Archiwa tagu: wiara

Czym jest dogmat?, Robert M. Rynkowski

Dogmat – kompas na ścieżkach wiary

Dodaj komentarz

Rozważania o dogmacie chcę oprzeć na refleksjach kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora. Cenne jest w nich to, że ów autor zdecydowanie i przekonująco podkopuje tezę o linearnym postępie sekularyzacji, która to teza, uparcie nam wpajana w czasach „komuny”, w sytuacji, gdy kościoły, nawet te w Polsce, pustoszeją, licznym spośród nas, w tym wierzącym, wydaje się niepodważalna. Po wiekach triumfów chrześcijaństwa jakby godzimy się z tym, że gdy Chrystus powróci, nie znajdzie wiary. Taylor przekonuje, że nie musi tak być, chociaż ta przyszła wiara niekoniecznie będzie taka jak wiara w XV czy XVIII wieku, a nawet niekoniecznie taka jak dzisiejsza. Kanadyjski filozof oswaja sekularyzację, wskazuje, że nie należy jej się bać, bo co prawda sprawia ona, że dotychczasowe style wiary są mniej żywotne czy możliwe, ale pojawiają się ciągle nowe jej wymiary, konteksty, które z kolei też mogą zostać podważone. Sekularyzacja to ciągły proces zanikania i odradzania się wiary w nowych formach. To oznacza, że nie należy traktować jej jako zło, bo jest też ona szansą na powstanie czegoś nowego, nowych ścieżek wiary, niewykluczone, że bardziej dla wiary ożywczych.

Nieodparcie nasuwa się jednak pytanie, czy dzisiejsze podważanie starych form wiary nie poszło za daleko. Czy nowych form wiary nie jest zbyt dużo? Czy nie powoduje to, że w istocie są one dla wiary zabójcze, bo nie wiadomo, gdzie jest wiara prawdziwa, a gdzie jej nie ma? Taylor wymienia cztery przykładowe ścieżki do wiary: poczucie bezsensu, chęć wstąpienia na drogę prowadzącą do prawdziwego człowieczeństwa, otwarcia się na konkretne osoby w ich człowieczeństwie, chęć zerwania z przemocą wynikającą z poczucia własnej racji, poezję. Do tych ścieżek można dodać wiele innych, w tym pewnie te, które Taylor traktuje jako właściwe dla przeszłości. Problem jednak w tym, że kanadyjski filozof przedstawia tylko niejako socjologiczną analizę możliwych powodów wstąpienia na ścieżkę wiary. Kiedyś było to przekonanie o zaczarowaniu świata, a w związku z tym o konieczności stosowania obrzędów magicznych w celu pozyskania przychylności bóstwa, albo przekonanie o byciu trybem Bożej maszyny i konieczności podporządkowania się panującym w niej regułom. Dzisiaj jest to chęć znalezienia sensu, stania się prawdziwym człowiekiem, zerwania z przemocą itd. Wskazanie powodów wstąpienia na ścieżkę wiary – co samo w sobie jest cenne – nie przynosi jednak odpowiedzi na pytanie, do czego ta wiara ma doprowadzić i czy każda ścieżka prowadzi do tego samego, chociaż być może wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o to, jak tę wiarę traktujemy, bo co innego będzie w wierze ważne dla tego, który szuka w niej poczucia sensu, a co innego dla tego, który szuka w niej środka zerwania z przemocą. Taylor zatrzymuje się na samej wierze, tyle że przecież nie ona jest celem, bo o wiele większa od niej jest miłość. Wiara ma doprowadzić do spotkania w miłości z żywym Bogiem w niebie, którego zaczątkiem ciągłe spotykanie Go na doczesnych ścieżkach wiary. Bez tego wymiaru jest ona martwa. Taylor wskazuje ścieżki wiary czy ścieżki do wiary, ale trzeba dopowiedzieć, że będą one wiodły donikąd, jeśli na ich końcu nie będzie perspektywy pełnego zjednoczenia z Bogiem w miłości.

Jednak tak jak różne są ścieżki do wiary, tak samo doświadczenia spotkania z Bogiem mogą wyglądać zupełnie inaczej, w wielu przypadkach są też one zapewne zdeterminowane ścieżką prowadzącą do wiary. Już uczniowie Jezusa nie byli jednorodną i zwartą grupą i na samym początku zaznaczył się podział na tych, których ścieżka do wiary wiodła przez judaizm, i tych, których zapleczem było pogaństwo. Nic więc dziwnego, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z różnymi narracjami dotyczącymi spotkania z Bogiem. Inna jest narracja św. Augustyna, inna św. Tomasza, a jeszcze inna Karla Rahnera czy Hansa Künga, na co innego kładł nacisk św. Ignacy Loyola, a na co innego siostra Faustyna Kowalska. Problem jednak w tym, że o ile dawniej jedność tych ścieżek wiary mogła być utrzymywana dzięki autorytetowi Kościoła, o tyle dzisiaj jest to coraz trudniejsze. Taylor ma rację, że przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne jest naznaczona wielością rozwiązań i propozycji oraz umożliwia wolny osobisty wybór, że w wieku świeckim jest stała tendencja zmierzania do pluralizacji, bo tam, gdzie był jeden Kościół i była jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno gdzieś zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Jaka wobec tego powinna być rola Kościoła czy raczej tego, co nazywamy Urzędem Nauczycielskim Kościoła? Czy, a jeśli tak to według jakich kryteriów, powinien on orzekać o autentyczności doświadczenia spotkania z Bogiem dokonującego się na różnych ścieżkach wiary? Na podstawie czego powinien on decydować, że dana ścieżka wiary to droga do Emaus, nie zaś na jałową pustynię?

Taylor słusznie wskazuje, że dzisiejszy pluralizm religijny jest dla Kościoła pewnym problemem, gdyż często domaga się on, by ludzie dochodzili do wiary dawnymi, ustalonymi ścieżkami. Jego zdaniem Kościół kładzie nacisk na ścieżkę duchową opartą na hierarchicznym ładzie, posłuszeństwie wobec hierarchii i na sztywnych zasadach. Można by dodać, że ścieżka ta oparta jest też na traktowaniu dogmatów, prawd wiary jako niezmiennych, zarówno w warstwie językowej, jak i merytorycznej, formuł, które nie tylko nie podlegają żadnej dyskusji, ale nie mogą być interpretowane na potrzeby współczesności. Dlatego nadal z dużą łatwością przychodzi mu autorytatywne decydowanie, co jest, a co nie jest zgodne z depozytem wiary, napominanie nieprawomyślnych zdaniem watykańskich dykasterii chrześcijan.

Tymczasem przebywanie ścieżek wiary oznacza nie tylko poznawanie w spotkaniu tego objawionego Boga, którego inni już spotkali przed nami, bo można też dostrzec takie elementy Jego obrazu, które dotąd przez nikogo nie zostały dostrzeżone albo nie zostały wyraźnie wskazane, o czym świadczy chociażby fakt ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny w 1950 r. Bez wątpienia o tym dostrzeżeniu nowych elementów obrazu Boga decydują ścieżki prowadzące do wiary i ścieżki wiary, którymi podążamy. Dzięki temu, że do spotkania z Nim zmierzamy innymi drogami niż nasi poprzednicy, Jego oblicze ukazuje się nam w innym świetle. Dogmat nie jest czy nie powinien być traktowany jako szlaban zamykający daną ścieżkę tylko dlatego, że inni szli innymi drogami. Dogmat wskazuje raczej, że spotkanie z Bogiem jest możliwe i jak ze swojej ścieżki wiary widzieli Go nasi poprzednicy. My ze swoich dróg wiary widzimy Go nieco inaczej, ale nie jest to przecież inny Bóg. Dogmat jest niczym dwuwymiarowy portret, do którego możemy dodać trzeci wymiar, ale dlatego, że wcześniej nasi poprzednicy stworzyli tradycyjny obraz. Może właśnie w tym kontekście należy rozumieć średniowieczną definicję dogmatu: „przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące” (perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Przyjmujemy określony obraz Boga, ale na nim nie kończymy, dążymy do stworzenia jeszcze pełniejszego obrazu, jeszcze bardziej wielowymiarowego. Dzięki dogmatom wiemy, że nasi poprzednicy w wierze spotykali Boga, i wiemy, jak Go widzieli, ale pragniemy spotkać Go osobiście, poznać to Jego oblicze, które zechce nam ukazać. To dlatego nowoczesny katolik może z uznaniem i podziwem patrzeć na średniowieczne katedry, chociaż niewykluczone, że sam woli spotykać się z Bogiem w swoim nowoczesnym kościele przy dźwiękach oazowych piosenek.

