Archiwum kategorii: Dyskusje „miesiąca”

Mission statement

I dlatego trzeba nam stać się ludźmi obojętnymi [nie robiącymi różnicy] w stosunku do wszystkich rzeczy stworzonych, w tym wszystkim, co podlega wolności naszej wolnej woli, a nie jest jej zakazane [lub nakazane], tak byśmy z naszej strony nie pragnęli więcej zdrowia niż choroby, bogactwa [więcej] niż ubóstwa, zaszczytów [więcej] niż wzgardy, życia długiego [więcej] niż krótkiego, i podobnie we wszystkich innych rzeczach. (ĆD 23)

 

Od szeregu już lat „istnieję” w przestrzeni wirtualnej: fora internetowe, blogi, nasza-klasa, teraz też Facebook. Jest w tym na pewno jakaś niemała doza Ewangelii: nastawać w porę i nie w porę, dynamizm posłania w głoszeniu Ewangelii, życie nie tylko dla siebie, ale też dla drugiego, a w tym wszystkim – życie dla Boga. Może nie zawsze tak, jak zakładają wyobrażenia innych, może nie do końca tak, jak bym chciał – idealnie. Może kto uzna to za banalne usprawiedliwienie, ale co mi tam! Nie jestem ideałem, nigdy nim nie będę a od innych mogę się tylko uczyć, przyjmować to, co Bóg da, by nie stało się groteską, karykaturą, lecz by doszło do głosu jako znak Bożego działania, wydźwignięcia człowieka z jego wad, błędów, grzechów.

Jest też i jakaś doza egoizmu, szukania słuchaczy, czy po prostu zwyczajne „żołądkowanie” się na świat, na bliźniego, na samego siebie. Na ile to potrzebne, ile w tym dobra – trudno ocenić. Nieco jednak oddając się filozofowaniu – byt, z racji tego, że jest, jest już dobry. Mam więc podstawy wierzyć, że i z mego „żołądkowania się” jakieś dobro Bóg może wyprowadzić. Dla mnie, dla bliźniego, dla świata. Choć przyznać muszę, tu, w tym miejscu, że o tyle więcej mam do zrobienia w drodze do chrześcijańskiego ideału, ile widzę niespójności, błędów, wad. Oby Bóg dał łaskę!

            Jakieś 4-5 lat temu założyłem bloga. Blog ten początkowo był zatytułowany: „Blog Wolnego Człowieka”. Ile było w notkach treści oddających wolność piszącego, to już pozostawiam ocenie Czytelnika. Jedno przyznam, że kiedy wertuję niektóre wpisy – tak te pierwsze, jak i gros bieżących, to pytanie o wolność osobistą ciągle do mnie wraca. Nie jestem w tej dziedzinie laureatem wieńca laurowego, to pewne. Ci, którzy mnie znają osobiście, mogą o tym zaświadczyć. To, co chcę przekazać w tej notce, można zawrzeć w jednym zdaniu: wszyscy, bez względu na światopogląd i jakiekolwiek inne kryteria i uwarunkowania jesteśmy w procesie stawania się (In Statu Fieri). Świadomość tego faktu jest o tyle ważna, że uznając go, możemy znacząco skorygować swój kurs ku celowi, jaki sobie zakładamy, czy jaki uznajemy za swój, przyjmując za pewnik, że jest on poza nami, odrębny od nas.

            Idąc dalej, dochodzimy do zagadnienia wolności właśnie. Bo, o ile prawdziwie wolni jesteśmy, o tyle będziemy w stanie ukonkretnić swe kroki ku celowi (Celowi).

            Kwestia więc zasadnicza: gdzie jest w nas wolność? Nie w sensie oczywiście lokalizacji ( w głowie, w duszy, w sercu, czy np. wątrobie) Chodzi o wolność, jako wartość, której nigdzie i nikomu się nie skąpi; nie poddaje się jej humorom, czy sympatiom. Coś w stylu: woda jest albo mokra, albo to co wydaje się być wodą, a jest suche, nią nie jest.

Dwa proste przykłady: bł. ks Jerzy Popiełuszko, mimo, iż był prześladowany przez UB, to jednak nie raz inwigilującym go funkcjonariuszom, zimą, w mrozie, zanosił herbatę, czy kawę, by choć trochę mieli ciepła w swoich sercach.

Sł. Boży, kardynał Stefan Wyszyński, kiedy był internowany, więziony, nigdy nie użalał się nad sobą, nie rościł sobie pretensji co do swego położenia – ale za to ZAWSZE, kiedy miał do czynienia z funkcjonariuszami, wypytywał ich o to, czym żyją, jak układa się im życie rodzinne, jakie strapienia ich serca nicują.

            Kiedy jest możliwy taki stan ducha? Kto jest gotów, po ludzku przyjmując, na takie lub podobne postawy, zaprezentowane powyżej?

            To, co mi do głowy przychodzi i czego sam doświadczam, to taki oto ciąg myśli: mając czas dla siebie, na przebywanie z samym sobą ale w Bożej obecności, przy zachowaniu świadomości, iż On jest – czyli tak naprawdę, znajdując dystans do samego siebie, szukając źródła i sensu poza sobą, widzę znacznie więcej i dokładniej, niż poświęcając się czysto ludzkim odruchom, będąc dla innych takim, jakimi oni są dla mnie; w konsekwencji stwarzam możliwość faktycznie realnego patrzenia na świat i ludzi wokół mnie w takim ujęciu, jak literacko bardzo głęboko oddał to autor Traktatu o łuskaniu fasoli: Świat jest takim jakim go Bóg stworzył, a nie taki, jak go człowiek opisał. To jest zupełnie odmienne patrzenie na rzeczywistość, niż to, proponowane nam przez „ducha tego świata”; tym samym daje się pokonać marazm, znudzenie, zblazowanie, które jak lew krążą, szukając, kogo by pożreć. No i jeszcze jedna ważna kwestia, kiedy idzie o wolność: nie ma większego sensu budować siebie jako tego, który żyje na zasadzie przypodobania się innym, byciem dla nich narkotykiem swego rodzaju, po którego zażyciu krew uderza w żyły i są na „życiowym haju”. Prawda jest taka, że mogą sobie poradzić beze mnie. Ale jeśli stało się tak, iż nasze drogi spotkały się, przecięły się ze sobą, to jest to niewątpliwie szansa spotkania się i wniesienia czegoś istotnego w nasze wzajemne relacje. To stąd mamy w życiu do czynienia z relacjami uczeń-mistrz, przyjaciel – przyjaciel, mąż-żona. Mają one służyć wzajemnemu zbudowaniu nie po to, by nam dobrze z sobą było (przynajmniej nie to jest głównym celem) lecz są dane i zadane, by w domenie wolności zdobywać doskonałość osobistą. Fakt, że pierwszym obszarem, w którym mam szukać drogi do doskonałości, jest ten, który jest mi dany najbliżej: autorowi tych słów –  w kapłaństwie i posługach z niego wynikających, małżonkom w małżeństwie, etc. Jednak to, jakimi jesteśmy w „4 ścianach domu” nie może stać w sprzeczności z tym, co prezentujemy na zewnątrz. Jeśli są to antagonizmy, to nie ma mowy o wolności, lecz jest to najzwyczajniejsza pod słońcem swa-wola. A jeśli jest ona moja, to z pewnością nie jest jednocześnie wolą Bożą – z którą wierzący się winni liczyć najbardziej, poszukujący ją dopuszczają, a pogrążeni w beznadziei często po prostu odrzucają, rozpaczliwie negują.

Na koniec: poniżej prezentuję schematyczną budowę wolnej woli. Zapraszam do “pobawienia się” tym rysunkiem, w sensie: po jego lewej stronie (Bodziec) wstawić sobie coś, co mnie najbardziej irytuje, dojmuje, wręcz poniewiera. Dalej: przepuszczając bodziec przez poszczególne 4 “składowe” wolnej woli, spróbować przewidzieć reakcję – lub, co trudniejsze – poszukać wzorców, których postępowanie w tej danej sprawie podoba mi się, jak chciałbym reagować na trudne sytuacje.

Wolność od niewoli

Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.

W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.




1. Trzy aspekty wolności

Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:

  1. Wolność wybierania. Taka wolność oznacza, że osoba ma przynajmniej dwie alternatywy do wyboru.
  2. Wolność twórcza. Oznacza to, że decyzja tworzy nowe wydarzenie. Twórcza jest wolność Boga stwarzającego świat „z niczego”. Twórcza jest też decyzja stworzenia przemieniającego w realne wydarzenie jedną z możliwości przewidzianych przez Boga.
  3. Wolność przyczynowa. Aby taka wolność występowała, potrzeba i wystarcza, że jedną z przyczyn wydarzenia jest jakaś osoba.

Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).


2. Wolność widziana z perspektywy etyki

Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.

Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.

W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?

Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?

Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.

Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?

Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.

Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.

Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.

Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.

Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.

Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.

W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.

Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.


3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości

Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.

Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.

W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.

W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.

Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.

Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.

Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.

Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.

Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.

W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.


4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku

Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.

Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.

Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.

Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.


5. Twórcza wolność a problem dobra i zła

Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.

Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.

W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.

Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.

Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.

Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.

W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?

Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.

Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.

Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.

Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.

Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.

Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.

Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?

Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.

O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.

Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.


6. Podsumowanie i wnioski

Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.

Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.

Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.

Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.

Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.

Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.

Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.

Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.



7. Bibliografia

  1. Anna Connolly, Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam, Blog Kleofas, 1 października 2012.

  2. Robert Rynkowski, Wolność kocham i rozumiem?, Blog Kleofas, 30 września 2012.

  3. Jacek Salij OP, Uwagi elementarne na temat wolności Blog Kleofas, 30 września 2012.

  4. Wacław Hryniewicz OMI, Wolność przed Bogiem nie jest idolem, Blog Kleofas, 4 października 2012.

Wolność przed Bogiem nie jest idolem

Problem wolności wiąże się ściśle z nadzieją powszechnego zbawienia, której poświęcona już była jedna z wcześniejszych debat w blogu. Moje uwagi będą nawiązaniem do tamtej prezentacji stanowisk, w których niewiele zastanawiano się nad trudną sprawą wolności (sporo odniesień znaleźć można w tekście ks. Dariusza Kowalczyka, SJ). W argumentacji przeciwników uniwersalizmu zbawienia wolność urasta wręcz do bożyszcza, przed którym sam Stwórca i Dawca wolności okazuje się całkowicie bezradny. Przeciwstawiam się takiej wizji Boga. Uważam, że możliwe jest inne spojrzenie, które znajduje potwierdzenie w wielu wypowiedziach Pisma Świętego i niektórych wybitnych Ojców Kościoła wschodniego[1], o czym często przekonywałem w swoich publikacjach.

 Dramatyczny dar wolności człowieka

 Wolnej woli nie da się pogodzić z kategorycznym determinizmem. Tajemnica osoby to indywidualne centrum świadomości i wyboru. Stwarzając niezależne i świadome osoby sam Bóg wystawił siebie na ryzyko odmowy. W świecie takim, jaki znamy wolność pociąga za sobą także możliwość wyrządzania krzywdy sobie i innym. Wolny wybór wprowadza w świat coś nieprzewidywalnego, znajdującego się poza bezpośrednią kontrolą i przyczynowym wpływem Boga. Jeśli odrzucam Jego łaskę, On nie zmusza mnie do innego postępowania. Mój wolny wybór, zwłaszcza zły, jest przeszkodą dla urzeczywistnienia Jego zbawczych zamiarów.

Dzieląc ludzi na zbawionych i potępionych dualistyczna eschatologia utrzymuje, że mogę uczynić coś więcej, coś najbardziej tragicznego, czyli całkowicie udaremnić zbawczy plan Boga. Nie chodzi jedynie o czasowy okres sprzeciwu wobec Niego, lecz o możliwość odrzucenia Go na zawsze. Eschatologia ta wyklucza możliwość, że Bóg w swojej dobroci, miłosierdziu i mądrości potrafi w końcu spełnić wszystkie swoje zamiary. Stanowisko to opiera się na założeniu, że cokolwiek Bóg uczyni, nie skłoni to zatwardziałego grzesznika do skruchy i pojednania. Nie pomoże żadne oświecenie ani żadna kara. W takiej wizji dzieje ludzkości kryją w sobie nieuchronną tragedię. Zwycięstwo Boga nigdy nie będzie całkowite. Jest On nie tylko Bogiem triumfu, ale także Bogiem porażki. A wszystkiemu winna jest wolna wola rozumnych stworzeń. Stwórca pozwala, aby część z nich poniosła szkodę nie do naprawienia.

Pytajmy zatem: jeśli Bóg miłuje wszystkie swoje stworzenia i pragnie, aby osiągnęły swoje ostateczne szczęście, to czy Jego cierpliwa miłość nie zdoła w końcu przezwyciężyć negatywnego stanu samostanowienia i wyboru zła, który wynika z tajemnicy stworzenia wolnych osób? Uniwersalizm nadziei wskazuje na wizję ostatecznego triumfu Stwórcy i Zbawiciela. Obrońcy uniwersalizmu utrzymują, że nie dopuszcza On żadnego zła, choćby w naszych oczach najstraszliwszego, którego skutków nie mógłby ostatecznie przezwyciężyć. Potrafi w swój iście boski sposób usunąć wszystkie przeszkody powstałe wskutek złych decyzji człowieka i urzeczywistnić wszystkie zbawcze zamiary. Zatriumfuje w końcu Jego miłość i mądrość. Zło zostanie całkowicie zniszczone.

Taka nadzieja szuka zrozumienia i uzasadnienia nie tylko w wypowiedziach Biblii. Wyznawcy uniwersalizmu wykazują niespójność poglądu, że można świadomie i dobrowolnie odrzucić Boga na zawsze. Miłujący Bóg przenika w tajniki ludzkiej wolności i pociąga ją ku sobie. Nie dopuści do tego, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym. Potrafi wyzwolić ją z zamknięcia w sobie samej.

W tradycji chrześcijańskiej nie same przesłanki biblijne decydowały o nieprzejednanym oporze wobec soteriologicznego uniwersalizmu. W rzeczywistości dane biblijne nie są tak jednoznaczne jak się je zazwyczaj przedstawia. O ile jedne wydają się potwierdzać naukę o Gehennie (czy jednak wiecznej?), inne wyraźnie skłaniają się ku nadziei na zbawienie wszystkich[2]. Można przypuszczać, że spór w dziedzinie chrześcijańskiej eschatologii będzie toczył się nadal przez wieki. Nie wydaje się, aby można było go rozstrzygnąć w oparciu o same teksty Pisma. Być może w przyszłości sposób interpretacji nauki biblijnej okaże się jednak bardziej sprzyjający uniwersalizmowi nadziei zbawienia.

 Boska pedagogia uzdrawiania wolności

 Filozoficzny namysł nad trudnym zagadnieniem wolności skłania do podobnego optymizmu. Zastanowić się trzeba nad konstruowanymi w ciągu wieków różnymi formami teodycei piekła, a nawet ontologii infernalnej, w których zasadniczą rolę odgrywa myśl o wolnej woli człowieka. Przypisywany potępionym wolny wybór wydaje się zgoła niespójny i logicznie niemożliwy. Nikt racjonalnie myślący i wewnętrznie wolny nie wybierze rzeczywistego nieszczęścia zamiast wiecznego spełnienia. Kto doświadczywszy nieszczęścia oddzielenia od Boga nadal będzie uważał, że jest to stan godny wyboru i pragnienia? Pod tym względem o wiele bardziej logiczny jest pogląd wywodzący się z myśli Augustyna z Hippony, że potępieni poddani są karze wbrew swojej woli. Logiki takiej pozbawione jest natomiast przekonanie, że potępieńcy dobrowolnie wybierają piekło zamiast nieba.

Zwolennicy doktryny wieczności piekła zdają się na ogół nie dostrzegać tych wymogów. Jeżeli moment śmierci krystalizuje ludzką wolę na zawsze i uniemożliwia dalszą przemianę, wszystko zdaje się już rozstrzygnięte raz na zawsze. Czy tak jest rzeczywiście? Czy nie jest to aprioryczne założenie, wynikające z takiej koncepcji śmierci, która wyklucza zmianę podjętych w życiu decyzji?

Ten, kto w pełni rozumie konsekwencje swoich wyborów i wolny jest od zniewolenia przez zwodnicze iluzje i grzeszne pragnienia, nie będzie skłonny do odrzucenia Bożego daru. Wręcz przeciwnie, stan ten będzie sprzyjał otwarciu na Boga i życie wieczne we wspólnocie z Nim. Istnieje oczywista asymetria pomiędzy wyborem zjednoczenia z Bogiem na zawsze, a decyzją za wiecznym losem w piekle. Jeśli piekło jest niespełnieniem i nieszczęściem, to czy ktoś może w sposób prawdziwie wolny dokonać wyboru tego stanu na zawsze? Czy w obliczu pełnego ujawnienia się prawdy o wiecznym losie, decyzja istnienia poza Bogiem może pozostać niezmienna i na zawsze nieodwołalna? Nie wybieramy w sposób wolny tego, do czego nie skłania nas jakiś wyraźny motyw, kiedy wszystko zdaje się skłaniać raczej do tego, aby nie dokonać określonego wyboru.

Z tego punktu widzenia nie sposób mówić o tym, że ktoś dobrowolnie wybiera wieczne potępienie jako swój własny los. Gdyby tak czynił, oznaczałoby to, że pozbawiony jest prawdziwej wolności. Jak zobaczymy, można mieć uzasadnioną nadzieję, że doświadczenie własnego nieszczęścia i cierpienia nakłoni nawet najbardziej zatwardziałych grzeszników do skruchy i nawrócenia. Dobrowolnie zwrócą się ku Bogu. Taka decyzja będzie w pełni świadoma, w niczym nie naruszająca ich wolności.

Tu otwiera się również możliwość nieoczekiwanej pomocy ze strony Boga. Może On ocalić i zbawić każdego usuwając niewiedzę, zwodnicze motywy wprowadzające w błąd oraz zniewolenie, którego źródłem są grzeszne pragnienia. Taka jest Boska pedagogia uzdrawiania wolności, wyzwalania i przywracania jej prawdziwej celowości. Bóg nie gwałci wolności swego rozumnego stworzenia, ale nie pozostawia jej samej sobie. Czyni wszystko, aby ją ku sobie przyciągnąć, oczarować swoim dobrem i pięknem. Wyzwolenie ze stanu zniewolenia jest warunkiem dokonania prawdziwie wolnego wyboru za Bogiem. Boski akt wyzwolenia jest aktem terapeutycznym. Stwórca podobny jest pod pewnym względem do lekarza, który uzdrawia pacjenta uzależnionego od narkotyków, nie usiłując wcześniej uzyskać jego zgody. Akt ten nie gwałci wolności pacjenta, gdyż w stanie uzależnienia nie może on w ogóle podjąć prawdziwie wolnej decyzji. Wyzwolenie pacjenta od uzależnienia umożliwia dopiero jego dobrowolną zgodę na cokolwiek. W odniesieniu do Boga jest to oczywiście tylko słabe porównanie, odległa analogia, w której większe jest niepodobieństwo niż cząstkowe  podobieństwo.

 Nie mamy wolności absolutnej

 Na ogół skłonni jesteśmy myśleć, że to od nas samych wszystko w życiu zależy, że możemy pokierować swoim własnym losem według własnej woli. Życie uczy nas samowystarczalności. Przeświadczenie to przenosimy także w sferę wiary. Sądzimy, że dzięki wolnej woli możemy własnym wysiłkiem osiągnąć zbawienie lub utracić je wskutek złych decyzji życiowych. Pisze o tym Anna Connolly w swoim blogu na temat wolności.

Debata nad wolną wolą toczy się od wieków. Nie trzeba przekonywać, że obdarzeni zostaliśmy przez Stwórcę darem wolności. Codziennie dokonujemy mniejszych lub większych wyborów. Jaka jest ta nasza ludzka wolność? Czy każdy ma ją w równej mierze? Czy nie jest uwarunkowana zwłaszcza przez doświadczenie wczesnego dzieciństwa? Psychologowie i pedagodzy przekonują, że źródło wielu późniejszych trudności tkwi właśnie w dzieciństwie. Doświadczenie tego okresu mają decydujący wpływ na psychikę. Już w pierwszych latach życia zaczyna kształtować się nasz charakter i sposób wartościowania. Niełatwo potem wyzwolić się spod tych wczesnych wpływów domu rodzinnego. Mniej lub bardziej nieświadomie powielamy doświadczenia wyniesione z domu. Dziedziczymy zalety, nawyki, dobre i złe cechy charakteru swoich rodziców, które odbijają się potem na naszych relacjach z innymi ludźmi. Dzieciństwo jest swoistym bagażem na całe życie. Trudne doświadczenia są jak psychiczne rany, które nie chcą się zagoić.

