Grzegorz z Nyssy (ok. 335-po 394) – jeden z trzech ojców kapadockich, brat Bazylego Wielkiego. Najpierw był retorem, ożenił się z niejaką Teozebią. W 371 Bazyli ustanowił go wbrew jego woli biskupem małej mieściny – Nyssy w Kapadocji. Na Soborze Konstantynopolitańskim w 381 roku był jednym z filarów ortodoksji. Zmarł wkrótce po synodzie konstantynopolitańskim (394), w którym też brał udział.

 Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii:

Apokatastaza (od apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.

Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.

Cały kłopot z Grzegorzem polega na tym, że na pierwszy rzut oka jego myśl idzie dwoma zupełnie niezależnymi torami: jeden nurt to nauczanie o ludzkiej naturze jako ontycznej jedności – o jej stworzeniu na początku jako jedności jeszcze przed stworzeniem jednostkowych ludzi, o jej upadku jako jedności, o jej przebóstwieniu dzięki temu, że Syn Boży przyjął całą ludzką naturę rozumianą jako jedność, wreszcie o jej odnowieniu jako jedności w momencie zmartwychwstania czyli o apokatastazie, powrocie do początku. Całe to nauczanie jest spójne i bardzo logiczne samo w sobie, niestety, wydaje się nie do pogodzenia z drugim nie mniej istotnym nurtem w myśli Grzegorza: Grzegorz równie wyraźnie mówi o wolności człowieka, o jego prawie wyboru i skutkach takiego wyboru, a takim skutkiem może być między innymi potępienie. W swoim doktoracie postawiłam tezę, że pierwsza część nauczania Grzegorza jest wyrazem jego twórczego myślenia, a druga świadectwem wierności nauczaniu Kościoła. Dziś myślę, że to bzdura, niemniej ważne było to, że nie próbowałam na siłę tych dwóch nurtów harmonizować czy tworzyć z nich spójnego systemu, pomijając połowę nauczania Grzegorza. W końcu nadszedł czas, gdy odkryłam brakujący element układanki, ale o tym za chwilę. Najpierw przedstawię pokrótce najważniejsze elementy tych dwóch rozbieżnych (jak dotychczas sądziłam) sposobów myślenia Grzegorza.

1. Skąd u Grzegorza wzięła się nauka o apokatastazie?

Według Grzegorza „ostatecznym celem drogi jest powrót do początku, czyli upodobnienie się do Boga” [1]. Apokatastaza jest powrotem do stan pierwotnego. Trzeba zatem przede wszystkim zobaczyć, co było na początku.

Grzegorz uważa, że stwarzając człowieka, Bóg uczynił to w dwóch etapach/aktach [2]. W pierwszym stworzył jedną, niepodzielną, nienaznaczoną płcią ludzką naturę:

Pismo, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu, ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne. Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość [3].

Dopiero w drugim akcie stworzenia Bóg stworzył indywidualnego człowieka, charakteryzującego się konkretną płcią. W oryginalny sposób Grzegorz rozwiązuje wydawałoby się nierozwiązywalną aporię, skąd wziął się podział na płcie, skoro człowiek powstał na obraz Boży, a w Bogu takiego podziału nie ma. Otóż Grzegorz uznał, że w akcie drugiego stworzenia Bóg stworzył człowieka obdarzonego płciowością, przewidując mający nastąpić upadek. Oto dosłowne wyjaśnienie:

Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale – jak powiedziałem – wiąże nas z naturą nierozumną [4].

Grzegorz podaje kolejne przymioty ludzkiej natury. Uznaje mianowicie, że jest ona określona w tym sensie, że już w momencie stworzenia zawiera w sobie potencjalnie ściśle określoną liczbę ludzi, którzy narodzą się w ciągu całej historii ziemi.

Trzeba uznać, że nie ma dla Boga nic nieokreślonego wśród tego, co stworzył, ale każde ze stworzeń ma swoją granicę i miarę, określoną przez mądrość Stwórcy. Jak poszczególny człowiek jest określony ciężarem ciała, a miarą jego postaci jest wielkość odpowiadająca powierzchni ciała, podobnie, jak sądzę, Bóg, dzięki swej przewidującej mocy, zawarł całą pełnię ludzkości jakby w jednym ciele i o tym właśnie mówi Pismo w słowach: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył. Obraz [Boży] nie istnieje bowiem w jakiejś części natury ani piękno w jakimś przymiocie bytu, ale ta moc rozciąga się na cały rodzaj ludzki [5].

Wydaje się, że drugie stworzenie było konieczne po to właśnie, by natura ludzka mogła swoją pełnię osiągnąć. Gdyby nie grzech człowieka przewidziana liczba ludzi przyszłaby na świat na sposób anielski (bardzo tajemniczy). Rozmnażanie płciowe jest zatem nie tylko w jakimś sensie karą za (mający nastąpić) grzech, ale przede wszystkim sposobem – alternatywnym w stosunku do anielskiego – dojścia ludzkiej natury do zamierzonej przez Boga pełni (πλήρωμα).