Jaka jest tu rola Kościoła rozumianego jako strażnik depozytu wiary? Czy powinien on autorytatywnie wskazywać, że określona ścieżka wiary jest herezją? Otóż przede wszystkim ważne jest to, by każdemu, kto chce stąpać ścieżkami wiary, dawał on wyposażenie w postaci prawd wiary. Dogmat powinien być tym, co człowiek dostaje na początku swojej drogi wiary, by mu pokazywało, że droga ta ma sens i cel, niezależnie od tego, jaka ścieżka doprowadziła go do wiary. Nie może jednak być on eksponatem muzealnym, na dodatek szczelnie zapakowanym w zupełnie niezrozumiałe dla dzisiejszego człowieka pojęcia, ale musi mówić o spotkaniu człowieka z Bogiem, pokazywać, jaki jest ten Bóg. Dogmat powinien prowokować każdego wierzącego do postawienia sobie pytania: kim jest Bóg, kim jest Jezus Chrystus, w jaki sposób doświadczam spotkania z Bogiem i jak oddziałuje to na moje życie? Powinien też wzbudzać pragnienie spotkania tego Boga i wejścia na drogę odsłaniania prawdy o nim, która cała nie zawiera się w dogmacie. Aby tak się stało, konieczne jest podjęcie wysiłku „wypakowania” dogmatów i sprawienia, by żyły one w sercach i umysłach chrześcijan. Jest to pierwsze zadanie Kościoła w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie.

Może się jednak zdarzyć, że mimo tego wyposażenia jak uczniowie wędrujący do Emaus nie będziemy rozumieć tego spotkania, nie będziemy pojmować, co o tym spotkaniu mówią prawdy wiary. Może zdarzyć się tak, że to spotkanie tak bardzo będzie przerastało nasze wyobrażenia, że nie będziemy w stanie go dostrzec. Dawniej Kościół stawiał, a często robi to również dzisiaj, na dyscyplinę i niczym wódz armii wzywał do zawrócenia z błędnej drogi, zaś tych, którzy tego nie zrobili, uznawał za dezerterów. Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna. Inspiracją mogą tu być refleksje Taylora, który wskazuje, że musimy znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, z tymi, którzy przyjdą po nas, i z tymi, którzy żyją dziś i kroczą po innych ścieżkach wiary. Rozwiązaniem może być wskazywane przez kanadyjskiego filozofa, co prawda w odniesieniu do sekularyzacji, zdobycie umiejętności zarządzania różnorodnością. W przypadku Kościoła będzie to umiejętność zarządzania różnorodnością w dochodzeniu do spotkania z Bogiem i rozumieniu tego spotkania.

Na czym miałoby to polegać? Wydaje się, że w dzisiejszych czasach chodzi o odwołanie się do tego wzoru postępowania, jaki jest zarysowany w opowieści o uczniach wędrujących do Emaus. Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza nierozumienie pism, który w takiej sytuacji, chociaż oczywiście nie tylko wtedy, przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma, by niejako otworzyć oczy. Nie jest to więc rola sędziego rozstrzygającego, co jest zgodne z dogmatami, a co nie, ale towarzysza wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzającymi do Emaus. Ważną rolę w tym „ujaśnianiu” spotkania z Bogiem, podobnie jak w przypadku Kleofasa i jego towarzysza, odgrywa liturgia, na co trafnie wskazuje Taylor. Bo chociaż przykład tradycjonalistów wskazuje, że wcale nie musi ona z konieczności jednoczyć, to jednak jej rola w otwieraniu oczu na spotkanie z Bogiem jest nie do przecenienia; wszak to właśnie przy łamaniu chleba stajemy się uczestnikami Boskiej liturgii.

Na ścieżkach wiary, którymi podążamy, potrzebne są nam więc dogmat jako znak spotkania z Bogiem oraz towarzysz, który w razie potrzeby ten znak objaśni. Jeśli Kościół – a Taylor ma rację, że Kościołem jesteśmy my wszyscy, więc jest to zadanie każdego z nas – będzie potrafił wejść w taką rolę, różne ścieżki wiary okażą się czymś dobrym i pożądanym, podobnie jak sekularyzacja, rzecz jasna ta rozumiana po Taylorowsku.

Trójca Święta, Wojciech Sobczuk

To jest nasz Bóg Trójjedyny

3 komentarze

„Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” („Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej”) [1]

„Wierzę w jednego Boga”[2] – tak rozpoczyna się Symbol Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wyznania wiary. Ojcowie Kościoła przez ten akt „Credo” od samego początku wyrażali i chcieli przekazać wiarę Kościoła w Boga który JEST jeden. Posługiwali się przy tym językiem normatywnym i wspólnym dla wszystkich wiernych[3], aby wyrazić najgłębszy sens swoich przekonań i dowieść, w sposób doświadczalny, że to, co wyznają, jest rzeczywistością.

Dzisiaj, kiedy coraz bardziej zacierają się możliwości dogłębnego zrozumienia człowieka, jest niezwykle trudnym zadaniem wytłumaczyć trójjedyność Stwórcy. Trójca Święta jest oczywiście ogromną tajemnicą dla ludzi, jedną z „ukrytych tajemnic Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga”.[4]

Podstawowym aspektem, jaki należy rozważyć w tej kwestii, jest wielowymiarowa rzeczywistość wiary. Bowiem ona potrzebuje podstawy. Bez niej jest ślepa i infantylna, a dla dzisiejszych ludzi niemodna i bezpodstawna.

Mieć podstawy wiary w Trójjedynego Boga oznacza odnaleźć fundament i cel, do którego zmierzają te założenia. Czy istnieje naukowe wytłumaczenie, logicznie spójna argumentacja mówiąca o istnieniu Jedynego Boga objawiającego się ludzkości w dziejach świata w Trzech Osobach? Oczywiście, że tak. Ale poza nauką istnieje jeszcze coś: wiara w to, że tak jest. Ale skoro mamy poparcie nauki i ducha, to jak należy ten istny paradoks Jednego Boga w Trójcy Świętej rozumieć?

 Wierzyć w Boga w Trójcy Świętej oznacza przede wszystkim (jak już to wcześniej wspomniałem) przyjąć i zaufać, że tak jest. Głęboka refleksja intelektualna nad tajemnicą trójjedynego Boga pozwala nam zauważyć, że choć jest ona paradoksalna i przekracza ludzką percepcję, to jednak nie jest ona absurdalna. Stwórca działa jako jedność, ale objawia się w dziejach świata w Trzech Osobach: Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym. Każda z Osób Boskich jest tym samym jedynym Bogiem. Pomimo tego, iż osoby boskie działają w różnych aspektach życia świata, nie podlegają unifikacji, gdyż są Bogiem. Tak samo jak człowiek składa się z wielu organów i narządów, ale każdy z nich jest tak samo ważny, tak samo potrzebny.

Najpiękniej i najmocniej Trójca Święta prezentuje swoje działanie w czasie chrztu Jezusa w Jordanie. Następuje tam objawienie całego jej majestatu. I sposób, w jaki się to wyraża, podkreśla to jak człowiek ma rozumieć wiarę w Trójcę Świętą.

Kiedy Jezus zostaje ochrzczony, Duch Święty zstępuje z nieba w postaci gołębicy, i daje się słyszeć głos: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie”[5]. Kiedy popatrzymy na cała scenę z drugiego planu, widzimy jedność Boga w różności występującej Osoby. Jezus wychodząc z wody jest cały mokry, spływa z niego woda,  i w tym właśnie momencie na pewno nie wygląda zbyt pociągająco. I właśnie wtedy Bóg Ojciec wypowiedział słowa, zapisane przez ewangelistów.

 Jak więc rozumieć wiarę w Trójcę Przenajświętszą? Możemy odpowiedzieć parafrazując słowa naszego Ojca w niebie: To jest nasz  Bóg Trójjedyny, przez nas umiłowany! Jego słuchajmy!


[1] Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48

[2] Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański: DS. 150.

[3] Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego.

[4] Sobór Watykański I: DS 3015.

[5] Mk 1,11

ks. Grzegorz Barth, Trójca Święta

Wierzę w Boga Trójcę Osób

1 komentarz

Artykuł ukaże się w książce: „Wierzę w Boga. Jak rozumieć prawdy wiary chrześciajńskiej” (red. K. Guzowski, G. Barth), Gaudium, Lublin 2012.

