Archiwa tagu: Bóg

Eschatologia, Henryk Hydel

Każdą łzę otrze Bóg

1 komentarz

Ktoś powiedział: „Wg KK to żaden pies z kulawą nogą nie zostanie zbawiony”. Ale poważnie, dowiedzmy się, co w sprawie stworzeń poucza nas Biblia, czyli Słowo Boże. Wiemy z Księgi Genesis, że Bóg stworzył cały wszechświat, a na ziemi wszelkie stworzenie, w tym i człowieka. Jest praprzyczyną wszystkiego, co istnieje. Ma moc dysponowania wszystkim, ale nie wbrew sobie, bo jest miłością.

Nie wiemy dobrze, skąd się wzięło zło na świecie, cierpienie, które towarzyszy ludziom i wszelkiemu stworzeniu. To, co wiemy z pierwszych przekazów Biblii, odnoszących się do ogrodu w Eden, nie pokrywa się z naszą wiedzą o ewolucji, w której powstawanie grzechu dopatrujemy się w budzącym się sumieniu pierwotnego człowieka. Niewinność dotyczyłaby tylko nieznajomości odróżnienia dobra od zła. Biblijny Eden jest ogrodem symbolicznym i obrazuje tradycyjny upadek bezgrzesznego prabytu ludzkości.

Opowiadanie o rajskim ogrodzie, na ogół dość naiwne, w którym Stworzyciel przedstawiony jest antropomorficznie, było przekazywane ustnie przez kilkaset lat i zostało w końcu spisane ręką Elohisty a później i Jahwisty, zatem w dwóch różniących się wersjach. Tego opisu napisanego w formie mitu nie należy jednak lekceważyć ze względu na zawarte w nim prawdy o człowieku przedstawione metaforą. Mamy tu poza tym węża uosabiającego przekleństwo, którego Jezus wziął na siebie w dniu Swojej Paschy, oraz drzewo życia, znajdującego się w środku ogrodu Eden (Rdz 2:9), symbolizującego zbawienie. Mamy zatem w Eden dwa drzewa, drzewo poznania dobra i zła i drzewo życia wiecznego. Dwa rajskie przeciwstawne drzewa, udostępnienia grzechu i zbawienia, zmierzające do wspólnego celu, którym jest Drzewo Chrystusa, czyli odkupienie i zbawienie ukrzyżowaniem Syna Bożego. Te dwa drzewa, to przedstawienie alternatywy, którą tak przejmująco ukazał św. Augustyn: „miłość własna posunięta aż do pogardy Boga albo też miłość Boga posunięta aż do gardzenia sobą”.

Omawiając grzech Adama zadajemy sobie często pytanie, dlaczego Bóg nie zapobiegł upadkowi człowieka. Jest przecież wszechmogący i wiedział niewątpliwie, co Adam wybierze, zanim uświadomi sobie w pełni, że wybrał zło. Odpowiedź znaleźć możemy po tym, jak Bóg powiedział: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło” (Rdz 3:22). Zatem znamy odtąd już nie tylko dobro, ale i zło, odkrywające w nas moralną świadomość i w tym tkwi najprawdopodobniej możliwość zrozumienia Bożego planu. Bóg jest wszechwiedzący i nie chciał tym samym stworzyć człowieka niczym androida, który znałby tylko niewolniczo dobro, bez możliwości decydowania o sobie. Dając mu poznać dobro i zło, dał mu także wolną wolę, wolność czynienia nie tylko dobra, ale i zła. W konkluzji dobro znane jest tylko dzięki złu, a w świecie, w którym panuje zło, człowiek dąży z natury do dobra. Poznanie zaś grzechu jest zamierzone w celu ostatecznego osiągnięcia pełnego dobra. Ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1:27).

To, co pozwala nam znieść tewszystkie przeciwności życia, to wiara,że Bóg nas uwolni od panującego na tym świecie zła. Pomyślmy, jeśli Bóg stworzył to wszystko, wszechświat i wszystko, co w nim żyje, a to wszystko uległo zepsuciu wskutek zła, to ma niewątpliwie i moc odwrócenia tej całej sytuacji w odpowiednim czasie, jak to już uczynił zbawiając nas Krwią Swojego Syna, odnawiając nas i cały świat w czasach ostatecznych.  „…dla Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19:26).

„Teraz jest On [Jezus] w niebie aż do czasu, gdy wszystko zostanie odnowione, jak od dawna zapowiadał to Bóg przez świętych proroków” (Dz 3:21). Te słowa apokatastazy wypowiedział Piotr, powiedział „wszystko zostanie odnowione”. Wszytko – to znaczy nie tylko my ludzie, lecz wszystko, co żyje i wszystko, co nie żyje w materii całego wszechświata. Bogu nie jest obojętna całość swojego stworzenia. Materia nie jest skazana na daremność. Bóg nie odrzuci to, co stworzył. Spali tylko plewy. Wiarygodna eschatologia musi obejmować odnowienie całego kosmosu, wszystkiego, co żyje i nie żyje. Czy nie powiedział Jezus wstępując do Jerozolimy w Niedzielę Palmową: „Jeśli oni [ludzie] umilkną, kamienie wołać będą” (Łk 19:40).

A oto co napisał na temat wszystkich stworzeń św. Paweł w Liście do Rz 8:

„Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, ze również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8:20-21).

W Księdze Mądrości natomiast napisano:

„Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.

Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?” (Mdr 11:24-25).

„Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie” (Mdr 12:1).

Nadzieja cierpiącego stworzenia jest niejednokrotnie nadmieniona w Starym Testamencie. Objawienie odnowionego świata, w tym i zwierzęcego przepowiadali prorocy, szczególnie Izajasz w swoim widzeniu metaforycznym (Iz 11:6-9; 65:25).

Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze

„ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2:20).

A według proroctwa Joela:

„Nawet zwierzęta polne tęsknie wzdychają do Ciebie” (Jl 1:20)

Na pytanie, czy zwierzę ma duszę, odpowiem, że tak, ma duszę, podobnie jak człowiek, gdyż dusza (hebr. „néfesz„) jest zgodnie z Pismem św. składnikiem ciała. „Dusza, która grzeszy, ta umrze” (Ez 18:4 i 18:20); Dusza nie opuszcza ciała po jego śmierci i nie bytuje nadal samodzielnie. Wielu ludzi tak myśli, w przekonaniu, że dusza jest czymś, co nie podlega śmierci, ponieważ pogląd ten jest nadzwyczaj rozpowszechniony. Tak myślano w antycznej Grecji, gdzie dusza zwana tam „psyché” rzeczywiście nie umiera wraz z ciałem w filozofii i w religii. Wiele osób przyjmuje ze zdumieniem wiadomość, że Pismo Święte uczy czegoś zupełnie innego. W chrześcijaństwie opartym na Prawdzie Biblii człowiek umiera w całości, podobnie jak zwierzęta i rośliny i przebywa w szeolu, póki nie ożywi nas wszystkich Syn Boży w odnowionej rzeczywistości. W tym nowym świecie zwierzę nie będzie pamiętało, że go człowiek skrzywdził, ale człowiek będzie odpowiadał za krzywdy wyrządzone ludziom, zwierzętom, a także i roślinom. Będzie także odpowiadał za niszczenie ziemi.

Obecne w świecie zło, będąc konsekwencją grzechu, jest nadużyciem danej nam boskiej wolności, ale sądzony będzie ten, przez którego to zło przechodzi. Zostanie zamknięty w pozaziemskim więzieniu, póki to zło w znany Bogu sposób nie zostanie usunięte. Trudno natomiast uwierzyć nam w piekło, mamy go już dość na ziemi. Trudno uwierzyć w pośmiertne potępienie wieczne, gdyż nie da się ono pogodzić z miłością Boga. Nie sposób ponadto uwierzyć, by ktoś został skazany ogniem wiecznym za nieprzemyślane często słowo (Mt 5:22). Nie wydaje się to zgodne z prawdą ewangeliczną. Kochająca matka nie skrzywdziłaby dziecko za jakiekolwiek nieposłuszeństwo i nie wypędziłaby go z domu na zawsze. Nie musiałoby nawet mamę niekiedy przeprosić. Jezus jest dla nas więcej niż matką. Uczniowie Jezusa, nie mniej zdumieni niż my, mówili między sobą: ”Któż wiec może się zbawić? ” Jezus przyjrzał im się uważnie i powiedział: ”U ludzi to niemożliwe, ale nie u Boga; bo dla Boga wszystko jest możliwe” (Mk 10:26-27).

Wypowiedzi o potępieniu wiecznym gorszy większość chrześcijan. Kościół nazywa ponadto piekłem wiecznym miejsca takie, które nimi nie są, jak Szeol i Kades (miejsce pobytu zmarłych, oczekujących Zmartwychwstania) Natomiast wypowiedzi o miejscu, gdzie wieczny ogień nie gaśnie są alegoriami i nie można je brać dosłownie. Odwołują się do miejsca zwanego gehenna (dolina Hinnom, w której spalano nieczystości). Wyraz zaś wieczny, jak napisał Orygenes, był u Greków pojęciem względnym i nie miał zazwyczaj znaczenia trwałości wiecznej. Ta alegoria może wyrażać doczesną lub pośmiertną mękę spowodowaną wstydem i wyrzutami sumienia, które palą jak ogień. Nie ma jednakże trwałości wiecznej. Utożsamienie powyższych słów o nieugaszonym ogniuwiecznym z wieczną kaźnią piekła, w którą Kościół każe nam wierzyć, czyni z Boga mściciela i sadysty. Takie myślenie byłoby radykalnie sprzeczne z duchem Ewangelii. Bóg nikogo nie pozbawia swojej miłości. Objawił ją nam w Jezusie Chrystusie. Miłość do wszystkich na całym świecie, o której tak pięknie napisał Jan: „Dzieci moje, piszę wam to, dlatego, żebyście nie grzeszyli, Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata” (1 Jan 2:1-2).

Jezus nie uznawał wielożeństwa, ale nie odwrócił się od Samarytanki, pomimo że miała pięciu mężów, a ostatni nie był nawet jej mężem. Ta perykopa poucza nas, że Bóg nie ma względu na osobę i na wyznawaną przez nią wiarę, ani też na miejsce jej uprawiania. Boga należy czcić w duchu i w prawdzie. W innym wyznaniu wiary przykazanie miłości zastępuje moim zdaniem sumienie, „wodą żywą” jest Jego Miłość. Spotkanie Jezusa z Samarytanką poucza nas, że Bóg nas szuka i oferuje nam swoją Miłość, gdyż potrzebuje  naszej miłości.