Po wyjaśnieniu tych spraw, musimy powrócić do poprzedniego problemu: w jaki sposób po utworzeniu obrazu Bóg wprowadził do stworzenia rozróżnienie na mężczyznę i kobietę. Do tego użyteczne będzie przeprowadzone wcześniej rozważanie. Ten, który wszystko powołuje do istnienia, ukształtowawszy najpierw w swojej woli całego człowieka na Boży obraz, nie czekał na powolne uzupełnianie [ludzkości] przez rodzących się, by zobaczyć wypełnienie się liczby dusz, ale poznał dzięki swojej władzy przewidywania całą ludzką naturę w jej pełni i ozdobił ją udziałem w godności wyższej i równej aniołom. Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia, skoro miała porzucić ów sposób, w jaki aniołowie wzrastają w liczbę aż do pełni, wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz, przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się w grzech: zamiast anielskiej wzniosłości zaszczepił w ludzkiej naturze sposób rozmnażania się bydląt i istot nierozumnych. Dlatego, jak mi się wydaje, wielki Dawid, litując się nad nieszczęściem człowieka, tymi słowami opłakuje naturę: Człowiek żyjąc w chwale nie zrozumiał [6], w chwale, czyli jako równy aniołom. Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [7].

Historia stworzenia człowieka przedstawia się zatem następująco: w akcie pierwszego stworzenia Bóg powołał do istnienia ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. Ma ona swoją zamierzoną przez Boga pełnię, która zrealizuje się po fizycznym powstaniu wszystkich ludzi w ciągu całej historii świata. Ludzka natura została przeznaczona do życia podobnego aniołom, lecz Bóg, przewidując mający nastąpić upadek człowieka, w akcie drugiego stworzenia wprowadził do ludzkiej natury podział na płcie. Dzięki drugiemu stworzeniu powstał pierwszy indywidualny człowiek – Adam. Jednak poza podziałem na płcie Adam nie doświadczał jeszcze żadnego innego skutku (przewidzianego przez Boga) grzechu. Wszelkie inne następstwa jego nieposłuszeństwa pojawiły się dopiero po akcie grzechu.

Wszystkie cechy, które wiążemy z obecną kondycją ludzi, a więc przede wszystkim cielesność w znanej nam postaci, podatną na przemijanie, śmiertelność i namiętności, Grzegorz nazywa zwierzęcym aspektem życia. Mówiąc o skutkach grzechu odwołuje się do obrazu odzienia ze skór (Rdz 3,21), interpretując je w sposób alegoryczny. Rozumna i obdarzona nadprzyrodzonym życiem ludzka natura wdziała na siebie element sobie obcy, którego pozbędziemy się dopiero przy zmartwychwstaniu:

Po zdjęciu brzydkiej, ze skór zwierzęcych sporządzonej śmiertelnej szaty (przez skórę zwierząt należy rozumieć znak nierozumnej natury, którą przywdzialiśmy oddając się namiętnościom), każdy kawałek okrywającej nas zwierzęcej skóry zdejmiemy wraz z całością. Tym zaś, cośmy wraz ze zwierzęcą skórą wzięli, jest parzenie się, poczęcie, rodzenie, brud, pierś macierzyńska, jedzenie, wypróżnianie, wzrost aż do dojrzałości, pełnia siły, starość, śmierć [8].

Wszystkie te aspekty życia stały się udziałem ludzi dopiero po pierwszym grzechu, zostały przydane ludzkiej naturze jako coś zewnętrznego, obcego, nie są integralnym elementem nie tylko pierwszego (co jest oczywiste), ale i drugiego stworzenia. Chociaż bowiem powstały w wyniku drugiego stworzenia Adam nie był już podobny do Boga, bo posiadał określoną płeć, jednak nie doświadczał jeszcze pozostałych przypadłości zwierzęcej natury.

Kilka słów o ludzkiej naturze jako jedności

Grzegorz jako pierwszy ojciec Kościoła przedstawił nam bardzo precyzyjną definicję natury, którą wypracował broniąc jedności Bożej natury w polemice z Eunomiuszem. Nie możemy mieć wątpliwości, że definicja ta stosuje się także do ludzkiej natury, bo Grzegorz używa jej jako porównania do Bożej natury, porównania, które uważa za zrozumiałe dla słuchaczy/czytelników i które ma jego trynitarne rozważania wyjaśnić. Oto definicja natury, którą podaje w dziełku Do Ablabiusza:

Natura (ἡ φύσις) jest jedna, tworzy sama ze sobą jedność (αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη) i jest całkowicie niepodzielną monadą (μονάς), nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest tym samym (ὅπερ ἐστὶν) będąc jednością i pozostając jednością, chociaż ukazuje się w wielości, niepodzielna, nieprzerwana, nienaruszalna i nierozdzielająca się pomiędzy uczestniczących w niej [9].

Także w innych dziełach Grzegorz mówi o jednym ciele naszej natury [10] oraz nazywa ją jakby jedną żywą istotą [11]. Podstawą takich stwierdzeń jest jego definicja natury jako niepodzielnej monady. Grzegorz próbuje przybliżyć Ablabiuszowi swój wywód przy pomocy porównania natury do złota:

Mówimy o złocie, nawet gdy jest podzielone na liczne monety, że jest jedno, mówimy zaś o wielu monetach i wielu staterach, nie stwierdzając pomnożenia natury złota w wielości staterów. Dlatego mówi się: „wiele złota”, ilekroć widzi się je w wielkim skupisku albo w sprzętach, albo w monetach; nie mówi się zaś o wielu złotach z powodu wielości materii, chyba że ktoś mówiłby „wiele złót” o dorejkach lub staterach, w przypadku których nie materia, lecz monety przyjęły określenie wielości. Właściwie bowiem jest mówić nie „złota”, ale „[rzeczy] złote”. Jak więc jest wiele złotych staterów, złoto zaś jedno, tak też i w naturze człowieka pojawia się wielu poszczególnych ludzi, jak Piotr i Jakub, i Jan – człowiek zaś jest w nich jeden [12].