Pod tym względem nasze wyposażenia i starty życiowe nie są sobie równe. Jedni otrzymują wiele, drudzy nieporównanie mniej, a jeszcze inni bolesne piętno na całe życie. Wielu ludzi zostaje zwiedzionych przez różnego rodzaju błędne ideologie. Wielu wyrasta w domach, gdzie nie ma żadnego zainteresowania religią i Kościołem. W czasach ateistycznej ideologii komunistycznej miliony dzieci wychowywano w atmosferze otwartej wrogości do wszelkiej religii. Nawet w krajach wolnych pewna część rodzin nadal ma niedobre doświadczenia z Kościołem, co nie pozostaje bez wpływu na proces wychowania dzieci. Ponadto, jakże często rodzinne dramaty sprawiają, że wydarzenia z dzieciństwa stają się źródłem późniejszych trudności, złych decyzji i niewłaściwych relacji do innych. Być może nieświadomie wypieramy uczucia i wspomnienia, które były bolesne, a które wciąż w nas tkwią i wywierają wpływ na naszą wolę i nasze postępowanie. Kto świadomie nie rozładuje swoich lęków i nie stanie się człowiekiem odpowiedzialnym za kształt swojego życia, stale będzie podlegać tyranii swojego wczesnego wyposażenia.

Problemu wolności nie można zatem rozpatrywać czysto abstrakcyjnie. Jest to zazwyczaj wolność w stanie zalążkowym, najczęściej ograniczona, okaleczona lub chora. Nie jest to wolność absolutna. Świadczą o tym same fakty w życiu człowieka. Nie mamy żadnego wpływu na to, gdzie i kiedy przychodzimy na świat, w jakiej kulturze i religii, a to decyduje o sposobie wychowania i dalszym przebiegu ludzkiego życia. Dlaczego krótki okres doczesnego istnienia czynimy jedyną szansą na decyzję kruchej ludzkiej wolności za Bogiem? Nasze decyzje i wybory życiowe są ograniczone w różnoraki sposób. Istnieje mnóstwo powodów, które wolność pomniejszają i paraliżują. Dostrzegamy to sami jako grzeszni ludzie we własnym sercu. Często nie rozumiemy samych siebie. Istnieje w nas głęboko zakorzeniona skłonność do samowoli oraz irracjonalnych decyzji. W przeciwnym razie nie byłoby w świecie tyle okrucieństwa, przestępstw, nadużywania władzy i nienawiści. Wystarczy uczciwie przyjrzeć się sobie samym.

Nie do pomyślenia, aby dobry i sprawiedliwy Bóg nie brał pod uwagę wszystkich ograniczeń wolności, daru tak bardzo zagrożonego, i odmawiał pośmiertnej szansy na zmianę decyzji i nawrócenie. Przerażająca i absurdalna jest myśl, że z samego szacunku dla wolnej woli pozwoli On, aby Jego dzieci ponosiły wieczną karę w piekle. Instynktownie wyczuwamy, że lepiej mieć ograniczoną wolność prowadzącą w końcu do zbawienia niż wolność nieograniczoną, której skutkiem jest wieczna męka. Kto utrzymuje, że z powodu wolnej woli można w nieskończoność odrzucać Boga i wybierać zło, w rzeczywistości broni nie wolności, ale zniewolenia człowieka przez grzech i zło. Czy zachowanie ludzkiej godności i wolności wymaga, abyśmy stawali się na zawsze niewolnikami zła? Cóż to byłaby za wolność?

Z doświadczenia wiadomo, że wielu ludzi nie przejmuje się myślą, że inni mogą być skazani na wieczne piekło. Uważają, że jeśli człowiek odrzuca Boga i dobrowolnie podejmuje taką złą decyzję, to zasługuje na wieczne potępienie. Ich zdaniem, zdrowy rozsądek nakazuje, aby tego nie czynić, kto zaś z uporem buntuje się przeciwko Bogu, ten jest sam sobie winien. Jest to postawa pozbawiona wszelkiego czucia międzyludzkiej solidarności, niewrażliwa na los ludzi zagubionych w swoim człowieczeństwie. W tego rodzaju myśleniu wieczne piekło jest przejawem miłości Boga do ludzi idącej w parze z poszanowaniem ich wolności. Tak często rozumują ci, którzy usiłują uzasadnić, iż wieczna kara nie zostaje nałożona na winowajców z zewnątrz, lecz jest jedynie sprawiedliwą konsekwencją ich ostatecznego wyboru zła. W tej optyce myślenia źródłem męki są oni sami. Gdyby zostali wystawieni na światło Bożej obecności, cierpieliby jeszcze bardziej. Bóg miłuje nawet swoich wrogów, dlatego piekło chroni ich przed palącym ogniem Jego obecności. Nic dziwnego, że zgodnie z takim rozumieniem wieczne piekło przedstawia się jako rezultat nieskończonej miłości Boga do ludzi, jako bolesne zabezpieczenie przed jeszcze większym cierpieniem.

W sumie jest to desperacka racjonalizacja ze strony obrońców nauki o wiecznym piekle. Chcą wykazać, że Bóg nie ponosi odpowiedzialności za nieszczęsny los swoich zatraconych stworzeń, że nie jest sadystą i nadal miłuje wszystkich, ale z szacunku dla wolnej woli pozostawia ich w stanie zatracenia. Nie sądzę, aby tego rodzaju racjonalizacja miała jakieś głębsze uzasadnienie teologiczne.

Kto w ten sposób myśli, zapomina o ograniczeniach ludzkiej wolności i różnych przyczynach negacji Boga. Sam fakt, że opowiadamy się za Bogiem świadczy o tym, że zostaliśmy pociągnięci Jego Boską mocą i dobrocią. Jezus zapewniał: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli nie przyciągnie go Ojciec, który Mnie posłał” (J 6,44). W gruncie rzeczy, jeżeli człowiek odrzuca Boga, czyni to z lęku przed Nim, nie rozumiejąc kim On jest naprawdę. Wierzę, że Stwórca nie rezygnuje nigdy z zagubionego człowieka. Nie jest bezradny wobec jego chorej wolności. Nie przestanie nigdy pociągać jej ku sobie. Owszem, mamy wolną wolę, ale nie do tego stopnia, byśmy wbrew wszelkiej oczywistości chcieli bezsensownie odrzucać Go na zawsze. Pismo Święte nigdzie nie skłania do wiary, że człowiek może bez końca opierać się sile Boskiego przyciągania. W przeciwnym razie stworzenie okazałoby się mocniejsze od swojego Stwórcy. Tymczasem Nowy Testament przekazuje obietnicę, że kiedyś na imię Jezusa zegnie się dobrowolnie „każde kolano” i „każdy język” wyzna z radością i wdzięcznością, że to On jest Panem „ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,10-11).

To nie wolność, ale miłość i dobroć są najbardziej przemożnymi i przeobrażającymi siłami we wszechświecie. Gdyby Bóg dał ludziom wolność odrzucenia Go na zawsze, mimo iż wolność ta prowadziłaby do wiecznej męki i zguby, znaczyłoby to, że troszczy się o wiele bardziej o ich wolność niż o ich zbawienia. Takie stwierdzenie byłoby zgoła bezpodstawne i błędne. Wolą Boga jest zbawienie wszystkich i to On jest ich Zbawicielem (zob. 1 Tm 2,4; 4,10). Jego zbawczych zamiarów nikt nie udaremni: „Mój zamiar się spełni i uczynię wszystko, co zechcę” (Iz 46,10). Wola człowieka nie może być mocniejsza niż wola Boga. „Wiele myśli w sercu człowieka, lecz zamysł Pana (JHWH) się ziści” (Prz 19,21). Ludzie mogą w swoim czasie nie chcieć spełnić pragnienia Boga: „Jeruzalem, Jeruzalem! (…) Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci (…), a nie chcieliście. (…) Odtąd już Mnie nie ujrzycie, dopóki nie powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pana” (Mt 23,37.39).

Wymowa tych słów jest wyraźna: skończy się czas ludzkiego oporu, braku chęci i zrozumienia. Ci, którzy nie chcieli pozwolić Bogu, by ich zgromadził, witać będą kiedyś swojego Zbawcę. Jak nie pomyśleć w tym miejscu o wszystkich zbuntowanych, których wola nie dojrzała jeszcze do przyjęcia Bożego daru!

Wolność jest zdaniem do urzeczywistnienia. Do prawdziwej wolności trzeba dojrzewać. Nie jest dana człowiekowi raz na zawsze jako statyczna zdolność wyboru. Stajemy się wolni na miarę prawdziwie wolnych decyzji. Często postępujemy w sposób irracjonalny, przynoszący jedynie szkodę, ale i wtedy dzieje się to zazwyczaj pod wpływem różnych negatywnych czynników wymykających się spod naszej kontroli. Skłaniają nas one do podejmowania błędnych decyzji, a w konsekwencji prowadzą do zagubienia i destrukcji. Ilu ludzi niszczy dzisiaj życie swoje i innych wskutek alkoholizmu, narkotyków, biedy, nienawiści, chęci zdobycia pieniędzy czy rozgłosu! Gdybyśmy teraz mieli, jak utrzymują niektórzy, całkowitą wolną wolę i pełną wolność decyzji, czy chcielibyśmy dokonywać wyboru, którego konsekwencją jest doświadczenie istnej gehenny już tutaj na ziemi? Byłoby to całkowicie irracjonalne i nielogiczne.

 Niebezpieczeństwo bałwochwalstwa wolnej woli

 Boski plan zbawienia i zbawcze dzieło Chrystusa obejmują wiele „wieków”. W porównaniu z nimi nasze obecne życie jest jedynie bardzo małą cząstką. Tradycyjna eschatologia odmawia człowiekowi wolności wyboru i zmiany decyzji po śmierci. Uczy, że szansa zbawienia kończy się wraz z jego śmiercią. Kto ogranicza zbawcze działanie Boga wobec ludzi do krótkiego okresu życia doczesnego, zamyka oczy na o wiele wznioślejszą naukę Ewangelii. Wielokrotnie przeciwstawiałem się tej apriorycznej i apodyktycznej doktrynie, nie mającej uzasadnienia w świadectwach Biblii. Trudno zrozumieć, dlaczego takim uzasadnieniem miałyby być słowa Jezusa wypowiedziane w kontekście uzdrowienia niewidomego od urodzenia: „Dopóki jest dzień, powinniśmy wykonywać dzieła Tego, który Mnie posłał. Przychodzi noc, gdy nikt nie może działać” (J 9,4). Ta „noc” rozumiana jest jako śmierć, która kładzie kres uczynkom człowieka zasługującym na zbawienie lub potępienie. Tekstem, na który chętnie powołują się obrońcy tego poglądu są również słowa: „zostało postanowione w stosunku do ludzi, że raz umrą, a potem będzie sąd” (Hbr 9,27). Ten werset nie mówi wcale o tym, że po śmierci i sądzie następuje zaraz wieczne piekło dla grzeszników i że nie ma już żadnej możliwości na poprawę.

Tego rodzaju uzasadnienia można jedynie traktować jako zabieg przystosowujący teksty biblijne do tradycyjnej doktryny. Całkowicie ignoruje się wtedy eschatologiczny sens przypowieści Jezusa o zagubionej owcy, zgubionej drachmie i synu marnotrawnym. Przypowieści te odsłaniają oblicze Boga, który nigdy nie rezygnuje z możliwości ocalenia zagubionego człowieka, aż go odnajdzie (por. Łk 15,4.824.32). Siła dowodowa tych przypowieści jest nieporównanie silniejsza niż wyrwane z kontekstu poszczególne wersety Biblii. Ojciec zagubionego syna nie wyznacza granicy czasu, po której skończy się jego łaskawość i minie termin gotowości do przebaczenia. Nie ustala czasu powrotu do jednego roku, do dwóch lub trzech lat. Nie grozi, że potem będzie surowo karał lub że wyrzeknie się go na zawsze. W naszych uszach dźwięczałyby wówczas gniewne słowa urażonego ojca: „Nigdy już do mnie nie wracaj!”. Takim byłby Bóg, gdyby postanowił raz na zawsze, że śmierć będzie ostateczną granicą możliwości zbawienia. Przypowieść mówi jednak o czymś przeciwnym: Bóg to miłujący Ojciec, który także po śmierci oczekuje powrotu każdego ze swych zagubionych i rozproszonych dzieci, aż wszyscy zostaną ocaleni. Taka wizja jest prawdziwie godna Boga, który jest miłością.

Właściwie dopiero po śmierci można będzie mówić o wyrównanych szansach wolności, nie pomniejszonej żadnymi ograniczeniami, których doświadczamy w tym życiu. Absurdalną rzeczą byłoby upierać się przy swoim buncie i cierpieć bez końca w piekle. Wybór Boskiej oferty, przebaczenia i szczęścia wydaje się ostatecznie przesądzony. Nie wiemy, czy jest to wybór łatwy. Mogą wiedzieć o tym jedynie ci, którzy tego doświadczyli na sobie samych. Bóg nie potępi na zawsze tych, którzy z różnych powodów pobłądzili i zagubili się w życiu. Wierzę, iż pomoże przezwyciężyć ten stan zatracenia i ocali zagubionych. Nadzieja ta znajduje potwierdzenie w licznych tekstach Biblii. Ludzka logika potwierdza tę nadzieję.

Zbawienie jest w końcu możliwe dla największych nawet grzeszników i przestępców. Zdaję sobie sprawę z tego, że dopuszczenie takiej możliwości jest trudne do przyjęcia dla ludzi ukształtowanych przez tradycyjną eschatologię. Nie mogą się z tym pogodzić. Zapominają o sile przekonywającej i przemożnej miłości Boga. Nikt Mu w tym nie dorówna. Nikt nie jest w stanie opierać się bez końca tej wszechmocnej miłości i najżyczliwszej dobroci. Być może w naszych wyobrażeniach jesteśmy podobni do dzieci, które dla zabawy budują tamę z kamieni, aby zatrzymać wodę wartko płynącego z gór strumienia. Owszem, może nam się to udać przez chwilę, ale niebawem siła wzbierającej wody okaże się bardziej skuteczna niż zagradzające drogę kamienie. Bóg również okaże się przemożnym w swojej miłości i swoim miłosierdziu. Jest Bogiem mającym niepojęte dla nas sposoby docierania do tajników ludzkiej wolności, nawet najbardziej zatwardziałej i obciążonej winą.

Nadzieja na ocalenie wszystkich nie jest bezpodstawną fantazją i czczym urojeniem. Trzeba cieszyć się, że nasz los jest w rękach dobrego Boga. Nikt nie może Mu przeszkodzić w przyciąganiu ku sobie wszystkich zagubionych i ocalaniu zatraconych. Nie jest to Bóg słaby, o bezgranicznej miłości, ale ograniczonej mocy. Nie jest to również Bóg okrutny, o bezgranicznej mocy, ale ograniczonej miłości. Jest Bogiem nieskończonej miłości i nieskończonej mocy. Zniekształcamy obraz Boga ukazany przez Jezusa, jeżeli sądzimy, że nie posługuje się On swoją dobroczynną mocą, aby wszystkich ocalić. Jest to wszakże Boska wszechmoc dobra, prawdy i piękna, które przekonują i przyciągają ku sobie działając od wewnątrz jestestwa człowieka.

Opowiadamy się słusznie przeciwko fatalizmowi doktryny o predestynacji jednych ludzi do zbawienia, a drugich do wiecznego zatracenia. Jeżeli istnieje jakaś postać determinacji ze strony Boga, to jedynie ku powszechności zbawienia. Według Jego Boskich planów wszyscy jesteśmy przeznaczeni do zbawienia. Przyznaję, że tego rodzaju słownictwo może budzić skojarzenia z determinizmem, który zaprzecza wolności woli. Absolutny i kategoryczny determinizm nie ma miejsca w odniesieniu do nadziei na powszechność zbawienia. Nadzieja ta respektuje w najwyższym stopniu wolność człowieka, nie czyni z niej jednak idola ani najwyższej wartości. Priorytet przyznaje suwerennej wolności Boga, zawsze nieodłącznej od Jego przemożnej miłości, która nie pozostawia zatraconych ich własnemu losowi. Bóg ocala uzdrawiając zagubioną i chorą wolność człowieka i pociągając ją ku sobie bez uciekania się do przemocy. Człowiek może wybierać stan buntu i piekła tak długo, jak chce. Może jednak wyzwolić się z niego dobrowolnie, kiedy dostrzeże bezsens trwania w oddzieleniu od Stwórcy.

Wspomniałem o niebezpieczeństwie bałwochwalstwa wolnej woli. Trudno pojąć, dlaczego akcentuje się ją tak bardzo, jak gdyby była najbardziej decydującą siłą w dziejach świata. Kto uporczywie czyni z niej najwyższą wartość, probierz ludzkiej godności i powagi życia, w rzeczy samej poniża Boga. Każe mu poniekąd usunąć się na bok i skapitulować przed własnym darem. To tak, jakby w sprawie ostatecznego losu ludzi, sam człowiek miał ostatnie słowo, a Bóg nie miał już nic do powiedzenia: „Usuń się, Panie Boże! To my sami swoją wolną wolą o wszystkim ostatecznie decydujemy”. W ten sposób wolna wola staje się idolem, który wyrokuje o bezradności samego Boga. Czy nie jest to kłanianie się bożkowi, którego sami ulepiliśmy w naszej zniewalającej umysły doktrynie?

Najwspanialszy przywilej Boga

Aby podtrzymać doktrynę o wolnej woli tradycyjna doktryna głosi, iż wielu ludzi zasłuży z tego powodu na wieczne piekło. Zapomina, że w ostatecznym rozrachunku to nie wolna wola nas zbawia, ale łaskawość i dobroć Boga, który jak Dobry Pasterz nie ustaje w poszukiwaniu zagubionych. A wystarczyłoby zadumać się nad opisem nawrócenia Szawła i jego dramatycznej przemiany w Pawła Apostoła narodów (zob. Dz 9,1-19). W opisie tym widzę potwierdzenie prawdy, że Bóg potrafi ocalić człowieka bez zadawania gwałtu jego woli. Szaweł zgadzał się na ukamienowanie diakona Szczepana, a potem w obronie Prawa gorliwie niszczył wspólnoty chrześcijańskie (zob. Dz 7,58; 8,1.3; 9,1; Flp 3,6). Po swoim nawróceniu nigdy nie uważał, że naruszona została jego ludzka godność. Wręcz przeciwnie, mógł z całą szczerością napisać do Filipian: „To jednak, co było dla mnie zyskiem, uważam za stratę ze względu na Chrystusa. Nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na  przewyższające wszystko poznanie Chrystusa Jezusa, mojego Pana. Z Jego powodu wszystko poczytuję za nic i uważam za śmieci, aby zyskać Chrystusa i zjednoczyć się z Nim…” (Flp 3,7-9).

Jeśli Bóg potrafi dokonać cudu takiej przemiany w jednym człowieku, nie odmawiajmy Mu prawa do pociągnięcia ku sobie wszystkich! To On wzbudza w nas wolę i pragnienie ocalenia. Przeczuwamy w głębi serca, że potrafi On przezwyciężać wszelki opór i pociągać ku sobie. Śmierć nie stanowi dla Niego żadnej granicy czasowej. Zbawienie jest Jego suwerennym darem. Nie ograniczajmy suwerennej dobroci Boga! Jego radością jest ocalanie tych, którzy potrzebują ocalenia. Dlatego modlimy się do Niego o zbawienie wszystkich.

Ocalenie wolnej istoty bez zniszczenia jej wolności jest najwspanialszym przywilejem samego Boga. On zbawia nie niszcząc – leczy jedynie to, co chore oraz przemienia to, co z głębi człowieczeństwa woła o przemienienie. Bóg miłujący swoje stworzenia nie może postępować inaczej. Ośmielam się myśleć, że nie stworzyłby świata, w którym moglibyśmy, z powodu irracjonalnej wolnej woli, potępić się na całą wieczność. Byłaby to również Jego porażka jako Stwórcy. Stworzył świat, w którym może ocalić dramatyczny dar wolności przed samozniszczeniem.