Reasumując, Jezus używał mocnych słów potępiając zło będącego w człowieku, ale samego człowieka obdarzył miłością tak bezgranicznie wielką, że oddał swoje życie za niego, wziąwszy na siebie całe jego zło.

Wróćmy zatem do istoty Ewangelii, do Paschy Chrystusa, w której ukrzyżowany Syn Boży wziął na siebie wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami. Stał się tym samym ofiarą zastępczą za wszystkie nasze przewinienia (2 Kor 5:21; 1 P 2:24). O ofierze zastępczej Jezusa mówi też werset proroczy Izajasza 400 lat przedtem: „Lecz on zraniony jest za występki nasze, starty za winy nasze. Ukarany został dla naszego zbawienia, a jego ranami jesteśmy uleczeni” (Iz 53:5). Człowieczeństwo Chrystusa pozwoliło Mu wystąpić w roli drugiego Adama i stać się tym samym Zastępcą całej grzesznej ludzkości. Chrystus wykupił nas z przekleństwa Prawa – „stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie” (Ga 3:13). „Bóg uczynił Go ołtarzem przebłagania” (Rz. 3:25 BW). „uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5:21).Pamiętajmy, że Syn Boży wziął na siebie na krzyżu wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami.

Zastanawia nas to, dlaczego duchowieństwo tak mało, albo w ogóle o tym nie mówi, ale chętniej straszy wiernych karą za grzech, a niekiedy nawet piekłem. Mało też mówi się o zejściu Jezusa po śmierci do otchłani, „aby ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1 P 3:19). Nie byli w piekle, mimo że byli przecież źli i byłymi poganami, a mimo to Kościół głosi w Wyznaniu Wiary, że Jezus po śmierci „zstąpił do piekieł”. Sieje się jeszcze nadal lęk przed potępieniem, niepomni, do czego to doprowadzało szczególnie w okresie inkwizycji. Strach nie przyczynił się nigdy do poprawy wiary w Dobrą Nowinę.

Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks. Hryniewicz, że człowiek nie może być całkiem zły. Każde zło jest ograniczone, A Grzegorz z Nyssy jest zdania, że Bóg – jak dobry lekarz – usunie bielmo z oczu złego, aby odkrył zamaskowane w sobie dotąd dobro, za co będzie Bogu tylko wdzięczny. Bóg wszystko odnowi, także i zaślepionego grzesznika. Apokatastaza z gr. ἀποκατάστασις słowo użyte w Dziejach Apostolskich (3:21) oznacza eschatologiczną odnowę wszechświata we wszystkim. Ks. Hryniewicz dostrzega w niej przekonanie o skończoności zła i nieskończoności dobra. Podobnie jak ks. Hryniewicz, Grzegorz z Nyssy powołał się m.in. na cytat pism Pawłowych, w którym czytamy, że ostatecznie „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15:28).Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks.

Ludzi dzieli się najczęściej na dobrych i złych. Jest to bardzo uproszczony podział. Człowieka dotkniętego z różnych przyczyn i w różnym stopniu złymi skłonnościami nawet silna wiara w dobro nie jest często w stanie uleczyć. „Człowiek bowiem jako stworzona i skończona wolność nie jest zdolny do wszystkiego w każdej sytuacji. Tam, gdzie zachodzi przymus, staje się niemożliwa odpowiedzialność, zasługa i wina” (Karl Rahner DS 1950 n. 2003). Dualizm zakłada w świecie działanie dwóch równorzędnych sił. Zwykły grzesznik ulega często złu, choć go w zasadzie często nienawidzi. Jest jego słabością. Przykładem trudności w przezwyciężeniu zła jest święty Paweł. Prosił usilnie Pana, by z gnębiącego go grzechu uwolnił, lecz Pan mu odpowiedział: „Wystarczy Ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12:09). Paweł zrozumiał, że słabość ta została mu dana dla ciała, żeby nie unosił się pychą. Moc w słabości się umacnia „Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12:10). Zniesiona w pokorze słabość przewyższa pozorną siłę tego świata.

To nie ta złudna siła zbawi nas, ale dana nam łaska. „a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6:23). Prawo oskarżało grzesznika, Chrystus nie oskarża nikogo. Przygnębionych i udręczonych cierpieniem i grzechem Jezus przygarnia do siebie i usprawiedliwia łaską.

„I każdą łzę otrze Bóg z ich oczu ” (Ap 7:17).

„Wszystko będzie dobrze, a ty sama zobaczysz, że wszystko skończy się dobrze ” powiedział Jezus do Julianny z Norwich.

Autorzy, Dyskusje „miesiąca”, Jarosław Dąbrowski, Nadzieja powszechnego zbawienia

Nadzieja, wiara czy pewność?

12 komentarzy

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.

[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

Jan Turnau, Nadzieja powszechnego zbawienia

Moja nadzieja

7 komentarzy

Skąd moja niezłomna nadzieja powszechnego zbawienia? Z wiary w Boga wszechmocnego i miłosiernego zarazem. Jeśli jest On tak wszechpotężny i ”wszechkochający” również, to poradzi sobie z każdym superdraniem wolną wolę mającym, wolę tę mocno przekierować potrafi. Gdyby było inaczej, Bóg byłby, wydaje mi się, brakorobem fatalnym: świat i tak jest przecież straszliwy, a jeszcze na domiar złego niektórzy ludzie męczyć się są zmuszeni bez żadnego końca? Niemożliwe! W innego Boga uwierzyć nie umiem i tyle.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski, Uczniowie z Emaus

Teologowie z Emaus?