Istotą życia chrześcijańskiego – stwierdza Katechizm – jest wiara w Boga, który jest jednością Trzech Osób (por. KKK 234). Objawiona prawda o Trójcy Świętej była obecna od początku wiary Kościoła, przede wszystkim w kontekście praktyki udzielania chrztu. Przyjęcie tego sakramentu w imię Trójcy i na imię Trójcy, oznacza bowiem dla chrześcijanina wkroczenie przez łaskę w życie Trójosobowego Boga, któremu bez reszty powierza on własną egzystencję. Objawienie chrześcijańskie polega na tym, że prawda o Bogu Trójcy Osób i jej zbawczym udzielaniu się człowiekowi winna stanowić ostateczną tajemnicę naszego życia. Niestety, zarówno na poziomie teoretycznej wiedzy jak religijnej praktyki, dla wielu prawda ta pozostaje obca i niezrozumiała. Przy całym ortodoksyjnym wyznaniu wiary w tajemnicę Trójcy, współcześni chrześcijanie na poziomie religijnej egzystencji zdają się na ogół być „monoteistami”. W naszych osobistych modlitwach, sformułowaniach, wyobrażeniach zwracamy się do abstrakcyjnej Istoty, którą nazywamy „Bogiem”, „Osobą Boską”, identyfikując Ją najczęściej z ewangelicznym obrazem Jezusa lub też bliżej nieokreślonym absolutnym bytem duchowym, który mieszka gdzieś w niebieskich przestworzach.  Nie dociekając w tym momencie przyczyn marginalizowania prawdy o Trójcy Świętej w życiu chrześcijańskim, rodzi się pilna potrzeba przywrócenia na poziomie naszej wiary świadomości trynitarnej, która następnie będzie kształtowała nasze osobiste oraz wspólnotowe odniesienie do Boga Trójcy Osób. Dlaczego tak ważny jest dla nas powyższy postulat? Ponieważ wierzymy, że wszystko, co zostało nam objawione przez Boga, a przede wszystkim Jego wewnętrzna istota, czyli to, kim On jest sam w sobie, posiada bardzo konkretne znaczenie dla naszej wiary. Tym samym, musimy przyjąć za słuszny pogląd, że prawda o Bogu Trójjedynym taka, jaką poznaliśmy, nie jest zbędnym i niepraktycznym elementem wystroju naszej wiary, przeciwnie, decyduje o tym, czy będzie ona wiarą chrześcijańską, to znaczy taką, jaką zapragnął Bóg.

Podstawa tego trynitarnego rusztowania tkwi przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, a konkretnie w świadomości Jego Boskiego synostwa i w Jego doświadczeniu napełniającego Go „bez miary” Ducha. Wcielenie Syna Bożego, jako jedynego Syna Bożego odsłoniło nam bowiem rzeczywisty stosunek, jaki istnieje między Osobami Bożymi. W proces objawienia się Trójcy Świętej wpisuje się także posłannictwo Ducha Świętego, jako odrębnej od Ojca i Syna Osoby, które pozwoliło nam pełniej poznać wewnątrzboże relacje w Trójcy Świętej. Prześledźmy zatem w wielkim skrócie  najważniejsze aspekty objawienia się Trójcy, które zarazem odsłaniają trynitarny wymiar naszej wiary.

a/ Pierwszym z nich jest jedność osobowej miłości między Ojcem i Synem w Duchu. Sensem życia chrześcijańskiego jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. W przykazaniu tym mamy klucz interpretacji wszelkich innych zasad, postaw, jakie winny kształtować nasz ludzki stosunek do Boga, będący zarazem odpowiedzią na Jego miłość. Jednakże, miłosne zwrócenie się Boga do człowieka może być zrozumiałe jedynie przez pryzmat odwiecznej relacji Ojca do Syna – ich wzajemnej pełnej oddania miłości (J 17,26). Wierzący, do którego zwraca się Bóg, wie że jest kochany prawdziwą miłością, którą Ojciec ma dla swojego Syna od zawsze. Tylko w świetle tej wewnątrztrynitarnej miłości Osób Boskich możemy zrozumieć i pojąć sens każdej ludzkiej miłości.

b/ Decydujące znaczenie dla naszej wiary pojętej trynitarnie ma również fakt, że Jezus Chrystus jest Jednorodzonym Synem Ojca. Życie Jezusa świadczy, że był On świadom wyjątkowej relacji do Ojca. Na niej opierał swój Boski autorytet, w imieniu którego nauczał i czynił cuda. Możemy powiedzieć, że całe Jego istnienie i życie ukryte było w tej synowskiej relacji do Boga. Jedyny w swoim rodzaju i niespotykany nigdy wcześniej, a zarazem niezwykle intymny, stosunek łączący Go z Ojcem wyrażało słowo: „Abba”. Istnienie w więzi z Ojcem, budujące od wewnątrz osobę Jezusa, przejawiało się jeszcze w postaci innych wyrażeń: „na to przyszedłem”, „po to zostałem posłany”, które najpełniej oddawały sens Jego posłannictwa. Właśnie dlatego, że posłannictwo Chrystusa zostało ukształtowane z i w miłości do Ojca niosło ze sobą z jednej strony doskonałe posłuszeństwo wobec Niego, a z drugiej –  realizowało się w postawie wolnego daru Syna.

c/ Kolejnym elementem ukazującym trynitarny rys naszej wiary jest synowska egzystencja Jezusa. Jego byt jest Istnieniem „przyjętym” i przeżywanym całkowicie w posłuszeństwie woli Ojca. Chrystus wielokrotnie powtarza, że Jego misją jest wypełnienie woli Ojca i wykonie Jego działa (J 4,34). Nie został On posłany,  aby w pierwszej kolejności głosić samego siebie. Świadomość, że pochodzi od Ojca, że jest Istnieniem jako Przyjęciem, Chrystus odbiera ów dar w taki sposób, iż uznaje to jako rzeczywisty dar i dlatego od-daje go. Jego egzystencja staje się pro-egzystencją, czyli egzystencją „dla”, bezwarunkowo wydaną oraz podarowaną z miłości dla innych. Misja Jezusa, którą jest On sam (nie ma w Nim rozdźwięku między bytem i misją), stanowi przedłużenie i zewnętrzny wyraz relacji miłości i oddania między Ojcem i Synem. W życiu Chrystusa, w Jego „niepewnym” losie, cały zdaje się na wolę Ojca, którą odczytuje w Duchu, który jest wspólnym Duchem Ojca i Jego. Nic w takim życiu, jak życie Chrystusa,  nie dzieje poza obrębem miłości trzech Osób Boskich.

d/ Ostatnim elementem mającym bezpośrednie znaczenie dla rozumienie naszej wiary w Trójcę ma fakt, że zbawcze posłannictwo Chrystusa realizuje się w Duchu Świętym. Jako osobowe ogniwo wzajemnej miłości Ojca i Syna, Duch Święty  jest rozróżnieniem i jednością – miłością Kochającego dla Ukochanego przepływającą w jedności tego jednego procesu miłowania. Duch Święty jest otwarciem na komunię w Bogu i na to, co poza Nim. Stąd zbawcza misja Jezusa, która była z jednej strony otwarciem świata Bożego na świat człowieka, a z drugiej – zjednoczeniem, pojednaniem tego, co zostało rozdzielone przez grzech, jest możliwa jedynie w Duchu Świętym. Jezus jako przeniknięty, namaszczony Duchem Świętym, znajduje się w bliskiej relacji do Boga Ojca [Mk 1, 11; Rz 1, 3]. Pomiędzy świadomość, że jest posłany przez Ojca, oraz Jego decyzję przyjęcia tej misji nie wchodzi żadna pośrednia instancja. Jezus przyjmując i niejako kształtując swoją misję nie słucha żadnej obcej władzy, nie idzie za czyjaś sugestią. Inspiruje Go Duch Święty, który jest nie tylko Duchem Ojca, ale i Jego własnym. W ten sposób z pełną i wolną odpowiedzialnością musi tę misje ukształtować ze swego wnętrza, a nawet w jakim sensie znaleźć ją w sobie! Wszystko to dzieje się wtedy, kiedy „pełen Ducha Świętego, powrócił znad Jordanu i przebywał w Duchu [Świętym] na pustyni (Łk 4,1), kiedy powrócił w mocy Ducha do Galilei, aby nauczać (Łk 4,14), kiedy Duch daje Mu odczuć radość apostolstwa (Dz 10, 21), kiedy w Duchu oddał swoje życie Ojcu (Łk 23, 46). Jezus odkrywa w sobie tę misję powierzoną Mu przez Ojca, kiedy potwierdza w sobie tożsamość wolności i prowadzenia przez Ducha! Mając przed oczyma całą misję musi w wolności szukać szczegółowych dróg jej realizacji, musi ciągle zestawiać napotykane wartości cząstkowe z całością misji, i dlatego że misja ta może realizować się w posłuszeństwie woli Ojca jest zasługująca. Po swoim Zmartwychwstaniu posyła tego Ducha Kościołowi, aby kontynuował Jego misję. Duch Święty zostaje dany, aby uobecniał Chrystusa w każdym czasie i miejscu. Mówi się niekiedy, że Duch Święty jest Chrystusem działającym obecnie (Christus praesens).

