każda wizja Boga budzi radość. Może tę radość, a wraz z nią wiarę, zabijać. „Waszej radości nikt wam nie odbierze” – mówił Jezus swoim uczniom. A jednak odbierano ją ludziom wierzącym, i to jakże często odbierano!

Często odczytuję dramatyczne słowa Fryderyka Nietzsche’go skierowane do uczniów Jezusa: „Lepsze pieśni musieliby śpiewać, abym uwierzył w ich Zbawiciela; na bardziej zbawionych musieliby mi wyglądać jego uczniowie”.

W teologii i duchowości jest miejsce na radość i nadzieję

Radość nie jest ubocznym produktem w życiu chrześcijanina. Idąc w parze z nadzieją nadaje ona pogodną tonację wszystkim dążeniom, wysiłkom i trudom. Broni przed poczuciem daremności, tak często nawiedzającym ludzi nawet najbardziej szlachetnych i dobrych. Dzięki nadziei wyczuwamy kierunek, w jakim prowadzi nas niepojęty Bóg. Wszystko, co ludzkie i ziemskie jest kruche i niedoskonałe. Trzeba się z tym pogodzić. Bóg ogarnia całość naszego istnienia.

Poczucie radości i humoru jest przejawem miłości do ludzi i świata. Trzeba kochać ten świat pomimo kruchości i niedoskonałości istnienia – pomimo tego, że wina, cierpienie i głupota wciąż w dramatyczny sposób znaczą jego dzieje. Przejawiająca się w humorze miłość do ludzi jest radością z tego, że świat istnieje i że otrzymaliśmy łaskę istnienia. Angielski mąż stanu, Tomasz Morus żartował tuż przed egzekucją ze swoim katem, aby nie uszkodził jego wąsów, bo przecież one nie dopuściły się zdrady stanu. Wielu ludzi głęboko wierzących było mistrzami humoru, wnoszącymi duchowe rozświetlenie w trudne ludzkie sprawy. Świat, z którego wypędzono by radość i śmiech byłby światem ponurym i zniechęcającym. Podobnie jak wiara odbierająca poczucie wielkiego sensu byłaby zaprzeczeniem Ewangelii, Dobrej Nowiny.

W teologii i autentycznej duchowości chrześcijańskiej jest wiele miejsca na radość i nadzieję. Bez nich byłaby ona jedynie smutną karykaturą chrześcijaństwa. Wiara nie wyklucza radości i śmiechu. Radość jest rozbłyskiem boskiej iskry w człowieku, rozjaśnieniem drogi. Rozpromienia ludzkie oblicza. Ratuje przed poczuciem absurdalności świata.

Czytajmy adhortację Papieża Franciszka Evangelii gaudium! 

Jako zachęta niech wystarczy kilka cytatów. „Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach – pisze Papież zaraz na wstępie (nr 2) – nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się spokojnej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm związany z czynieniem dobra. Również wierzący wystawieni są na to ryzyko, nieuchronne i stałe. Wielu temu ulega i stają się osobami urażonymi, zniechęconymi, bez chęci do życia”. A dalej wiele cytatów biblijnych przekonuje do prawdziwie chrześcijańskiej radości.

A jednak: „Są chrześcijanie, którzy wydają się przyjmować klimat Wielkiego Postu bez Wielkanocy. (…) Rozumiem osoby skłaniające się do smutku z powodu doświadczania poważnych trudności, jednak trzeba pozwolić, aby powoli zaczęła się budzić radość wiary jako tajemnicza, ale mocna ufność, nawet pośród najgorszej udręki” (nr 6). W innych językach przekład pierwszego zdania tego cytatu jest bardziej dosadny niż w oficjalnym tłumaczeniu polskim: „Ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua”; „There are Christians whose lives seem like Lent without Easter. Chrześcijanie, których życie wydaje się być Wielkim Postem bez Wielkanocy!

No i ważkie słowo o głosicielach Ewangelii (nr 10): „ewangelizator nie powinien mieć cały czas grobowej miny”. Inne przekłady są również bardziej dosadne: „un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale”; an evangelizer must never look like someone who has just come back from a funeral!”.

O tak! Głosiciel Dobrej Nowiny nie powinien mieć wyglądu kogoś, kto dopiero co wrócił z pogrzebu! Skrzydlate słowa, które same zapadają w pamięć.

Robert M. Rynkowski, Teologia radości

Radość w teologii

Dodaj komentarz

Teologia widziana jest – o ile ktoś, kto usłyszy to słowo, w ogóle z czymś je kojarzy – przede wszystkim jako dyscyplina akademicka i wśród tak zwanych zwykłych wierzących nie budzi większego zainteresowania. Opasłe książki teologiczne zalegające półki księgarń nie znajdują zbyt wielu nabywców. Nie wydaje się, by ta trudna, abstrakcyjna, a przede wszystkim oderwana od codziennego życia – jak się sądzi – dyscyplina była do czegokolwiek wierzącemu potrzebna. Czy to przekonanie jest słuszne? I skąd się ono wzięło?

Przecież w pierwszych wiekach chrześcijaństwa miano teologa przysługiwało świętym, mistykom, co do których wierzono, że widzą Boga oczyma swojej duszy, wchodzą w kontakt ze Świętą Rzeczywistością za pomocą swoich duchowych zmysłów. Takie też wymagania stawiano duchowym przewodnikom – starszym gminy, biskupom. Wynikało to z prostego, ale głęboko uzasadnionego przekonania, że mówić o Bogu może tylko ten, kto pozostaje z Nim w żywym kontakcie, kto się wsłuchuje w Świętą Tajemnicę, by potem próbować mówić o Niej tym, którzy są na drodze ku temu doświadczeniu. Pierwsze wieki chrześcijaństwa utworzyły też instytucję mędrców, starców, doświadczonych przewodników, pomagających wejść na ścieżkę duchowego rozwoju. Wszystko to działo się w duchowej, przepojonej modlitwą aurze (Ignacy Bokwa, Przedmowa, w: R.M. Rynkowski, Każdy jest teologiem, Kraków 2012, s. 7).