1 komentarz

Artykuł w dużej części pochodzi z książki autora „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii”, która pod koniec maja 2012 r. ukazała się nakładem wydawnictwa WAM 

Opowiadanie o uczniach z Emaus przez wielu słusznie uważane jest za jedno z najpiękniejszych opowiadań wielkanocnych. Tak jak Kleofasowi i jego towarzyszowi otworzyły mi się na nie oczy, gdy formułowałem definicję teologii: w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg, i gdy zacząłem się zastanawiać, czy w Biblii jest jakakolwiek podstawa do takiego określania scientia fidei. Bo już na pierwszy rzut oka widać, że w tej perykopie jest wszystko, czego potrzeba, by uznać ją za taką podstawę: rozmowa uczniów, spotkanie z Jezusem, a więc Bogiem, Jego uczestnictwo w rozmowie, wyjaśnianie Pism, czyli objawienia… Sprawa nie jest jednak taka prosta, bo wielu interpretatorów tej opowieści uważa, że uczniowie uciekają z Jerozolimy po klęsce swojego Mistrza (być może z obawy o swoje życie), porzucają drogę Jezusa, ponieważ nie spełniła ona ich oczekiwań, nie rozumieją tego, co się wydarzyło, są zagubieni, chcą oddalić się od miejsca, które przypomina im porażkę, nie mają już nadziei, niczego nie oczekują, opowiadanie niewiast tylko ich przeraziło, chcą wrócić do normalnego życia, bo boją się nowych złudzeń. Śmiem twierdzić, że przy takim spojrzeniu na sprawę piękno tej opowieści, podobnie jak jej przesłanie, staje pod znakiem zapytania, gdyż wtedy opisuje ono ucieczkę wystraszonych uczniów lękliwie wymieniających uwagi typu: zostaliśmy oszukani, dajmy sobie z tym spokój, bo stanie nam się jeszcze krzywda. Czy można jednak odczytać to opowiadanie inaczej?

A może nie ucieczka?

Przede wszystkim warto zwrócić uwagę na to, że nie ma w nim jednoznacznego wskazania na obawę prześladowań. Jest tu mowa o smutku, ale nie o strachu z powodu prześladowań i o ucieczce. Zresztą gdyby faktycznie była to ucieczka, to dlaczego uczniowie głośno ze sobą rozmawiają o tym, co raczej powinni starać się ukryć, i tak łatwo opowiadają nieznajomemu o tym, co się wydarzyło w Jerozolimie, oraz o swoich nadziejach związanych z Jezusem? Przecież nie mieli pewności, że nie jest to przeciwnik Mistrza z Nazaretu. Sytuacja zarysowana w opowiadaniu, a więc rzekoma niewiedza nieznajomego na temat wydarzeń w Jerozolimie i osoby Jezusa, uzasadnia sugestię BP, że przekazali mu oni więcej niż tylko suchą informację: Oni zaś opowiedzieli Mu o Jezusie Nazarejczyku, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu jak arcykapłani i przełożeni nasi skazali Go na śmierć i ukrzyżowali. Tak nie postępują ci, którzy boją się prześladowań. Być może uczniowie nie są też przerażeni relacją niewiast. Tłumaczone jako „przeraziły” greckie słowo exestēsan (w. 22) w innych miejscach Nowego Testamentu nie ma takiego znaczenia, ale oznacza „wprawiać w zdumienie”, „oszołamiać”. Dlatego na przykład w BP znajdujemy słowo „zdumiały”. Tekst nie dostarcza więc dostatecznie przekonujących argumentów za tym, że uczniowie są przestraszeni czy groźbą prześladowań, czy relacją kobiet o pustym grobie. Mogli być w najwyższym stopniu wstrząśnięci wewnętrznie, wprawieni w zdumienie, w ich głowach kłębiły się myśli niejasne i niepewne. Mogli nie rozumieć znaczenia śmierci Jezusa, a Jego zmartwychwstanie mogło wydawać się im niewiarygodne. To z tej właśnie niemocy zrozumienia znaczenia ostatnich wydarzeń, tego wewnętrznego wstrząsu mógł wziąć się smutek – chociaż mogło tu chodzić o zasępione, ponure miny, na które również wskazuje tłumaczone jako „smutni” słowo skuthrōpoi (w. 17) – wzmianka o którym zdaje się być potwierdzeniem ich przerażenia.