Pewnej analogii, zawsze kruchej i nieadekwatnej, możemy poszukiwać w samym ludzkim życiu. Trudno wyobrazić sobie rodziców chorego dziecka przeciwstawiających się jego pobytowi w sali szpitalnej jedynie z tej racji, że ono chce być w domu. Chore dzieci oddawane są do szpitala wbrew ich woli, ale dla ich własnego dobra, którym jest zdrowie i życie. Czujemy się usprawiedliwieni, kiedy nie pozwalamy danej osobie na wyrządzenie zła innym lub samej sobie. Rodzice miłujący swojego syna lub córkę uczynią wszystko, aby zapobiec popełnieniu przez nich groźnego przestępstwa. Czy jest to brak szacunku dla wolności? Gotowi są oni nawet fizycznie powstrzymać swoje dziecko przed nierozmyślnym czynem wyrządzenia krzywdy samemu sobie. Nie jest to pogwałcenie wolności, lecz ocalenie przed samozniszczeniem i konsekwencjami złego czynu. Dlaczego w odniesieniu do Boga szafujemy słowami o pogwałceniu wolnej woli człowieka, kiedy chodzi o jego najwyższe dobro i ocalenie przed ostateczną zatratą?

Myśląc w ten sposób nie neguję wolnej woli. Sam Bóg jej nam nie odbiera. Nikogo nie przymusza. Pomaga jedynie odnaleźć swoje prawdziwe „ja” jako istoty stworzonej i zależnej od Stwórcy. Pomaga wyzwolić się od narcystycznej koncentracji na sobie i swojej urojonej wielkości oraz odnaleźć prawdziwe źródło życia. Pomaga Mu w tym ukryta w głębi ludzkiego jestestwa pamięć o tym, że jesteśmy tylko stworzeniem, a nie samym Bogiem.

Jezus konający na krzyżu nie prosił Ojca, aby posłał o piekła ludzi, którzy swoją wolną wolą zadecydowali o Jego życiu w przekonaniu, że dobrze wiedzą, co czynią. Wręcz przeciwnie, modlił się: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34). Te wstrząsające słowa o przebaczeniu mówią jednocześnie o ludzkiej niewiedzy, która pomniejsza wolność woli i ciężar winy. Brzmią one jak zastępcze usprawiedliwienie przed Bogiem. Przebija z nich niesłychana moc bezwarunkowej miłości do ludzi. Tylko stwórcza, przeobrażająca i przebaczająca miłość Boga ocala świat przed ostatecznym zatraceniem.

Jezus jest naszą drogą do Boga. Sobór Watykański II uczy, że przez wcielenie Chrystus zjednoczył się, w nieznany nam bliżej sposób, z każdym człowiekiem (zob. KDK 22). Umarł za wszystkich, aby wszystkich ocalić od zatracenia. Tylko Bóg zna tajniki i opory naszych serc. Boża dobroć potrafi wyzwolić w końcu dobrą wolę każdego człowieka. Nie wiemy, czy proces oczyszczenia i nawrócenia dokonuje się, po ludzku mówiąc, w chwili śmierci, czy też dopiero w stanie, który Jezus nazywał Gehenną. Nie wiemy, czy to sam Bóg określa „czas” trwania oczyszczającej kary, czy też decyduje o tym sam grzeszny człowiek przezwyciężając koncentrację na samym sobie i zwracając się ku Bogu. Można jedynie przeczuwać, że każdy dobrowolnie otwiera w końcu drzwi własnej Gehenny, zamknięte od wewnątrz. Przemożna miłość Boga potrafi przełamać opór, pociągnąć ku sobie i uleczyć chorą wolność najbardziej zbuntowanych.

Wolność a prawda o ukrywającym się Bogu

Doświadczenie uczy, że jesteśmy istotami, które stają się tym, kim być powinny. Wraz z czasem rozwija się w nas zdolność dokonywania wyboru. Muszą być jednak spełnione pewne warunki rozwoju. W początkowym etapie tego rozwoju w dzieciństwie brak nam wiedzy i orientacji. Jest to etap niedojrzałości. Stajemy w obliczu spraw, których należycie nie pojmujemy i z którymi sobie nie radzimy. Pod wpływem innych osób stopniowo kształtuje się w nas pewien określony obraz świata, co z kolei pomaga w rozwijaniu różnych form przystosowania się do wymogów życia. Coś z tego procesu przystosowania pozostaje trwale nawet w dojrzałej osobowości człowieka. W ten sposób do wieku dojrzałego dochodzimy w stanie zmniejszonej i osłabionej wolności. Wielką rolę odgrywają w tym względzie okoliczności wychowania, nagromadzone cierpienia i złe doświadczenia, czy również temperament człowieka. Wyniesione z dzieciństwa urazy i formy przystosowania do życia potrafią skutecznie zniekształcać na wiele lat naszą wizję świata i nasze postępowanie.

Trzeba cieszyć się z tego, że Bóg nie pozostawia naszej kruchej wolności samej sobie. Analogia z dzieckiem wydaje się oczywista. Nie jest ono zdolne do podejmowania decyzji ostatecznych, dotyczących całego życia. Podobnie wygląda nasza ludzka niezdolność i bezradność w sprawach dotyczących ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Oszukujemy samych siebie i ulegamy złym skłonnościom w stanie pewnej ignorancji i wewnętrznego zniewolenia. Taka decyzja nie jest nigdy wyborem w pełni wolnym. Bóg pomaga człowiekowi odnaleźć w końcu wolność prawdziwie wolną od niewiedzy i wszelkiego zniewolenia.

Człowiek, który rozwija się w tych warunkach może zwodzić samego siebie albo być zniewolonym przez swoje pragnienia. Sytuacja ta sprawia, że trudno wtedy mówić o tym, że podejmuje on decyzje i dokonuje wyboru całkowicie świadomie i dobrowolnie. Dlaczego mielibyśmy utrzymywać, że z szacunku dla ludzkiej wolności Bóg powinien pozostawić go samemu sobie, wraz z jego błędnymi decyzjami? Jestem przekonany, że większy szacunek dla wolności okazuje Bóg nie wtedy, gdy pozostawia zatraconą istotę samej sobie, lecz wówczas, gdy usiłuje wyzwolić ją z uwikłania w zło i z chorobliwego stanu zniewolenia.

Nasza ludzka egzystencja nie jest stanem doskonałości. Widać to szczególnie wyraźnie w stopniowym procesie dojrzewania człowieka do wolnych decyzji i wyborów. Jesteśmy zdeterminowani w swoich sądach przez minione opcje i przeszłe doświadczenia. Będąc ludźmi żyjemy na ziemi nie w widzeniu, lecz w wierze. Nasze poznanie ma charakter cząstkowy: „Cząstkowe bowiem jest nasze poznanie”, „teraz poznaję cząstkowo” (1 Kor 13, 9.12). Bóg, w którego wierzymy jest „Bogiem ukrywającym się” (por. Iz 45,15)[3].

Z tej właśnie racji nasza sytuacja ma charakter paradoksalny. Sam fakt ukrywania się Boga z jednej strony stwarza przestrzeń dla wolnych decyzji, z drugiej strony natomiast staje się również pewną przeszkodą dla realizacji pełnej wolności. Sprawia on, że stajemy się raczej mniej niż bardziej odpowiedzialni za to, że nie potrafimy miłować Tego, którego istnienie i prawdziwa natura są przed nami ukryte.

Gdybyśmy zostali stworzeni jako istoty cieszące się pełnym poznaniem Boga, ta wiedza nie byłaby naszym osobistym odkryciem. Nie byłaby zdobyta w niełatwym procesie uczenia się i własnego doświadczenia. Tymczasem sami musimy uczyć się wraz z upływem czasu, że zjednoczenie z Bogiem przynosi radość i szczęście, a oderwanie się od Niego rzeczywiste nieszczęście. Dokonujemy dobrowolnych decyzji i doświadczamy konsekwencji naszych wyborów. Stopniowo uczymy się dzięki temu, że miłość i przebaczenie są w życiu czymś lepszym niż egoizm i zamknięcie w sobie. Bóg pozostaje dla nas przez cały czas Bogiem ukrywającym swoje oblicze.

Niewiedza ogranicza naszą wolność i nie pozwala jej w pełni się urzeczywistnić. Wyobraźmy sobie, że ktoś trującą substancją zatruł wodę pitną, a ja o tym nie wiem i ją piję. Gdybym wiedział, na pewno był jej nie pił. Nie piję jej w pełni świadomie i dobrowolnie. Niewiedza nie pozwala mi dokonać właściwego wyboru. Oczywiście, że jest to tylko blade porównanie. W pewnym sensie fakt ukrywania się Boga, ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywistości w określonych okolicznościach życia – wszystko to przesłania nam i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Wiara może wówczas przybierać bardziej postać skoku w nieznaną ciemność niż być wolnym wyborem, za który jesteśmy w pełni odpowiedzialni. Skoro Bóg jest Bogiem ukrywającym się, to nasza odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Wielu ludziom może wydawać się dlatego, że niewiara jest uzasadnioną i prawomocną opcją życiową.

W relacji człowieka do Boga niejasność i niewiedza są zarówno warunkiem wolności, jak i przeszkodą do jej urzeczywistnienia. Wolne decyzje człowieka wymagają również wolności od determinizmu. To prawda, że niektóre z naszych wyborów i decyzji są w jakimś stopniu zdeterminowane przez to, w co wierzymy i czego pragniemy. Wszyscy zaczynamy, jak już wspomniałem, dokonywać wyborów w sytuacji niejasności, niewiedzy i niezrozumienia, a z czasem dopiero uczymy się na podstawie własnego doświadczenia i odkrywamy własny sposób percepcji rzeczywistości.

Jeśli ktoś posiadający wystarczającą wiedzę i pełną świadomość, że Bóg jest źródłem szczęścia wybiera jednak życie z dala od Niego, to jego wybór jest w najwyższym stopniu irracjonalny i nieuzasadniony. Nie spełnia warunku prawdziwej wolności moralnej. W rzeczywistości taki człowiek nie jest w stanie odrzucić prawdziwego Boga w sposób prawdziwie wolny. Jeśli natomiast ktoś nie ma wystarczającej wiedzy, wówczas także nie może odrzucić prawdziwego Boga. Odrzuca jedynie jakąś Jego karykaturę, ukształtowaną przez siebie samego lub przez innych. Wolna i w pełni świadoma decyzja odrzucenia Boga jawi się dlatego jako wręcz logicznie niemożliwa.

W ten sposób znaleźliśmy się w samym centrum współczesnej debaty o powszechności pojednania i zbawienia. Chodzi przede wszystkim o te ludzkie decyzje, które podejmujemy w kontekście niejasności, niewiedzy i złudzeń, a więc w sytuacji zgoła niepełnej informacji o tej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Czy tego rodzaju wybory i decyzje są prawdziwie wolne? W jakiej mierze jesteśmy moralnie odpowiedzialni za ich nieprzewidziane konsekwencje? Każdy wolny wybór człowieka jest swego rodzaju eksperymentem rzutującym w przyszłość, nieodłącznym od pewnego ryzyka w poszukiwaniu wartości, naznaczonym niepewnością, czy wybraliśmy najlepszą decyzję. Ta sytuacja nadaje ludzkiemu życiu charakter dramatu i decyduje o tym, jacy jesteśmy w samej głębi człowieczeństwa. Możemy uczyć się z własnych błędów i korygować złe postępowanie.

Bóg daje nam szansę odkrywania jakości swojego życia. Uniwersalizm głosi, że jako istoty rozumne, myślące i wolne wszyscy zdołają dokonać w końcu właściwego odkrycia. W ciągu całego ziemskiego życia trwa nasz eksperyment z Bogiem. Przedłuża się również po jego drugiej stronie. Wolność sprawia, czy dalej oddzielamy się od Niego w swojej straszliwej samotności, czy też ostatecznie poddajemy się Jego wyzwalającemu działaniu. Bolesne konsekwencje własnych decyzji rozproszą w końcu te iluzje, które skłaniały nas do odrzucenia Boga i staną się wołaniem o pomoc, płynącym z głębi ludzkiego ducha. Dla Boga wystarczy najmniejszy gest zwrotu ze strony zagubionej istoty, aby doprowadzić ją do pojednania i ocalenia.

Jestem przekonany, że sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwych złudzeń sprawia, że jako słabi ludzie łatwo rozmijamy się z celem swego istnienia. Nie przypadkowo biblijne rozumienie grzechu (hamartía, hamártema) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartánein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. Kiedy w swoim życiu osiągamy wystarczający poziom świadomości, jest rzeczą ważną, aby stale uczyć się w oparciu o doświadczenia złych wyborów i popełnionych błędów. Biblijna kategoria określana mianem skruchy, zmiany usposobienia i nawrócenia (metánoia) skłania do „myślenia po” (meta-noein) złych doświadczeniach przeszłości, zastanawiania się po fakcie.

Bóg ocala ludzi przed irracjonalną wolnością – błogosławiony Bóg!

Moralna wolność wymaga przynajmniej minimalnego stopnia racjonalności ze strony człowieka, a to wiąże się ze zdolnością uczenia się na podstawie doświadczeń własnych i innych ludzi, rozpoznawania racji przemawiających za określonym działaniem oraz zdolnością do poprawy. Kto czyni coś bez żadnego zrozumiałego i wytłumaczalnego motywu, w sytuacji gdy wszystko przemawia przeciwko takiemu działaniu, wówczas nie jest to działanie wolne, lecz irracjonalne. Takie irracjonalne zachowanie nie zasługuje na miano wolnego. Wolny wybór należy odróżnić od czystego przypadku, trafu czy kaprysu. Wolność i wolna wola (w jej różnych stopniach) pozostaje dla nas rzeczywistą tajemnicą.

Na ogół przyjmuje się, iż niezbędnymi warunkami prawdziwie wolnego wyboru w danej sytuacji są: pełna znajomość rzeczywistości (wolność od niewiedzy odnośnie do konsekwencji wyboru i wolność od wszelkich złudzeń przesłaniających prawdę) oraz wolność od wewnętrznego zniewolenia wskutek grzesznych motywów. Możemy mieć nadzieję, że istota wolna od tych ograniczeń potrafi bez zewnętrznego przymusu otworzyć się na Boga i przyjąć Boski dar zbawienia. Jest to nadzieja, że rozumiejąc pełne implikacje zbawienia i potępienia dokona właściwego wyboru. Czy może postąpić inaczej, wbrew oczywistości? Dlaczego irracjonalny zgoła wybór zatracenia miałby być słowem ostatnim, przypieczętowującym nasz los ostateczny? Kto kieruje się złudzeniami nie pojmuje groźby zatracenia i nie rozumie swej sytuacji.

Obrońcy wiecznego piekła odrzucają przekonanie, że Bóg jako pedagog zdoła wychować nas w taki sposób, iż w końcu dostrzeżemy prawdę i odstąpimy od fałszywego wyboru. Uważają, że nawet objawienie pośmiertne nie sprawi, że wszyscy przyjmą Boską ofertę. Nadal będziemy mogli postępować w sposób irracjonalny. Nawet Bóg nie może zagwarantować, że wszyscy ludzie przyjmą dar Jego łaski. Nie mógł stworzyć istot obdarzonych wolnością złego wyboru i możliwością grzeszenia, a zarazem zagwarantować, że grzeszyć nie będą. Wolność i determinizm są nie do pogodzenia. Nie można być wolnym, a zarazem podlegać kontroli i presji. Stwarzając istoty wolne Bóg jest odpowiedzialny za możliwość powstania zła i jego trwania nawet w wieczności, choć nie ponosi odpowiedzialności za samo zło.

Kto głosi doktrynę o wiecznym potępieniu będzie dowodził, że ani oczywistość, ani cierpienie nie są zdolne wywołać w człowieku prawdziwie wolnej odpowiedzi. Pełną jasność widzenia osiągnąć można jedynie wtedy, gdy w całym życiu stopniowo odpowiadamy Bogu z zaufaniem i miłością, gdy ukształtowała się w nas stała dyspozycja charakteru do przyjmowania Jego słowa. Z tego punktu widzenia, odpowiedź wymuszona przez cierpienie niszczy wolność darowaną stworzeniom rozumnym przez Stwórcę. Obrońcy wieczności piekła będą utrzymywać, że w takim razie nie byłby to już wybór wolny, lecz pewien rodzaj determinizmu. Według nich, rozumne stworzenia zachowują zdolność odrzucenia Boga nawet wtedy, gdy zostaną wyzwolone od wszelkich ograniczeń – nawet wówczas, gdy wiedzą, co czynią. Jako przykład wskazuje się zazwyczaj na szatana, który choć ma doskonałą wiedzę, nie jest w stanie pojednać się z Bogiem. Dlaczego w czasie dziejów zbawienia wciąż trwa jego wrogość w stosunku do Stwórcy? Mówimy przecież o iście diabelskim zaślepieniu i niezdolności do otwarcia się na Boga, co świadczy o możliwości wiecznego potępienia.

W świetle tej interpretacji wieczne potępienie oznacza, iż potępione istoty ustawicznie podtrzymują swój negatywny wybór i na zawsze odrzucają Boski dar zbawienia. Są zniewolone na zawsze konsekwencjami swojego grzechu. Kara może być środkiem sprzyjającym poprawie, ale nie daje gwarancji, że odniesie swój skutek. Na poparcie tego twierdzenia niektórzy powołują się na słowa z Apokalipsy, mówiące o bezskuteczności kary wobec grzesznych ludzi (zob. Ap 2, 21; 16, 9.11.21: por. 11, 13). Nawet intensywne cierpienie fizyczne nie jest w stanie odmienić ich zatwardziałości. Jeżeli zatem kara nie prowadzi do poprawy i nawrócenia, pozostaje jedynie czymś znienawidzonym, wywołującym przekleństwo i dalszy opór.

W tym miejscu można by jedynie pytać, czy apokaliptyczne wypowiedzi dotyczą rzeczywiście ostatecznych losów ludzkich. Są w ostatniej Księdze Nowego Testamentu, również teksty pełne nadziei na ocalenie wszystkich[4].

W podobnie infernalnym sensie interpretuje się przypowieść o ubogim Łazarzu i bogaczu (Łk 16, 19-31). Jego zdaniem, nic nie wskazuje na to, że kara doprowadziła bogatego człowieka cierpiącego męki w krainie umarłych do wewnętrznej przemiany i zbawienia. Bardziej troszczy się on o usprawiedliwienie samego siebie niż o skruchę i miłosierdzie Boga. Jego prośba o ostrzeżenie braci żyjących na ziemi to nie tyle gest troski i miłości braterskiej, ile raczej dalszy ciąg usprawiedliwiania siebie. Chodzi o ukrytą pretensję cierpiącego bogacza, że gdyby lepiej go ostrzeżono za życia, nie znalazłby się w tym „miejscu męki”. Jego prośba skierowana do Abrahama jest apelem o nieodpartą oczywistość, która miałaby przekonać i doprowadzić do nawrócenia. Przypowieść ukazuje, że bogacz nie jest w piekle z powodu braku takiej oczywistości. Podobnie jak jego bracia miał Mojżesza i proroków, ci zaś ostrzegali przed obojętnością na los biednych, on wszakże był niewrażliwy na los pokrytego wrzodami Łazarza. W pełni poinformowany, wiedział o konsekwencjach niewrażliwości, ale nie przejął się ostrzeżeniami. Sama wiedza nie skłoniła go do zmiany postępowania i ukształtowania w sobie innego charakteru. Opór wobec prawdy i wybór zła ma w sobie coś irracjonalnego[5].

W świetle takiej interpretacji wniosek jest oczywisty: piekło można wybierać w sposób wolny, na zawsze, jako swój los ostateczny i to bez jakiegoś uzasadnionego motywu[6]. Taki wybór kryje w sobie jakąś pokrętną i paradoksalną logikę, podyktowaną racjami psychologicznymi. Potępieni znajdują wypaczony rodzaj nędznego zadowolenia z powodu trwania w złu, zamiłowania do pewnych grzechów, poczucia niesprawiedliwości, czy głęboko zakorzenionych urazów do innych ludzi. Przedkładają ten rodzaj satysfakcji nad prawdziwe szczęście w niebie, tym bardziej że nawrócenie i przemiana wymagają wewnętrznego trudu i cierpienia. Prawda o sobie boli, ale nie zniewala. Można ją odrzucić. Lepiej pozostać przy swoich wcześniejszych nawykach. Chociaż to tylko iluzja słusznego wyboru i wielkie złudzenie, piekło można przedkładać nad niebo[7].