Grzegorz uważa naturę za jedną substancję (οὐσία). W homilii Do słów: na obraz i podobieństwo porównuje sposób stworzenia trojga pierwszych ludzi, czyli Adama, Ewy i ich syna, do relacji trzech osób boskich i nazywa tych troje pierwszych ludzi trzema głowami całej ludzkiej natury (τῆς ἀνθρωπότητος), następnie zaś nazywa ich współistotnymi (ὁμοούσιοι) na wzór Trójcy, której są obrazem [13]. Podobnie w dziełku O rozróżnieniu między istotą a hipostazą nazywa ludzi współistotnymi (ὁμοούσιοι) [14].

O Piotrze, Pawle i Barnabie nie mówimy, że są trzema substancjami, bo substancja (οὐσία) tych osób jest jedna [15].

Grzegorz wyprowadza z tego stwierdzenia wniosek, że niesłusznie mówi się o wielu ludziach, skoro istnieje tak naprawdę tylko jeden człowiek [16]:

To, co jest samo w sobie tym samym (τὸ αὐτὸ κατὰ τὸ αὐτὸ), nie może być w tym samym sensie jednocześnie jedno i wiele. Oczywiście zatem, Piotr, Paweł i Barnaba pod względem pojęcia człowieka (κατὰ τὸ ἄνθρωπος) są jednym człowiekiem, więc w tym samym sensie tzn. w sensie pojęcia człowieka, nie są wieloma. Są jednak nazwani wieloma ludźmi, oczywiście w niewłaściwy sposób i nie we właściwym sensie.

Podobnie jak w odniesieniu do boskiej natury mówimy o jednej istocie (οὐσία) i trzech hipostazach, tak samo w odniesieniu do ludzkiej natury mamy do czynienia z jedną istotą (οὐσία) i wieloma hipostazami.

Słusznie mówimy o wielu hipostazach jednego człowieka i o trzech hipostazach jednego Boga [17].

Na ile Grzegorz traktuje istotę (οὐσία) Boga i istotę (οὐσία) człowieka tak samo? Osoby Boskie nie są oddzielone czasem i przestrzenią, a osoby ludzkie, których liczba jest ściśle określona, podobnie jak liczba Osób Boskich, pojawiają się niejednocześnie i nie w tym samym miejscu [18]. Jest jednak druga wielka różnica: osoby ludzkie są rozdzielone od siebie przez wolę – w tym Grzegorz upatruje powód, dla którego zwykło się mówić o wielu ludziach, zamiast prawidłowo o jednym człowieku:

Osoby Bóstwa nie są rozdzielone od siebie ani przez czas, ani przez wolę, ani przez zajęcie, ani przez działalność, ani przez namiętność, ani przez cokolwiek innego tego rodzaju, co obserwuje się u ludzi, a tylko przez to, że Ojciec jest Ojcem, a nie Synem, że Syn jest Synem, a nie Ojcem, podobnie też Duch Święty [nie jest] ani Ojcem, ani Synem. Dlatego żadna konieczność nie prowadzi nas do fałszywego twierdzenia, jakoby trzy Osoby były trzema bogami, jak to w naszym przypadku z powyższych przyczyn nazywamy wiele osób wieloma ludźmi [19].

Koncepcja jedności ludzkiej natury jest podstawą jeśli nie całej teologii Grzegorza, to na pewno jej najważniejszych części, przede wszystkim antropologii. Widzieliśmy już, że grzech Adama (przewidziany przez Boga) spowodował wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie, a następnie (już po fakcie grzechu) sprowadził całą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu. Podobnie jak cała natura doznała skutków grzechu Adama, tak cała jako jedność dostąpiła przebóstwienia i odnowienia przez sam fakt wcielenia, dzięki temu, że została przyjęta przez Syna Bożego. Mówiąc o Wcieleniu, Grzegorz niezwykle rzadko używa formuły soboru nicejskiego [20]. Zazwyczaj opisuje tę tajemnicę jako przyjęcie przez Słowo ludzkiej natury [21].

 Słowo, które było na początku u Boga, które z miłości do ludzi, stając się ciałem przez wspólnotę z naszą słabą naturą, po to zmieszało się z człowiekiem (τῷ ἀνθρώπῳ ἀνακραθεὶς) i przyjęło na siebie całą naszą naturę (πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν ἡμετέραν φύσιν δεξάμενος), aby przez zmieszanie z Bóstwem przebóstwić ludzkość (τὸ ἀνθρώπινον) uświęciwszy dzięki owym pierwocinom (διὰ τῆς ἀπαρχῆς ἐκείνης) całe „ciasto” naszej natury [22].

W Contra Eunomium znajdujemy jeszcze inny obraz. Grzegorz odwołuje się do przypowieści o zagubionej owcy [23], by wyjaśnić tajemnicę Odkupienia. Porównanie to bardzo sugestywnie ukazuje jedność ludzkiej natury, która jest tak realna, że aż można mówić o ludzkiej naturze jako o jednym organizmie:

To my, ludzka natura, będziemy tą owcą, którą ocalił dobry pasterz [24].

Sprawca naszego zbawienia szuka zagubionej owcy. To my, ludzie, jesteśmy ową zagubioną owcą, odciągniętą przez grzech od stada stu rozumnych owiec [25].

Grzegorz uważa, że przed grzechem ludzka natura trwała w jedności z aniołami, tworząc coś jakby stado; w innym miejscu porównuje tę jedność do chóru, który wnosi harmonijną pieśń.