A jak ożywiona była ich rozmowa, wskazują użyte na jej określenie słowa homileó i suzéteó (w. 15). Pierwsze oznacza „rozmawiać z kimś”, „dyskutować”. Drugie oznacza wspólną dyskusję mająca na celu znalezienie tego, czego się szuka, konkretnego rozwiązania, dyskusję połączoną z zadawaniem pytań i w zdecydowanej większości przypadków w NT dotyczy dysput o charakterze religijnym. Połączenie słów o podobnym znaczeniu wskazuje wielkie zaangażowanie uczniów w rozmowie. Znajduje to potwierdzenie w użytym przez Jezusa na określenie rozmowy uczniów słowie antiballete (w. 17) oznaczającym przenośnie wymianę zdań, czyli żywiołową dyskusję. Zatem rozmowa uczniów to nie niezaangażowana konwersacja, lękliwa wymiana uwag, ale właśnie żywiołowe, gorące wspólne zastanawianie się, dyskutowanie, szukanie rozwiązania. Kleofas i jego towarzysz są może zawiedzeni z tego powodu, że nie spełniły się ich nadzieje na zbawienie Izraela, przede wszystkim polityczne, może są smutni z powodu śmierci Mistrza, której znaczenia nie mogą pojąć, a z drugiej strony są zaskoczeni informacjami o pustym grobie i nie są w stanie tego wszystkiego ze sobą pogodzić. Mogli oni bowiem łatwo uwierzyć, że Jezus jest prorokiem, nawet w to, że jest Mesjaszem, ale nie takim, który niejako daje się zabić, a potem zmartwychwstaje. Dlatego rozprawiają o tym i starają się to zrozumieć.

To rozprawianie może być wręcz tak gorące, że w zapamiętaniu nie rozpoznają swojego Mistrza. Co prawda użyte w stronie biernej słowo krateó (w. 16) może wskazywać, że mamy do czynienia z działaniem sił boskich, czyli chodziłoby o to, że Jezus celowo nie chciał dać się poznać uczniom. Jeśli jednak nawet faktycznie tak jest, to i tak nie jest wykluczone, że to działanie nadprzyrodzone mogło się opierać na zupełnie naturalnym zjawisku, jakim jest takie zapamiętanie się w sporze, że nie widzi się niczego dookoła. Może więc należałoby ten wers tłumaczyć tak, jak robi to Remigiusz Popowski: Lecz ich oczy tak były zajęte, że Go nie poznali. To zresztą nie podważa przekładów sugerujących, że oczy ich były celowo zamroczone, zakryte. Wszak gdyby Go poznali od razu, być może Jezus nie miałby szansy na wyłożenie im jeszcze raz wszystkich Pism odnoszących się do Niego.

Wiele wskazuje więc na to, że Kleofas i jego towarzysz wcale nie byli tak zagubieni w wierze i przerażeni, jak sugerują niektóre interpretacje. Ich podróż mogła być zwykłym powrotem do domu, w czasie którego toczyli ożywioną rozmowę, zapamiętałą dyskusję o tym, co wydarzyło się w Jerozolimie. Mogli być wstrząśnięci, zdumieni, a ich wiara mogła przechodzić w zwątpienie, nie była to jednak ucieczka podszyta niewiarą. Mogła w nich wstępować nowa nadzieja związana z pustym grobem.

Otwieranie Pism

Tyle, że nie byli oni w stanie o własnych siłach dojść do właściwego zrozumienia ostatnich wydarzeń. Nic więc dziwnego, że byli zasępieni. Ryszard Przybylski wskazuje, że przyczyną tej niemożności było to, że ich serca były zbyt tępe, aby pojąć sens Pism i osiągnąć zrozumienie Bożego objawienia, aby pojąć, że pasmo cierpień, haniebny proces, męczeńska śmierć, niewiarygodne zmartwychwstanie świadczą o tym, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem. Nie rozwikłali tajemnicy Jego tożsamości, chociaż wielokrotnie im o niej mówił. Przystąpił więc do komentowania ksiąg, aby pogrążeni w duchowym zamęcie uczniowie mogli pojąć, kim w istocie był ich zabity Mistrz.

To komentowanie ksiąg staje się jaśniejsze w kontekście przemienienia Jezusa (Mt 17, 1–8, Mk 9, 2–8, Łk 9, 28–36). Rozmawia On wówczas z Mojżeszem i Eliaszem. Od Orygenesa wywodzi się tradycja interpretowania obecności tych dwóch postaci na Górze Przemienienia w ten sposób, że są oni reprezentantami Prawa i Proroków, dwóch najważniejszych części Biblii hebrajskiej. Michał Wilk wskazuje, że blask chwały przemienionego Chrystusa oświeca nie tylko Mojżesza i Eliasza, ale także Prawo i Proroków. Na Górze Przemienienia dwaj mężowie są świadkami Syna Bożego, podobnie jak Prawo i Prorocy od wieków były świadectwem tego, co miało stać się ich wypełnieniem i doskonałością. Dlatego życie Chrystusa rzuca światło na ST i wyjaśnia jego sens, On sam jest żywą egzegezą Pism Izraela.

Ale opis sceny przemienienia pokazuje, jak ważna dla właściwego zrozumienia wydarzenia Jezusa Chrystusa i Pism jest rozmowa. Jezus rozmawia bowiem (sullaleó) właśnie z Mojżeszem i Eliaszem. Mojżesz to ten, z którym Bóg rozmawiał jak z przyjacielem, a Eliaszowi objawiał się w łagodnym powiewie. Są więc oni nie tylko symbolami Prawa i Proroków, ale też są niejako najlepiej przygotowani do rozmowy z Bogiem i o nadchodzących wydarzeniach, najważniejszych dla historii zbawienia, do odczytywania Pism w kontekście męki Jezusa, bo jak informuje Łukasz, mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie (Łk 9, 31). Opis przemienienia Jezusa wskazuje więc, że dla właściwego zrozumienia Pism konieczne jest nie tylko patrzenie na nie przez pryzmat wydarzenia Jezusa, ale również rozmowa z udziałem Boga. To w takiej rozmowie najlepiej dokonuje się interpretacja Pisma i odkrywane jest, kim jest Jezus.