W tej perspektywie potępieńcy są więc ofiarami własnych złudzeń. Z szacunku dla wolności człowieka Bóg pozwala, aby niektórzy podjęli irracjonalną decyzję za stanem oddzielenia od Niego. Grzech jest z natury swej czymś irracjonalnym, trudnym do wyjaśnienia, bezsensownym występowaniem przeciwko Bogu. Owszem, Bóg usiłuje przezwyciężyć naszą irracjonalność poprzez to, co dla nas uczynił Chrystus, ale to Jego usiłowanie nie ma nigdy gwarancji powodzenia. Jest zawsze wystawione na ryzyko ostatecznej porażki.

Trudno uznać tego rodzaju wywody za przekonujący argument psychologiczny. Są to jedynie nasze ludzkie wyobrażenia i projekcje ziemskich doświadczeń w zaświaty. Czyżby szczęście niebieskie było tak nudne i nużące na długą metę, że wolimy raczej ucieszny pobyt wśród potępionych, gdzie zawsze dzieje się coś nowego? W naszych ludzkich wyobrażeniach często pojawia się taki właśnie obraz nie kończącej się, a w gruncie rzeczy nudnej, wiecznej uczty niebieskiej. O wiele ciekawsze wydaje się wtedy życie w piekle…

Kto odrzuca uniwersalizm zbawienia będzie uparcie utrzymywał, iż Boska oferta ma swoje granice i że nie jesteśmy bez końca wolni do jej przyjęcia. Jest to aprioryczne założenie, że potępieni tracą wolność przyjęcia zbawienia. W tego rodzaju wysoce teoretycznych rozważaniach z góry zakłada się zbyt wiele, bodaj na podstawie naszej rzekomej wiedzy o świecie czystych duchów. One również są tylko stworzeniami i nie znają całej wszechogarniającej prawdy o Bogu. Mają swoje własne, nieznane nam ograniczenia. Zbyt często zapominamy o przemożnej sile oddziaływania Boskiego dobra i piękna, o nakłaniającej i przekonującej sile Jego miłości – owej paramýthion agápēs, sławionej przez apostoła Pawła (Flp 2,1). Wiele wypowiedzi Pisma Świętego daje nadzieję na ocalenie wszystkich w świecie Boskiej przyszłości. Błogosławiony Bóg!

Wybór wiecznego losu jest decyzją najbardziej doniosłą. Musi to być decyzja dobrowolna. Bóg nigdy nie cofa swojej oferty zbawienia. Kto jej nie przyjął, nadal zachowuje możliwość zmiany swojej decyzji. Nie zabraknie na to sposobności. Pozostajemy zawsze wolni do przyjęcia daru zbawienia. W świecie Bożym nie ma pośpiechu. Cierpliwość Boga nie zna granic. Miłując swoje stworzenia nigdy się od nich nie odwraca. Nigdy nie przestanie pociągać ich ku sobie i przywracać im prawdziwą wolność wyboru.

Dobroczynne granice wolności

Bóg nie wymaga od ludzi posłuszeństwa jedynie dla własnej chwały, lecz dla ich własnego dobra. Nie sposób odrzucić Jego woli bez szkody dla nas samych. Jeżeli jest On Stwórcą miłującym swoje stworzenia, to pragnie dla nas tego, czego w głębi jestestwa, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, my sami pragniemy dla siebie, czyli szczęścia i spełnienia najgłębszych tęsknot. Czym jest zatem nasze nieposłuszeństwo i sprzeciw względem Boga?

Wspomniałem już o tym, że istotną rolę w decyzji odrzucenia Boga spełniają takie czynniki jak ignorancja, wprowadzenie w błąd i zniewolenie grzesznymi pragnieniami. Czynniki te stanowią równocześnie przeszkodę dla wolnej decyzji człowieka. Jeśli ulegam złudzeniom i nie zdaję sobie sprawy z rzeczywistych konsekwencji swego wyboru, moja decyzja nie jest całkowicie wolna. Różnego rodzaju iluzje nie pozwalają mi pojąć, kim dla mnie jest Bóg i zjednoczenie z Nim. Jak wtedy mogę Go odrzucić w sposób całkowicie świadomy i wolny? Mogę odrzucić jakieś fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale nie Boga rzeczywistego i prawdziwego.

Nie niszcząc ludzkiej wolności, Stwórca potrafi usuwać złudzenia i wszystko to, co stoi na przeszkodzie do świadomej i prawdziwie wolnej decyzji człowieka. Samo gorzkie doświadczenie poucza każdego o destrukcyjnych skutkach zła dla niego samego oraz dla innych osób. Kiedy przekonam się, że Bóg jest naprawdę ostatecznym źródłem szczęścia i spełnienia, a wszelki bunt prowadzi mnie i innych ludzi jedynie do coraz większego nieszczęścia, tracę wówczas wszelki racjonalny motyw do buntu i oporu. Wszystko przemawia wtedy za porzuceniem irracjonalnego sprzeciwu i za decyzją zjednoczenia z Bogiem. Nie można pogodzić irracjonalności z wolnym wyborem.

Aby wyzwolić od zgubnych iluzji, Bóg musi najpierw przezwyciężyć w opornych głęboko zakorzenioną niechęć do wyjścia ze stanu zniewolenia. Konsekwencje złych wyborów przynaglają opornych do samokrytycznej refleksji. W tym sensie można je nazwać środkiem łaski, gdyż dają sposobność do pełniejszego poznania siebie. W konsekwencjach tych objawia się bezpodstawność podtrzymywanych iluzji, samolubnych postaw oraz cały bezsens oddzielenia od Boga. Pozostając nadal istotami myślącymi jesteśmy zdolni do rewizji własnych decyzji. Żadna iluzja nie może trwać w nieskończoność. Prędzej czy później musi się rozwiać w spotkaniu z rzeczywistością.

Możemy mieć dlatego uzasadnioną nadzieję, że wszystko prowadzi ku dobrej przemianie i ostatecznemu pojednaniu ze Stwórcą. Jedni dochodzą do celu szybciej, droga innych jest bardziej wydłużona i bardziej bolesna. Im bardziej buntujemy się w życiu przeciwko Bogu, tym bardziej droga ku Niemu i ku pojednaniu z Nim staje się bolesna. Cierpienie skłania tym skuteczniej do skruchy i przezwyciężenia oporu. Konsekwencje grzechu stają się środkiem terapeutycznym, gdyż odsłaniają rzeczywistość oddzielenia od samego źródła szczęścia. Pozwalają dostrzec bezsens własnych złudzeń, które prowadziły do podejmowania złych decyzji życiowych, ze szkodą dla siebie i innych ludzi.

Bóg może dopuścić do zaistnienia przejściowych dramatów i tragedii w ludzkim życiu, nie jest jednak bezradny wobec ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Istnieje pewna analogia pomiędzy naszym zaistnieniem, którego nie wybieramy, a naszym losem ostatecznym, którym jest spełnienie otrzymanego istnienia w Bogu. Nasze ludzkie decyzje dotyczą charakteru drogi, którą sami wybieramy i za którą ponosimy odpowiedzialność. Droga ta decyduje o pozytywnej lub negatywnej jakości naszego życia. Sam Bóg określa, dokąd wszystkie nasze drogi mają ostatecznie prowadzić. On wytycza cel ostateczny, którym jest powszechne pojednanie świata.

W tej perspektywie możliwość dobrowolnego i świadomego odrzucenia Boga na zawsze wydaje się zgoła irracjonalna, a w tym sensie nierealna. Czy Bóg dopuści, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym? Czy Jego miłość i Jego boska, pełna mądrości  pedagogia nie skłaniają Go, aby zapobiegł takiemu tragicznemu wyborowi wolności, który uniemożliwiałby osiągnięcie szczęścia nie tylko temu, kto podjąłby taką decyzję, ale także innym ludziom? Pytania te dotyczą kwestii granic dopuszczalnej przez Stwórcę wolności.

Doświadczenie uczy, że my sami czujemy się czasem zobowiązani nie dopuścić do tego, aby ktoś wyrządził szkodę nie do naprawienia innym ludziom lub sobie samemu. W tym przypadku chodzi jednak przede wszystkim o szkodę dotyczącą życia doczesnego. To, czego człowiek nie jest w stanie naprawić, może uczynić Bóg, jak mówi o tym wiara w zmartwychwstanie umarłych. Nie zapobiega On zbrodniom, morderstwom czy samobójstwom w świecie ludzkim. Tragedia Holokaustu jest tego najbardziej wymownym przykładem. Nie pozwala On wszakże człowiekowi całkowicie unicestwić drugiego, wraz z ciałem i duszą. Takiej wolności, a raczej swawoli, na szczęście nikt nie posiada. Bóg nie pozwala również, aby człowiek całkowicie zniszczył możliwość przyszłego szczęścia w drugim człowieku i w samym sobie.

Są to dobroczynne i błogosławione granice wolności, która nam ludziom łatwo przeradza się w swawolę – granice wynikające z miłości i troski Boga o ostateczne dobro wszystkich Jego stworzeń. Nie jesteśmy wyizolowanymi monadami, których szczęście jest niezależne od innych ludzi. Nasze losy są wzajemnie powiązane. Jesteśmy istotami relacyjnymi. Istniejemy dzięki wzajemnym relacjom. Nie można zniszczyć wszelkiej szansy przyszłego szczęścia w sobie, nie naruszając go zarazem w innych. W obydwu wymienionych przypadkach (całkowite unicestwienie innych, zniszczenie przyszłego szczęścia) byłaby to szkoda nie do naprawienia nawet dla Boskiej wszechmocy. Nadużywa się czasem argumentu, że groźba wiecznego potępienia skłania wielu ludzi do skruchy i nawrócenia. Jest to rozumowanie o charakterze moralizatorskim.

Bóg jest najlepszym Mediatorem w procesie uzdrawiania wolności

Trzeba cieszyć się z tego, że we współczesnej filozofii sprawiedliwości i pedagogii karania zarysowują się nowe koncepcje[8]. Na szczególną uwagę zasługuje koncepcja tzw. sprawiedliwości naprawczej (restorative justice). Przywraca ona na nowo zakłócone relacje między ludźmi. Już w samej swojej nazwie ma ona charakter apokatastatyczny, zmierza bowiem do odbudowania i ustanowienia na nowo tego, co zostało zatracone (w języku angielskim termin apokatástasis przekładany jest jako restoration of all things). Łacińskie słowo restauro oznacza naprawiam, odnawiam, odbudowuję. Stąd restauratio to naprawa, odnowienie, przywrócenie.

Są to bardzo istotne odcienie znaczeniowe pozwalające uchwycić sens sprawiedliwości naprawczej jako sposobu rozwiązywania problemu ludzkiej przestępczości. W proces naprawy włączeni są wszyscy dotknięci jakimś czynem przestępczym. Wszyscy biorą udział w przezwyciężaniu konsekwencji tego czynu, który zniszczył relacje międzyludzkie lub poważnie je zakłócił. Jak je odbudować? Sprawiedliwość naprawcza obejmuje dlatego nie tylko ofiary złego czynu oraz sprawców, lecz także ich rodziny i społeczność, w której przestępstwo zostało dokonane.

Z pomocą przychodzi filozofia troski o dobro człowieka. Skłania ona do tego, aby wziąć pod uwagę cały szereg motywów, postaw, emocji i środków. Wskazuje na potrzebę współczucia, woli wybaczenia i pogodzenia. Potrzebne jest również pośrednictwo kompetentnych osób, które przez mediację pomogłyby w trudnym procesie uzdrawiania wzajemnych relacji. Wierzę, że Bóg pozostaje najlepszym Mediatorem w pojednaniu ludzi skrzywdzonych ze sprawcami swojego nieszczęścia.

Sprawiedliwość naprawcza nie koncentruje się na samej karze jako odwecie i środku zapobiegawczym. Idzie znacznie dalej. Dąży do uzdrowienia sprawców i ludzi dotkniętych przestępstwem w ramach danej społeczności. Kategoria relacji pełni w tym sposobie myślenia i postępowania rolę centralną. Chodzi o ich naprawienie i uzdrowienie. Trzeba jednak, aby najpierw przemiana dokonała się w samych ludziach dotkniętych w jakikolwiek sposób czynem przestępczym.

Warto zastanowić się nad dalekosiężnymi konsekwencjami eschatologicznymi takiego rozumienia owej restorative justice. Ma ono głębokie powiązania z biblijną ideą sprawiedliwości i miłosierdzia. A są to związki zaskakujące. Metoda inspirowana duchem sprawiedliwości naprawczej przynosi skutki resocjalizacyjne przynajmniej w odniesieniu do pewnej kategorii sprawców przestępstw. Ważne jest to, że nie narusza ona godności i praw osoby, co nadaje jej rys wyraźnie personalistyczny. Poszanowanie godności człowieka stanowi w niej niezbędny warunek całej pedagogii naprawy zniszczonych relacji międzyludzkich. Boska pedagogia jest najbardziej skuteczna i nieporównywalna z najlepszą nawet pedagogią ludzką. To ona ma moc uzdrawiania naszej chorej wolności.

Ludzka wolność i powszechne pojednanie

Apostoł Paweł pisał do Rzymian o gniewie Bożym „przeciwko wszelkiej bezbożności i niesprawiedliwości ludzi” (Rz 1,18), z powodu których wydani zostali na pastwę złych instynktów (por. 1, 24-31). Dopiero dziesięć rozdziałów dalej wyjaśnił, że ów gniew Boga, pomimo swej surowości, jest pewną formą Jego miłosierdzia, okazywanego wszystkim bez wyjątku (por. Rz 11,32). Siła boskiego przyciągania jest większa niż najbardziej zatwardziały opór ze strony grzesznego człowieka.

Zapytany o to, kto może być zbawiony, Jezus powiedział uczniom: „Dla ludzi jest to niemożliwe, dla Boga zaś wszystko jest możliwe”(Mt 19,26). Zwróćmy uwagę na paradoksalny kontekst tej wypowiedzi. Chodzi o sytuację ludzi, gdy wszystko zdaje się przemawiać przeciwko możliwości ich zbawienia: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Boga” (Mt 19,24). A jednak odpowiedź Mistrza jest wyraźna – nie ma w nikim, nawet w najbardziej zatwardziałych, takiej przeszkody do zbawienia, której Bóg nie zdołałby przezwyciężyć. Dlatego Paweł apostoł pisał, iż nasz los „nie zależy (…) od tego, który chce, ani od tego, który zabiega, lecz od Tego, który okazuje miłosierdzie, od Boga” (Rz 9, 16). Nie bez podstaw w Nowym Testamencie spotykamy wypowiedzi przypisujące działaniu łaski Boga tak ważne sprawy jak nawrócenie i poznanie prawdy przez człowieka (por. 2 Tm 2, 25), dar wiary i zaufania Jego słowu (por. Dz 13, 48; Ef 2, 8). Przypominają się ponownie słowa Jezusa o przyciąganiu człowieka przez Ojca wszechświata.

Nasze ludzkie wybory i wolne decyzje nie przesądzają jeszcze w sposób ostateczny o wiecznym przeznaczeniu. Jest to dziełem Bożej dobroci, życzliwości i łaskawości. W życiu doczesnym wciąż musimy uczyć się wyciągać wnioski z własnych błędów. Pouczające jest w tym względzie spotkanie Jezusa z kobietą pochwyconą na cudzołóstwie. Religijni gorliwcy gotowi byli ukamienować ją według nakazu Prawa. Jakże inna jest postawa Jezusa! „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem. (…) Kobieto, gdzie oni są? Nikt cię nie potępił? On a odpowiedziała: Nikt, Panie. Wówczas Jezus oznajmił: Ja również ciebie nie potępiam. Idź, i od tej chwili nie grzesz więcej” (J 8,7.10-11). Moralistom zadana została inna lekcja do odrobienia we własnym życiu.

Bóg ma nieskończoną miłość i niewyczerpaną mądrość, które wciąż okazuje grzesznym ludziom. I to właśnie jest źródłem nadziei, że w końcu wszyscy sami przekonamy się z własnego doświadczenia popełnionych błędnych decyzji, jakie jest nasze właściwe przeznaczenie. Mówi o tym świadectwo proroka: „Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali” (Iz 45,24). Chodzi przecież o tych, którzy przeciwstawiali się Bogu. To On jest najlepszym Lekarzem i najskuteczniejszym Nauczycielem. Ponieważ miłuje swoje stworzenia, pozwala także na wolność i popełnianie błędów, aby w końcu pomóc nam je zrozumieć, skorygować i pozbawić nas wszelkiego motywu do nieposłuszeństwa. Jego łaska, miłość i miłosierdzie odnoszą zwycięstwo w dziejowym procesie pojednania i powszechnego zbawienia. Wolność przed Bogiem nie jest idolem, przed którym On jest bezradny.

*

Problem wolności noszę w swoich myślach od lat. Wciąż do niego powracam, aby możliwie głębiej zrozumieć i pełniej naświetlić. Teolog powinien mieć wyraźne oblicze. Moje wciąż kształtuje życiowa pasja związana z nadzieją na uzdrowienie chorej wolności istoty najbardziej nawet zbuntowanej. Takie myślenie i taka nadzieja wciąż napotykać będą na sprzeciwy. Nikogo nie nakłaniam do zmiany przekonań. Chcesz, to przyjmij interpretację, którą proponuję także w powyższym tekście. Nie chcesz – pozostań przy swoim zdaniu. Masz do tego prawo.

Dobra teologia to żywy i nieustanny dialog nie tylko z autorami biblijnymi, ale także z wielkimi myślicielami przeszłości. Ktoś słusznie powiedział: „Używam nie tylko swojego mózgu, ale także wszystkich, które mogę pożyczyć od innych”. Do tego potrzebne są uczciwość, odwaga, skromność, cierpliwość i wytrwałość. Trwam przy nadziei na ostateczne uzdrowienie chorej wolności.



[1] W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa: Verbinum 2009, ss. 368 (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Izaak Syryjczyk).


[2] Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Warszawa 2003, s. 13-113; tenże, Abym nie utracił nikogo… W kręgu eschatologii nadziei  Warszawa 2008.


[3] Zob. A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii. Przekład K. Wojtkowska-Lipska. Kraków 2001, s. 131: „Ukrywający się Bóg, a nie Bóg ukryty”.


[4] Zob. W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu,  Warszawa 2006, s. 198-220: Sprawiedliwość, miłosierdzie i sąd Boży: od Pawła Apostoła do Apokalipsy.


[5] O możliwości zgoła innej interpretacji tej przypowieści zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, Warszawa 2003, s. 62-65.


[6] Przypowieść o Łazarzu  i bogaczu mówi o cierpieniach tego ostatniego w krainie zmarłych (Szeolu, Hadesie), a nie w Gehennie. Grzeszny bogacz nie może przejść stamtąd na „łono Abrahama”, zanim nie poniesie należnej kary. Czy jest to kara tymczasowa i naprawcza, z samej przypowieści nie wynika. Nie należy wtłaczać w nią kategorii rozwiniętych w późniejszym rozwoju doktryny kościelnej o wiecznych mękach piekła. Tak czynią jednak obrońcy tradycyjnej eschatologii.


[7] Inspirację do tego rodzaju wywodów daje wielu teologom C.S. Lewis w swojej książce The Great Divorce. Opisuje w niej z fantazją szereg postaci piekielnych, którym ofiarowano możliwość wycieczki do nieba i pozostania tam na zawsze. Większość z nich nie przyjmuje zaproszenia do pozostania w niebie. Z powodu przywiązania do dawnych nawyków opowiadają się za powrotem do piekła.


[8] Zob. J. Consedine, Restorative Justice: Healing the Effects of Crime, Lyttelton, N.Z., Ploughshares Publications, ca. 1995. – Zob. także W. Osiatyński, O zbrodniach i karach, Poznań 2003. Ta książka zawiera szereg wywiadów z wybitnymi specjalistami, w skali międzynarodowej, od spraw przestępczości oraz metod jej zapobiegania i zwalczania. W kontekście poniższych rozważań na szczególną uwagę zasługuje rozmowa z James’em Gilliganem (psychiatra, profesor w Harvard University, były dyrektor więziennego szpitala psychiatrycznego) oraz z Jim’em Consedine (ksiądz katolicki z Nowej Zelandii, propagujący nowatorską koncepcję tzw. sprawiedliwości wyrównawczej, który poświęcił temu tematowi kilka książek; nie jest jedynie teoretykiem, lecz bierze czynny udział w sesjach inspirowanych tą ideą; jest koordynatorem od tych spraw w swoim kraju i odznacza się bogatym doświadczeniem praktycznym, zdobytym w czasie pełnienia funkcji kapelana więziennego).

Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam

Kościół katolicki obstaje przy dwóch niedających się pogodzić poglądach: po pierwsze, że człowiek ma wolną wolę do wyboru zła lub dobra, po drugie, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg. Po cóż byłaby konieczna Boża pomoc, jeśli człowiek sam z własnej woli umiałby czynić dobro, wybrać Boga i zbawić się? Dlatego aksjomat o wolnej woli, tak uporczywie powtarzany w Kościele, należy odrzucić, zwłaszcza, że nauki psychologiczne już dawno mu zaprzeczyły. Mamy tylko trochę wolnej woli, jedni nieco więcej, inni nieco mniej, ale nigdy nie mamy w pełni wolnej woli.  Chodzi tylko o to, aby zakres wolności możliwie powiększać. Prawdziwą wolnością dla chrześcijanina jest pełnienie woli Boga, co w pełni, jak sądzę, nie udało się nikomu na tym świecie.

Jednym z najbardziej znaczących konfliktów teologicznych chrześcijaństwa jest konflikt między Augustynem a Pelagiuszem, który daje o sobie znać jeszcze do dziś i wielu ludzi zupełnie nieświadomie wyznaje uznane przez Kościół za heretyckie poglądy Pelagiusza. Kościół w tym sporze przyznał rację Augustynowi i ja również za tym się opowiadam, mimo że na pierwszy rzut oka, zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, a nawet w interesie Kościoła to Pelagiusz powinien mieć rację.

Pelagiusz był Brytyjczykiem bądź Irlandczykiem działającym w Rzymie w czasach Augustyna. Żył jak asceta, mimo że nie należał do duchowieństwa. Jego nauczanie i świętość życia zdobyło mu wielu stronników i entuzjastów. W tym ważnym konflikcie  chodzi o to, że Augustyn za świętym Pawłem powtarza, że człowiek nie ma wolnej woli (Augustyn upiera się czasami, że jednak ma wolną wolę, ale sam się trochę gubi w gąszczu swoich poglądów). Zatem człowiek nie może zbawić się sam, a jedynie przy pomocy Bożej łaski. Pelagiusz z kolei jest zdania, że każdy człowiek ma wolną wolę i żadna łaska nie jest mu potrzebna do czynienia dobra. Wynikają z tego daleko idące konsekwencje, jak zaraz zobaczymy.

 Jeżeli miałabym w pełni wolną wolę, to mogłabym przez samo proste postanowienie i siłą woli czynić dobro, postępować zgodnie z moralnymi nakazami Ewangelii. Nakazy te jednak, zwłaszcza w interpretacji Jezusa są bardzo wymagające. Faryzeusze mogli poprzestać na zachowywaniu prawa Mojżeszowego, które było bardzo szczegółowo opisane w przepisach. Jezus był zdania, że takie proste postępowanie według spisanych w książce nakazów nie jest wystarczające, aby wejść do królestwa niebieskiego. Prawo mówiło, aby prostytutki kamienować. Wiemy, jak Jezus postąpił wobec jawnogrzesznicy. Prawo nakazywało powstrzymywać się od wszelkiego działania w szabat. Wiemy, że Jezus wymyślał faryzeuszom od obłudników za krytykowanie Go  z powodu Jego uzdrowień właśnie w szabat. Trzeba więc spojrzeć ponad suchą literę Prawa, bo trzymanie się jej nawet w sposób doskonały jeszcze nie zaprowadzi nas do Boga. Jezus mówił, że już samo pożądliwe spojrzenie na kobietę jest grzechem. Cudzołóstwo wewnętrzne jest takim samym złem jak zewnętrzne, tak samo stanowi dla nas barierę oddzielejącą nas od Boga. Jezus przeniósł pojęcie grzechu głębiej w psychikę człowieka. Do tej pory uważano, ze grzeszy ten, kto postępuje niezgodnie z Prawem. Teraz ten, który czuje niezgodnie z miłością, też grzeszy. Jak spełnić takie wyśrubowane normy?

Przecież grzeszę tym, że zazdroszczę, że nie umiem wybaczyć, że pożądam rzeczy, że nienawidzę. Świadomie bardzo chcę być święta i czuć same święte uczucia, być łagodna, wybaczająca, wyrozumiała. Nie potrafię jednak tego osiągnąć. Wiem, że złe uczucia skumulowane we mnie niszczą mnie i innych, a jednak nie potrafię zamienić ich na dobre. W pewnym momencie uznałam więc chrześcijaństwo za „mission impossible”. Wiedziałam, że coś ma nade mną władzę, coś ogranicza moją wolę bycia dobrą, coś mnie blokuje, przeszkadza mi być świętą. Z przykrością stwierdziłam, że nie mam wolnej woli. Moja wolność jest mocno ograniczona. Mogę powtarzać za świętym Pawłem, że w mojej mocy jest pragnąć dobra, ale nie czynić dobro. Nie czynię dobra, którego chcę, ale zło, którego nie chcę.

Zastanawiałam się często, dlaczego mimo bycia we własnym przekonaniu żarliwą chrześcijanką, nie mam spektakularnych sukcesów w stawaniu się świętą i doskonałą. Religia uczyniła mnie szczęśliwszą i pełną entuzjazmu, ale na pewno nie świętszą. Widziałam w sobie ciągle te same godne pożałowania cechy, które nie chciały zamienić się we wszechogarniającą miłość do świata. Może nawet stałam się bardziej świadoma swojej niedoskonałości i tego, że od doskonałości oddziela mnie dystans nie do pokonania.

Dręczyło mnie to przez pewien czas. Wreszcie zrozumiałam, że nie stanę się świętsza przez własne wysiłki i zasługi. Jestem na to za słaba, potrzebuję Bożej łaski. Święty Paweł i Augustyn też czuli się słabi i potrzebowali Boskiej interwencji. Natomiast Pelagiusz był człowiekiem silnym, któremu zapewne udawało się to, co postanawiał, który nad sobą panował i mógł wobec tego twierdzić, że wolna wola istnieje i wystarczy mocno pragnąć dobra i się o nie starać, aby je osiągnąć. Tak jak chyba Jan Paweł II i Wanda Półtawska, którzy umieli „nauczyć” swoje ciało wstrzemięźliwości i wierności. Na pewno istnieją tacy ludzie z silną wolą, którzy czują, że mają dużą władzę nad swoim ciałem, swoim sercem. Nie wykluczam, że to możliwe. Nie wierzę jednak, że ktokolwiek może mieć całkowitą władzę nad swoim postępowaniem, przeżyciami, a tym bardziej nad swoim życiem. Nie można do końca być kowalem własnego losu. Dlatego sceptycznie patrzę na tytuły poradników psychologicznych typu: „Możesz być milionerem jeśli tylko chcesz”, „Jak spełnić każde swoje marzenie”, „Jak nauczyć się być szczęśliwym w 30 dni”, „Powiedz czego chcesz, a ja ci powiem, jak to osiągnąć”, „Twoje możliwości są bezgraniczne”. Słowem: możesz osiągnąć wszystko, jeśli tylko chcesz i jeśli postąpisz zgodnie z instrukcją. Wiara we wszechmoc człowieka jest mi obca. Chrześcijaństwo dlatego mi się podoba, że nie wymaga od nas takiej wiary. Cała moc jest w Bogu, cała nadzieja w Bogu. Chrześcijaństwo opowiadając się po stronie Augustyna przeciwko Pelagiuszowi uznało za fakt tę marność człowieka pozbawionego Boskiej pomocy w postaci łaski.

Aby zrozumieć istotę konfliktu, musimy poznać teologię Augustyna.

Jakie jest sedno teologii Augustyna? Augustyn wychodzi z założenia, że ludzkość do czasu przyjścia Chrystusa była więziona w okowach grzechu pierworodnego. Ludzie sami z siebie nie mieli mocy, by się z niego wyzwolić. Jedynym wyzwolicielem naszym z niewoli grzechu jest Chrystus.

Augustyn jest przekonany, że sami z własnej woli możemy czynić tylko zło. Natomiast dobro możemy czynić tylko z pomocą łaski. „Padamy z własnej woli, ale z własnej woli nie możemy się podnieść.” Łaska ta jest niezasłużona, jest darem danym przez Boga. Nie wiemy jakie są powody, dla których Bóg obdarowuje jednych swoją łaską, a innym jej odmawia. Ludzie nie mają żadnego wpływu na to, czy Bóg zechce ich obdarzyć łaską.

Paweł jest tak samo jak Augustyn przekonany o braku wolnej woli do czynienia dobra.  „Wszyscy zgrzeszyliśmy, nie ma sprawiedliwego”. Swoje przekonania co do naszego zniewolenia zawarł przede wszystkim w Liście do Rzymian. Paweł uważa, że nikt nie może dostąpić zbawienia tylko dzięki temu, że wypełnia skrupulatnie uczynki nakazywane przez Prawo. Prawo (przykazania) daje nam tylko poznanie grzechu, uświadamia nam czynione przez nas zło. Wiemy, że jesteśmy grzeszni i nie umiemy być sprawiedliwi. Choćbyśmy chcieli, nie zasłużymy sami na zbawienie własnymi dobrymi uczynkami. Możemy tylko wołać Bożego zmiłowania, świadomi swojej nędzy moralnej. Dlatego potrzebujemy wyzwoliciela, Syna Bożego, który wyrwie nas z niewoli grzechu, ciągłego popadania w zło. Tylko sam Bóg może przerwać ten łańcuch cierpienia, zła, śmierci. Zbawić nas, dać nam wolną wolę do czynienia dobra, której sami bez Jego mocy nie znajdziemy. Tak święty Paweł rozumiał rolę Chrystusa. Nasze wysiłki na nic się nie zdadzą, gdyż tkwimy w niewoli, nie potrafimy być święci. Przez Jezusa Bóg przesłał nam swoje miłosierdzie, zmiłowanie i zbawienie. Jezus poprzez swoją śmierć i zmartwychwstanie dał nam dostęp do Bożej miłości, która zdolna jest nas przemienić i zamienić w świętych. Nikt nie może zostać świętym o własnych siłach. Tyle w skrócie Paweł i Augustyn.

Natomiast Pelagiusz nie chciał zgodzić się na taką wizję człowieka. Co prawda też czytał List do Rzymian, bo pozostawił o nim obszerne komentarze, ale jakimś sposobem wyciągnął z niego odwrotne wnioski niż Augustyn. Uważał on, że człowiek zachował wolność wyboru między dobrem a złem. Nie zgadzał się z tym, że poprzez grzech pierworodny natura ludzka straciła zdolność opierania się złu i wyboru dobra. Pelagiusz skoncentrował się na zdaniu św. Pawła o tym, że nic nas nie może oddzielić od miłości Boga. Uważał, że karanie ludzi za grzech pierworodny byłoby niesprawiedliwe, jako że brak tam osobistej winy człowieka. Był przekonany, że człowiek jest w stanie spełnić wymagania wiary, ponieważ posiada niczym nie skrępowaną możliwość wyboru między dobrem i złem.

Kościół opowiedział się za wersją Augustyna, Pelagiusza uznając za heretyka. Kiedy pierwszy raz usłyszałam o poglądach Pelagiusza, przyznawałam mu rację, nie miałam ochoty być stworzeniem zniewolonym. Z drugiej strony byłam świadoma bezskuteczności moich wysiłków udoskonalania samej siebie. Psychologia współczesna przyznaje, że pod naszą świadomością leżą ogromne masy nieświadomości, które determinują w znacznej mierze nasze działanie. Nie mamy do nich dostępu, a one nami rządzą. Gdzie tu wolność? Należy poznać siebie, jak zaleca Augustyn, co oznacza także nawiązanie kontaktu ze swoją nieświadomością. Tylko wtedy powiększy się zakres naszej wolności.

Co zatem pozostaje nam robić, jeśli czynami na zbawienie nie zasłużymy, a uczuć i intencji nie możemy kontrolować? Jeśli jesteśmy tylko częściowo wolni? Zakładam bowiem, że każdy ma w sobie jakąś cząstkę wolności do wyboru dobra. Wykorzystując tę cząstkę wolności, musimy poszerzać jej zakres. Powiększanie naszej wolności związane jest też z naszym rozwojem psychicznym. Jeśli dobrze obserwujemy samych siebie, nie boimy się prawdy o sobie, staramy się skonfrontować z naszym cieniem, bolesnymi sprawami, wtedy obszar wolności powiększa się w nas. Już samo uświadomienie sobie prawdy o sobie, o naszych związkach z ludźmi, przyczynach naszych emocji i zachowań – sprawia, że te rzeczy mniej nas więżą, nie mają nad nami takiej władzy. Poznanie i zrozumienie samego siebie powiększa zakres naszej wolności. Końcem tego poznania siebie będzie zintegrowanie woli własnej z wolą Boga. To jest prawdziwa wolność: pełnić wolę Boga, czyli to, co dla nas najlepsze, bo Bóg to wybrał.

Jezus też mówił o naszym braku wolności w Ewangelii św. Jana: „Tym Żydom, którzy Mu uwierzyli, Jezus oświadczył: „Jeśli pozostaniecie wierni mojej nauce, będziecie rzeczywiście moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda uczyni was wolnymi”. Oni odparli: „Jesteśmy potomkami Abrahama i nigdy dotąd nie podlegaliśmy nikomu jako niewolnicy. Jak więc możesz twierdzić: „Staniecie się wolni”? Wtedy Jezus im odrzekł: „Zaprawdę powiadam wam: każdy, kto popełnia grzech, staje się niewolnikiem grzechu. Niewolnik nie pozostaje w domu na zawsze, stale natomiast pozostaje w nim Syn. Jeżeli więc Syn obdarzy was wolnością, będziecie naprawdę wolni”. (J 8, 31-36)

Nie mamy zatem absolutnej wolności woli. Wszystko zależy od tego, czy „Syn obdarzy nas wolnością”, słowami Augustyna: czy Bóg ześle nam swą łaskę. I o ile św. Augustyn twierdzi, że Bóg niejako skąpi nam tej łaski skazując większość ludzi na potępienie, to Paweł – przeciwnie, mówi, że łaska ta dotyczy wszystkich. Paweł pisze : ”Bóg bowiem pogrążył wszystkich w nieposłuszeństwie, aby wszystkim okazać miłosierdzie”. Nie stawia tu Paweł granic Bożemu miłosierdziu i przebaczeniu. Obejmuje nim wszystkich. I ja się pod taką interpretacją podpisuję.

Wolność kocham i rozumiem?

„Wolność kocham i rozumiem” – na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. śpiewali „Chłopcy z Placu Broni”. O ile pierwsza część tego zdania nie dziwi, o tyle druga jest odważną deklaracją. Nad zrozumieniem fenomenu i istoty wolności biedzą się bowiem od wieków najtęższe umysły ludzkości i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek ich wysiłek się zakończył.

Wyróżnić można dwa zasadnicze rozumienia wolności, które się ukształtowały w filozofii i teologii.

Pierwsze skupia się na możliwości wybierania. Jego przedstawiciele, odwołujący się do pojęcia wolnego wyboru, wolnej woli (liberum arbitrium), podkreślają, że wolność wyczerpuje się w aktach wyboru jako takiego. Według św. Tomasza człowiek jest wolny dlatego, że tylko on spośród wszystkich istot tego świata obdarzony jest zdolnością wyboru pomiędzy różnymi możliwościami[1].

Czy jednak człowiek rzeczywiście może coś wybrać? W historii filozofii trwa spór determinizmu z indeterminizmem. Zwolennicy tego pierwszego stanowiska twierdzą, że

„późniejsze stany świata są jednoznacznie wyznaczone przez jego stany wcześniejsze. W takim świecie to, co zdarza się później, jest koniecznym następstwem tego, co zdarzyło się wcześniej. Reguła ta dotyczy wszystkiego, w tym także aktów subiektywnie jawiących się jako przypadki mniej lub bardziej swobodnego (wolnego) wyboru. Determinizm tak zdefiniowany można określić jako holistyczny, bo dotyczy świata jako całości. Można jednak sobie pomyśleć i determinizm dystrybutywny (przez analogię do dystrybutywnego rozumienia bytu), wyrażający się formułą następującą: dla każdego zdarzenia ‘z’ zdarzenie ‘z’ jest jednoznacznie wyznaczone przez określony zespół warunków wcześniejszych. Nie twierdzi się tutaj czegoś o świecie jako całości, ale o poszczególnych jego składnikach. Nie musi być przy tym tak, że dane konkretne zdarzenie jest wyznaczone przez wcześniejszy stan świata jako całości. Zwłaszcza jeśli relację determinowania pojmiemy jako przyczynowość, to determinizm dystrybutywny nie wyklucza świata o wielu niezależnych od siebie liniach przyczynowych”[2].

Z kolei indeterminiści podważają to stanowisko:

„Po pierwsze, można rzec, iż każde zdarzenie jest niezdeterminowane, a po drugie, iż brak determinacji dotyczy jedynie pewnych zdarzeń. Radykalny indeterminista, a więc ktoś, kto przyjmuje brak determinacji względem każdego zdarzenia, jest w sytuacji komfortowej na pierwszy rzut oka: wolność ma miejsce, gdyż nic nie jest zdeterminowane. Indeterminista umiarkowany (pewne zdarzenia są niezdeterminowane) musi wyjaśnić, które są „indeterministyczne”, a jeśli powie, że akurat te decydujące o wolności, może narazić się na zarzut oferowania wyjaśnienia ad hoc. Niezależnie od tego indeterminizm odnośnie do wolności jest w sytuacji wcale nielepszej od determinizmu”[3].

Jak wskazuje Jan Woleński, w sporze determinizmu z indeterminizmem kluczowe jest ustalenie znaczenia pojęcia „wolna wola”. Zdaniem J. Woleńskiego termin „wola” oznacza, po pierwsze, zdolność podejmowania decyzji (postanowień), a po drugie, konkretne postanowienia (są to raczej akty woli, a nie sama wola), z jednej strony jest więc pewna dyspozycja (wola jako zdolność), a z drugiej, jej poszczególne aktualizacje (postanowienia). Filozof podkreśla, że wola jako zdolność nie jest ani wolna, ani też niewolna, po prostu ją posiadamy. Jednak posiadanie tej dyspozycji wcale nie znaczy, że wybieramy swe postępowania, ale tylko, że możemy to czynić. J. Woleński problem rozwiązuje tak:

„Pytanie, czy rzeczywiście wybraliśmy, zawsze dotyczy konkretnego działania, o którym możemy teraz powiedzieć, że jest zdeterminowane w sposób niesprzeczny z determinizmem radykalnym, bo jest rezultatem postanowienia oraz rozmaitych dodatkowych okoliczności, włączając w to motywy postępowania. Jednakże to działanie jest również wolne z tej oto przyczyny, że jest aktualizowane przez zdolność do podejmowania postanowień. Owa zdolność jest zaś taka, iż gwarantuje poza pewnymi szczególnymi przypadkami prawdziwość zdania: x wprawdzie postanowił, że p, ale mógł był postanowić, że nie-p. Jeśli zdanie to jest prawdziwe o jakiejś osobie ludzkiej, to znaczy, że owa osoba miała możność wyboru, a więc była wolna” [4].

Jak pokazuje J. Woleński, Roman Ingarden zaproponował model zgodny z przedstawionym przez niego ujęciem:

„Wedle tego filozofa, człowiek jako byt jest układem względnie izolowanym, a więc z natury rzeczy posiadającym stopnie swobody w fizykalnym sensie (tj. parametry zapewniające względną niezależność od otoczenia). Otóż wydaje się, że posiadanie dyspozycji, szczególnie woli, zapewnia ową względną izolację. Z drugiej jednak strony każde konkretne działanie jest zdeterminowane, może nawet jednoznacznie, przez zdarzenia wcześniejsze (lub jednoczesne z początkiem działania), a wolne, gdyż współpowodowane przez postanowienia zależne od woli jako dyspozycji. Owe postanowienia są niezbędnymi dopełnieniami warunków determinujących. Nie ma zatem sprzeczności pomiędzy determinizmem a wolnością, jeśli należycie wyjaśni się pojęcie wolnej woli”.[5]

Proponowane rozwiązanie brzmi przekonująco. Przy takim podejściu musimy uznać, że człowiek jest wolny, bo jego postanowienia zależne od woli jako dyspozycji są niezbędnymi dopełnieniami warunków determinujących. W tym świetle nie da się obronić przekonania Jarosława Dąbrowskiego wyrażonego w tekście Nadzieja, wiara czy pewność?, że człowiek, który zapragnie zła, który wybierze zło, w istocie nie jest wolny. „Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala” – pisze wspomniany autor. Wskazana pomyłka nie powoduje jednak, że człowiek traci swoją wolność, swoją wolną wolę jako dyspozycję. Zmianie ulegają jedynie warunki determinujące. Możliwość wybrania zła wolności więc nie zaprzecza. Wskazuje jedynie na to, że są czynniki determinujące, które mogą spowodować, że aktualizowane przez wolę działanie może być złe.