Jednak w szczególnie niechętnych teologii ostatnich dwóch stuleciach – po tym, gdy wcześniej, w średniowieczu teologia stała się dyscypliną uniwersytecką, uzyskała status nauki – dyscyplina ta musiała usilnie walczyć o status nauki. Przez to, że była bardzo mocno atakowana jako dziedzina, która w ogóle nie korzysta z osiągnięć nauki, zaczęła podkreślać swoją naukowość, czyli skupiła się na tym, żeby udowodnić, że jest taką nauką jak inne, że tak samo jak inne nauki ma prawo być na uczelniach. Ale w związku z tym teologii poniekąd uciekł jej przedmiot, którym – mówiąc najprościej – zgodnie z etymologią słowa „teologia” (theos – bóg, logos – nauka), jest Bóg. Bo gdy teologia zagłębiła się w takie właśnie udowadnianie swego statusu nauki, co prawda nie przestała się zajmować Bogiem, gdyż oczywiście nim się zajmowała, ale bardziej zależało jej na tym, żeby pokazać, że jest nauką, że stosuje metody naukowe, że ma prawo być na uniwersytetach. Teologowie zamiast jak wczesnochrześcijańscy mistycy-teologowie mówić o Bogu i o wierze, zaczęli mówić o problemach teologicznych, to bowiem wydawało się naukowe. Za teologię można było uznać jakąkolwiek pracę, która miała związek z życiem kościelnym, z życiem wiary. Może najlepszym przykładem takiego podejścia jest to, że często za teologię uznaje się na przykład prace na temat jakiegoś pojęcia teologicznego w czyimś dziele, prace na temat założyciela danego zakonu; takie prace najczęściej piszą skierowane na studia teologiczne zakonnice czy zakonnicy. Uznaje się, że to wystarczy, że to jest teologia, a tego, kto napisze taką pracę, uznajemy za teologa. Teologiem może być więc ktoś, kto w ciągu całej swojej kariery naukowej nie napisze ani jednaj pracy poświęconej „przedmiotowi” teologii. Takie podejście do teologii ma jednak swoją cenę.

Otóż dzisiaj sytuacja, jak wskazuje wielu teologów, jest jeszcze trudniejsza niż kiedyś. Co prawda mało kto kwestionuje naukowość teologii, ale zatrudnieni na uniwersytetach teologowie, podobnie jak inni pracownicy naukowi, wpadają w tryby uczelniano-biurokratycznej machiny, w której chodzi o wszystko, ale najmniej o teologię. Rośnie spirala biurokracji, w sytuacji niżu demograficznego trzeba walczyć o studentów i godziny, a oprócz tego naukowcy poddani są presji publikowania w czasopismach naukowych, punktowanych. Pisze się więc kolejne artykuły i książki o jakimś problemie w czymś, zdobywa się kolejne stopnie i tytuły naukowe, zbiera się dokonania… Czy jest tu jednak miejsce na to, by mówić o spotkaniu ze Świętą Tajemnicą? Czy wśród tych punktów i tabelek jest miejsce na będącą naturalną konsekwencją spotkania z Bogiem radość mówienia o nim? Czy teologowie tkwiący w tej machinie uczelnianej zastanawiają się, jak czerpać radość z bycia teologiem? Mam nieodparte wrażenie, że rzadko zadają sobie te pytania, że pogodzili się z tym, że radość z mówienia o spotkaniu z Bogiem nie jest ich udziałem.

Może więc w tej sytuacji radości z uprawiania teologii należałoby szukać poza murami uczelni? Jednak teologowie niezawodowi, niezatrudnieni na uczelniach – a są tacy, w końcu ksiądz czy katecheta to także absolwenci teologii – nie są w lepszej sytuacji. Księża skupieni na bieżącej pracy duszpasterskiej i różnych aktywnościach nie mają czasu, a często i chęci, by zajmować się teologią. Katecheci nie uważają najczęściej, by ich uczniom najbardziej była potrzebna teologia, więc i sami rzadko z niej korzystają. Niektórzy absolwenci teologii zrezygnowali z zajmowania się teologią, niektórzy robią różne rzeczy, by zarobić na swoje i rodziny utrzymanie.

Wydaje się więc, że ceną, jaką teologia płaci za swoje unaukowienie, jest to, że nie ma w niej za wiele tego, co było obecne u teologów wczesnochrześcijańskich, nie ma w niej zbyt wiele miejsca na mówienie o spotkaniu z Bogiem, a jeszcze mniej na radość. A przecież nie powinna to być nudna nauka o sztywnych ramach, ale pełna radości rozmowa o Bogu. Jak zatem odnaleźć radość w teologii?

Zadanie jest trudne, bo biurokratyczna machina uczelniana temu nie sprzyja. Teologowie muszą jednak znaleźć w sobie odwagę, żeby być teologami właśnie, nie zaś jedynie profesorami teologii. Chodzi tu jednak o coś więcej: radość z bycia teologiem, a przede wszystkim radość z rozmawiania o spotkaniu z Bogiem. Sądzę, że sprawą podstawową jest powrót do przekonania, że teologiem jest nie ten, kto zebrał więcej punktów za publikacje, ale ten, kto potrafi mówić o Bogu, bo pozostaje z Nim w żywym kontakcie.