Tytuł o Maeleth mówi, że za wszelkie zwycięstwo odniesione nad wrogiem w trudzie i znoju czeka nas radość i taneczny korowód, bo całe rozumne stworzenie dostraja się do zwycięzców jak w symfonii chóru. Działo się tak, gdy był jeden korowód rozumnej natury, patrzący na jednego przewodnika chóru i krążący w porządku nadanym przez niego za pomocą przykazania. Gdy zaś grzech wślizgnąwszy się przerwał ów natchniony harmonijny taniec i oślizgła ułuda, rozlana pod nogami pierwszych ludzi, tańczących razem z potęgami anielskimi, spowodowała [ich] upadek, wtedy człowiek został oderwany od jedności z aniołami, ponieważ upadek zniszczył współdziałanie. Teraz upadły człowiek musi włożyć wiele trudu i wysiłku, by po tym jak został pokonany i powalony, wrócić do swojego pierwotnego stanu i by w nagrodę za zwycięstwo nad wrogiem włączyć się w boski korowód [26].

Grzech zniszczył tę jedność i harmonię, ściągnął ludzką naturę z wyżyn w dół, ku zwierzęcemu sposobowi życia.

I my kiedyś stanowiliśmy pełną liczbę, bo i my zaliczaliśmy się do świętego grona stu rozumnych owiec, lecz kiedy jedna owca, to jest nasza natura (ἡμετέρα φύσις), zabłądziła z dala od niebiańskiego sposobu życia ściągnięta przez zło w dół do przykrego i brudnego miejsca, nie wspomina się już o takiej samej liczbie pozostałych owiec, lecz mówi się, że jest ich dziewięćdziesiąt dziewięć [27].

Jak cała natura upadła, tak cała została uzdrowiona dzięki temu, że Słowo przyjęło ją na siebie czyli dokonało wcielenia.

Kiedy osiągnęliśmy szczyt występku, ludzka natura (τὸ ἀνθρώπινον) została wygnana przez dobrego Ojca i została pozbawiona bożego widoku i troskliwości, wtedy Ten, który pasie całe rozumne stworzenie, zostawiwszy na wyżynach niezagubione ponadświatowe stado, z miłości udaje się na poszukiwanie zabłąkanej owcy, to znaczy naszej natury (τὴν ἡμετέραν φύσιν). Ludzka natura (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις), przyrównana do całości, stanowi jej nieznaczną i maleńką cząstkę, która – zgodnie ze słowami przypowieści – jako jedyna przez zło odłączyła się od rozumnej setki [28].

Ten sposób myślenia w sposób konieczny prowadzi Grzegorza do przeświadczenia o odnowieniu całej ludzkiej natury czyli do apokatastazy.

 Kiedyś natura zła przemieni się w niebyt, bo całkowicie zniknie z bytu, i boska i czysta dobroć obejmie w sobie całą rozumną naturę, i nic, co zostało stworzone przez Boga, nie będzie wyłączone z królestwa bożego, gdy wszelkie zmieszane z bytami zło zostanie roztopione w oczyszczającym ogniu jak jakaś licha materia, wtedy wszystko, co zostało stworzone przez Boga, stanie się takie, jakie było na początku, gdy jeszcze nie przyjęło zła [29].

Nauka o apokatastazie wypływa zatem z przekonania Grzegorza o jedności ludzkiej natury, która dzięki tej właśnie jedności jako całość doznała skutków pierwszego upadku i jako całość została odkupiona dzięki wcieleniu. Przy zmartwychwstaniu powróci do swojego pierwotnego stanu, czyli siłą rzeczy CAŁA ludzka natura musi zostać odnowiona.

2. Wolna wola człowieka

Z drugiej strony przekonanie o wolnej woli człowieka jest podstawą całego nauczania moralnego Grzegorza. Człowiek jest zdolny do posłuszeństwa, nie jest jednak do niego w żaden sposób przymuszony ani przez przymus zewnętrzny, ani przez naturalną konieczność (ἀνάγκῃ φύσεως) [30]. Człowiek bowiem dzięki wolności może żyć cnotliwie i otrzymywać za takie życie nagrodę. Gdyby cnota była skutkiem konieczności, nie mogłaby być zasługą:

Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, nie chciał nas pozbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra – wolnej woli. Gdyby konieczność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę [31].

Grzegorz przypisywał wolności od wszelkiej naturalnej konieczności możliwość zdobywania zasług przez człowieka. Jej związek z wolnym wyborem może nam jeszcze dobitniej ukazać następujący wywód:

Mówią, że gdyby Bóg zechciał, mógłby zmusić opornych do przyjęcia nauki. Lecz jak wyglądałaby wtedy wolność (τὸ αὐτεξούσιον)? Gdzie byłaby cnota, gdzie nagroda za dobry czyn? Tylko nieżywymi i nierozumnymi tworami można rządzić wedle upodobania. Rozumna zaś natura, tracąc swą wolną wolę, traci też wolność myślenia. Bo cóż jej pomoże własna myśl, jeśli wybór  dobrego należy do kogo innego? Przy braku wolności musi zniknąć cnota [32]. A gdy nie ma cnoty, życie jest bez wartości, ślepemu przeznaczeniu ustępuje rozum, nikt nie chwali uczciwych, grzech panuje swobodnie, rodzi się obojętność na uczciwość i występek. Któż bowiem zgani zło, któż pochwali uczciwego? Każdy zaraz powie, że żadna decyzja nie wychodzi od nas, że wszystkie czyny ludzkie zależą od tego, kto posiada władzę [33].