Takie rozumienie wolności nie wyczerpuje jednak jej bogactwa. Nie wydaje się, by można było ją ograniczać jedynie do wybierania w konkretnych przypadkach. Czy w sytuacji, gdy warunki determinujące są takie, że wola jako zdolność do aktualizowania postanowień, nie jest w stanie wybierać dobra, wolność można pojmować jako tylko aktualizującą się w konkretnych czynach? Od Kartezjusza – i to jest drugie rozumienie – wolność pojmowana jest też inaczej niż tylko jako wolna wola: chodzi o takie jej rozumienie, w którym istotnym elementem jest moment twórczości, czyli tworzenia albo przedmiotu, albo podmiotu. Wielu współczesnych myślicieli wolność pojmuje jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa. W tym zaś rozumieniu istotne jest nie wybieranie, ale istotna jest zdolność urzeczywistniania się człowieka, osoby. Istotny jest przy tym interesujący nas najbardziej wątek teologiczny w rozumieniu wolności, jej odniesienie do Boga.

Ciekawa jest propozycja Karla Rahnera, który uważał, że wolność nie jest zdolnością polegającą na możliwości nieustannie-powtarzanej-rewizji, lecz niepowtarzalną zdolnością aktualizowania tego, co ostateczne, zdolnością podmiotu, który przez tę wolność ma dojść do swojego ostatecznego i nieodwołalnego celu; w tym sensie i z tego powodu wolność jest zdolnością do wieczności. […] Wolność jest wydarzeniem tego, co wieczne[6]. Według Françoisa Varillona osobisty związek z Bogiem jest człowiekowi dany, zanim wolność ludzka go podjęła, bo jest podstawą samej wolności. [7]. Jak stwierdza Paul Evdokimov, osoba urzeczywistnia się w wolności, człowiek w każdej chwili zawieszony jest między samourzeczywistnieniem a nicością, z której się wywodzi, między spełnieniem a spustoszeniem siebie. Spełnieniem człowieka jest Bóg[8].

W takim ujęciu wolność nie jest czymś, co ogranicza się do konkretnych czynów. Owszem jest ona zdolnością do aktualizowania, ale nie tyle poszczególnych działań, ile wieczności. Jest to więc aktualizowanie spełnienia w Bogu, samourzeczywistnienia. Człowiek wolny może osunąć się w niespełnienie, które będzie jednak nie tyle wynikiem sumy poszczególnych wyborów (chociaż ich oczywiście w jakimś stopniu też), ile po prosu nieurzeczywistnienia się osoby, niezaktualizowania wieczności. Wolność nie sprowadza się do wyboru między kradzieżą w sklepie a jej zaniechaniem. Jest ona raczej aktualizowaniem w tym konkretnym czynie (kradzież – niekradzież) wieczności, spełnienia w Bogu.

To tyle luźnych uwag na temat wolności, którą chyba jednak łatwiej kochać, niż zrozumieć.


[1] M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Prolegomena i wybór tekstów, Poznań 1991, s. 62n; J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 128.

[2] J. Woleński, Wolność, determinizm, indeterminizm, odpowiedzialność, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, 29 (1996), s. 176–177.

[3] Tamże, s. 177.

[4] Tamże, s. 178n.

[5] Tamże.

[6] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 83n.

[7] F. Varillon, Krótki zarys wiary, tłum. H.M., Kraków 1999, s. 26n.

[8] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 59n.

Uwagi elementarne na temat wolności

 Artykuł opublikowany w: Seminaria Lucieńskie 2006-2007, red. Lena Dąbkowska-Cichocka i inni, wyd. Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2008 s.41-50.

Trzy wymiary wolności

Najpierw wyliczmy trzy wymiary wolności, wokół których już od dwudziestu kilku wieków Europejczycy na jej temat rozmawiają. Najłatwiejszy do zauważenia jest jej wymiar negatywny – że wolność jest przeciwieństwem i nieobecnością przymusu, przemocy, kajdan, niesprawiedliwych ograniczeń (por. św. Tomasz, 2 Sent., d.25 q.1 a.5).

Nie musi być jednak zaprzeczeniem wolności to, że nie mogę czegoś, na co mam ochotę. Nie niszczy naszej wolności to, że podlegamy prawu grawitacji, prawom fizjologii czy prawu moralnemu – prawa te raczej wyznaczają przestrzeń naszej wolności, zakorzeniają ją  w rzeczywistości. Podobnie nie jest zaprzeczeniem, ale konkretyzacją naszej wolności to, że mamy obowiązki rodzinne czy zawodowe, albo że jesteśmy z różnymi ludźmi związani przyjaźnią, pokrewieństwem, sąsiedztwem, itp.

Po wtóre, wolność znaczy ponadto być panem samego siebie. Wolnym jest taki czyn – powiada św. Tomasz (Contra Gentes, 2,48) – którego przyczyną jestem ja sam. Otóż nie jestem panem samego siebie, jeśli o moim postępowaniu decyduje taka lub inna moja namiętność, aktualna moda lub czyjeś nieuprawnione oczekiwanie, a nie ja sam. Nie jestem panem samego siebie, jeżeli to, co mówię, nie odzwierciedla mojego oglądu prawdy, ale powtarzam tak, jakbym był taśmą magnetofonową, poglądy cudze, często opinie autorytetów zupełnie anonimowych, lub poglądy, jakich się aktualnie ode mnie oczekuje.

Przeciwieństwem tej wolności jest mentalność niewolnicza, która na tym polega, że człowiek – jak to dosadnie określił Arystoteles – „o tyle tylko ma związek z rozumem, że spostrzega go u innych, ale sam go nie posiada” (Polityka, 1,13,1254b). Skoro przywołałem Arystotelesa, to może powiem od razu, że zwracał on uwagę na dwie konsekwencje takiego braku wolności. Po pierwsze, człowieka cechuje wówczas brak poczucia godności, tak że korzyść jest dla jego zniewolonej duszy czymś ważniejszym nawet niż szacunek dla samego siebie czy wzgląd na lojalność i przyjaźń: „niewolniczą rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi” (4,5,1126a). Po wtóre, człowiek, który swój rozum i wolę ma niejako poza sobą, nie potrafi dążyć do prawdziwych celów, jego celami są te wartości, które ze swojej natury są tylko środkami do celu. Człowiek taki „wybiera tryb życia odpowiedni dla bydła” (1,5,1095b), a cel życia widzi w wartościach hedonistycznych (3,11,1118b).

Trzeci wymiar wolności jest dzisiaj raczej niedoceniany, a może nawet w ogóle niezauważany. Mianowicie być wolnym to być u siebie. To właśnie dlatego starożytni Grecy wolną kobietą (he eleuthera gyne) nazywali nie pannę ani wdowę, ale właśnie mężatkę – bo ona jest gospodynią we własnym domu. Ta sama intuicja kazała Rzymianom nazywać dzieci liberi, jako że dziecko – w przeciwieństwie do niewolnika – jest u siebie w domu. Jeśli nasi przodkowie, którym przyszło żyć pod zaborami, tak ciężko znosili narodową niewolę, to właśnie dlatego, iż żyjąc we własnym kraju, nie byli u siebie. Język i mundury zaborców dominowały na ulicach naszych miast, prawa były dla nas wydawane w języku zaborców, nie wolno było posługiwać się ojczystym językiem urzędach i sądach, dzieci były karane za rozmawianie w szkole po polsku.

Karykatury wolności

Zarazem w naszej kulturze już bardzo dawno odnotowano, że wolność może nam się pomylić z jakąś jej karykaturą. Na przykład sofistę Kalliklesa fascynowała możliwość używania życia bez żadnych ograniczeń i żadnej odpowiedzialności (Platon, Gorgiasz, 46). Z kolei apostoł Piotr piętnował tych, „dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła” (1 P 2,16), co to „wolność głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia” (2 P 2,19). Wtórował mu apostoł Paweł: „Wy, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału” (Ga 5,13).

Inną karykaturę wolności wyśpiewywał człowiek radziecki, wychwalający swoją pełną więzień i łagrów ojczyznę, że „ja drugoj takoj strany nie znaju, gdie tak wolno dyszyt czełowiek”. Jego punkt widzenia podzielał Tadeusz Kroński, który w liście do Czesława Miłosza z 7 grudnia 1948 r. nie widział żadnego naruszenia wolności w tym, że „1) przemysłowiec nie może założyć fabryki, 2) inteligencik opozycyjny czy kryptoopozycyjny (jakiś Sandauer) nie może dostać paszportu za granicę, 3) inteligencik nie może głosować na ONR, 4) Tatarkiewicz ma mniejsze wpływy, 5) studenci nie mogą bić Żydów, itd.”

Fikcja wolności może uwieść całe społeczeństwa. Niels Bohr zwrócił kiedyś młodemu Heisenbergowi uwagę na to, że entuzjazm, z jakim społeczeństwo niemieckie przyjęło wybuch I wojny światowej, był zdumiewającym przykładem braku nawet elementarnej wolności przy jedno­czesnym poczuciu wolności najwyższej. Poszczególni ludzie ulegali tej złudzie, tak jak drzewa ulegają idącemu przez las pożarowi: ogarniający ich duch stada paraliżował ich zdol­ność do samodzielnego sądu i do własnego wyboru, a jed­nocześnie wydawało się im, że nigdy dotąd nie podej­mowali wyborów tak całkowicie wolnych.

Przypomina się tu wzniosły bełkot Heideggera z jego mowy rektorskiej, w której przekonywał, że dopiero dzięki Hitlerowi przyszła na uczelnie niemieckie prawdziwa wolność: „Nadawać sobie samemu prawo to wolność najwyższa. Tylekroć opiewana <wolność akademicka> przepędzona zostanie z niemieckiego uniwersytetu; albowiem była to wolność niesłuszna, gdyż tylko negatywna. Oznaczała najczęściej niefrasobliwość, dowolność zamiarów i skłonności, nieskrępowanie w działaniu i zaniechaniu. Teraz przywrócone zostanie prawdziwe pojęcie wolności niemieckiego studenta”.

Wolność potrzebuje wyzwolenia

Wydaje się, że szczególnie charakterystyczną dla naszych czasów karykaturą wolności jest przyznawanie sobie prawa do wszystkiego, na co mamy ochotę, za wyjątkiem jedynie tego, na co nie pozwala prawo. Platoński Kallikles zazdrościł takiej wolności królom, my żyjemy w czasach, kiedy taką właśnie wolnością uwodzeni są wszyscy.

Przeciwko takiemu pojmowaniu wolności protestował konsekwentnie, przez cały czas swojego długiego pontyfikatu, Jan Paweł II. Przypominał wielokrotnie, że wolność nie jest absolutem ani źródłem wartości. Już w swojej pierwszej encyklice pisał: „W naszych czasach nieraz błędnie się mniema, że wolność sama jest dla siebie celem, że człowiek jest wolny, kiedy jej używa w jakikolwiek sposób, że do tego należy dążyć w życiu jednostek i społeczeństw. Tymczasem wolność jest wielkim dobrem wówczas, kiedy umiemy świadomie jej używać dla tego wszystkiego, co jest prawdziwym dobrem” (Redemptor hominis, 21).

Toteż Jan Paweł II – powołując się na słowa Chrystusa, że „prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – wielokrotnie powtarzał, że „warunkiem prawdziwej wolności jest rzetelny stosunek do prawdy” (tamże, 12), że nie wolno abstrahować wolności ani od prawdy ani od dobra, bo ona z obu tymi najbardziej podstawowymi wartościami jest ściśle związana. Jeżeli naszą wolność oddzielimy od prawdy i dobra, jeżeli umieścimy ją w pustce aksjologicznej – przekonywał Jan Paweł II – z naszej wolności pozostaną same już tylko puste frazesy. „Prawdziwa wolność wymaga ładu – mówił we Wrocławiu 1 czerwca 1997 r. – Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt – wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności czy pseudowartości”.

Do jakiego stopnia odcięcie od prawdy przemienia naszą wolność w fikcję wolności, spróbujmy zobaczyć na przykładzie wolności nauki. Autentyczna wolność nauki polega na tym, że badaczowi nie utrudnia się, ale raczej ułatwia zarówno dostęp do przedmiotu badań (np. do archiwum, laboratorium, do literatury przedmiotu), jak możliwość przedyskutowania wyników tych badań z innymi uczonymi, a w końcu ich opublikowania. Wolność nauki nie daje jednak uczonemu prawa do przeinaczania prawdy. Wprost przeciwnie, uczony jest zobowiązany do skrupulatnego posłuszeń­stwa wobec badanej przez siebie prawdy. Może się on pomylić, ale nie wolno mu kłamać świadomie, bo całym sensem wolności nauki jest jej ukierunkowanie ku pra­wdzie.

Zatem francuski fizyk, który sto lat temu nierzetelnie ogłosił odkrycie jakichś promieni analogicznych do promieni Rentgena, oraz czeski mediewista, który z nadzwyczajną finezją podrobił Rękopis królodworski i przedstawił go jako auten­tyczne znalezisko, dopuścili się występku, którego nawet najliberalniej interpretowana zasada wolności nauki nie mogłaby usprawiedliwić.

Podobnie jest z zasadą wolności moralnej. Zasady dobra i zła są wcześniejsze od nas, do nas należy tylko ich rozpoznawanie oraz realizacja. Inaczej mówiąc, nasza wolność moralna wtedy jest prawdziwa, kiedy zakorzeniona jest w rzeczywistości naszego człowieczeństwa. „Wolność polega na kontrolowaniu i władaniu instynktami, nie zaś na ich zaspokajaniu – zauważa Kazimierz Brandys w Nierzeczywistości. – Natura we mnie, jeśli jej nie otamuję, powiększy moją zależność i moją niewolę”.

Owszem, w różnych kulturach i w wyniku różnych doświadczeń historycznych mogło odmiennie ukształtować się rozumienie wspólnego nam wszystkim człowieczeństwa oraz rozpoznanie obowiązującego nas wszystkich prawa moralnego. Nie jest jednak tak, że utraciliśmy w wyniku tego dostęp do obiektywnej prawdy, co to znaczy być człowiekiem albo że nieuniknionym owocem tych odmienności jest radykalna dezorientacja aksjologiczna, uniemożliwiająca obiektywne odróżnienie dobra od zła. Fakt wspomnianych odmienności stawia nas przed poważnymi i nieraz trudnymi do rozwiązania problemami zarówno teoretycznymi, jak praktycznymi, jednak nie niszczy podstawowej wspólnoty w rozpoznawaniu obiektywnej prawdy.

Temat ten podjął Jan Paweł II w swoim przemówieniu podczas Zgromadzenia Ogólnego NZ, 5 października 1995 r.:  „Jeżeli pragniemy, aby wiek przymusu ustąpił miejsca wie­kowi perswazji, musimy nauczyć się rozmawiać o przyszłości człowieka języ­kiem zrozumiałym dla wszystkich. Powszechne prawo moralne, zapisane w ser­cu człowieka, jest tą swoistą <gramatyką>, której potrzebuje świat, aby podjąć taką rozmowę o własnej przyszłości. W tym kontekście poważne zaniepokojenie budzi fakt, że niektórzy zaprze­czają dziś powszechności ludzkich praw, podobnie jak zaprzeczają istnieniu wspólnej wszystkim ludzkiej natury. Z pewnością nie istnieje jeden tylko model politycznej i ekonomicznej organizacji ludzkiej wolności, ponieważ różne kul­tury i doświadczenia historyczne kształtują – w społeczeństwie wolnym i odpo­wiedzialnym – różne formy instytucjonalne. Czymś innym jest jednak konsta­tacja uprawnionej wielości <form wolności>, a czymś innym negacja jakiejkol­wiek powszechności i poznawalności ludzkiej natury lub ludzkiego doświad­czenia. Przyjęcie tego drugiego punktu widzenia skrajnie utrudnia albo wręcz uniemożliwia prowadzenie międzynarodowej polityki perswazji”.

Zamiast komentarza przywołam – cytuję z pamięci – spostrzeżenie Leszka Kołakowskiego, że odmienności kulturowe nigdy nie prowadzą do aż tak głębokich konsekwencji, że tortury dla Europejczyków są czymś radykalnie nieznośnym, natomiast Chińczycy są kulturowo do ich przyjmowania przygotowani.

Krótko mówiąc, pierwszym warunkiem wyzwolenia wolności z imitujących ją fikcji jest zakorzenianie jej w prawdzie o człowieku. „Oderwana od prawdy o człowieku – mówił Papież we wspomnianym przed chwilą przemówieniu – wolność wyradza się w życiu indywidualnym w samowolę, a w życiu politycznym w przemoc silniejszego i w arogancję władzy. Dlatego odniesienie do prawdy o człowieku – prawdy powszechnie poznawal­nej poprzez prawo moralne, wpisane w serce każdego z nas – nie jest bynajm­niej ograniczeniem wolności ani zagrożeniem dla niej, ale w rzeczywistości gwarantuje przyszłość wolności”.

Z wolnością w stosunku do wartości moralnych jest bowiem podobnie jak z wolnością nauki. Tak jak posłuszeństwo wobec przedmiotu badań nie ogranicza wolności nauki, ale jest jej warunkiem, podobnie dopiero podporządkowanie naszej wolności wartościom moralnym czyni ją czymś realnym. Jan Paweł II mówił o tym m.in. w orędziu pokojowym z l stycznia 1981: „Nie ma prawdziwej wolności w społeczeństwie permisywnym, które myli wolność z zezwalaniem na jakikolwiek wybór, i które głosi w imię wolności pewien rodzaj powszechnej amoralności. Pogląd, że człowiek jest wolny w organizowaniu swego życia bez odwoływania się do wartości moralnych, i że nie jest zadaniem społeczeństwa zapewnienie ochrony i rozwoju wartości etycznych, jest wypaczeniem wolności”.

Wolność jako zadanie

Chwilę szczególnej uwagi proponuję jeszcze poświęcić temu wymiarowi wolności, że czyni ona człowieka panem samego siebie oraz swoich czynów. Zdaniem św. Augustyna, jest ona tylko tam, gdzie rzeczywiście są przestrzegane Boże przykazania, zarazem samo tylko zachowywanie przykazań „jest dopiero początkiem wolności, a nie wolnością doskonałą” (Wykład Ewangelii Jana; 41,9; PL 35,1697).

Dlaczego o kimś, kto stara się pokonywać pokusy skłaniające do przekraczania Bożych przykazań, i rzeczywiście to mu się udaje, trudno powiedzieć, że jest w pełni panem samego siebie? Bo wisi nad nim realne zagrożenie, że jednak zapanuje nad nim jakaś namiętność lub inna niedobra słabość.

Patrząc praktycznie, niewątpliwie bardziej wolny jest urzędnik radykalnie niedostępny atrakcyjnej i gwarantującej bezkarność pokusie korupcyjnej, niż ten, kto nie ulega jej dopiero za cenę ponadludzkiego niemal wysiłku woli. Większą również wolnością cieszy się małżonek, który osiągnął wewnętrzną niezdolność do zdrady małżeńskiej, niż małżonek, który wciąż na nowo musi wybierać między wiernością i niewiernością, nawet jeżeli konsekwentnie wybiera wierność.

W tym miejscu koniecznie trzeba przypomnieć, że europejska tradycja filozoficzna wyraźnie odróżnia „wolność” (eleutheria, libertas) oraz to, co po grecku nazywa się proairesis, po łacinie – liberum arbitrium, a co po polsku oddajemy niezbyt szczęśliwie jako wolny wybór. Polski odpowiednik tego pojęcia sugeruje zbyt natarczywie, jak gdyby do istoty bycia wolnym (w sensie: bycia panem samego siebie) należało posiadanie co najmniej dwóch możliwości, spośród których wybór jest dokonywany.