Co więcej, dochodzi wówczas również do spotkania z Bogiem. Uczniowie z Emaus mówią, że serca w nich pałały, gdy Jezus rozmawiał z nimi i wyjaśniał im Pisma. Słowo kaió tłumaczone jako „pałać” oznacza „płonąć” i często tak jest przekładane (Popowski, BP, BW-P; EPP ma „gorzeć”). W klasycznej literaturze greckiej było ono stosowane, by opisać intensywne reakcje emocjonalne. Ale interesujące jest to, że w Septuagincie czasownik ten jest często używany do wskazania obecności Pana (Wj 3, 2, Pwt 4, 11; 9, 15; Iz 30, 27). Z kolei słowo kardia w Biblii prawie nigdy nie oznacza serca w znaczeniu fizycznym. Serce jest najgłębszym wnętrzem człowieka. Jest ono synonimem człowieka jako takiego, wyraża to, co w człowieku najgłębsze, jego najintymniejsze dążenia i pragnienia, dobre lub złe, wyraża „ja” człowieka, samą jego osobę. To najbardziej intymny ośrodek osoby ludzkiej, w którym Bóg daje się człowiekowi poznać, to obszar, gdzie Bóg i człowiek się spotykają. Z kolei słowo dianoigó tłumaczone jako „wyjaśniał” (BW-P, BP) czy „wykładał” (Popowski) oznacza dosłownie „otwierać” (EPP). Opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu pozwala zakładać, że otwieranie Pism przez Jezusa, otwieranie w rozmowie, ale i niejako samym sobą jako egzegezą ST, powoduje nie tylko intensywne przeżycie emocjonalne, a nawet nie przede wszystkim takie przeżycie, ale przybycie Boga, którego znakiem jest ogień, do serca jako miejsca spotkania człowieka z Nim, do człowieka. Płonięcie tego miejsca, podobnie jak płonięcie krzewu, w którym Pan ukazał się Mojżeszowi (Wj 3, 2), czy płonięcie góry Horeb (Pwt 4, 11), oznacza, że jest tam Bóg.

Łamanie chleba

Można zakładać, że ta obecność Boga przygotowała uczniów do jeszcze głębszego z Nim spotkania. Może właśnie dlatego zatrzymują Jezusa na wspólny posiłek. Kleofas i jego towarzysz rozpoznali Jezusa, gdy zajął On miejsce u stołu i połamał chleb. Użyte w Łk 24, 35 słowa klasei tou artou, podobnie jak w Dz 2, 42, oznaczają łamanie chleba. Historycy liturgii i egzegeci mają wątpliwości, czy formułę tę, występującą tylko w tych dwóch miejscach i to w dodatku w pismach tego samego autora, można uważać za techniczne określenie Eucharystii. Nie da się jednak wykluczyć hipotezy, że termin ten został zaczerpnięty z tradycji wcześniejszej. Jeśli jednak nie był on określeniem Eucharystii, to i tak pojawia się pytanie, czy posiłek Jezusa z uczniami w Emaus był Eucharystią, czy nie. Zdecydowana większość egzegetów uważa, że mamy tu do czynienia ze zwykłym posiłkiem, podczas którego zwyczajowo łamano chleb.

Co takiego niezwykłego było w tym posiłku, że Kleofas i jego towarzysz rozpoznali Jezusa? Dominująca interpretacja jest taka, że poznali oni Jezusa po łamaniu chleba. To oznacza zaś, że Jezus dał się poznać konkretnie przez to, że łamał chleb, że niejako powtórzył dla nich Ostatnią Wieczerzę. Problem jednak w tym, że uczniowie z Emaus nie uczestniczyli w tej wieczerzy, więc nie mógł to być dla nich rozpoznawalny znak. Za szerszym rozumieniem pojęcia łamania chleba przemawia też znaczenie słówka en w wyrażeniu en tē klasei tou artou. Najczęściej tłumaczone jest ono jako przy (BT, Wojciechowski, Popowski, EPP), rzadziej jako w czasie (BW-P) czy po (BP). Gdy przyjmie się ostatnią wersję tłumaczenia, to tekst ten jednoznacznie wskazuje, że Jezus dał się rozpoznać uczniom, gdyż łamał chleb, to był jego znak rozpoznawczy. Jednak inna jest wymowa tego tekstu, gdy się przyjmie dosłowne znaczenie dwóch pozostałych wersji. Owszem, Jezus mógł dać się poznać przez gest łamania chleba, ale też niejako w czasie tego całego posiłku, którego szczytem było łamanie chleba. Może więc należałoby przyjąć, że Jezus daje się poznać w łamaniu chleba (tak jest tłumaczone słówko en we wcześniejszym wyrażeniu en tē odō – w drodze)? Jeśli Jezus dał się poznać w łamaniu chleba, to może dał się właśnie poznać w całym posiłku. Oznaczałoby to, że ten cały posiłek, łamanie chleba prowadzi do rozpoznania Jezusa.

Za taką interpretacją przemawia dodatkowo to, że mianem „łamanie chleba” określano nie tylko materialną czynność rozdrabiania placków macy, ale także modlitwy, które tę czynność poprzedzały i po niej następowały. Być może w jednej z tych modlitw Jezus powtórzył charakterystyczne dla Niego słowa, których kiedyś używał, i pod ich wpływem został rozpoznany. Drugą przyczynę rozpoznania mogło stanowić niezwykłe zachowanie Chrystusa, czy też charakterystyczne gesty. Pomimo iż nie był gospodarzem domu, sam, nie pytając nikogo o przyzwolenie, dokonał całego obrzędu łamania chleba. Takie zachowania były typowe dla Jezusa z czasów Jego publicznej działalności.