Anna Connolly, Teologia radości

Jeżeli jest Bóg to trzeba się cieszyć

3 komentarze

Radość – czy w ogóle kojarzy nam się jeszcze z naszą religią? Kiedy myślę o radości w Biblii, przychodzi mi do głowy najpierw św. Paweł, który pisał o trzech głównych postawach chrześcijańskich: wierze, nadziei i miłości. Ale o radości nie tak dosłownie. Choć jednak Paweł nie używa słówka „radość” – chara, to jednym z centralnych punktów jego teologii jest charis – łaska. Charis można odczytać jako coś, co przynosi radość. Dobra nowina przynosi radość.

Czy radość nie jest koniecznym elementem religii? Z pewnością tak, zwłaszcza jeśli myślimy o doświadczeniu religijnym, o jakimś osobistym przeżyciu religijnym. Mimo, że św. Paweł nie mówi może o tym wprost, że jest radosny, to takie można odnieść wrażenie czytając jego listy. Jego doświadczenia religijne jakimi były „uniesienie do nieba” czy też popadnięcie w zachwycenie musiały przyprawiać go o radość. Inaczej trudno wytłumaczyć, skąd czerpałby energię do nieustannych podróży misyjnych. W listach pisze o tym, że radujemy się nadzieją, on sam raduje się z powodu nawrócenia ludzi, zaleca radować się mimo smutków, cieszy się nawet z powodu smutków, jeśli mają one na celu zmianę myślenia (metanoia). Paweł raduje się z tego, że może zwiastować Chrystusa, poleca radować się zawsze w Panu. Nastrój jego listów jest przeważnie radosny. Czytając je można niemal poczuć, jak wielkim entuzjazmem musiał być przepełniony ten wyjątkowy apostoł.

Na początku wszystko było nowe, świeże, niezwykłe i fascynujące. Potem już nie tak bardzo. W chrześcijaństwie zanikała początkowa radość i zastępował ją ideał naśladowania Chrystusa przede wszystkim w Jego cierpieniu. Ideał ten, mający swe początki w chrześcijańskim monastycyzmie i mistycyzmie, znajdował naśladowców, może nie całkiem tego trendu świadomych, w życiu świeckim. Nastrój powagi i dostojeństwa przeważa do dziś w katolickich ceremoniach religijnych. Nawet pieśni o radosnym zmartwychwstaniu lub narodzeniu Jezusa śpiewane są z wyraźnym żalem i smutkiem. Można powiedzieć, że nastrój Wielkiego Piątku zdominował wszelkie ceremonie kościelne. W rezultacie ma się wrażenie, że ludzie mówiąc czy śpiewając teksty radosne, wcale tej radości nie odczuwają! Moc dobrej nowiny z Ewangelii już nie dociera do świadomości katolików, biorąc pod uwagę ich powagę i sztywność dające się zaobserwować choćby na niedzielnej mszy.

Kościół nie zachęca dziś do radości. Pamiętam relację z watykańskiej beatyfikacji Jana Pawła II, kiedy to z głośników popłynęło pouczenie, aby zamiast skakać, cieszyć się i radośnie wykrzykiwać pielgrzymi zachowali należytą powagę. Bardzo mnie to uderzyło i mimo, że mnie tam na placu św. Piotra fizycznie nie było, poczułam się jak dziecko pouczane w szkole przez sztywnego belfra. Zdusić entuzjazm, zdusić swobodę, podporządkować się regułom! Ceremonie watykańskie, takie jak ostatnio wybór nowego papieża, mało mają w sobie z radości. Dostojni kardynałowie, dostojne szaty, powolny krok, poważna muzyka, okazałe wnętrza pałacowe, przysięgi, recytacje, formuły, rytuały… Co ja tutaj robię? (ja jako katoliczka, nie jako kardynał). Może tak samo pomyślał sobie nowy papież Franciszek, że jest tu zupełnie nie na miejscu, on, zwykły człowiek, w tej sztucznej napuszonej atmosferze z dworu cesarskiego. Gdzie u nas charyzma pierwszych mówców chrześcijańskich zarażających ludzi swą wiarą i radością? Czy ksiądz Bashobora będzie dla nas ratunkiem? Czy rytmiczne podskakiwanie i klaskanie na mszy (z miną osłupiałą i pozbawioną choćby sztucznego uśmiechu) coś w tej kwestii zagubionej radości zaradzi? Wątpię. Brak radości wynika z tego, że ludzie nie wiedzą,  z czego się tutaj właściwie cieszyć! Trzeba im to przypomnieć. Dobrze to robi Juliana z Norwich, mistyczka angielska, która ujęła mnie swymi słowami mimo mojego, łagodnie mówiąc, sceptycznego stosunku do mityków. Oto, co pisze:

„Bóg pragnie, byśmy wiedzieli, że On chroni nas bezpiecznie w taki sam sposób w radości, jak i w smutku, i że kocha nas tak samo mocno w smutku i radości. … A zatem jest wolą Boga, abyśmy trzymali się radości całą naszą mocą, gdyż szczęśliwość trwa wiecznie, a cierpienie i ból przemijają i znikną całkowicie. A zatem nie jest wolą Boga, abyśmy kierowali się własnym bólem i cierpieniem, smucąc się z ich powodu i opłaując je, lecz byśmy szybko wychodzili poza nie i pozostawali w wiecznej radości, którą jest Bóg wszechmogący, który nas kocha i ochrania.

Jezus pragnie, abyśmy rozważali radość, jaką odczuwa Trójca Święta z naszego zbawienia i pragnie, byśmy i my tak samo radowali się dzięki Jego łasce w czasie naszej bytności na ziemi. I to zostało objawione w tych słowach: „czy jesteś bardzo rada?” W innych słowach, które powiedział Chrystus: „jeśli jesteś rada, i ja jestem rad” objawił ich znaczenie tak, jakby rzekł: „to dla mnie wystarczająca radość i szczęście i nie proszę u ciebie nic więcej za moje trudy, niż abym mógł dać ci radość”. … On wspiera nas chętnie i słodko swymi słowami i mówi: „jednak wszysko będzie dobrze i z urządzeniem wszystkiego będzie dobrze. Słowa te zostały wypowiedziane z wielką czułością, bez jakiejkolwiek sugestii, że mnie lub komukolwiek, kto będzie zbawiony, przypisywana będzie jakaś wina”.