Tymczasem termin proairesis, liberum arbitrium, wskazuje nie tyle na to, że ja dany czyn wybieram spośród różnych możliwości, jakie przede mną stoją, ale że czyn ten podejmuję naprawdę z mojej woli, nieprzymuszony do tego żadnymi zewnętrznymi wobec niej naciskami. Czymś do pomyślenia jest sytuacja, kiedy czyn najautentyczniej wolny jest dla kogoś bezalternatywny, jest czynem jedynie dla tego człowieka możliwym, zaś realna możliwość zachowania alternatywnego stanowi zagrożenie dla wolności. I tak na przykład jedynie wolny wybór, jakiego może dokonać alkoholik, kuszony właśnie do picia, to nie dać się tej pokusie zwyciężyć. Jeśli sięgnie wówczas po butelkę, intuicja językowa powstrzymuje nas przed mówieniem, że to on tak wybrał; mówimy raczej, że uległ nałogowi. Podobnie nie jest wolnym wyborem ucieczka z miejsca wypadku, ani ratowanie własnej skóry za cenę oskarżania kogoś niewinnego.

Tę bezalternatywność wolności w sytuacjach, kiedy alternatywą jest czynienie zła, europejska tradycja moralna wyrażała w formie postulatu: Bonum est faciendum semper, sed non ad semper; malum est vitandum semper et ad semper – „Dobro należy czynić zawsze, ale zależnie od okoliczności, zła należy unikać zawsze i w każdych okolicznościach”. Jest tak dlatego, że jakkolwiek zło czynimy w wyniku wolnego wyboru, to jednak czynienie go nigdy nie jest aktem wolności. Zobaczmy to na surrealistycznym przykładzie:  Ktoś, przez nikogo do tego nie przymuszany, ale żeby tylko zamanifestować swoją rzekomą wolność od prawa grawitacji, wyskakuje przez okno; kiedy jednak połamie sobie nogi, zarówno dla niego, jak dla innych uczestników tej sytuacji jest jasne, że dokonał aktu przeciwko swojej prawdziwej wolności.

Jeżeli tak się rzeczy mają, to nad naszą wolnością powinniśmy pracować. Nasze wolne wybory w jakiś sposób pozostają bowiem w nas, czyniąc nas lepszymi lub gorszymi. Ponieważ zaś nic nie czynimy wyłącznie na własny rachunek, nasze wolne wybory zarazem zwiększają lub zmniejszają szanse dobra w ludzkich środowiskach, których cząstką jesteśmy.

Jan Paweł II martwił się tym, że współczesna mentalność jest mało wrażliwa na ten etyczny wymiar wolności. W rozdziale pt. „O właściwe używanie wolności” swojej książki Pamięć i tożsamość pisał:  „Jeżeli jestem wolny, to znaczy, że mogę używać własnej wolności dobrze albo źle. Jeżeli używam jej dobrze, to i ja sam przez to staję się dobry, a dobro, które spełniam, wpływa pozytywnie na otoczenie. Jeżeli zaś źle jej używam, konsekwencją tego jest zakorzenianie się i rozprzestrzenianie zła we mnie i w moim środowisku. Niebezpieczeństwo obecnej sytuacji polega na tym, że w użyciu wolności usiłuje się abstrahować od wymiaru etycznego – to znaczy od wymiaru dobra i zła moralnego. Specyficzne pojmowanie wolności, które szeroko rozpowszechnia się dziś w opinii publicznej, odsuwa uwagę człowieka od odpowiedzialności etycznej. To, na czym dziś koncentruje się uwaga, to sama wolność. Mówi się: ważne jest, ażeby być wolnym i wykorzystywać tę wolność w sposób niczym nie skrępowany, wyłącznie według własnych osądów, które w rzeczywistości są tylko zachciankami. To jasne: jest to forma liberalizmu prymitywnego. Jego wpływ, tak czy owak, jest niszczący”.

Wolność i prawo

Na ten temat potrafię sformułować zaledwie kilka luźnych uwag. Ogólnie można powiedzieć tak: Za pomocą prawa można, i powinno się, tworzyć warunki sprzyjające wolności, lecz samą wolnością prawo nie jest w stanie obdarzyć. Tezę tę trafnie oddaje następująca metafora: Konia można przyprowadzić do wodopoju, nie da się go jednak przymusić do tego, żeby pił wodę. Do wolności można zapraszać, ale nie da się do niej przymusić. Przymuszanie do wolności do budowanie kwadratowego koła.

Prawo może też, niestety, utrudniać wolność. Otóż jakkolwiek zdolność człowieka do wolności jest tak wielka, że z Bożą pomocą można być naprawdę wolnym nawet w warunkach skrajnie niekorzystnych (tak jak ojciec Kolbe), to ludzie zdecydowanie mają prawo do tego, żeby mieć możliwie najbardziej korzystne warunki dla swojej wolności. Prawo powinno chronić wolność. Na wszelki wypadek dodam, że nie chodzi tu o wolność w sensie samowoli. Świetnie sformułował to lord Acton: „Wolność polega nie na tym, że człowiek czyni, co mu się podoba, ale że ma prawo czynić to, co powinien”.

Na samowolę bowiem, która przecież zazwyczaj jest skierowana przeciwko słabym, prawo powinno nakładać takie ograniczenia, jakich wymaga sprawiedliwość wobec tych, którym samowola zagraża. Osobiście podzielam tezę Michela Schooyansa, że „w stosunkach między silnym a słabym, między bogatym a biednym, między panem a sługą, wolność ciemięży, prawo zaś oswobadza”.

Zarazem nie można się łudzić, że prawo potrafi dać nam coś więcej, niż tworzyć bardziej lub mniej korzystną przestrzeń wolności. Powiedzmy to poglądowo: To bardzo dobrze, że prawo przypomina rodzicom o tym, że mają wobec swoich dzieci jakieś obowiązki, a w sytuacjach skrajnych przewiduje nawet możliwość pozbawienia praw rodzicielskich. Jednak biedne te dzieci, którymi rodzice zajmują się tylko dlatego, że prawo ich do tego zobowiązuje. Podobnie biedna byłaby nasza wolność, gdyby głównym jej zabezpieczeniem były przepisy prawa, gdyby nie miała zakorzenienia w naszych sumieniach.

To jest nasz Bóg Trójjedyny

„Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” („Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej”) [1]

„Wierzę w jednego Boga”[2] – tak rozpoczyna się Symbol Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wyznania wiary. Ojcowie Kościoła przez ten akt „Credo” od samego początku wyrażali i chcieli przekazać wiarę Kościoła w Boga który JEST jeden. Posługiwali się przy tym językiem normatywnym i wspólnym dla wszystkich wiernych[3], aby wyrazić najgłębszy sens swoich przekonań i dowieść, w sposób doświadczalny, że to, co wyznają, jest rzeczywistością.

Dzisiaj, kiedy coraz bardziej zacierają się możliwości dogłębnego zrozumienia człowieka, jest niezwykle trudnym zadaniem wytłumaczyć trójjedyność Stwórcy. Trójca Święta jest oczywiście ogromną tajemnicą dla ludzi, jedną z „ukrytych tajemnic Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga”.[4]

Podstawowym aspektem, jaki należy rozważyć w tej kwestii, jest wielowymiarowa rzeczywistość wiary. Bowiem ona potrzebuje podstawy. Bez niej jest ślepa i infantylna, a dla dzisiejszych ludzi niemodna i bezpodstawna.

Mieć podstawy wiary w Trójjedynego Boga oznacza odnaleźć fundament i cel, do którego zmierzają te założenia. Czy istnieje naukowe wytłumaczenie, logicznie spójna argumentacja mówiąca o istnieniu Jedynego Boga objawiającego się ludzkości w dziejach świata w Trzech Osobach? Oczywiście, że tak. Ale poza nauką istnieje jeszcze coś: wiara w to, że tak jest. Ale skoro mamy poparcie nauki i ducha, to jak należy ten istny paradoks Jednego Boga w Trójcy Świętej rozumieć?

 Wierzyć w Boga w Trójcy Świętej oznacza przede wszystkim (jak już to wcześniej wspomniałem) przyjąć i zaufać, że tak jest. Głęboka refleksja intelektualna nad tajemnicą trójjedynego Boga pozwala nam zauważyć, że choć jest ona paradoksalna i przekracza ludzką percepcję, to jednak nie jest ona absurdalna. Stwórca działa jako jedność, ale objawia się w dziejach świata w Trzech Osobach: Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym. Każda z Osób Boskich jest tym samym jedynym Bogiem. Pomimo tego, iż osoby boskie działają w różnych aspektach życia świata, nie podlegają unifikacji, gdyż są Bogiem. Tak samo jak człowiek składa się z wielu organów i narządów, ale każdy z nich jest tak samo ważny, tak samo potrzebny.

Najpiękniej i najmocniej Trójca Święta prezentuje swoje działanie w czasie chrztu Jezusa w Jordanie. Następuje tam objawienie całego jej majestatu. I sposób, w jaki się to wyraża, podkreśla to jak człowiek ma rozumieć wiarę w Trójcę Świętą.

Kiedy Jezus zostaje ochrzczony, Duch Święty zstępuje z nieba w postaci gołębicy, i daje się słyszeć głos: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie”[5]. Kiedy popatrzymy na cała scenę z drugiego planu, widzimy jedność Boga w różności występującej Osoby. Jezus wychodząc z wody jest cały mokry, spływa z niego woda,  i w tym właśnie momencie na pewno nie wygląda zbyt pociągająco. I właśnie wtedy Bóg Ojciec wypowiedział słowa, zapisane przez ewangelistów.

 Jak więc rozumieć wiarę w Trójcę Przenajświętszą? Możemy odpowiedzieć parafrazując słowa naszego Ojca w niebie: To jest nasz  Bóg Trójjedyny, przez nas umiłowany! Jego słuchajmy!



[1] Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48

[2] Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański: DS. 150.

[3] Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego.

[4] Sobór Watykański I: DS 3015.

[5] Mk 1,11

Trójca Święta jako dialog

Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.

Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)

A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.

Znak zamyka?

W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].

Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?

Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].

Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.

Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].

Nieuchronna różnica

Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.

Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.

Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.

Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.

Dialogiczne rozumienie Trójcy

Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.

Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.

Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].

*

Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.



[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.

[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.

[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.

[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.

[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.

Lektura, która jest wyzwaniem

„Teologia zwierząt” autorstwa anglikańskiego duchownego ks. Andrew Linzeya to − moim zdaniem − jedna z ważniejszych książek teologicznych, jakie ostatnio (w tym wypadku w roku 2010) ukazały się w Polsce. Po jej lekturze publicysta „The Tablet” napisał, że stanowi ona wyzwanie dla naszego sposobu życia i myślenia. Zwłaszcza dla teologii chrześcijańskiej, której przedstawiciele zbyt prosto, jak dotąd, interpretowali przykazanie „czynienia sobie ziemi poddaną”. Teologia ta (szczególnie tradycja zachodnia, bo prawosławie wykazuje tu o wiele większą wrażliwość) powinna również gruntownie przemyśleć rozważania angielskiego myśliciela na temat cierpienia Boga, solidarnego ze wszystkimi istotami zdolnymi do odczuwania bólu. Oraz na temat cierpienia Jezusa − jako Tego, który wziął na siebie ból świata całego.

Wbrew pozorom autor − snując takie właśnie rozważania chrystologiczne − nie jest szczególnie oryginalny. On sam zresztą doskonale zdaje sobie z tego sprawę, wspominając na przykład Juliannę z Norwich, która pisała, że „kiedy On [Chrystus] czuł ból, wszelkie istoty zdolne do cierpienia cierpiały wraz z Nim”. Albo też – w Polsce, niestety, zupełnie nieznaną – średniowieczną wizjonerkę Margery Kempe, o której opowiadano, że „gdy widziała, iż człowiek bądź zwierzę zostało zranione, gdy ktoś bił dziecko na jej oczach lub okładał konia czy inne zwierzę batem – wydawało jej się, że widzi naszego Pana, bitego i ranionego”.

W tym miejscu otwiera się szerokie pole dla – prowadzonych w duchu Teilharda de Chardin – spekulacji na temat Jezusa Chrystusa jako „Arcykapłana całego stworzenia” i dla rozważań o gatunku ludzkim jako „ludzie kapłańskim”, mającym szczególną misję w obliczu wszystkiego, co żyje.

Co tu kryć, dzieło Linzeya jest (przynajmniej dla mnie) niezwykle inspirujące. Autor pisze bowiem – i trudno się nad tym nie zastanowić – że „potrzeba nam trzech zmian w myśleniu. Pierwszą zmianą jest odejście od idei głoszącej, że Bóg – o ile cierpi w ogóle – cierpi jedynie w obrębie gatunku ludzkiego, i podjęcie idei Boga cierpiącego we wszystkich istotach żywych. Drugą jest zmiana koncepcji kapłaństwa (…) na pogląd mówiący, iż jest ono uczestnictwem w odkupiającej Bożej obecności w świecie. Trzecią zmianą jest odejście od poglądu mówiącego, że cechy kapłaństwa – reprezentowanie i poświęcenie – mogą być opisane poprzez całkowite skupienie się na człowieku, bez powiązania ich z Chrystusową mocą i służbą całemu stworzeniu” (podkreślenia moje – J.P.).

Interesujace, prawda? A to tylko maleńki fragment (zaledwie kilka wierszy) książki liczącej ponad 300 stron.     

Kiedy po nią sięgałem, wydawało mi się, że autor odwoływać się będzie przede wszystkim do praw zwierząt wynikających ze wspólnoty stworzenia (tzw. paradygmat równości). Tymczasem on sięgnął dużo głębiej: do zobowiązania nałożonego, jego zdaniem, na ludzkość przez fakt Wcielenia Boga, który „uniżył samego siebie” (Flp 2, 8). To zaś według Linzeya oznacza, że człowiek ma być „gatunkiem służącym”, współpracownikiem Chrystusa „w leczeniu i wyzwalaniu tego, co stworzone”. Innymi słowy: „«wyższy» [tj. człowiek] ma poświęcać się dla «niższego»” (tzw. paradygmat hojności). Tego bowiem – jak twierdzi autor „Teologii zwierząt” – wymaga od nas chrześcijaństwo.

Warto przeczytać książkę Andrew Linzeya, choć to, co dotąd napisałem, nie powinno nikogo zwalniać od obowiązku jej krytycznej lektury, bo nie jest ona, niestety, wolna także i od pewnych uproszczeń (chodzi mi zwłaszcza o część drugą, poświęconą już nie tyle teologii, ile raczej „praktyce etycznej”). To może być nawet dobre ćwiczenie: dyskusja z tezami, które nie są nam dane do wierzenia, ale do przemyślenia (i ich przyjęcia bądź odrzucenia)      

Dodatkową, trudną do przecenienia wartością „Teologii zwierząt” jest dołączony do niej „przewodnik po literaturze”. Niestety, samo jego przejrzenie napełniło mnie frustracją. Uświadomiłem sobie bowiem, jak wielu ważnych książek z szeroko pojętej „teologii stworzenia” nie przetłumaczono jeszcze na język polski. Pozostaje nadzieja, że publikacja dzieła Andrew Linzeya zapowiada w tym względzie jakąś zmianę.

Wierzyć w Trójcę Świętą

Mówimy: „Jestem wierzący. Wierzę w Boga”. Tak! Ale w jakiego Boga wierzymy? Czy rzeczywiście w Boga objawionego nam przez Jezusa Chrystusa, czyli w Boga w Trójcy Jedynego? 50 lat temu niemiecki jezuita, Karl Rahner, ubolewał, że chrześcijanie, choć wyznają Trójcę Świętą, to w gruncie rzeczy są „monoteistami” takimi, jaki np. muzułmanie. Modlą się do Boga, ale zapominają, że Bóg to nie jakiś monolit bez imienia, ale Ojciec, Syn i Duch Święty. A jak jest dziś z praktyczną wiarą w Trójjedynego Boga? Czy np. w naszej osobistej modlitwie zwracamy się świadomie do trzech Osób: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego? Uroczystość Trójcy Świętej jest dla nas zaproszeniem do udzielenia sobie odpowiedzi na to pytanie.

 Kacper, Melchior i Baltasar

Ciekawe, jakie byśmy otrzymali dziś wyniki, gdyby ktoś zrobił fachowy sondaż na temat znajomości Osób Boskich.  W czasie, kiedy wspomniany Rahner wypowiadał swą gorzką opinię, w Polsce dogłębne badania religijności miejskiej i wiejskiej zrobił ks. prof. Władysław Piwowarski. Uogólniając jego socjologiczne dociekania w odniesieniu do wiary w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 procent respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 procent) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską i św. Józefa. Czy dziś byłoby lepiej? Pamiętam jak kilkanaście lat temu w jakimś teleturnieju ktoś dostał zadanie właśnie wymienienia osób Trójcy Świętej. Padła odpowiedź: Kacper, Melchior i Baltasar.

Problem jest jednak głębszy. Nie brakuje bowiem chrześcijan, którym nauka o Trójcy wydaje się jedynie jakimś niepotrzebnym komplikowaniem wiary w Boga. No bo jak zrozumieć, że jest jeden Bóg, ale w trzech Osobach? Nie dziwi taka postawa, skoro sam wielki poeta Goethe stwierdził: „Wierzyłem w Boga, w naturę i w zwycięstwo dobra nad złem, ale to nie wystarczyło pobożnym duszom; musiałem także wierzyć, że trzy równa się jeden, a jeden równa się trzy. A to sprzeciwiało się mojemu poczuciu prawdy, a ponadto nie widziałem w najmniejszym stopniu jakiegoś praktycznego pożytku z tej nauki”. Podobnie wypowiedział się filozof Kant: „Z wziętej dosłownie doktryny trynitarnej nie sposób wydobyć jakiegoś praktycznego znaczenia”.

Zdarzało mi się, że jakiś ksiądz pytał mnie, co konkretnie wykładam na Uniwersytecie Gregoriańskim, a kiedy odpowiadałem, że przede wszystkim traktat o Trójcy Świętej, to słyszałem: „Ojej! O Trójcy! To skomplikowane rzeczy!”. Tak jakby nauka o Bogu Trójjedynym istniała głównie po to, by uprzykrzać życie studentom teologii. Tymczasem nie o utrudnianie wiary tutaj chodzi, ale o podstawową i piękną prawdę o Bogu, która wiele tłumaczy. Jesteśmy chrześcijanami, bo zostaliśmy ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i wierzymy, że ci Trzej są różni, ale pomimo tego nie są trzema Bogami, lecz jednym Bogiem, Jedną wspólnotą miłości Trzech, doskonałym zjednoczeniem w doskonałej różnorodności.

 Bóg jest miłością

 W jednej ze swych katechez Jan Paweł II powiedział: „«Bóg jest miłością». Te słowa, wypowiedziane w jednej z ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św. Jana ewangelisty (4,16), stanowią ostateczny zwornik tej prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyjściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i zmartwychwstaniem. […] Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest Miłością”. Bóg objawił się nam w Jezusie jako Bóg kochający i przebaczający, Bóg miłosierny. Jednak sformułowanie św. Jana „Bóg jest miłością” nie może być ograniczone do relacji Boga z człowiekiem. Bóg bowiem jest miłością od zawsze, od wieczności – nigdy nie było Boga, który nie byłby miłością. Bóg jest miłością w sobie samym. A zatem Odwieczny nie potrzebował stwarzać świata, aby móc kochać innego, a nie tylko siebie samego. Objawiony przez Jezusa Bóg nie jest samotnym Absolutem, ale jest Boską Wspólnotą, która od zawsze ma w sobie inność i wzajemność, czyli to, co jest warunkiem miłości doskonałej. W zacytowanej już katechezie Jan Paweł II stwierdził, że w objawieniu „prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swym najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym życiu Jedynego Bóstwa. Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób”.

Gdyby Bóg nie był Wspólnotą, ale wszechmocną, wieczną Monadą, nie byłby miłością w sobie samym, ale raczej samotnością. Jak Płaczybóg z wiersza Bolesława Leśmiana „Dwaj Macieje”: „…sam jestem – samiustek / Wpośród ziemskiej niedoli i zaziemskich pustek”. Orygenes, geniusz chrześcijaństwa z przełomu II i III wieku, argumentował, że Syn Boży jest współwieczny z Bogiem Ojcem, gdyż w przeciwnym razie Bóg nie byłby odwieczną radością. Wszak nie można radować się, kiedy jest się samotnym. Bóg samotny nie byłby w gruncie rzeczy doskonały, a zatem nie byłby prawdziwym Bogiem. Św. Jan z Avila (zm. 1569), który ma być ogłoszony doktorem Kościoła, zauważył, że w takim przypadku Bóg nie przestałby być Bogiem samotnym nawet wobec wielości stworzenia. Między Bogiem a stworzeniem jest bowiem nieskończony dystans. Ale Bóg nie jest samotnikiem, ponieważ jest jednością trzech różnych Osób.