Czym jednak było owo „łamanie chleba”? U progu chrześcijaństwa gest łamania chleba właściwy światu semickiemu mówił o wdzięczności wobec Boga za błogosławieństwo, którego był widocznym znakiem, i symbolizował przyjaźń, wspólnotę i jedność tych, którzy spożywali ten sam chleb. Okoliczności decydowały o tym, czy dzielony był wśród biesiadników chleb radości i wesela, czy smutku i utrapienia. Myśl o chlebie dającym życie, powstałym ze zmiażdżonych ziaren, zawierała głęboko ukryty aspekt ofiary.

Jezus łamał chleb w czasie ustanowienia Eucharystii (Mt 26, 26; Mk 14, 22; Łk 22, 19; 1Kor 11, 24). W Łk 24, 30 jest taka sama sekwencja czynności jak w tekstach dotyczących Eucharystii. Nic więc dziwnego, że to opowiadanie jest z tymi tekstami łączone. Ale wiąże się on również z tekstami, w których to pierwsi chrześcijanie łamią chleb (Dz 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1Kor 10, 16; Dz 2, 42 – klasei tou artou). W 1Kor 10, 16 aluzja do Eucharystii jest oczywista. Jest bardzo prawdopodobne, że Dz 2, 42.46 i 20, 7.11 mówią o Eucharystii, ale nie przesądza to, że o Eucharystii mówi opowiadanie o uczniach z Emaus. Równie dobrze może mówić o zwykłym posiłku, podobnie jak Dz 27, 35.

Problem, czy uczta Jezusa z uczniami to Eucharystia, próbuje się rozwiązać w ten sposób, że wskazuje się, iż epizod z uczniami rozpoznającymi Zmartwychwstałego „po łamaniu chleba” jest konstrukcją literacką Łukasza. Jeśli tak, to ważne jest nie to, czy Jezus mógł sprawować w Emaus Eucharystię, ale to, czy Łukasz zamierzał mówić w tym miejscu o Eucharystii. Wydaje się, że Ewangelista pragnie nawiązać do praktyki sprawowania Ostatniej Wieczerzy w jego czasach. Wyrażenie klasei tou artou ma dla niego wyjątkowe znaczenie. Chce przez nie wskazać celebrowaną w jego czasach pamiątkę męki i zmartwychwstania Chrystusa. Pierwsi chrześcijanie spotykają się we wspólnocie: słuchają słowa Bożego i łamią chleb. Łamanie chleba jest dla pierwotnego Kościoła co najmniej znakiem wspólnoty i braterstwa. Rysem charakterystycznym pierwotnej gminy było „trwanie we wspólnocie”. Wzmianka o owej wspólnocie jest stwierdzeniem faktu miłości łączącej pierwszych chrześcijan. Szczególny rodzaj wspólnoty tworzyli oni podczas łamania chleba i na modlitwie.

Rozwiązanie to jest jak najbardziej słuszne, jednak nie przesądza ono, że w istocie łamanie chleba z opowiadania o uczniach z Emaus należy utożsamiać z Eucharystią. Być może opowiadanie to trzeba jednak wiązać ze znaczeniem łączących się z Ostatnią Wieczerzą wspólnych posiłków uczniów i Jezusa po Zmartwychwstaniu. Najbardziej znacząca w tym kontekście jest wzmianka w Dz. Łukasz mówi, że Jezus ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku przykazał im nie odchodzić z Jerozolimy (Dz 1, 3n). Joseph Ratzinger wskazuje, że jest tu mowa o trzech charakterystycznych elementach przebywania Zmartwychwstałego ze swoimi: ukazywał się, mówił, zasiadał do wspólnego posiłku. Dodajmy, że widać tu duże podobieństwo do opowieści o uczniach z Emaus, bo Jezus też ukazuje się im, rozmawia z nimi w drodze i uczestniczy w posiłku. Według J. Ratzingera są to trzy powiązane ze sobą sposoby Zmartwychwstałego objawienia siebie samego, który ukazuje się jako żyjący. Poprawne zrozumienie trzeciego elementu umożliwia termin sunalizo. Ratzinger odwołuje się do jednej z możliwych etymologii i znaczenia tego słowa, według której oznacza ono „jeść sól”. W Starym Testamencie wspólne spożywanie chleba i soli albo samej soli oznaczało zawieranie trwałych przymierzy. Sól, jako zapobiegająca gniciu, będącemu przejawem śmierci, jest gwarancją trwałości. Spożywanie posiłku jest zapobieganiem śmierci. „Spożywanie soli” przez Jezusa po Zmartwychwstaniu, które jest znakiem nowego, nieprzemijającego życia, wskazuje na nową ucztę Zmartwychwstałego ze swoimi. Jest to wydarzenie przymierza i dlatego jest związane z Ostatnią Wieczerzą, podczas której Pan ustanowił Nowe Przymierze. Jedzenie soli wyraża związek uczty przed Męką z nową wspólnotą biesiadną Zmartwychwstałego. Daje On siebie samego swoim jako pokarm i czyni ich uczestnikami swojego życia. Pan ponownie włącza uczniów we wspólnotę przymierza z sobą i z żywym Bogiem. We wspólnocie liturgicznej, w celebrowaniu Eucharystii to zasiadanie za stołem ze Zmartwychwstałym trwa nadal, mimo że w inny sposób.