Zatem Juliana widzi, że Bóg jest radością i pragnie, abyśmy się radowali. Zapewnia, że wszystko będzie dobrze. Wszystko. Jest tu kwintesencja pocieszycielskiej funkcji religii, która pomaga nam żyć w świecie gdzie dużo niepewności, niesprawiedliwości, cierpienia i śmierci. Juliana przełamuje tradycję cierpiętniczą, która mówiła, że Bóg potrzebuje naszego cierpienia, aby nas zbawić. Tutaj Bóg chce, abyśmy przekraczali stan cierpienia i smutku, bowiem cieszy się z naszej radości, którą nam sprawia zbawiając nas.

Czesław Miłosz napisał wiersz „Jeżeli”:

Jeżeli Boga nie ma,
to nie wszystko człowiekowi wolno.
Jest stróżem brata swego
i nie wolno mu brata swego zasmucać,
opowiadając, że Boga nie ma.

A więc jeżeli jest Bóg to trzeba się cieszyć!

Elżbieta Wiater, Teologia radości

C.S. Lewis. Prowadzony przez Radość

1 komentarz

Autor opowieści o Narni był neoromantycznym dzieckiem epoki racjonalizmu, materializmu i spirytyzmu mylonego z duchowością. I był dzieckiem posłusznym, które poszło za głosem swojego czasu. Już jako nastolatek stracił wiarę, zastępując ją poglądami materialistycznymi i fascynacją okultyzmem. Tym jednak, co nadawało indywidualny rys jego poszukiwaniom własnej tożsamości, było doświadczenie, które definiował w następujący sposób:

Wszystkie te wydarzenia miały cechę wspólną: przynosiły ze sobą niezaspokojone pragnienie, które samo w sobie było godniejsze pożądania niż cokolwiek, co mogłoby je zaspokoić. Taki właśnie stan nazywam Radością. Określenie to należy potraktować jako pewien ścisły, techniczny termin – radość oznacza tu coś zupełnie innego niż szczęście czy przyjemność. Łączy ją z nimi tylko jedno, a mianowicie to, że kto raz doświadczył Radości, będzie jej pragnął znowu (C.S. Lewis, Zaskoczony Radością).

Okazała się ona nicią Ariadny wskazującą drogę wyjścia z Labiryntu lęku i niewiary, kiedy w wieku dojrzałym Lewis zdecydował się go opuścić.

Sam użył odwołania do innego mitu – o Erosie i Psyche. Przypomnę go tu pokrótce. Zazdrosna o urodę Psyche Afrodyta posłała swojego syna, by upokorzył piękną księżniczkę. Ten jednak zakochał się w niej i nie wykonał polecenia matki. Zwabił Psyche do pięknego pałacu i został jej kochankiem, ale zabronił jej patrzenia na siebie. Ale zazdrosne siostry podmówiły Psyche, by obejrzała sobie w świetle lampy swojego śpiącego kochanka. Ten obudził się i zniknął, a księżniczka pozostała ze złamanym sercem. Wyruszyła więc na poszukiwanie ukochanego. Trafiła w końcu do Afrodyty, a ta uczyniła z niej niewolnicę i kazała jej wykonywać zadania, które na pierwszy rzut oka wydawały się niewykonalne. Ostatecznie, widząc, że również Eros rozpaczliwie tęskni za ukochaną, zgodziła się na to, by Psyche została przeniesiona na Olimp i stała się jedną z nieśmiertelnych. W oparciu o tę opowieść C. S. Lewis napisał powieść pt. „Dopóki mamy twarze”, w której jako narrator wciela się w postać jednej z zazdrosnych sióstr i opowiada o swoim poszukiwaniu pięknej, zaginionej siostry.

Doświadczenie Radości, czy też Radość, ukrywa się pod postacią Erosa: przychodzący w sposób nieprzewidywalny, nieoczekiwany, dający zaspokojenie i znikający. I przepłoszony w pewnym momencie światłem, a więc skłonnością do przesadnej introspekcji. Poprzez nią Lewis próbował kontrolować to tak ważne dla niego doświadczenie; liczył, że uda mu się je wywołać czy to za pomocą zbudowania napięcia seksualnego czy psychicznego, jednak te doświadczenia nie prowadziły do Radości. Wręcz odwrotnie: pozostawiały dotkliwe odczucie pustki po tym, jak napięcie zostało już rozładowane. Autor „Dopóki mamy twarze” najpierw szukał Radości w rzeczach, które ją wywoływały (piękne widoki, ulubione fragmenty z literatury, etc.), ale jej tam nie było. Nie był w stanie jej doświadczać także wtedy, gdy skupił się wyłącznie na samym doświadczeniu, ignorując wywołujące je elementy. Za każdym razem jednak Radość sama w sobie znikała: „Radość oświadczyła bowiem nieubłaganie: «Chcesz czegoś – ja sama jestem tego pragnieniem – czegoś, co jest inne niż ty, co jest na zewnątrz ciebie i nie jest tobą ani żadnym stanem twojego umysłu czy ciała»” (C.S. Lewis, Zaskoczony Radością).

Opierając się na tym doświadczeniu tęsknoty, która sama w sobie jest tak słodka, że omal nie pragnie się jej zaspokojenia, Lewis najpierw nabrał dystansu do okultyzmu, by go następnie odrzucić. Do tego ostatecznie popchnęły go doświadczenia przyjaciela, który zabrnął zbyt daleko w te rejony i popadł w obłęd. Odrzucenie wynikało jednak przede wszystkim z faktu, że okultyzm okazał się zaledwie pozorem Radości.