Zwykło się mówić, że chrześcijanin to alter Christus, którego życie w każdym jego aspekcie ma odzwierciedlać los Mistrza. W osobie Jezusa Chrystusa, jako naszego „Reprezentanta”, została ustanowiona na nowo relacja „ojciec-syn” między Bogiem i jego ludem. Jako największy i niezasłużony dar otrzymaliśmy moc wiary w Jezusa oraz braterską wspólnotę z Nim, a zatem udział w jego synowskiej relacji do Ojca w Duchu Świętym [Gal 4, 4-6; Rz 8, 14-15.29; J 1, 13n]. Pragnieniem Jezusa, potwierdzonym Jego misją i przypieczętowanym w momencie Paschy, jest to, aby prawda o Trójcy Świętej i Jej zbawcze udzielanie się stało się ostateczną tajemnicą naszej własnej, ludzkiej egzystencji. W wydarzeniu Paschy bowiem najpełniej zamanifestowana została niezgłębiona tajemnica Osób Boskich, nie tylko poprzez bogactwo Ich wzajemnych relacji, ale i w darmowości Ich miłości do świata. Chociaż opus ad extra (działanie na zewnątrz) jest zawsze opus amoris, w którym jest obecna cała Trójca, to każda z trzech Osób Boskich udziela samej siebie jako takiej człowiekowi, czyniąc to we właściwy i odmienny sposób charakterystyczny dla jej bycia Osobą. Boska relacja do nas ma więc formę trojaką. Ta forma nie jest jakimś obrazem czy wyrażeniem, ale rzeczywistą Trójcą, czyli konkretną Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha Świętego, które udzielają się nam nie tylko jako Boska „natura”, ale przede wszystkim jako „osoby”, ponieważ mamy do czynienia tutaj z wolnym, duchowym i osobowym aktem zachodzącym między osobami.

Wszelka inna forma komunikacji między Bogiem i nami, nie mogłaby udzielić tego, co zostaje nam udzielone. Poprzez kontemplację misterium trynitarnego Ojciec jawi się jako Pierwsza Miłość – wolna i uwielbiająca, pierwotna w miłowaniu, niestrudzona w podejmowaniu inicjatyw miłości, nawet w obliczu niewierności. Syn poprzez swoje czyste przyjmowanie i Boże „ubóstwo” staje się Tym, poprzez którego Ojciec w pełni się komunikuje i wyraża. To jedyne synostwo Jezusa czyni zrozumiałym nasze synostwo Boże na mocy łaski. Ukazuje tym samym sens wiary jako przynależności do Ojca w świetle i mocy Ducha, któremu daje się prowadzić niezależnie od sytuacji, którą przeżywa z całą jej niepewnością i trwogą.  I w końcu Duch Święty w optyce trynitarnej jawi się jako wieź osobowa nie tylko między Ojcem i Synem, ale jako podstawa wszelkiej innej ludzkiej communio, która w Communio Boskiej podsiada wzór i spełnienie. To, że całość Boskiego życia jest pojmowana i przeżywana przez nas na sposób osobowy jest zasługą Ducha Świętego. Także wiara, która w znaczeniu ewangelicznym oznacza osobowy akt zawierzenia i ufności posiada strukturę trynitarną. Jedynie Ojciec może sprawić, że nasza wiara stanie się możliwa poprzez działanie Ducha Świętego. Ostatecznie, prowadzi nas ona do udziału w życiu wspólnoty Osób Boskich. Wszystko w naszym życiu – jak ukazuje formuła modlitwy liturgicznej – posiada charakter trynitarny: przychodzi od  i powraca do Ojca przez Syna, zawsze w Duchu Świętym.

Bibliografia:

Balthasar von H. U., Teodramatyka, II/2: Osoby dramatu. Osoby w Chrystusie, tł. W. Szymona, Kraków 2003.

Forte B., Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, tł. A. Rybińska, Kraków 2005.

Gesché A., Chrystus, tł. A. Kuryś, Poznań 2005Katechizm Kościoła Katolickiego, Watykan 1992.

Greshake G., Trójjedyny. Teologia trynitarna, tł. J. Tyrawa, Wrocław 2009.

Knauer P., Der Glaube kommt vom Hören, Frankfurt 1982.

Moltmann J., Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980.

O’Donell J., Tajemnica Trójcy Świętej, tł. P. Wilczek, Kraków 1993.

Rahner K., Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: Mysterium salutis, t. 2, Einsiedeln 1967.

Rahner K. Pisma wybrane, t. 1, tł. G. Bubel, Kraków 2005.

 

 

Anna Connolly, Bez kategorii

Alain de Botton w poszukiwaniu religii bez Boga

Dodaj komentarz

 Alain de Botton jest ateistą. Uważa, że religia nie ma źródeł w Boskim objawieniu, ale została wymyślona przez ludzi, aby służyć ich celom. Alain zauważa, że religia niesie wiele korzyści, zaspokaja wiele potrzeb człowieka. Zalety te jednak umykają ateistom, którzy odrzucając nadprzyrodzone pochodzenie religii, odrzucają też niesłusznie to wszystko, co w religii cenne i pożyteczne. Co to takiego? To przede wszystkim moralność pozwalająca społeczeństwom egzystować pokojowo oraz pocieszenie w obliczu cierpień i słabości człowieka. Alain uważa, że warto niejako oddzielić ziarno od plew w tym sensie, że odrzucając całą nadprzyrodzoną sferę religii, pozostawić sobie i spożytkować to, co jest jej jądrem, siłą i wielkością. Wyzwaniem dla ateistów będzie oddzielenie często pożytecznych i słusznych idei i rytuałów od religijnych instytucji, wydestylowanie tych cech religii, które będą służyć duchowym potrzebom ateistów.  Swoje pomysły i przemyślenia w tej sprawie zawarł Alain w książce „Religia dla ateistów”.

Alain de Botton utrzymuje, że ateiści mają potrzeby związane z duszą, „soul-related”, które nie są właściwie zaspokajane we współczesnym zlaicyzowanym świecie. Tak, ateista wierzy w istnienie duszy. Z pewnością jednak nie duszy nieśmiertelnej (nie wierzy w życie po śmierci), ani też duszy o naturze boskiej. Dalej w książce pisze co nieco na ten temat, ale o duszy wyraża się generalnie dość enigmatycznie. Pisze (i jest to jego jedyna „definicja” duszy), że mamy w sobie cenne, podobne do dziecka, podatne na zranienia jądro, które powinniśmy karmić i pielęgnować w jego pełnej przeciwności podróży przez życie. Dusza to zatem według de Bottona krucha ludzka psychika, która umiera razem z ciałem. Istnieje jednak na tym świecie pokarm dla skołatanych dusz ludzkich, tak jak istnieje pożywienie dla ciał. Religie specjalizują się w odnajdywaniu tego pokarmu dla duszy i jego aplikowaniu choremu na duszy człowiekowi (a każdy z nas jest takim chorym).

A zatem celem Alaina jest „spalić” dogmatyczne aspekty religii, aby wydestylować inne, pocieszające aspekty w obliczu smutku skończonej egzystencji na naszej pełnej zamętu planecie. Alain chce ocalić coś pięknego, wzruszającego i mądrego z tego, co wielu ludziom już nie wydaje się prawdą. Czy mu się to udaje? Po części.

Pierwszą zaletą religii, którą chce wydestylować Alain jest poczucie wspólnoty i wsparcie, jakie ona daje. Czy można odnaleźć zagubione we współczesnych społeczeństwach poczucie wspólnoty bez opierania się na fundamencie religii? Zaletą mszy katolickiej jest łączenie ludzi o różnym statusie społecznym, różnych ras i kultur. Kościół wskazuje nam inną drogę do szczęścia niż władza i pieniądze. Zapewnia, że szczęście leży gdzie indziej. Wspólnota nie kończy się na rodzinie, ale wykracza daleko poza nią, czyniąc każdego człowieka naszym bliźnim. Alain widzi we wspólnocie mszy szansę na uzyskanie wsparcia, szacunku i bezpieczeństwa bez względu na wszelkie dzielące ludzi różnice. Zatem marzy mu się stworzenie czegoś na kształt mszy dla ateistów, która pomogłaby zbudować w społecznościach poczucie wspólnoty i nadzieję wzajemnego wsparcia.