Może więc posiłek uczniów z Emaus też jest owym „spożywaniem soli”, wydarzeniem przymierza, uczynieniem Kleofasa i jego towarzysza uczestnikami nowego życia, nową wspólnotą. Ich uczta z jednej strony wiązałaby się więc z Ostatnią Wieczerzą, ale z drugiej strony, właśnie przez związek z wczesnochrześcijańskim łamaniem chleba – z chrześcijańską Eucharystią. Opowiadanie o uczniach z Emaus łączy więc w sobie dwa elementy znaczenia posiłku: zawarcie Nowego Przymierza i wczesnochrześcijańska Eucharystia. Obecność Jezusa wskazuje, że w chrześcijańskiej uczcie następuje spotkanie z Bogiem (wskazanie tej obecności mógł mieć na celu Łukasz, gdy pisał to opowiadanie). Łamanie chleba jest więc znakiem obecności Zmartwychwstałego, wokół którego gromadzą się chrześcijanie, by uczestniczyć w Nowym Przymierzu i w nowej uczcie z Nim. Opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu wskazuje, iż w nabożeństwie eucharystycznym spotykamy się z Jezusem Chrystusem. Związek ich uczty z wczesnochrześcijańską Eucharystią pokazuje, że jest to ofiarowana przez Boga pamiątka, która jest czymś już nie symbolicznie, ale realnie uobecniającym Jego samego. To, że w nabożeństwie eucharystycznym spotykamy się ze Zmartwychwstałym, oznacza, że staje się on dla nas widzialny, ale ta otwartość oznacza również, że musimy go wypuścić, Zmartwychwstały wciąż znika nam z oczu.

Być teologiem

Ciekawe, że to właśnie uczniowie z Emaus, którzy niczym szczególnym wcześniej się nie wyróżnili, doznali przywileju spotkania z Jezusem. Wszak można przypuszczać, że uczniów podobnie zagubionych jak oni było o wiele więcej. Dlaczego zatem ci dwaj? Może właśnie dlatego, że rozmawiali o spotkaniu z Bogiem, a do tego, by zrozumieli to spotkanie, brakowało bardzo niewiele. Czy uprawiali teologię, byli pierwszymi chrześcijańskimi teologami? Skłonny jestem odpowiedzieć: tak. I dlatego jestem przekonany, że opowiadanie o Kleofasie i jego towarzyszu trzeba odczytywać jako zachętę do rozmowy o Bogu, rozmowy zaangażowanej, będącej dyskusją zmierzającą do znalezienia rozwiązania problemu, a raczej zrozumienia spotkania człowieka z Bogiem, które czasami jest tak inne od tego, czego się spodziewamy, że nawet dobrze znane Pisma go nie wyjaśniają. Słowem, jako zachętę do bycia teologiem. Bo pokazuje ono, że Bóg przyłącza się nie do lękliwie milczących, ale właśnie do rozmawiających o Nim, choćby nie byli oni w stanie zrozumieć Jego dróg. Bóg przyłącza się do teologów.

Czy zatem chrześcijaninowi wolno bać się być teologiem? To pytanie skierowane nie tylko do teologów akademickich, którzy czasami sprawiają wrażenie, jakby bali się swego zawodu, ale przede wszystkim do teologów amatorów, którymi są, a przynajmniej powinni być, wszyscy chrześcijanie. Kleofas i jego towarzysz, o których dalszych losach nic nie wiemy, pozostawili nam coś nie do przecenienia: i odpowiedź na to pytanie, i wzór uprawiania teologii, która pozwala na to, by Nieznajomy stał się Znajomym. I to od nas samych zależy, czy z tego wzoru skorzystamy.

Bibliografia:
B. Costacurta, Eliasz, Kraków 2010.
A. Grün, Ewangelie, Kraków 2009.
A. Ligęza, M. Wilk, Od popiołu do ognia. Rozmowy o czytaniach liturgicznych okresu wielkiego postu, Kraków 2010.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 68.
R. Przybylski, Ogrom zła i odrobina dobra, Warszawa 2006.
J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, t. 2, Kielce 2011.
W. Surmiak, „Łamanie chleba” w Nowym Testamencie (Łk 24,35 i Dz 2,42), w: „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 36 (2003) nr 2, s. 404–413.
A. Sikora, Gest „łamania chleba” w Nowym Testamencie, [w:] Biblia o Eucharystii, red. S. Szymik, Lublin 1997, s. 111–126.
A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, Warszawa 2009.

Skróty polskich przekładów Pisma Świętego:
BT – Biblia Tysiąclecia, wyd. IV; BP – Biblia Poznańska; BW-P – Biblia Warszawsko-Praska; Popowski – Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, ks. Remigiusz Popowski SDB; Wojciechowski – Grecko-polski Nowy Testament, ks. Remigiusz Popowski SDB, Michał Wojciechowski; EPP – Ekumeniczny Przekład Przyjaciół, Jan Turnau, ks. Michał Czajkowski, abp Jeremiasz Jan Anchimiuk, pastor Mieczysław Kwiecień.