Ryszard od św. Wiktora (XII wiek) udowadniał, że Bóg nie potrzebuje stworzenia, by kochać, bo sam w sobie posiada Miłość doskonałą. I wyciąga z tego wniosek, że Bóg nie może istnieć jako jedna Osoba, gdyż wówczas Jego miłość byłaby jedynie miłością samego siebie, odwiecznego „Ja”, a zatem byłaby niedoskonała. Ryszard od św. Wiktora podkreślał, że miłość wymaga przynajmniej dwóch osób, ponieważ istotą miłości jest dawanie (komunikowanie) siebie innemu. Jeśli więc Bóg jest Miłością, to musi być wspólnotą przynajmniej dwóch Osób: kochającego i kochanego. Ale „dwójca” nie jest jeszcze pełnią. Dlaczego? Otóż miłość ze swej natury nie zamyka się w kręgu kochającego i kochanego, ale otwiera się na zewnątrz, chce wyrażać się w wspólnym umiłowaniu trzeciego. Co więcej, miłość we dwoje mogłaby się zdegenerować do egoizmu we dwoje, albo do relacji podporządkowania jednej osoby przez drugą. Takie sytuacje znamy ze świata ludzkich relacji. Tymczasem trzecia osoba czyni krąg miłości pełnym. W Bogu mamy zatem odwieczną wspólnotę kochającego (Ojca), kochanego (Syna) i współ-kochanego (Ducha). W tradycji Kościoła mówi się też, że Duch Święty jest osobową miłością Ojca i Syna, to znaczy, że miłość, która jest między Ojcem i Synem, nie jest jedynie relacją, jak pomiędzy osobami ludzkim, ale sama w sobie jest Osobą, trzecią Osobą Boską. Czy jednak takie mówienie o Bogu jako wspólnocie Trzech nie osłabia monoteizmu, czyli wiary, że Bóg jest jeden jedyny?

 Monoteizm wzmocniony

 Prawda o Trójcy Świętej nie tylko nie osłabia wiary w jednego Boga (monoteizmu), ale ją w praktyczny sposób pogłębia i umacnia. Nie mówimy jednak o jakimś monoteizmie abstrakcyjnym, filozoficznym, ale o żywej relacji człowieka z Bogiem Jedynym. Interesuje nas bowiem wiara w jednego Boga, która ma konkretne znaczenia dla naszego życia. W tej perspektywie możemy dostrzec w nauce o Trójcy Świętej radykalizację wiary, że Jedyny Bóg nie jest tylko Stwórcą, ale także Zbawiciele, który wszedł z człowiekiem w relację i zaprasza go do wiecznej wspólnoty.

Wyobraźmy sobie, że Bóg jest jednoosobowym, doskonałym „monolitem”. Pomiędzy tak rozumianym Bogiem, a człowiekiem byłaby nieskończona przepaść. A jeśli Bóg chciałby ją pokonać, aby wejść z nami w rzeczywistą relację, to musiałby się „umniejszyć”, abyśmy mogli Go doświadczyć. Jak jednak moglibyśmy wyobrazić sobie takiego Boga, który będąc jedną Osobą (Boską Monadą) pozostaje w swej nieogarnionej Boskości, a jednocześnie schodzi pomiędzy ludzi? Jak jedna Osoba mogłaby dać się człowiekowi, a jednocześnie pozostać Bogiem. A z drugiej strony patrząc, jak człowiek mógłby wejść w realną wspólnotę z takim jednoosobowym Boskim monolitem? Gdybyśmy chcieli jakoś graficznie (przy świadomości wszystkich ograniczeń) przedstawić takiego Boga, to moglibyśmy narysować jakąś doskonałą bryłę, do której człowiek nie ma dostępu, na którą może patrzeć jedynie z zewnątrz.  Tymczasem Trójca Święta to nie jeden doskonały monolit, ale doskonała przestrzeń miłości, w której jest miejsce dla stworzeń. Mówiąc obrazowo, jeśli Bóg byłby doskonałym monolitem, to nie moglibyśmy w niego wejść, ale jeśli Bóg jest sam w sobie relacja Trzech, to w tej relacyjności jest dla nas miejsce.

Ponadto jeśli Bóg jest Trójcą, wspólnotą Trzech, to znaczy, że może być jednocześnie daleki i bliski, nieogarniony w swej nieskończoności, a zarazem jednym z nas, solidarny z człowiekiem. Bóg Ojciec posyła swego Syna, równemu Mu w Bóstwie, aby ten stał się prawdziwym człowiekiem objawiając w ten sposób stosunek Boga do człowieka. Posyła też Ducha, równego w Bóstwie Ojcu i Synowi, który przenika wszystko i działa od wewnątrz. W ten oto sposób jedyny Bóg pozostaje w swej Boskiej nieskończoności, a jednocześnie wchodzi w konkretną ludzką historię jako Jezus z Nazaretu i daje się poznać od wewnątrz w naszym sercu, jako Duch Święty. Można by powiedzieć, że jesteśmy otoczeni Bogiem i dlatego możemy kierować spojrzenie ku Bogu nieskończenie dalekiemu na zewnątrz, jednocześnie znajdować Go w naszym wnętrzu jako bliższego nam niż my sami sobie, a także doświadczać Boga wcielonego w naszą historię. W ten oto sposób monoteizm trynitarny, czyli wiara w jednego Boga w trzech Osobach, jest monoteizmem praktycznym, który pozwala utrzymać napięcie pomiędzy doświadczeniem Boga dalekiego (Innego) i zarazem Boga bliskiego.

Monoteizm „jednoosobowy” narażony jest na podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony, by bronić Bożej transcendencji (całkowitej inności), moglibyśmy zacząć mówić o Nim w taki sposób, iż będzie się On stawał coraz bardziej daleki i niedostępny, a w konsekwencji religijność będzie się redukować do prawa i filozofii. Z drugiej strony, może być tak, że szukając jakiegoś sposobu wytłumaczenia, jak ów daleki Bóg kontaktuje się z człowiekiem, będziemy tworzyć coraz to nowych pośredników między Bogiem a człowiekiem. Natomiast Bóg w Trójcy Jedyny nie potrzebuje żadnych pośredników, by się objawić, gdyż jest pośrednikiem dla samego siebie: Bóg Ojciec objawia się w Duchu przez Jezusa Chrystusa, a z kolei Duch Święty poprzez Syna prowadzi nas do Ojca w niebie. Z tego oczywiście nie wynika, że Bóg nie zaprasza różnych ludzi do współpracy. Wręcz przeciwnie, czego przykładem jest Maryja. Nie robi jednak tego dlatego, że bez stworzonych pośredników nie mógłby wejść w relację z człowiekiem, ale dlatego, że traktuje nas jak przyjaciół, a nie niewolników.

 Genialna synteza, która uschła

 Teologia chrześcijańska czyniła przez wieki wysiłki, by opisać jedność i troistość Boga. Kluczowymi w tym procesie pojęciami okazały się „osoba” i „relacja”. Starożytno-średniowieczna refleksja trynitarna znalazła swe apogeum w teologii św. Tomasza z Akwinu, który definiuje Osobę w Bogu jako relacje samoistną (relatio subsistens). Tak rozumiana relacja jest tym, co stanowi o rozróżnieniu Trzech, a jednocześnie o Ich jedności. Nie jest tak, że najpierw są trzy Osoby, a potem relacje między nimi. Osoby istnieją właśnie jako relacje. Nie jest też tak, że najpierw jest jedna Boska natura, z której wyłaniają się Osoby, które wchodzą relacje. Boska esencja nie istnieje bez Osób, a te nie istnieją bez relacji, gdyż są właśnie relacjami.  Innymi słowy, w Bogu „być” relacji i „być” istoty stanowią jedno i to samo.

Prof. Lonergan, który swego czasu wykładał teologię na Uniwersytecie Gregoriańskim, idąc za świętym Tomaszem stwierdzał: „W Bogu jest 5 właściwości (proprietates), 4 relacje, 3 Osoby, 2 pochodzenia, 1 natura i… – tu zapewne teolog uśmiechał się po nosem – można powiedzieć, że nie ma żadnego problemu”. Powyższa formuła rzeczywiście porządkuje refleksję trynitarną wielu wieków i rozwiązuje wiele problemów, ale Bóg w Trójcy Jedyny z całą pewnością pozostaje Tajemnicą (Misterium), nie w sensie jakiejś „czarnej dziury”, która jest zupełnie nie do pojęcie, ale w sensie tajemnicy Nieskończonego, który, jako że jest Bogiem, przewyższa wszelkie możliwe zrozumienia i terminologie.

Bóg Ojciec posyła swego Syna i Ducha, aby objawić się światu i zbawić człowieka. Ale skoro Bóg objawia samego siebie, a nie robi jakiegoś teatrzyku na ziemi, to znaczy, że tym dwóm posłaniom w historii zbawienia odpowiada wieczny, wewnątrztrynitarny ruch: Ojciec odwiecznie rodzi Syna oraz wraz z Synem odwiecznie tchnie Ducha. Mówimy zatem o dwóch pochodzeniach w Bogu: jedno pochodzenie nazywamy rodzeniem, a drugie tchnieniem. To pierwsze św. Tomasz opisywał jako akcją rozumu, a to drugie jako akcję woli. Te dwa pochodzenia owocują 4 relacjami: Ojciec rodzi Syna (rodzenie aktywne), Syn jest rodzony przez Ojca (rodzenie pasywne), Ojciec i Syn tchną Ducha (tchnienie aktywne), Duch pochodzi od Ojca i Syna (tchnienie pasywne). Z tych 4 relacji trzy są samoistne, to znaczy są Osobami: Ojciec jest samoistną relacją rodzenia aktywnego (ojcostwo), Syn jest samoistną relacją rodzenia pasywnego (synostwo), Duch jest samoistną relacją tchnienia pasywnego. Relacja tchnienia aktywnego natomiast nie jest samoistna i nie stanowi czwartej Osoby, gdyż Ojciec i Syn, którzy tchną, istnieją odwiecznie jako relacje ojcostwa i synostwa, i jako tacy nie tworzą razem czwartej Osoby w stosunku do Ducha. Z tego wszystkiego wynikają następujące właściwości poszczególnych Osób: Ojciec jest bez początku (w sensie zasady), rodzi i tchnie Ducha; Syn jest rodzony i tchnie Ducha, Duch jest tchniony. Jako że tchnienie Ojca i tchnienie Syna stanowi jeden i ten sam akt pochodzenia Ducha, dlatego w sumie mamy pięć właściwości poszczególnych Osób Boskich. Wyjaśnijmy jeszcze, że mówienie o Ojcu jako Osobie bez początku (zasady) nie oznacza żadną miarą, że Syn i Duch nie są współwieczni Ojcu. Chodzi tutaj o to, że Syn i Duch pochodzą (nie w sensie czasowym!) odwiecznie od Ojca jako od Zasady, która sama nie pochodzi od nikogo.

Tę – tutaj bardzo syntetycznie przedstawioną doktrynę – św. Tomasz precyzuje i rozwija w różnych kierunkach, dając nam zadziwiająco spójną naukę o Trójcy Świętej. Niestety, kolejne pokolenia tomistów zaczęły absolutyzować ten język i gubić się w coraz to nowych subtelnościach terminologicznych, jakby nie chodziło już o zgłębianie tajemnicy Trójcy, lecz o zgłębianie tego, co św. Tomasz o Trójcy napisał. Jednym z negatywnych owoców tego stanu rzeczy było oddalanie się do historii zbawienia w Jezusie, która jest fundamentem wiary w Trójcę.  Doktryna trynitarna stawała się jakimś suchym, abstrakcyjnym systemem coraz bardziej pozbawionym związku z życiem wiernych. Ożywienie doktryny o Trójcy Świętej przyszło po Soborze Watykańskim II. Ale już wcześniej wobec suchego tomizmu świeży powiew płynął z doświadczenia świętych.

 Trójca w życiu świętych mistyków

 

Niektórzy święci mieli głębokie, mistyczne doświadczenie Trójcy Świętej. I nawet jeśli takie doświadczenie nigdy nie jest do końca przekazywalne, to jest ono zaproszeniem dla nas do wchodzenia w modlitewną relację z trzema Boskimi Osobami.

Zaskakujące wizje Trójcy Świętej miał założyciel jezuitów, św. Ignacy z Loyoli. W zapiskach ojca Nadala, bliskiego współpracownika  o. Ignacego, znajdujemy następujące zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy […], otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”. Rzeczywiście, „Dziennik Duchowy”, pisany przez Ignacego w ostatnim okresie jego życia, jest świadectwem mistyki trynitarnej najwyższych lotów. U Nadala znajdujemy także takie oto świadectwo: „Słyszałem od samego Ignacego, że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”.  Sam Ignacy Loyola w swym „Dzienniku” zanotował m.in.: „Doznawałem też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko] pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy Przenajświętszej”. O. Ignacy miał zwyczaj zwracania się podczas porannej modlitwy do Ojca, Syna i Ducha z osobna, a potem do wszystkich razem, to znaczy do Boga w jego jedności.

Święta Teresa Wielka (zm. 1582) w „Twierdzy wewnętrznej” pisze o trzech Osobach Boskich, które komunikują się z duszą, mówią do niej i pozwalają jej zrozumieć słowa Jezusa, jakie znajdujemy w ewangelii, że chce on wraz z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym zamieszkać w duszy człowieka, który Go kocha i zachowuje jego przykazania. Niezwykłą mistyczką zamieszkiwania Osób Boskich w człowieku, była bł. Elżbieta od Świętej Trójcy (zm. 1906). Ta młoda karmelitanka, tak jak jej słynna poprzedniczka,  św. Teresa, wzięła na serio słowa Pan Jezusa z ewangelii św. Jana: „Jeśli kto mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (14,23).  Przy czym siostra Elżbieta podkreślała, że nie chodzi tutaj o jakieś nadzwyczajne wizje, ale o proste życie wiarą w otwarciu na Trójce Świętą, która chce dać nam siebie samą. Pod koniec swego krótkiego życia, na dwa lata przed śmiercią, Elżbieta zanotowała pełną pasji modlitwę: „O moi Trzej, moje Wszystko, moja szczęśliwości, nieskończona Samotności, Niezmierzoności, w której się gubię, oddaje się Wam jako ofiara. Ukryjcie się we mnie, abym ja mogła się ukryć w Was, w oczekiwaniu na kontemplowanie w Waszym świetle przepaści Waszej wielkości”. Pomyślmy, że „Trzej” są także naszą przyszłością, przyszłością absolutna, bo wieczną.

Biorąc pod uwagę, jak wiele jest w Nowym Testamencie fragmentów, dotyczących zamieszkania Osób Boskich, a szczególnie Ducha Świętego, w człowieku, można odnieść wrażenie, że za mało mówimy w Kościele o tej nauce samego Jezusa i Apostołów. Warto zatem na modlitwie uświadamiać sobie, że jeśli jestem w łasce uświęcającej i z miłości zapraszam Trójcę Świętą do swej duszy, to Ojciec, Syn i Duch przychodzą do nas i zamieszkują. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie dusza ludzka jest nieskończona, skoro jest zdolna przyjąć takich gości. Zwracajmy się zatem do „naszych Trzech”, którzy w nas zamieszkują. Rozmawiajmy modlitewnie z Bogiem w Trójcy Jedynym, z każdą Osobą po kolei i ze wszystkim razem. Możemy też skorzystać z doświadczenia ojca Raniero Cantalamessy, kaznodziei Domu papieskiego, który tak opisuje swoje modlitewne „konszachty” z trzema Boskimi Osobami:  „Jako kaznodzieja znajduję się w sytuacji, że muszę porozmawiać już to z Synem, już to z Duchem Świętym, już to z Ojcem. Odkryłem pewną sztuczkę, aby otrzymać pomoc. Jeśli mam przepowiadać o Synu, mówię Ojcu, że nie może pozostawić mnie bez namaszczenia Duchem, skoro Jezus tyle razy mi go udzielił, aby mówić o Nim. I to samo czynię po kolei z innymi Osobami. Muszę powiedzieć ze zdziwieniem, że sztuczka działa… Możemy zawierać przymierze z Duchem – prawie prosić o bycie Jego wspólnikiem – by przygotować świętowanie Ojcu, tak jak to robią dzieci, kiedy sprzymierzają się w tym celu z mamą; potem możemy zmieniać przymierze i sprzymierzyć się z Ojcem, aby uczcić Syna itd.”.

 Rublow i Masaccio

 Głęboka wiara w Trójcę Świętą zaowocowała genialnymi działami sztuki, obrazami. Z drugiej strony dzieła te mogą nas prowadzić do doświadczenia obecności Boga w trzech Osobach. Jednym z najsłynniejszych przedstawień Trójcy jest ikona Andrieja Rublowa, o której symbolice napisano wiele książek. Niektórzy teolodzy uznają tę, namalowaną na początku XV wieku ikonę, za najdoskonalszą syntezę nauki o Trójcy Świętej. Dziś oryginał można oglądać w moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej.

Ikona Rublowa nazywana jest niekiedy „Gościnnością Abrahama”, gdyż nawiązuje do słynnej sceny z Księgi Rodzaju, kiedy to do Abrahama przychodzi trzech tajemniczych wędrowców (aniołów) w gościnę. Tradycja Ojców Kościoła dostrzegła w tej scenie symbol Trójcy Świętej. W tę tradycje wpisał się Rublow ze swoim malarskim geniuszem. Na jego ikonie widzimy trzy piękne postaci siedzące w kręgu przy stole, na którym stoi kielich – symbol Eucharystii. Jan Paweł II w swym liście „Mane nobiscum Domine” odnotował ten fakt w retorycznym pytaniu: „Czy nie za sprawą znamiennej intuicji słynna ikona Trójcy Rublowa stawia w znaczący sposób Eucharystię w centrum życia trynitarnego?”.  Trójca Rublowa tworzy dynamiczną jedność – jest w tym obrazie ruch, a zarazem głęboki pokój. Żadna z przedstawionych Osób Boskich nie wysuwa się na plan pierwszy. Wszystkie są tak samo ważne tworząc doskonałą wspólnotę miłości, do której czujemy się zaproszeni. Ktoś, kontemplując ten obraz, powiedział w pewnym uniesieniu: „Skoro istnieje Trójca Rublowa, to znaczy, że istnieje Bóg”. Kopia ikony, wykonana przez znajomą ikonopisarkę, wisi nad moim łóżkiem. Każdego ranka staję przed nią i zwracam się do „moich Trzech”: Ojca, Syna i Ducha, prosząc, by mnie otaczali od wewnątrz i od zewnątrz…

Na innej ścianie w moim pokoju wisi zdjęcie tzw. Trójcy Masaccia. Jest to fresk, namalowany w tym samym czasie, co ikona Rublowa, który znajduje się w kościele Santa Maria Novella we Florencji. Obraz Masaccia przedstawia Trójcę Świętą w kluczowym momencie historii zbawienia, czyli w wydarzeniu ukrzyżowania. W centrum widzimy Chrystusa na krzyżu. Nad Nim obecny jest Bóg Ojciec, który podtrzymuje ramiona krzyża. Pomiędzy Ojcem i Synem znajduje się Duch Święty przedstawiony w postaci gołębicy. Pod krzyżem  stoi Maryja i uczeń Jan. Fresk wyraża prawdę, o której niekiedy zapominamy – w wydarzeniu krzyża uczestniczy cała Trójca Święta, a nie tylko Jezus, Bóg wcielony. Nie znaczy to, oczywiście, że także Ojciec i Duch umierają na krzyżu. Umiera Syn Boży, który stał się człowiekiem, ale pozostałe dwie Osoby Boskie uczestniczą w pełni, w sposób sobie właściwy, w tym zbawczym dramacie. Trzeba szczególnie zauważyć, że w przedstawieniu Masaccia Bóg Ojciec nie jest kimś dalekim i srogim, kto domaga się zadośćuczynienia za grzechy, ale jest Ojcem współcierpiącym z miłości do człowieka. Patrząc na krzyż możemy zatem dostrzec oczyma wiary nie tylko Jezusa, ale wszystkie trzy Osoby Boskie. Wszak czynimy znak krzyża nie tylko w imię Jezusa, ale w imię Boga Trójjedynego, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odkryjmy zatem – w czas Uroczystości Trójcy Przenajświętszej – głębię tego znaku.