Alain dalej próbuje nakreślić jakiś plan działania w celu stworzenia miejsca i sposobu działania kościoła dla ateistów, gdzie ludzie „będą mogli radośnie zanurzyć się w duchu wspólnoty” (collective spirit). Proponuje stworzenie Restauracji Agape, gdzie spotykaliby się za małą opłatą ludzie wszelkich ras, kultur, pozycji społecznych, o zróżnicowanej zasobności portfela. Musieliby siedzieć nie w otoczeniu swej rodziny czy znajomych, ale rozdzieleni, obok „obcych”. Na stołach leżałyby „Książki Agape” – instrukcje, z których goście dowiadywaliby się, co robić w czasie spotkania. Należałoby rozmawiać z partnerem na zadany temat przez określoną ilość czasu. Tematy miałyby być nie płytkie i miałkie, ale głębokie, typu: „Czego żałujesz?”, „Komu nie umiesz przebaczyć?” itp. W zamyśle Alaina prowadziłoby to do wyznań o przeżywanym lęku, winie, gniewie, melancholii. W ten sposób zrozumielibyśmy, że inni cierpią tak samo jak my. Duch wspólnoty połączyłby biednych z bogatymi, białych z czarnymi, wierzących z niewierzącymi itp.

Pierwsza moja wątpliwość dotyczy przyczyny jednoczącej ludzi w trakcie mszy. Jest nią niewątpliwie wspólnota wiary. Możemy ignorować wszelkie różnice dzielące ludzi, ale jedno pozostanie cechą wspólną każdego uczestnika mszy: wiara. Co będzie tym elementem łączącym ludzi u Alaina? Można się domyślać, że wspólnota losu ludzkiego, bycie człowiekiem, a w szczególności świadomość bycia człowiekiem słabym, kruchym i śmiertelnym. Czy to wystarczy? Co dałoby mi tworzenie wspólnoty z człowiekiem, który ma poczucie słabości i nieadekwatności, niedoskonałości? Jakie wsparcie dałoby mi wspólne wyznawanie naszych ludzkich słabości oprócz tego, że utwierdziłabym się w przekonaniu, że życie ludzkie to pogoń za wiatrem i marność nad marnościami? Ta akceptacja nieuchronnego cierpienia, klęski i śmierci jest zapewne jakąś namiastką nadziei i wiary, która jednoczy chrześcijan. Z tym, że ateista poprzestaje na konstatacji tego smutnego faktu o beznadziei życia. Chrześcijanin idzie dalej, wierzy w miłość Boga zbawiającą nas od wszelkiego smutku i cierpienia tego świata. Tego pocieszenia nie może dostąpić ateista.

Druga moja wątpliwość to brak powodu, dla którego możni ateiści tego świata, ludzie z tak zwanych wyższych sfer chcieliby się bratać z ludźmi uważanymi przez nich za  nieudaczników, motłoch czy też klasę niższą. Czy aby zrozumieć nędzę swojej marnej egzystencji w luksusie? Rozumiem oczywiście odwrotny pęd, to znaczy chęć kontaktu niższych warstw z wyższymi.

Ateista musi opierać poczucie swej wartości jedynie na swych dokonaniach życiowych, osiągnięciach, umiejętnościach, sukcesie i pieniądzach, zaletach charakteru i tak dalej. Nie ma innej opcji. Jest mu bardzo ciężko w porównaniu z człowiekiem wierzącym, którego najgłębsze poczucie wartości polega na świadomości bycia wartościowym dla Boga bez względu na wszystko, to znaczy także bez względu na grzech i zło, którego człowiek się dopuszcza. To poczucie wartości wynika z naszego pokrewieństwa z Bogiem, który jest miłością. Bóg kocha i zbawia człowieka z miłości, bez zasług, dlatego, że Bóg chce być z człowiekiem, że człowiek jest zawsze wartością w oczach Boga. Poczucie wspólnoty wynika też właśnie z tej wspólnej wiary, że niezależnie od wszystkiego, ja mam wartość, niezależnie od wszystkiego, moje cierpienie kiedyś się skończy, niezależnie od wszystkiego, kiedyś doznam pocieszenia. Dlatego możemy w czasie mszy odpuścić sobie wszelkie ściganie się w zawodach o zasługi, o status, o pieniądze i władzę. Bóg nie wymaga od nas sukcesów i kariery. Ludzie – owszem. Pytanie moje brzmi zatem: kto lub co we wspólnocie ateistów odpuści ludziom te zmagania? Kto lub co uwolni ich od przymusu konkurowania o status? Jakie wspólne wyznanie wiary przyjmą ateiści, uwalniające ich od walki o poczucie własnej wartości? Wiarę w człowieczeństwo? Wiarę we wspólny los? Wiarę w bezwarunkową wartość człowieka? Czy może raczej nie wiarę, a doświadczenie? Nie znajduję u Alaina odpowiedzi na to pytanie. Ja idę do kościoła i mam „zagwarantowane”, że tam na mnie czeka wybaczający i bezwarunkowo kochający mnie Bóg, który jest dla mnie źródłem szczęścia. Ateista idąc do kościoła ateistów spotyka tam tylko sobie podobnych ludzi, połączonych co prawda nieszczęsnym losem, którzy nie mogąc znaleźć szczęścia w transcendencji zmuszeni są szukać go w świecie doczesnym (co jest nawet dla Alaina de Bottona niemożliwością), albo po prostu przestać go szukać i zgodzić się na życie w cierpieniu.

Krótko mówiąc: wspólnota mszy to wspólnota ludzi świadomych, że życie jest cierpieniem, ale oczekujących szczęścia w transcendencji. Wspólnota ateistów to wspólnota ludzi świadomych, że życie jest cierpieniem, i oczekujących cierpień, bo transcendencji nie ma. Pocieszenie ateisty wypada blado w porównaniu z pocieszeniem chrześcijanina.

Według Alaina, msza odziera ludzi z fałszywej dumy, pozwala przyznać się do słabości, błędów, strachu. To oczywiście prawda, z tym że dla Alaina msza równa nas w dół i tylko w dół. A przecież msza człowieka wierzącego unosi w górę.

Kolejna moja wątpliwość: czy nie trzeba być trochę ekshibicjonistą, aby na pierwszym spotkaniu opowiadać obcej osobie o swoich intymnych przeżyciach? Czyż nie mówimy o nich tylko najlepszym przyjaciołom? Czy może Alain uważa, że łatwiej przyznać się do swych słabości nieznanej osobie? I za tydzień kolejnej nieznanej osobie. Być może coś w tym jest. Jednak cel tych spotkań, czyli uświadomienie sobie wspólnoty w cierpieniu, czyż nie jest osiągany przez ludzi na drodze ich zwykłego życiowego doświadczenia? Czy w pewnym wieku każdy z nas nie zaczyna coraz jaśniej widzieć, jak płonne były nasze niektóre nadzieje, jak wiele w naszym życiu rozczarowań, jak mało może nas jeszcze spotkać, jak musimy ograniczać swe oczekiwania wobec życia? Widzimy, jeśli nie jesteśmy ślepi, że inni przeżywają dokładnie to samo, bez konieczności potwierdzania swych przypuszczeń w Restauracji Agape.

Alain proponuje urządzać co jakiś czas „święto głupców” na wzór błazeńskiego i prześmiewczego święta średniowiecznego, gdzie zawieszone zostawały na jeden dzień wszelkie świętości i hierarchie i można było do woli obrażać uczucia religijne bez narażania się na sądy. Tym świętem Alain próbuje dać ujście tendencjom anty-wspólnotowym, wszelkim społecznie nieakceptowanym chuciom, w głównej mierze, o ile zrozumiałam, tendencjom do niewierności małżeńskiej. Alain nie opisuje co prawda, jak takie święto sobie wyobraża, ale w książce umieszcza obrazek orgietki w Restauracji Agape. Myślę, że takie święto przyciągnęłoby do wspólnoty tłumy społecznie zniewolonych ateistów albo nawet wierzących. Mała opłata, nie możesz siedzieć z mężem, darowujesz sobie konwersację o tym, co cię dręczy i hulaj dusza z najbardziej seksownym „obcym” przy stoliku! Pokusa przystąpienia do kościoła ateistów jest zaiste wielka. Pocieszenie w seksie z nieznajomym nie ma w sobie odpowiednika w religii wierzących.

Alain widzi ogromne zasługi religii dla edukacji pojmowanej jako nauka życia. Biblia uczyła ludzi, jak żyć, w przeciwieństwie do współczesnych systemów edukacyjnych, produkujących co prawda sprawnych dentystów i prawników, ale nie potrafiących przekazać głębszych nauk o dobrym sposobie życia. Alain uważa, że obecnie tę rolę przewodnika po życiu powinna przejąć kultura. Dzieła kultury takie jak sentencje Marka Aureliusza, poezja Bocaccia, opery Wagnera, obrazy Turnera mogłyby być nowymi sakramentami społeczeństwa ateistycznego. „Culture could stand for scripture” pisze Alain, kultura mogłaby zastąpić Pismo.