Jak jednak pogodzić taką wizję wolności z konieczną skończonością zła, a nieskończonością dobra? Sam Grzegorz twierdzi przecież:

Zło nie zdąża ku nieskończoności, ale jest z konieczności ograniczone, gdyż następowanie dobra stanowi koniec zła. I w ten sposób, jak to już zostało powiedziane, wieczny ruch naszej natury znowu podejmuje wędrówkę ku dobru i pamiętając doświadczone nieszczęścia, nie popełnia już tych samych błędów. Nasz bieg znowu zwraca się ku dobru, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona [34].

Jaką w takim razie wartość ma ludzka wolność, jeśli człowiek, chcąc nie chcąc, będzie musiał wybrać dobro? Jeśli bowiem przyjmiemy, że dobro, ku któremu powróci ludzka natura, jest ukoronowaniem jej wolności, odrzuceniem tego, co nie istnieje i wyborem prawdziwego bytu, wolny wybór rozumiany jako możliwość wyboru dobra lub zła okaże się jedynie czasowym przejawem wolności, a nie jej integralnym składnikiem.

3.     Potępienie jako skutek wolnego wyboru

Nie możemy także zapominać o miejscach, w których Grzegorz wyraźnie mówi o istnieniu wiecznego piekła i potępienia. Szczególnie w homiliach dobitnie przedstawia wieczną karę potępionych:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (διαιωνίζουσα) [35].

Warto przyjrzeć się użytemu tu czasownikowi διαιωνίζω, który może być posądzany o związek z terminem αἰὼν, który z kolei oznacza u Grzegorza czas. Jednak czasownik διαιωνίζω nigdy nie oznacza aspektu czasowego, wręcz przeciwnie: oznacza nieprzerwane trwanie. Grzegorz używa go w dziele O tytułach psalmów następujaco:

Ów wyczyn zostanie zapisany na kolumnie niezatartym pismem, które uwieczni pamięć o tych wydarzeniach (διαιωνιζούσης τῶν γεγονότων τῆς μνήμης) [36].

Z kolei w Mowie nad grobem księżniczki Pulcherii mówi:

Aby tkwiące w nas zło nie pozostało na zawsze (μὴ διαιωνίζοι ἡμῖν ἡ ἐμφυεῖσα κακία), ulega to naczynie na jakiś czas przez śmierć rozwiązaniu [37].

W Homiliach do Eklesjastesa:

Nie na podstawie tego rozróżnia się życie cnotliwe i złe, jakby zły musiał umierać w ciele, a dobry nie musiał doświadczać śmierci cielesnej. Kto tak myśli, nie wie, na czym polega nieśmiertelność cnoty i śmierć żyjących w grzechu. Wspomnienie o dobrym, mówi, żyje zawsze i trwa po wszystkie wieki (ἡ ζωὴ διαιωνίζει διὰ τῆς μνήμης), a pamięć o głupim umiera razem z nim [38].

W Homiliach do Pieśni nad Pieśniami:

Jeśli zależy ci, by twoje piękno trwało wiecznie (διαιωνίζειν), nie błądź po śladach tych, którzy przeszli przez życie przed tobą [39].

Grzegorz wierzy, że występek zawsze może zasłużyć na przebaczenie, jednak człowiek, który odrzuca łaskę sam całkowicie wyrzeka się zbawienia:

 Jeśli mamy wybierać mniejsze zło, to lepiej, żeby ktoś po kąpieli odrodzenia powrócił do grzechu niż żeby umarł nie dostąpiwszy udziału w tej łasce. Występek bowiem może zasłużyć na przebaczenie i łaskawość, na które ludzie dobrzy mają wielką nadzieję, a ten drugi człowiek zupełnie wyrzekł się zbawienia, co [Pismo] stwierdza bardzo wyraźnie [40].

Mówi także, że po zmartwychwstaniu czeka ludzi różny los: może to być los dobrego albo złego sługi:

Każdy naprawdę rozumny, kto jest obrazem Boga i spokrewniony jest z tym, co wzniosłe i niebiańskie, nie chce istnieć ani zmartwychwstać z ludźmi, którzy powracają do życia, jeśli nie ma być pochwalony przez Boga jako dobry sługa i nie uznany za godnego innych zaszczytów [41].

Jako konieczny warunek przebywania ze sprawiedliwymi po śmierci podaje konieczność walki ze złem, a taka walka po śmierci jest niemożliwa:

Nie sądź, że będziesz przebywał ze sprawiedliwymi i że zostaniesz wprowadzony do ich dziedzictwa, jeśli wpierw nie zniesiesz wielu niebezpieczeństw ze względu na wiarę, jeśli nie będziesz walczył z ciałem i z diabłem, i jeśli nie przeciwstawisz się dzielnie wszelkim pociskom złych duchów [42].

Ten bowiem, kto dał nam poznać dziedzictwo, sam wspomina o ósmym dniu, który jest kresem obecnego czasu i początkiem przyszłego wieku. Cechą dnia ósmego jest to, że nie daje możliwości spełniania dobrych lub złych czynów, lecz każdy zbiera plon stosowny do zasiewu, jaki zrobił przez swoje uczynki. Dlatego nakazuje, by ten, kto wyćwiczył się przez takie zwycięstwa, dokonał nawrócenia (bo w piekle to niemożliwe) [43].