Po tej decyzji próbował się oprzeć wyłącznie na racjonalnym namyśle, jednak po pewnym czasie odezwał się głód tego, co duchowe. Teraz jednak Lewis szukał tego już bardziej racjonalnie, bez brnięcia w podejrzane praktyki. Tym samym próby zbudowania filozofii wykluczającej „hipotezę Ducha” skończyły się ostatecznie uznaniem, że istnieje Bóg. To zaś poprowadziło go ku szukaniu religii, która najpełniej pozwalałaby temu Bogu służyć. Wybrał chrześcijaństwo, m.in. jako to, które wykazuje i głosi, że mit umierającego i zmartwychwstającego Boga dokonał się historycznie, w konkretnym momencie czasu.

Jak notuje w swojej autobiografii, obawiał się, że powrót do wiary odbierze mu doświadczenie Radości. Jednak choć jego znaczenie zmalało, to jednak samo w sobie nie zanikło. Nadal przychodziło w sytuacji spotkania z doświadczeniami będącymi przebłyskami Nieba. Tęsknota za doświadczeniem Radości zyskało wyraźne oblicze oczekiwania na wieczność. W wielu listach Lewisa powraca motyw gorliwej tęsknoty za przekroczeniem bramy, za którą czeka Chrystus.

Pewien wgląd w charakter tej tęsknoty dają fragmenty „Ostatniej bitwy” – ostatniej część cyklu „Opowieści z Narni”. Świat za drzwiami szopy okazuje się światem Aslana – bohaterowie książki ruszają „dalej w głąb, dalej wzwyż”. Na swojej drodze zaczynają spotykać kolejnych swoich przyjaciół, o których myśleli, że zmarli, a ci zachęcają ich do podążania w głąb świata w którym się znaleźli. Bieg nie męczy, nawet nie powoduje zadyszki, zaś każdy opuszczany krąg okazuje się, wbrew prawom logiki, mniejszym od kręgów wewnętrznych. Inspirację do takiej wizji rzeczywistości Lewis mógł zaczerpnąć z pism Orygenesa i neoplatoników, wedle których im głębiej wchodzimy w świat duchowy, tym szersza jest spotykana rzeczywistość. W aspekcie radości istotne jest tu co innego: bohaterowie opowieści odczuwają pragnienie, które natychmiast realizują, a to z kolei pobudza ich, by pragnęli jeszcze bardziej. Odnajdujemy tu alegorię słów św. Grzegorza Wielkiego, który tak oto opisywał Niebo:

Aby pragnącym nie towarzyszyła troska, pragnący zostają nasyceni; aby zaś sytości nie towarzyszył przesyt, nasyceni – pragną. Pragną więc bez udręki, bo pragnienie zostaje nasycone, a nasycają się bez przesytu, bo nasycenie wciąż rozpala pragnienie. Tacy sami i my będziemy, gdy dotrzemy do samego źródła życia (Grzegorz Wielki, Moralia).

Nie wiemy, czy Lewis czytał Moralia, jednak jego opis doświadczenia Radości i obraz Raju odpowiada opisowi, który jest zawarty w tych księgach. Różnica zawiera się w tym, że Radość jest doświadczana docześnie, więc są zaledwie przebłyski; echa odległego wołania. Dlatego to pragnienie jest „więcej warte, niż cokolwiek, co mogłoby je zaspokoić”. Jest pragnieniem czegoś poza podmiotem, który je odczuwa, nawet poza światem i tym, co on oferuje, by zaspokoić tę tęsknotę. Nie prowadzi do poczucia „ach, więc to tylko tyle”, gdyż w chwili, gdy jest zaspokajane, odradza się jeszcze mocniejsze, by zostać zaspokojone w o wiele większym stopniu i temu cyklowi nie ma końca.

Jest delikatnym dotykiem rzeczywistości, do jakiej zostaliśmy stworzeni i do jakiej jesteśmy wzywani. Także przez doświadczenie radości.

C-S-Lewis-Pielgrzym-radosciElżbieta Wiater, C.S. Lewis. Pielgrzym radości, Wydawnictwo eSPe, s. 117.

Teologia radości, Tomasz Ponikło

Radość z życia. Po prostu i pomimo wszystko

1 komentarz

Ksiądz Józef Tischner był z ducha franciszkański. Dzięki temu został zapamiętany jako człowiek radosny. Stał za tym określony rodzaj duchowości, który Tischner opisywał słowami: Na zewnątrz widać radość, pogrzebiesz głębiej, odkrywasz cierpienie, krzyż. Między jednym i drugim jest nadzieja.

W latach 90. furorę zrobiła radiowa pogadanka ks. Józefa Tischnera i jego ucznia ks. Tadeusza Gadacza zatytułowana „Teologia humoru”. Choć Tischner sypie w niej żartami jak z rękawa, materiał ten nie mówi wiele o radości. Poczucie humoru nie jest tym samym co radość. Tischner zaś nie tylko miał poczucie humoru, z którego słynął, ale również prezentował postawę życiowej radości. Wynikała ona z franciszkańskiej duchowości z jej obrazem radości doskonałej oraz z przekonania o charakterze myślenia teologicznego. Jedno i drugie zanurzone było w doświadczeniu codzienności: stałego w życiu przezwyciężania przeciwności losu oraz zasadniczej afirmacji życia.

Myślenie teologiczne jest wdzięcznością

Warto zacząć od końca. Tak pisał Tischner w „Sporze o istnienie człowieka”, czyli drugim tomie swojej filozofii dramatu, o różnicy między teologią i filozofią:

Każdy, kto wkracza w świat myśli teologicznej, natrafia na jeszcze jeden moment, który odróżnia tę myśl od myśli filozoficznej – na fundamentalną postawę wdzięczności wobec życia, która jest żywiołem teologii (1998: 325-326).