Jednak w świadomości człowieka wierzącego istnieje zasadnicza różnica pomiędzy Pismem a innymi dziełami literackimi. Wierzymy bowiem, że Pismo zostało natchnione przez Boga, czytamy jego słowa jako prawdziwe, wierzymy, że są one wiarygodnym przewodnikiem w poszukiwaniu absolutu. Takiego statusu nie mają inne dzieła literackie, które czytelnik traktuje z większą dozą powątpiewania i krytycyzmu. Biblia jest dla wierzącego w pewnym sensie absolutem. Tymczasem ateista ma do wyboru nieskończoną ilość dzieł literackich. Skazanie na taki wybór może być prawdziwą męką. Wszak pisarze i filozofowie nie zawsze dochodzą do tych samych wniosków co do najlepszego sposobu życia. Weźmy Platona, Tołstoja, Dostojewskiego, Nietzschego i Sartre’a. Od którego z nich mamy uczyć się życia? Czy może wybrać sobie tego twórcę, z którym się zgadzamy? Albo też tego, który w jakimś stopniu udowodnił skuteczność swej recepty na życie? Takich szczegółów nie dowiemy się od Alaina. Tak się jakoś też składa, że najwybitniejsi twórcy nie wiedzieli za bardzo, jak żyć. Van Gogh, Nietzsche, Dostojewski, Mozart, Mickiewicz, Norwid, Chopin – trudno ich uznać za dobre przykłady, jak przeżyć życie.

Jeśli chodzi natomiast o dzieła kultury jako nowe sakramenty, to cechą sakramentu chrześcijańskiego jest jego zdolność do mistycznego połączenia człowieka z Bogiem, umożliwienie mu kontaktu ze świętością. Z czym natomiast będzie łączył się człowiek w sakramencie kultury? Autor nie wyjaśnia tej kwestii. Człowiek wierzący kontemplując dzieło sztuki i doznając olśnienia i zachwytu, uznaje, że oto właśnie doznał kontaktu z Bogiem, przebłysku świętości, nieskończoności i piękna. Prawdopodobnie Alain doznając takich samych wrażeń przy słuchaniu Wagnera, nie interpretuje ich jako przebłysku świętości i Bożej obecności, ale jako coś innego. To „coś” Alain z pewnością czuje, skoro chce uznać sztukę za sakrament.  Jest to chyba „coś”, co przekracza człowieka, zdumiewa i pociąga.  Ciekawa jestem, jak on właśnie to „coś” interpretuje.

Alain dalej argumentuje, że treści przekazywane przez teksty religijne możemy znaleźć również w dziełach kultury. Ateiści powinni się nauczyć czerpać z kultury to, co wierzący znajdują w swoich świętych tekstach – przewodnik po tajnikach życia, pocieszenie.

Jest wiele rzeczy, których wierzący mogliby się nauczyć od Alaina na temat zalet religii. On nam uświadamia, co mamy, a czego nie doceniamy we własnych religiach. Zrobił na mnie wrażenie opis natury człowieka takiej, jaką widzi ją chrześcijaństwo. Otóż człowiek to istota zdesperowana, krucha, podatna na zranienia, grzeszna, niezbyt mądra, zlękniona, torturowana przez związki międzyludzkie, przerażona śmiercią, a przede wszystkim pragnąca Boga. Chrześcijaństwo wychodzi z założenia, że nie jesteśmy istotami dojrzałymi, umiejącymi żyć. Zatem próbuje przyjść człowiekowi z pomocą, pomóc jego znękanej duszy. Jeśli w ten sposób spojrzymy na chrześcijaństwo, poczujemy wielką wdzięczność za to, że wierzymy, że mamy to pocieszenie, którego ateista nie doznaje.

Alain proponuje też prawdziwą rewolucję w nauczaniu, przynajmniej humanistycznym. Studenci powinni zaliczać takie przedmioty jak: związki, umieranie, samowiedza. Alain chce, aby nauczać nie (albo nie tylko) wiedzy teoretycznej, nie samej abstrakcji, ale aby maksymalnie przybliżyć przedmioty nauczania do życia. Postuluje też zmianę sposobu prowadzenia wykładów. Inspirują go protestanccy kaznodzieje, którym po każdym wypowiedzianym zdaniu wierni przytakują z entuzjazmem: „Amen, nauczycielu!” Wyobraża sobie, że na uniwersytecie studenci w ten sam emocjonalny sposób przytakują zdaniom z Montaigne’a lub Rousseau. Gdyby nauczycieli akademickich wysłać na przeszkolenie do zielonoświątkowców, to z pewnością potrafiliby dotrzeć do studentów.

Moje pytanie brzmi: dlaczego studenci mieliby przytakiwać i zachwycać się? Jak zachwyca, skoro nie zachwyca? Słowacki wielkim poetą był? Na mnie nie robi wrażenia. Czy uniwersytety nie są od tego, by kształtować rozsądną dyskusję, nauczyć przedstawiania krytycznych argumentów raczej niż wpadania w zachwyt? Załóżmy na przykład, że wykładowca zechce nas uraczyć cytatem z Montaigne’a („Próby”, ks. 3, rozdz. 2), jak chce Alain: „Owo któż nie popadnie w nieufność do wszelkiej wiedzy i, patrząc na użytek, jaki z niej czynimy, nie poweźmie wątpliwości, czy można z niej wydobyć jakowyś trwały owoc dla potrzeb naszego życia? Nihil sanantibus litteris. (Literatura niczego nie leczy, Seneka). Kto nabrał rozumu z logiki? Gdzie są jej piękne przyrzeczenia? Nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum. (Ani do lepszego życia, ani do wygodniejszego rozprawiania, Cyceron). Możnaż nasłuchać się więcej pustego wrzasku przy kłótni przekupek niż w publicznych dysputach mądrali?”

Czy Alain nie miałby problemu z entuzjastycznym przytakiwaniem? Wszak Montaigne zgadza się tu z myślicielami, którzy odmawiają literaturze wartości w kwestii nauki życia. Na sali wykładowej zatem powstałyby dwie frakcje: jedna entuzjastycznie przytakiwałaby cytatowi, druga entuzjastycznie by się mu sprzeciwiała. Jakaś nauka życia z pewnością by z tego wyniknęła. Może taka, że zamiast wpadać w zachwyt i wyrażać potępienie, na uczelni lepiej po prostu uczyć się znajdować trafne argumenty?

Inną trudność z takim właśnie prowadzeniem wykładów widzę w niemożności zrozumienia myśli pewnych filozofów bez wcześniejszego gruntownego przygotowania. Załóżmy, że w akademii, którą zakłada Alain, wykładowca rzuca rozentuzjazmowanej publice cytat z Schellinga: „Istotą podstawy, jak też istotą istniejącego bytu, może być tylko coś występującego przed wszelką podstawą, a więc bezpośrednio rozpatrywany absolut, bezpodstawność”. („Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności…”, F.W.J. Schelling) Nawet jeśli to zdanie rzeczywiście może wywołać zachwyt, to tylko u osoby, która to zrozumie (ja się do takich nie zaliczam). Dlatego sposób nauczania Alaina jest do pomyślenia tylko w przypadku dość łatwo zrozumiałych myślicieli, jak Montaigne. Już przy Schellingu nie ma możliwości reakcji na jego myśl bez dogłębnych studiów filozoficznych.

Akurat przypadkiem natknęłam się w telewizji na jakiś program ewangelizacyjny amerykańskiego pastora. Działo się to w czymś na kształt teatru. Na scenie miotał się ubrany w garnitur młody człowiek, z wielkim nadmiarem energii i pewności siebie. Przemawiał szybko, agresywnie i dość zarozumiale. Próbował przy tym być dowcipny i na luzie. Ludzie na widowni reagowali entuzjastycznym „Amen”. Nie rozumiem naprawdę, jak coś takiego mogło przemówić do Alaina. Ja bym natychmiast opuściła to niemądre i żałosne przedstawienie. Gdyby tak się zachowywał mój wykładowca, zmieniłabym uczelnię.

Inną godną naśladowania zaletę religii widzi Alain w obdarzaniu ludzi czułością. Dorośli potrzebują pocieszenia, możliwości zwierzenia się ze swoich smutków, lęków i frustracji komuś rozumiejącemu. W chrześcijaństwie możemy otworzyć się przed Maryją, w innych religiach taką pomoc oferują boginie. Te potrzeby niesłusznie wydają się ateistom dziecinne i niedojrzałe. Alain proponuje założenie świątyni na cześć czułości (Temple to Tenderness), której architektura i malarstwo nawiązywałyby do czułej, opiekuńczej, pokrzepiającej miłości matki do dziecka, którym jest każdy z nas. Jako przykład obrazu w świątyni czułości podaje Alain obraz Mary Cassatt „Kąpiel dziecka”, na którym widać matkę czule obejmującą dziecko i myjącą jego stopy w miednicy.