Mówiąc o losie indywidualnych ludzi po śmierci, Grzegorz twierdzi wyraźnie, że będą ludzie zbawieni i będą ludzie potępieni:

Mnie się bowiem wydaje, że ujmując rzecz ogólnie i bez dodatkowych podziałów, w przyszłym życiu czeka ludzi trojaki los. Pierwszy stan dotyczy chwalebnych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki [44].

Podaje także przykład Judasz jako tego, który ponosi wieczną karę:

Jednak nie tylko nieznający zła, ale i ten, kto nawet nie zaczął żyć jest szczęśliwszy od żyjącego w grzechu. Tego nauczyliśmy się z ewangelii o Judaszu, o którym mówi się, że lepiej by było gdyby w ogóle nie istniał, niż gdyby czynił zło. Z powodu głębokości tkwiącego w nim zła jego oczyszczająca kara trwa w nieskończoność (εἰς ἄπειρον), a jak mógłby cierpieć ten, kto w ogóle nie istnieje? [45]

Termin ἄπειρον to jedno z ważniejszych określeń w filozofii greckiej. W różnych szkołach nabierał nieco różnych odcieni znaczeniowych, niemniej zawsze oznaczał coś nieskończonego, nieograniczonego, bezkresnego, nieokreślonego, niezdeterminowanego, czyli nie-skończonego w sensie ilościowym, jak również nieokreślonego w sensie jakościowym [46].

4.     Łaska jest dla człowieka czymś naturalnym

Żeby zrozumieć, że nauka o Grzegorza o apokatastazie nie stoi w sprzeczności z jego przekonaniem o wolnej woli i możliwości potępienia, trzeba przypomnieć jego naukę o łasce. Grzegorz rozumie ludzką naturę nie tyle jako ukierunkowaną ku Bogu, co niejako zawierającą w sobie łaskę. Człowiek został stworzony w taki sposób, że łaska stanowi element jego natury. Grzegorz używa do opisu tego stanu specyficznych dla siebie wyrażeń. Mówi mianowicie, że oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej [47]. Nie waha się także powiedzieć, że piękno przynależne Bogu jest właściwym nam pięknem dzięki temu, że nosimy w sobie Boży obraz:

Zrzuciwszy cielesne okrycie podobne do paskudnych masek powrócimy do właściwego nam piękna, w którym zostaliśmy na początku ukształtowani, gdy zostaliśmy stworzeni na obraz pierwowzoru [48].

W dziełku O dzieciach przedwcześnie zmarłych zagadnienie to stanowi podstawę dla rozważań o losie zmarłych dzieci. Grzegorz dochodzi nawet do wniosku, że nie można nazwać zbawienia w sensie ścisłym odpłatą za cnotliwe życie, bo jest ono dla człowieka czymś naturalnym, tak jak dla tego, który ma zdrowe oczy naturalne jest widzenie:

Skoro owo życie dostępne jest rodzajowi ludzkiemu w nadziei, nie można powiedzieć, że uczestnictwo w życiu jest w sensie ścisłym zapłatą (ἀντίδοσις) dla dobrych, a stan przeciwny karą. Zagadnienie to można wyjaśnić, wykorzystując przykład oczu. Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim [49].

Jednym z ulubionych Grzegorzowych sposobów wyjaśniania relacji natury do łaski jest stwierdzenie, że człowiek posiada w sobie wszelkie dobro:

Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze [50].

R. Leys zwraca uwagę na szczególne znaczenie cnoty jako ontycznego wymiaru nadprzyrodzonego życia człowieka [51]. Otóż człowiek ma w sobie wszelką cnotę, a prawdziwą cnotą jest sam Bóg:

Ten, kto prawdziwie jest uczestnikiem cnoty, nie w czym innym ma udział, jak w Bogu, ponieważ doskonałą cnotą jest właśnie On [52].

Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas:

Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli [53].

A zatem dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć:

Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór [54].

Grzegorz streściłby swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu:

Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia [55].

To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski.

Wyraźnie widzimy, że nijak nie da się zinterpretować myśli Grzegorza w kategoriach uznanych i używanych w zachodnim opisie relacji łaski i natury. J. Daniélou spróbował wyjaśnić różnicę między myślą wschodnią a zachodnią w stwierdzeniu, które później było powtarzane przez wielu uczonych [56]. Wysnuł on mianowicie tezę, że w teologii zachodniej natura oznacza życie cielesne i umysłowe, a życie nadprzyrodzone jest doń dodane, dla Grzegorza natomiast natura ludzka zawiera życie umysłowe i nadprzyrodzone, a aspekt zmysłowy jest czymś dorzuconym [57]. Utrzymuje nawet, że wszystkie terminy, którymi Grzegorz opisuje, na czym polega stworzenie człowieka na obraz Boży, mają wymiar religijny i stanowią opis rzeczywistości nadprzyrodzonej [58].

5. Człowiek może nie uczestniczyć w ludzkiej naturze

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Już pierwszy grzech Adama był sprowadzeniem ludzkiej natury na poziom bytu, który jest jej obcy, bo jest to poziom nierozumnych zwierząt. Podsumowując wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie Grzegorz mówi wyraźnie:

Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [59].