Gdy na początku choroby nowotworowej Tischnera Dorota Zańko i Jarosław Gowin przeprowadzali z filozofem rozmowy, które złożyły się na książkę „Przekonać Pana Boga”, także pojawił się motyw wdzięczności jako znaku jakości dla teologii najwyższej próby.

Rdzeniem wiary staje się »chwała na wysokości Bogu« – mówił redaktorom „Znaku” w 1998 roku w kontekście teologii wdzięczności, zachwytu człowieka nad faktem Boskiego odkupienia. – Nikt współcześnie nie wyraził tego podziwu dla Boga wspanialej niż Hans Urs von Balthasar. Miałbym ochotę powiedzieć, że kto go nie czytał, nie wie naprawdę, czym jest horyzont wiary (2002: 24).

Wdzięczność – która jest większa niż podziw – Tischner rozumiał jako postawę wynikającą ze świadomości daru. Darem jest otaczający świat i ludzka wolność w jego poznawaniu. Świat wartości jest tu zaś dany za pośrednictwem doświadczenia wiary: wiara i myślenie prowadzą do wdzięczności wobec Boga jako Stwórcy. Postawa ta jest jednak wystawiana na próbę wówczas, gdy konfrontuje się ze złem. „Rzecz w tym, że z prób, jakim jest poddawana, wdzięczność wychodzi zawsze zwycięsko” (1998: 326).

O ile myślenie teologiczne ostatecznie zwrócone jest ku życiu, o tyle myślenie filozoficzne może samo na siebie zastawić pułapkę. Owa wdzięczność nie jest weń zawsze wpisana i może zwodzić wówczas, gdy „myśl przestaje zajmować się »sprawą«, a zajmuje się »sobą«” (1999: 110). Dlatego dla Tischnera myślenie uczciwe jest myśleniem, dla którego horyzontem pozostaje dobro człowieka. Gdy zaś w myśleniu samo życie nie jawi się jako dobro, nie ma pewności, gdzie nas ono z(a)wiedzie.

Tak czy inaczej owa Tischnerowska radość, która jako postawa opiera się na myśleniu teologicznym stanowiącym wyraz wdzięczności wobec życia i świata, nie była wyłącznie konstrukcją abstrakcyjną. Intelektualne poszukiwania – odbywające się na tle tragizmu XX wieku, który zawsze wyznaczał dla Tischnera horyzont odpowiedzialności za własne myśl i słowo – miały swój wyraz w jego postawie. Zgodnie ze stanowiskiem Tischnera, iż może być w życiu filozofa tak, że swą filozofię wyraża nie słowem, lecz czynem (2005: 248).

Radość z życia jest franciszkańską radością doskonałą

Radość rozumiana jako postawa nie jest powierzchowna, lecz wynika z głębokiego wewnętrznego przekonania. Jest postawą afirmacji życia. Dla Tischnera tym była duchowość franciszkańska z jej w jakimś sensie naiwnością, która jednocześnie pozbawiona jest… wszelkiej naiwności. Nawina radość z życia, nie dająca się ugasić przez świadomość jego dramatyzmu. Dlatego paradoksalna.

Filozof mówił, że jego „horyzont religijny [bierze się] z tych drewnianych kościółków, wśród których wyrastałem – z kościółka w Jurgowie, z kościółka w Łopusznej. A trochę też ze Starego Sącza i tamtejszej tradycji franciszkańskiej. Myślę, że moim pierwszym wrzaskiem po urodzeniu – może poza wrzaskiem o jedzenie, co nas ze sobą łączy – był »Hymn do Słońca«” (1995: 8).

Na franciszkańską ścieżkę wprowadził Tischnera jeszcze jako kleryka młody doktor Karol Wojtyła. W podobnym duchu formował go swoimi kazaniami biskup Jan Pietraszko, kaznodziejska legenda Krakowa. Gdy Tischner sam został kapłanem, zacieśnił swoje związki z klaryskami w Starym Sączu, dla których głosił franciszkańskie konferencje. Kiedy więc jako filozof zaczynał kształtować swoją intelektualną tożsamość – i podejmował problem nadziei (w kontrze do melancholii), potem w dojrzałości problem wolności (w kontrze do zniewolenia), i wreszcie w finale swej twórczości problem miłosierdzia (w kontrze do okrucieństwa) – to zawsze duchowo posługiwał się kluczem franciszkańskim. Kluczem tym była „pieśń pochwały życia”. Tak spotykają się intelektualne, duchowe i egzystencjalne wątki dotyczące radości w przypadku Tischnera.

Tischner lubił opowieść o radości doskonałej. (Święty Franciszek słyszy od brata Leona pytanie, czym jest radość doskonała. Biedaczyna z Asyżu wyjaśnia, że zaznają jej oni wówczas, gdyby odźwierny w klasztorze, do którego zmierzają na nocleg, nie wpuści ich, lecz każe cała noc marznąć na zewnątrz, gdyż pełni wolę Boga). Znajdował w niej analogię do czasu, w którym przyszło żyć jemu samemu – czasu odkrywania wolności (właściwie zdobywania wolności wewnętrznej) i przezwyciężania melancholii (obezwładniającej choroby społeczeństwa) oraz odkrycia, że „Miłość nie jest miłowana”. Taką drogę wytyczał dzięki nadziei (1993: 22-29).

Radość doskonała nie jest „niezauważaniem” tego, co złe i omijaniem cierpienia, lecz jest tak głębokim wejrzeniem w nie, że „zauważona” zostaje druga strona – pomimo dramatu, radość. Radość z daru życia przy pełnej świadomości, że życie to jest dramatem. W wierze jednak przeżywanym nie samotnie, lecz „z Kimś”: połączenie z Chrystusem zamienia krzyż w radość doskonałą. „Na zewnątrz widać radość – mówił kiedyś Tischner do klarysek – pogrzebiesz głębiej, odkrywasz cierpienie, krzyż. Między jednym i drugim jest nadzieja”. Tak jak w stygmatach świętego Franciszka widoczna jest nie tylko Męka, ale również jej przezwyciężenie – chwała zmartwychwstania.