Moja główna wątpliwość sprowadza się do tego, jaką korzyść odniesie spragniony czułości ateista oglądając obrazy przedstawiające czułość ludzi wobec siebie. Owszem, dowie się (jeśli tego wcześniej nie wiedział), że na świecie istnieje czułość, zrozumienie i miłość. Ktoś kogoś kocha. Ktoś kogoś rozumie. Ale kto kocha jego? Kto rozumie jego? Siła czułości Maryi polega na tym, że ta czułość zwrócona jest na osobę modlącą się. Oczy Maryi i Chrystusa na obrazach, a zwłaszcza na ikonach, zwrócone są w stronę widza, chcą się spotkać z naszym wzrokiem, pragną kontaktu z nami. Poza tym obrazy są tylko zewnętrznym przedstawieniem naszej wiary, że to Bóg jest dla modlącego czuły, rozumiejący, łaskawy i pocieszający. Jaką korzyść odniesie ateista ze świątyni czułości, jeśli nie przekona go ona do tego, że świat jest pełen miłości i czułości Boga wobec każdego człowieka? Być może zwróci mu nadzieję na to, że kiedyś od kogoś dozna tej czułości. Czy zatem my, wierzący, widzimy, jacy jesteśmy bogaci i uprzywilejowani w porównaniu  z ateistami jeśli chodzi o dostęp do czułości i miłości? Bo choćby matka i ojciec nas opuścili, Bóg nas nie opuści.

Najlepszym rozdziałem książki jest według mnie rozdział zatytyłowany „Pesymizm”. Alain chwali chrześcijaństwo za propagowanie pesymistycznej wizji natury ludzkiej, a tym samym uwolnienie człowieka od beznadziejnej pogoni za szczęściem i doskonałością.  Alain przywołuje tu Pascala, który widział kondycję człowieka w ciemnych barwach. Jednak jego pesymizm jest pocieszający, bo przekonujemy się, że każdy z nas jest jednakowo beznadziejny, zalękniony, znudzony, zazdrosny etc. Ta ciemna jednakowość nas łączy. Optymizm jest jedną z wad obecnych zsekularyzowanych społeczeństw. Wykazują one irracjonalne przywiązanie do narracji o poprawie /postępie/ulepszeniu (improvement), opartej na trzech filarach: nauce, technologii i handlu. Tymczasem wiek religii nigdy nie popełnił tego błędu obiecywania ludziom permanentnego szczęścia na ziemi. Niewierzący Amerykanie to najbardziej nieszczęśliwi ludzie, bo temu narodowi wbija się ciągle do głowy, ile to można osiągnąć w pracy i życiu osobistym. Alain proponuje, żeby ateiści przyjęli ostrą perspektywę tych, którzy wierzą w raj (po śmierci), nawet jeśli sami w to nie wierzą! Moje pytanie brzmi: jeśli ten świat jest jedynym, w który wierzy ateista, to chyba jedyna jego nadzieja może być umieszczona w tym świecie? Ateista nie ma wyjścia: musi być optymistą. My wierzący oczywiście znów mamy łatwiej: pesymizm, zrezygnowanie z własnej aktywności i bierność jeszcze nas przybliżają do Boga! Widzimy więc, że z wiary płyną same korzyści! Ateiści sami się muszą martwić o swe szczęście. Jeśli zwątpią w ten świat, pozostaje im rozpacz, jest to dla nich koniec nadziei.

Ateista musi być optymistą by przetrwać. Jednak Alain widzi sprawy zgoła inaczej i dalej wylicza zalety pesymizmu.

Religie nie wymagają za dużo od małżeństwa: poprzestają na wymogu wychowania dzieci. Religie wiedzą też, że człowiek musi kogoś uwielbiać, ale mają dość rozsądku, by „dawać nam aniołów do wielbienia, a partnerów (kochanków) do tolerowania”.

Pesymiści cieszą się z życia bardziej niż optymiści: gdy nie oczekujesz wiele, a wręcz spodziewasz się najgorszego, cieszy cię nawet drobnostka, najmniejszy sukces. Religie nie ukrywają smutnych faktów naszej egzystencji: że jesteśmy niedoskonali, cierpimy, umieramy. Alainowi podoba się idea ściany płaczu. Proponuje zainstalowanie w miastach elektronicznych ścian płaczu, gdzie ludzie umieszczaliby anonimowo opisy swoich cierpień. Uważa, że już sama świadomość cierpień innych ludzi byłaby pocieszająca. Tak, to prawda, wiedzieć, że nie jest się osamotnionym w cierpieniu to wielka ulga. Takiego pocieszenia można doznać czytając na przykład Księgę Koheleta, która rozwiewa nasze wszystkie złudzenia o życiu szczęśliwym i jego sensie. Podobnie lepiej można się poczuć, akceptując wielką prawdę buddyzmu o powszechnym cierpieniu świata. Nie mogę się z Alainem bardziej zgodzić w tej kwestii. Tylko znów widać, jak wielką przewagę w pocieszaniu ma wiara: tak, cierpimy, tak, umrzemy, ale mimo to mamy nadzieję na przemianę naszego smutnego losu, na to, że będziemy częścią nowej zbawionej rzeczywistość, gdzie śmierci i łez już nie będzie.

Kolejną zasługę religii widzi Alain w przywracaniu człowiekowi właściwej perspektywy, odpowiednich proporcji. Człowiek jest mały, wszechświat – ogromny. Człowiek rozumie bardzo mało, może bardzo niewiele. Religie są symbolem tego, co nas przerasta, uczą nas korzyści z uznania naszej małości. Nie jest to bynajmniej upokarzające, ale wyzwala nas z szalonych ambicji i wielkich nadziei co do naszego życia. Powinniśmy kontemplować ogrom kosmosu, próbować uzmysłowić sobie biliony lat świetlnych i naszą wobec tych odległości nieistotność i mikroskopijność. Mamy znajdować pocieszenie w tym, że galaktyki pozostają niewzruszone przez nasz ból i zmagania.

Doprawdy kiepskie to pocieszenie, że moje cierpienie nikogo nie obchodzi, że umierając obrócę się w popiół, który jest tylko zbiorem atomów rzuconych w środek bezgranicznego i nieczułego kosmosu. Czyż znów wiara nie okazuje się lepsza obiecując nam troskę i czułość Boga? Jesteśmy niczym dla galaktyk, ale mamy wieczną wartość w oczach Boga. Nasze pokrewieństwo z Bogiem jest niezawodnym źródłem naszego poczucia wartości pomimo naszej fizycznej, psychicznej i duchowej miernoty. Bóg jest poruszony przez nasze cierpienia. Bóg nas słyszy, troszczy się o nas, słucha naszych modlitw, chce naszego towarzystwa. Cóż to za wielkie pocieszenie w porównaniu z obojętnością kosmosu!

Ateiści powinni też według Alaina wykorzystać mądrość religii w podejściu do sztuki. Tak jak teksty świeckie mogą zastąpić Ewangelie, tak muzea mogłyby przejąć estetyczne funkcje kościołów. Muzea tracą wiele swego potencjału poprzez sposób, w jaki traktują zgromadzony w nich materiał. Pokazują nam przedmioty o wielkim znaczeniu, ale nie umieją powiązać ich z potrzebami naszych dusz. Ludzie są zawiedzeni wizytami w muzeach. Czują, że nic im to nie daje. Często nie wiedzą, jak mają rozumieć znaczenie pewnych eksponatów, zwłaszcza sztuki współczesnej. W przeciwieństwie do tego chrześcijaństwo nie ma wątpliwości co do roli sztuki: ma nam przypominać o tym, co ważne. Sztuka chrześcijańska pomaga nam żyć i umierać. Najważniejsza idea w chrześcijaństwie to cierpienie. Obrazy męki Chrystusa mają na celu zwiększenie naszego współczucia i solidarności z cierpiącymi. Patrząc na skatowanego na śmierć niewinnego człowieka ludzie mają poczucie, że w swym bólu nie są osamotnieni, nie są wyjątkiem, ale regułą. Na wzór drogi krzyżowej Jezusa mogłaby powstać droga krzyżowa życia każdego człowieka, na przykład stacja niepełnosprawności, depresji poporodowej, kryzysu wieku średniego etc. Celem sztuki jest wyzwalać zachwyt dobrem i zniechęcać do zła. Alain proponuje, aby poszczególne ekspozycje w muzeach były pogrupowane tematycznie, a nie, jak obecnie, według czasu powstania lub autorów. Chodzilibyśmy wtedy po muzeum, gdzie poszczególne sale byłyby poświęcone cierpieniu, lękowi, miłości, samowiedzy. Wyzwaniem jest stworzenie takich muzeów, które służą celom psychologii tak skutecznie, jak przez wieki służyły celom teologii. Dzieła sztuki mają za zadanie uczynić nas mądrymi i dobrymi. Tylko wtedy muzea staną się nowymi kościołami.