 A zatem to, co obecnie uznajemy za naturalne i zupełnie oczywiste, jest tak naprawdę skutkiem grzechu. Dlatego właśnie przychodzące na świat dziecko nie posiada ludzkiej natury w stopniu doskonałym, bo rodzi się obciążone skutkami grzechu pierworodnego. Człowiek na tyle jest człowiekiem, na ile jest w stanie uczestniczyć w tej naturze – w rozumie i wolności. Człowiek zatem dopiero staje się człowiekiem w trakcie swojego życia: embrion posiada ludzką naturę w stadium embrionalnym, dziecko w stadium dziecięcym, a dorosły w stadium dojrzałym [60]. Grzegorz porównuje embrion do ziarna, z którego dopiero powoli wyrasta człowiek:

Skoro rolnik nie oburza się ani na korzenie ziaren, ani na wyrastające z ziarna źdźbło, ani na wąsy kłosa, lecz w każdym z nich dostrzega jakąś niezbędną potrzebę, dzięki której natura zręcznie prowadzi owoc do doskonałości przez kolejne etapy i oczyszcza moc płodzenia przez odrzucanie rzeczy niepotrzebnych, więc i ty nie oburzaj się z powodu koniecznej drogi, jaką nasza natura przebywa do właściwego sobie celu, lecz biorąc pod uwagę analogię ziarna uznaj, że wszystko, co się zdarza, jest w jakiś sposób potrzebne i konieczne, chociaż nie stanowi celu, dla którego przyszliśmy na świat. Bóg bowiem nie stworzył nas dla życia płodowego, celem życia naszej natury nie jest niemowlęctwo ani pozostałe etapy życia, które natura przywdziewa poprzez ciągłą zmianę i wraz z upływem czasu przemienia także nasz wygląd, [nie powstaliśmy] także dla dokonującego się przez śmierć rozkładu ciała, lecz są to etapy drogi, którą kroczymy. Celem i kresem przechodzenia przez nie jest powrót do początku (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), którym jest upodobnienie się do Boga (ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις). Jak zgodnie z prawem natury kłos niechybnie porasta wąsami, lecz nie one ani nie łuski, ani nie źdźbło, ani nie trzcina są celem rolnictwa, lecz jest nim dojrzały owoc, który dzięki nim staje się doskonały, tak samo celem życia, którego oczekujemy, jest szczęście, a wszystko, co obserwujemy teraz w ciele: śmierć, starość, młodość, niemowlęctwo i okres płodowy, są jak owe źdźbła, kłosy i trzciny – drogą, porządkiem i siłą spodziewanej doskonałości (ὁδὸς καὶ ἀκολουθία  καὶ δύναμις τῆς ἐλπιζομένης ἐστὶ τελειώσεως) [61].

Grzegorz zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Przychodzimy na świat posiadając tylko zaczątki człowieczeństwa. W ciągu całego życia dopiero powoli stajemy się uczestnikami ludzkiej natury.

Natura jest owszem niezmienna, ale w jednostkach jest czymś dynamicznym, co może się realizować w sposób mniej lub bardziej pełny [62]. Jednym słowem: człowiek może mniej lub bardziej mieć udział w ludzkiej naturze, a więc może mniej lub bardziej być człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy może być jego wiek czy też stadium rozwojowe – co możemy w pewnym sensie nazwać przyczyną naturalną (chociaż są to skutki grzechu pierworodnego), a po drugie własne wybory i decyzje każdego. Człowiek może bowiem w wyniku własnych wolnych wyborów przestać być człowiekiem.

Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις) [63].

Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki [64].

Złe życie może zmienić człowieka w zwierzę np. w psa:

Pismo, pouczając o różnicy między żyjącymi źle i cnotliwie, używa symbolu miasta; miastem nazywa godziwy i roztropny sposób życia, zamieszkały przez cnotę, a przez to, co poza miastem, ukazuje zło przeciwne cnocie, w którym zawierają się odpadki z dobrego życia, czyli smród grzechu, powstający z zepsutych ciał lub brudnego gnoju. A zatem mieszkaniec miasta jest kimś wielkim i czcigodnym, prawdziwym człowiekiem, który dzięki [cnotliwemu] życiu ukształtował w sobie obraz, jaki na początku był wyciśnięty w [ludzkiej] naturze. Ten zaś, kto kręci się wokół miasta, jest psem, nie człowiekiem, więc jasne jest dla wszystkich, w jaki sposób należy odróżniać psy od tych, którzy są ludźmi z natury: oczywiście nie na podstawie kształtu ciała, lecz dzięki różnicy w sposobie życia. Kto bowiem zamieszkuje miasto cnoty, naprawdę jest człowiekiem, jeśli jednak ktoś, błądząc poza obrębem tego miasta, pragnie śmierdzącej rozpusty lub pokalanej kałem chciwości, które słusznie można nazwać odchodami, lub innego rodzaju zła, zaświadcza o samym sobie, że jest psem, bo zamienił obraz Boży w psią naturę [65].

Albo lwem:

Nasza natura nie została stworzona z takimi zmysłowymi strzałami, umieszczonymi w ustach zamiast zębów, lecz gdy ktoś upodabnia się do namiętności i przybiera postać panującego nad nim zła, wtedy traci naturalny kształt i staje się dzikim zwierzem. Dlatego po wzmiance o lwach nazywa synów ludzkich dzikimi bestiami, których zęby i język stają się narzędziami do walki [66].