Miłosierdzie nie pozwala na utratę nadziei

W czasie ciężkiej choroby nowotworowej Tischner nieustannie stroił sobie żarty ze swojego położenia. A to z wyglądu, a to z kondycji, a to z odwiedzających go gości. Niekiedy jednak w żarcie zawierając prawdę o sytuacji choroby: „Ludzie przychodzą mnie pocieszać, a efekt jest taki, że to ja ich muszę wciąż pocieszać”. Tischner bowiem wiedział, z Kim chce przyjmować swój los. Jego radość życia nawet w ciężkiej chorobie była radością wynikającą z konsekwentnego podążania obrania drogą.

…zaczynam wierzyć w coraz więcej rzeczy niemożliwych! Odkrywam, że świat jest bogatszy, bardziej kolorowy, niż mi się dotąd wydawało (…). Uświadamiam sobie, że z powodu choroby nie wrócę do wielu rzeczy. I mi tego, cholera, nie żal! Zamiast żeby mi choroba zubożyła świat, to mi go wzbogaciła. Dała mi poczucie wolności. Uświadomiła mi też zewnętrzność ciała – mówił zmagając się z rakiem krtani (2002: 37-38).

Budowaną z mozołem filozoficzną ścieżką nadziei doszedł w tym czasie do odkrycia na nowo miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie Boże ujmował głównie w perspektywie filozoficznej i społecznej. Definiował je za Janem Pawłem II jako wydobywanie człowieka spod wszelkich nawarstwień zła i podkreślał dwukierunkowość relacji miłosierdzia, która stanowi odpowiedź na doświadczenie cierpienia (1991: 278-286). Również zło może w jakimś sensie być darem, gdy wyzwala ono w człowieku zdumiewającą twórczość do dobra przezwyciężającego zło – uważał Tischner (2006: 27).

We wszystkim tym charakterystyczne jest to, na co sam filozof wskazał, odróżniając myślenie filozoficzne od teologicznego – postawa wdzięczności wobec życia. Życia, które jest bezinteresownym darem dobrego Boga. Takie jest prawdziwe źródło radości zakorzenionej w relacji człowieka do Boga ufundowanej na bazie Bożego niezrywalnego przymierza. Radość, bo nigdy nie jesteś sam, ale pomimo wszystko jest z tobą dobry Bóg.

Przywoływane teksty ks. Józefa Tischnera:
1991, Kraków, Polski młyn
1993, Kraków, Miłość niemiłowana
1995, Kraków, Między Panem a Plebanem. Adam Michnik, Józef Tischner, Jacek Żakowski
1998, Kraków, Spór o istnienie człowieka
1999, Miesięcznik Znak, 6, Myślenie w odwrocie
2002, Kraków, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Jarosław Gowin i Dorota Zańko
2005, Kraków, Świat ludzkiej nadziei
2006, Miesięcznik Znak, 6, Materiały dla ludzi nauki. Toruń 1999

tischnerTomasz Ponikło, Józef Tischner – myślenie według miłości. Ostatnie słowa, Wydawnictwo WAM, s. 328.

Jan Turnau, Teologia radości

Nowina dobra, nie zła

1 komentarz

Ewangelia znaczy Dobra Nowina: ta językowa wiedza bywa w potocznym przekazie chrześcijańskim jakby nieobecna.

Powiada się, że ewangelijne błogosławieństwa to nowotestamentalny dekalog. Coś w tym jest, różnica między oboma paradygmatami rzuca się jednak w oczy. Tam mamy zakazy i nakazy, tu całkiem inny sposób moralizowania. Owszem, są jakieś zasady postępowania, ale połączone z obietnicami, z pocieszeniami! Albowiem Nowina ta dobra jest, a nie zła. Radosna, a nie ponura, wesoła wręcz, jak w kolędzie, a nie smutna. Jak to mi kiedyś sformułował ks. Michał Czajkowski, imperatyw etyczny musi iść w parze z indykatywem zbawczym. Rewelacyjność, wręcz rewolucyjność przesłania papieża Franciszka polega właśnie na tym, że nas POCIESZA. Zamiast na różne sposoby przekonywać, żeśmy paskudni, bo to i tamto, natchniony biskup Rzymu wyciąga nas z codziennych depresji zapewnieniem, że Bóg jest miłosierdziem, Jego przebaczenie nie ma granic. Owszem, nie mówi o nadziei powszechnego zbawienia, nie używa takich słów, ale jego myśl jest chyba bardzo podobna.

Wracając do błogosławieństw, przypominam do znudzenia, że tamtejsze makarioi to w ogóle dosłownie „szczęśliwi”, nie „błogosławieni”. Greka ma przecież dosłowne odpowiedniki tych drugich: eulogetoi, eulogemenoi. Wiem, że różnica między owymi terminami jest delikatna. Nawet w 1 Liście do Tymoteusza 1, 11 mówi się o „dobrej nowinie chwały szczęśliwego Boga”, a przecież chodzi tam o coś innego niż zwykłe ludzkie szczęście. Gdy jednak nasz przekaz wiary tak łaknie i pragnie uszczęśliwienia, niech tłumaczenie wersetów Mateuszowych 5, 3-11 i Łukaszowych 6, 20-23 służy temu celowi swoją dosłownością.