Pomysł Alaina na przeorganizowanie ekspozycji podoba mi się, czyni sztukę bliższą życiu. Nie jestem wielkim znawcą sztuki, tym niemniej chodzę po muzeach w oczekiwaniu, że jakiś obraz mnie zaskoczy i wprawi w zachwyt. Jednak to się rzadko zdarza. Mam szczęście, jeśli zobaczę jeden taki obraz w całym muzeum. Wobec większości przechodzę obojętnie. Do tej pory pamiętam na przykład jeden obraz – autoportret Rembrandta – z Alte Pinakothek w Monachium, którą zwiedzałam jakieś 20 lat temu. Mimo, że wtedy byłam osobą mało wierzącą, twarz Rembrandta zrobiła na mnie wrażenie zapatrzonej w inny wymiar, zachwyconej czymś nieziemskim. Ten obraz był tak naprawdę dla mnie nie portretem, ale obrazem mojej tęsknoty za Bogiem. Podczas tych wakacji zwiedzałam National Gallery w Dublinie, gdzie także zapadł mi w pamięci tylko jeden genialny obraz – „Pojmanie Chrystusa” Caravaggia. Ponieważ tak mało obrazów robi na mnie wrażenie, nie czuję, że dzieła sztuki jako całość czynią mnie dobrą i mądrą. Także nie widzę możliwości, aby to samo dzieło sztuki w kościele i muzeum miało taką samą siłę oddziaływania. Obrazy umieszczone w kościele, na przykład ikony, są centrum, do którego kierowane są modlitwy. Są w ciemności, rozświetlone tylko małym światełkiem. Są czymś więcej niż dziełem sztuki, więcej niż dziełem ludzkiej ręki. Tak jak Oblicze Chrystusa nie ręką ludzką uczynione, które ma moc łączenia nas z Bogiem. Teraz, kiedy jestem osobą wierzącą, obrazy w kościołach robią na mnie nieporównanie większe wrażenie niż te w muzeach. To, czy rzeźba „Opłakiwanie” znajdzie się w zimnej sali wystawienniczej obok wieku innych eksponatów, czy też w kościele jako centrum bocznej nawy – dla mnie stanowi to zasadniczą różnicę. Dlatego muzea nie staną się nigdy współczesnymi kościołami w takim sensie, jak kościół postrzegają wierzący, czyli jako miejsce gdzie można skoncentrować się tylko na Bogu i swej duszy unikając rozproszeń świata zewnętrznego.  Jednak dla Alaina kościół jest czymś innym niż dla mnie. On widzi kościół jako galerię sztuki i nic poza tym. Zresztą nie tylko on, ale także tłumy turystów zwiedzające słynne kościoły, słuchające przewodników i pstrykające zdjęcia. Myślę, że Alainowi chodzi o to, że galerie sztuki powinny być taką podróżą do wnętrza ateisty, jaką jest dla wierzących kościół. Czy taki projekt może być skuteczny? Być może.

Inną sprawą jest to, że Alain zauważył w chrześcijańskiej sztuce przede wszystkim skłonność do przedstawiania cierpienia. To prawda, takie można odnieść wrażenie odwiedzając rozmaite kościoły. Symbolem chrześcijaństwa stał się krzyż, narzędzie tortur. Nie można jednak ignorować drugiej, zasadniczej części przesłania chrześcijańskiego, a mianowicie pokonania śmierci, uwolnienia od grzechu, zła i cierpienia. Chrystus cierpiał, umarł, ale i zmartwychwstał. Krzyż jest także symbolem przemiany starego człowieka w nowego. W każdą śmierć wpisane jest zmartwychwstanie. Śmierć jest przejściem człowieka w inny, Boski wymiar. Tej radosnej nowiny o zmartwychwstaniu żaden ateista nie weźmie na poważnie. Dlatego jego pocieszenie pozostanie ograniczone. Ale małe pocieszenie lepsze przecież niż żadne.

Czytając książkę Alaina, polubiłam go. Dlatego piszę o nim po imieniu. De Botton brzmi dla mnie zbyt oficjalnie. Jego książkę powinni przeczytać nie tylko ateiści zainteresowani swoją duchowością (Alain jest przekonany, że ona istnieje), ale też wierzący, którzy nie za bardzo cieszą się z tego, że dane im było uwierzyć. Zwykłe porównanie pocieszeń wierzącego i ateisty może nas bardzo pocieszyć.

Autorzy, Dyskusje „miesiąca”, Jarosław Dąbrowski, Nadzieja powszechnego zbawienia

Nadzieja, wiara czy pewność?

12 komentarzy

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.

[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Serce i rozum

1 komentarz

Nie, nie o znanej reklamie firmy telekomunikacyjnej będzie mowa w tym wpisie. Owszem, o sercu i rozumie, ale w ostatnim rozdziale Ewangelii św. Łukasza. A wszystko za sprawą pojawiających się w Łk 24, 45 słów „oświecił ich umysły, aby zrozumieli Pisma”.

Sytuacja jest taka, że uczniowie z Emaus powrócili do Jerozolimy, gdzie zastali Jedenastu i innych z nimi. Opowiadają o tym, „co ich spotkało w drodze” i że rozpoznali Jezusa przy łamaniu chleba. I wtedy właśnie zjawia się pośród nich Jezus. Ciekawe jest to, że perykopa sugeruje, że wszyscy obecni byli „zatrwożeni i wylękli”. Czy również Kleofas i jego towarzysz, którzy przecież spędzili trochę czasu w towarzystwie Zmartwychwstałego? Dlaczego mieliby Go znowu nie rozpoznać, sądzić, że to duch? Czy był on w innej postaci niż w drodze do Emaus?

Musiało w tym pojawieniu się Jezusa być coś niezwykłego, bo przecież inaczej uczniowie z Emaus, a i sam Szymon, powinni już go rozpoznać. Może wskazówką jest to, że Jezus mówi: popatrzcie na moje ręce i nogi (w tekście greckim jest raczej słowo „stopy”), a następnie pokazuje je uczniom. W opowiadaniu o drodze do Emaus uczniowie w ogóle nie zwracają uwagi na ręce i stopy Zmartwychwstałego, na których są, chociaż ewangelista Łukasz o tym nie wspomina, ślady męki na krzyżu. Wydaje się więc, że w spotkaniu w Jerozolimie dochodzi nowy element ukazania się Jezusa. To powoduje, że Jezus powtórnie, w wypadku Kleofasa i jego towarzysza, wyjaśnia, że zgodnie z Pismem Mesjasz miał cierpieć i trzeciego dnia zmartwychwstać. Jak się okazuje, ciągle nie było to łatwe do przyjęcia. W Jerozolimie z uczniami dzieje się coś więcej niż w drodze do Emaus. Wtedy mogli oni mówić: czy serce nie płonęło w nas, gdy wyjaśniał Pisma. Płonięcie serca może oznaczać obecność Boga, którego symbolizuje ogień, w najgłębszym ośrodku człowieka, który jest symbolizowany przez serce. Dlaczego konieczne jest jeszcze otwarcie umysłu (to właśnie dosłownie znaczy greckie słowo dianoigó – otwarcie w pełni i proces do tego prowadzący)? Co ciekawe, to samo słowo było już użyte w opowiadaniu o uczniach z Emaus w kontekście otwierania Pism (Łk 24, 27) i rozpoznania Jezusa, otwarcia się oczu (Łk 24, 31).

Może jest więc tak, że do przyjęcia, że Mesjasz musiał cierpieć, a następnie zmartwychwstać nie wystarczy sama, nawet bardzo dobra, znajomość Pism. Ba, nawet obecność Boga w najgłębszym jestestwie – tak jak to było w przypadku Kleofasa i jego towarzysza – nie wystarczy. Obecność ran na ciele Zbawiciela jest tak paradoksalna, że umysł (nous – tu rozumiany jako zdolności intelektualne, rozumienie) ciągle tej rzeczywistości się opiera.

Czy zatem nie jest to wskazówka dla relacji wiara (serce) – umysł? Rozum może tak skutecznie zablokować uwierzenie, że nasze zbawienie i objawienie Boga dokonało się na krzyżu, że nawet lektura Pisma prowadząca do spotkania z Bogiem nic tu nie pomoże. Potrzebne jest otwarcie umysłu przez Boga. Dopiero od tego momentu, jak pokazuje ostatni rozdział Ewangelii św. Łukasza, możliwa jest prawdziwa wiara.