6. Apokatastaza a potępienie

Gdyby zatem chcieć zasypać przepaść między nauczaniem Grzegorza o jedności ludzkiej natury zwieńczonym nauką o apokatastazie a jego przekonaniem o wolności każdego i możliwych konsekwencjach ludzkich wyborów, trzeba by wyjść od stwierdzenia, że ludzka natura, która powstała w pierwszym stworzeniu, a po upadku Adama została obarczona cechami zwierzęcymi, została przebóstwiona we Wcieleniu i wróci z całą pewnością do swojego pierwotnego stanu. Czy to znaczy, że wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak, bo inaczej być nie może, by ludzka natura zachowała jedność. Chcielibyśmy, by oznaczało to zbawienie wszystkich i powrót wszystkich do jedności z Bogiem. A jednak Grzegorz mówi wyraźnie i wielokrotnie o wiecznym potępieniu grzeszników. Ludzka natura, owszem, cała zjednoczy się z Bogiem, ale nie wszyscy, których uważamy za ludzi, są ludźmi i uczestnikami ludzkiej natury. Są bowiem ludzie, którzy z własnej winy wyrzekają się Boga, czyli wyrzekają się własnej natury, bo życie z Bogiem jest tym, co stanowi istotę człowieczeństwa.

Trzeba zatem mieć świadomość, że tam, gdzie Grzegorz mówi o apokatastazie, zawsze ma on na myśli ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. W dziele In illud: tunc ipse filius twierdzi wprost, że „nic z tego, co Bóg stworzył, nie będzie wyłączone spośród zbawionych” [67], jednak trzeba spojrzeć na kontekst tej wypowiedzi: Grzegorz mówi tu o zbawieniu ciała Chrystusa, którym jest „cała ludzka natura, z którą się połączył” [68]. Nawet pisząc o ogniu oczyszczającym, który czeka nieochrzczonych po śmierci Grzegorz pisze, że celem tego oczyszczenia jest, by po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura [69]. Grzegorz zdaje się utrzymywać, że dla tych, którzy nie wyćwiczyli się w cnocie w czasie życia, istnieje możliwość oczyszczenia i rozwoju duchowego po śmierci. Często jako dowód przekonania Grzegorza o zbawieniu wszystkich ludzi cytuje się następujący tekst:

Pozostali (mianowicie ci, którzy w tym życiu nie wyćwiczyli się w cnocie) dopiero później uwolniwszy się od materialnej namiętności dzięki oczyszczającemu ogniowi, dzięki pragnieniu dobra dobrowolnie wracają do łaski przeznaczonej [ludzkiej naturze] od początku [70].

Trzeba jednak zajrzeć do następnego zdania, w którym Grzegorz wyjaśnia:

Pragnienie czegoś przeciwnego nie trwa w naturze (!) na zawsze [71].

Znowu mamy zatem tekst, który chociaż na pierwszy rzut oka mówi o losie indywidualnych ludzi, tak naprawdę odnosi się do losu natury jako całości. Podobnie poniższy długi passus z Wielkiej Mowy Katechetycznej:

Oczyszczone przez chrzest dusze będą miały dostęp do pokrewnych im duchów. Z czystością będzie też złączona wolność od namiętności i cierpień, na czym według powszechnego przekonania polegać będzie szczęście. Ci natomiast, w których namiętności się umocniły i nie zastosowali oni żadnego środka na oczyszczenie brudu, ani misterium wody, ani wezwania Bożej mocy, ani poprawy przez pokutę, muszą pozostać w stanie, na jaki zasłużyli. Ale dla nieoczyszczonego złota przeznaczony jest tygiel, aby po wytopieniu się przymieszanej do nich nieprawości, później po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura. Ponieważ więc oczyszczająca siła leży w wodzie jak i w ogniu, dlatego ci, co zmyli brudy w tajemniczej wodzie, nie będą potrzebowali innego oczyszczenia; ci zaś, którzy nie byli wtajemniczeni w to oczyszczenie, muszą się kiedyś oczyścić przez ogień [72].

Bardzo wyraźnie te dwa nurty myślenia Grzegorza pokazuje następujący wywód z dzieła O tytułach psalmów – najpierw Grzegorz mówi o zniszczeniu zła i gdyby ten akapit wyrwać z kontekstu, byłby to tekst potwierdzający wiarę w zbawienie wszystkich ludzi.

 Nie nastąpi zagłada ludzi, aby dzieło Boże nie stało się bezużyteczne przekształcając się w nicość. Zamiast nich zginie grzech i zmieni się w nicość. Mówi bowiem: Grzech ich ust i słowo ich warg, i wyniosłość, i kłamstwo nie przetrwają ostatecznego gniewu [73]. Gdy ich już nie będzie, poznają, że Bóg panuje nad Jakubem i nad krańcami ziemi [74]. Kiedy nie pozostanie już żadne zło, Bóg będzie panem wszystkich krańców, a grzech, który teraz panuje nad wieloma, zostanie usunięty.

Jednak zaraz w następnym akapicie Grzegorz mówi:

Następnie [Dawid] powtarza słowa o ludziach wracających do wieczoru i głodnych jak psy, i obchodzących wokół miasto, a przez powtórzenie ukazuje, jak sądzę, że ludzie będą po wspomnianych wydarzeniach w takim samym stanie jak teraz, albo w dobru, albo w złu. Ten bowiem, kto z powodu własnej bezbożności krąży wokół i nie żyje w mieście, i nie strzeże ludzkich cech we własnym życiu, lecz z własnego wyboru staje się bestią i psem, ten także i wtedy wyrzucony z górnego miasta, będzie trzymany w głodzie dobra< [75].

A zatem ludzka natura zostanie odnowiona, ale są ludzie, którzy w tym odnowieniu nie będą mieli udziału, bo z powodu grzechu pierworodnego, w którym się rodzą, i własnych złych wyborów nie mają udziału w ludzkiej naturze.