Tyle teorii, teraz coś praktycznego. Taki tekścik Brunona Ferrera:

Niektórzy ludzie nie wiedzą,
jak ważną rzeczą jest, że są obecni.
Niektórzy ludzie nie wiedzą,
jak dobre jest samo spojrzenie na nich.
Niektórzy ludzie nie wiedzą,
jak krzepiąco działa ich dobrotliwy uśmiech.
Niektórzy ludzie nie wiedzą,
jak zbawiennie działa ich bliskość.
Niektórzy ludzie nie wiedzą,
o ile bylibyśmy ubożsi bez nich.
Niektórzy ludzie nie wiedzą,
że są darem nieba.
A wiedzieliby, gdybyśmy im to powiedzieli.

Mówmy! Radujmy!

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Marta Przyszychowska

Między łaską a naturą

4 komentarze

Miałam napisać coś o podwójnym stworzeniu u Grzegorza z Nyssy, jednak dla dyskusji o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga o wiele ważniejszy wydaje mi się problem relacji natury i łaski. Bo właśnie w tym punkcie rozjeżdżają się teologia zachodnia i wschodnia. Na Zachodzie zwykliśmy mówić, że łaska buduje na naturze, przy czym wydaje nam się, że takie stwierdzenie naturę w jakiś sposób nobilituje. Teologia wschodnia od samego początku sprawę widziała i do dziś widzi zupełnie inaczej. Otóż według niej życie w bliskości z Bogiem, czyli to, co my nazywamy łaską, jest dla człowieka czymś, jakkolwiek paradoksalnie miałoby to zabrzmieć, naturalnym. Grzegorz z Nyssy ujmuje tę rzecz następująco: „Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe i naturalne” (Homilie do Eklezjastesa, hom. I). Czyli człowiek, aby być w pełni sobą, musi być blisko Boga. Taka wizja natury człowieka ma swoje źródło w specyficznej interpretacji stworzenia na obraz Boży. Grzegorz z Nyssy nie wahał się mówić, że człowiek od samego momentu stworzenia posiada w sobie wszelkie dobro: „Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze” (O stworzeniu człowieka 16). Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas: „Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli” (O dziewictwie 12,3). Wygląda więc na to, że dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć: „Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór” (Homilie do błogosławieństw, hom. VI). Grzegorz streszcza swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu: „Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia” (O dziewictwie 12, 2). To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski. Takie postawienie sprawy jest kluczowe dla życia duchowego człowieka. W takim rozumieniu wysiłek związany ze zdobywaniem cnoty zmierza do odnowienia i odkrycia prawdziwej natury człowieka, zaciemnionej przez grzech, a nie zdobycia czegoś nadnaturalnego. Ciężko więc w ogóle mówić o czymś takim jak współpraca z łaską, skoro łaska – w sensie, w jakim my na Zachodzie ją rozumiemy – stanowi integralną część ludzkiej natury. Nie ma także napięcia czy współzawodnictwa między łaską a naturą, bo życie z Bogiem czyli praktykowanie cnoty jest dla ojców wschodnich po prostu realizowaniem naturalnej dla człowieka doskonałości.

Anna Connolly, Człowiek na obraz i podobieństwo Boga

Obraz niezniszczalny

7 komentarzy

Oto, co ja myślę o człowieku jako obrazie Boga: Obraz swój umieścił Bóg w każdym człowieku jako pieczęć i gwarancję, jako potwierdzenie niegasnącego pokrewieństwa Boga i człowieka. Obraz ten uległ z jakiegoś powodu zatarciu i zaciemnieniu i nie mamy do niego łatwego dostępu, nie jesteśmy go świadomi. Bóg stwórca nie może wyprzeć się tego pokrewieństwa ani zapomnieć o żadnym swoim synu ani córce. Z racji tego pokrewieństwa Bóg wziął za nas ostateczną rodzicielską odpowiedzialność. Musi sprawdzić się jako Ojciec, a więc wyciągać nas z każdej beznadziejnej sytuacji. Musi znaleźć sposób, abyśmy uświadomili sobie istnienie tego obrazu w nas. Tylko nawiązując kontakt z tym wewnętrznym, ukrytym w nas obrazem Boga będziemy mogli spotkać Boga transcendentnego. W każdym z nas jest zatem coś lepszego niż się sami spodziewamy znaleźć.

Danie nam swego obrazu na własność przymusza Boga do zbawienia nas, do uratowania nas wszystkich z wszelkich opresji. Od zarania świata, od początku Ojciec rodząc Syna wiedział, że każdy człowiek dotrze do ukrytego w nim obrazu Boga. Wcielenie Syna było znakiem naszego odwiecznego pokrewieństwa z Bogiem, znakiem oznajmiającym ten Boży plan wobec ludzi i wiedzę Boga o ostatecznym przeznaczeniu człowieka.

Obraz Boga w człowieku jest wieczny, choć zamglony i niewyraźny. Człowiekiem, w którym ten obraz nabrał przejrzystości, światłości i wyrazistości był Jezus. Jezus, pierworodny pośród wielu, uosabia plan Boga wobec każdego człowieka.

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Robert M. Rynkowski

Czy jesteśmy anthroposami?

Dodaj komentarz

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?

Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).

B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.

Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).

Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy.  Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze:

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).

Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze:

Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).

Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi Biblia, przynajmniej zdaniem B. Górki.

Wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.

Takie podejście rodzi oczywiście wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześcijanin. Istotne wydaje się tutaj powiązanie bycia anthroposem z wolnością od grzechu, czy to pierworodnego, czy to personalnego. Ponieważ grzech wiąże się ze śmiercią, z odcięciem się od Boga, należy zakładać, że chodzi tu o wyzwalanie się z tej śmierci, o nawiązywanie dialogu z Bogiem. Zadaniem naszym jest wychodzenie ze stanu zamknięcia, otwieranie się na komunikację z Bogiem. Ta komunikacja to przede wszystkim modlitwa, którą należy rozumieć jako przestawanie z Bogiem. Człowiek, który odetnie od siebie krainy, w których nie ma Boga, człowiek, który jest w stanie przestawać z Nim w modlitwie, staje się anthroposem.