Archiwum kategorii: Autorzy

Stanisław Jaromi OFM Conv., Teologia przyrody

Kilka uwag po lekturze „Teologii zwierząt” Linzey’a

2 komentarze

Inspirującym głosem w niniejszej debacie może być wydana niedawno po polsku książka Andrew Linzey’a „Teologia zwierząt” i o niej chcę tu napisać kilka zdań. Powiem od razu, iż czytając Linzey’a czułem zarówno podziw, jak i frustrację czy rozbawienie.

Podziw dla zaangażowania autora – anglikańskiego teologa i etyka, pracownika naukowego Uniwersytetu Nottingham – twierdzącego,  że  „teologia chrześcijańska niesie za sobą zbiór kluczowych kategorii myślowych, pozwalających na sformułowanie w pełni zadowalającej etycznej koncepcji miejsca nie-ludzkich istot w naszym świecie”. Również dla jego erudycji w temacie, za piękne wyłożoną ideę Bożej hojności rozwijaną w coś, co nazywa paradygmatem hojności, oraz nakreślenie chrystologicznych podstaw służby stworzeniu. Inspirująca jest też jego koncepcja Boga, który cierpi i współuczestniczy w cierpieniu stworzonych istot oraz teza, iż „unikalność ludzi może zostać zdefiniowana jako zdolność do służenia i samopoświęcenia”.

Frustrację przeżywałem z powodu sposobu, w jaki traktuje źródła, gdyż sposób wywodu zbyt często przypomina argumentowanie z góry założoną tezą. Nie jest to też, wbrew tytułowi, rozprawa teologiczna, raczej etyczna oparta na teologicznych źródłach. Szczególnie słaby wydaje się ostatni rozdział, przedstawiający inżynierię genetyczną jako niewolnictwo zwierząt, a eksperymenty genetyczne jako typ eugeniki w stylu Mein Kampf Hitlera.  Rozbawienie następowało, gdy dotykał katolickiego punktu widzenia – w sposób świadczący o głębokim niezrozumieniu KK i nieznajomości naszej teologii.

Słabością wywodów Linzey’a jest brak argumentacji współczesnych nauk ekologicznych, na czele z docenieniem różnorodności biologicznej jako wartości autonomicznej, oraz pomijanie sytuacji dzikich zwierząt żyjących w naturalnych środowiskach, zgoła odmiennej od problemów naszych domowych pupilów. Wywód osłabia brak kontekstu społecznego czy przyrodniczego w prezentacji problematyki.

Gdy myślimy o prawach zwierząt, to wydaje się, że w naszym świecie największym wyzwaniem jest przemysłowa produkcja mięsa i wędlin oraz jej patologie. Czy kupując mięso zastanawiamy się, w jakich warunkach żyją zwierzęta przeznaczone na rzeź? Czy bierzemy to pod uwagę, sięgając po towary w sklepach? Michał Olszewski z Tygodnika Powszechnego pisze: „Do jakich wynaturzeń może prowadzić hodowla przemysłowa zwierząt, pokazał nakręcony w latach 2004-2006 wstrząsający dokument Świński biznes. (…) Świński biznes to krajobraz zwierzęcej apokalipsy, która rozgrywa się wśród jezior gnojowicy, w odciętych od światła dziennego pomieszczeniach, w tłoku. Poza kwestią etyczną jest również i pragmatyczna: według krytyków tuczu przemysłowego konsumpcja mięsa z wielkich ferm może prowadzić do zanieczyszczenia środowiska, uodpornienia człowieka na antybiotyki i skażenia rakotwórczymi dioksynami. Oto ukryta cena taniego mięsa”.

I tu trzeba, po pierwsze, zachęcić do niejedzenia takiego mięsa. Wiemy, że w kuchniach wiejskich – polskiej, włoskiej czy francuskiej – jest dużo bezmięsnych dań. Znakomite pomysły znajdziemy w… kuchni postnej. Stare książki kucharskie zawsze miały rozdziały z takimi daniami. Mamy tradycję niejedzenia mięsa – czerpmy z niej! Warto zastanowić się również skąd wzięła się wielkoprzemysłowa produkcji mięsa i dlaczego na nią przyzwalamy?  Znanych analiz i ostrzeżeń jest sporo. Przywołam klasyka myśli ekologicznej – Henry’ego Davida Thoreau. Lektura dzieł tego niezwykłego dziewiętnastowiecznego filozofa i artysty – jak zauważa prof. Tadeusz Sławek – ukazuje diagnozę, że społeczeństwo Zachodu dokonało specyficznego wyboru, wypowiadając równowagę między doświadczeniem bycia a technicznym i ekonomicznym postępem. Nasza wspólnota nie jest już wspólnotą świata, lecz prowizoryczną wspólnotą wyłącznie ludzkich interesów. Wysiłek wypracowywania sensu został zastąpiony dążeniem do wzbogacenia się; niezależność jednostki wycofała się przed presją konformizmu. Dzieje filozoficznej i politycznej kultury Zachodu to historia napięcia między „neutralną bezinteresownością” ogołoconego bytowania świata, a zawsze już „stronniczym”, „interesownym” sposobem, w jaki człowiek znajduje się w tymże świecie.

Wydaje się, że dziś przeważa sposób „interesowny”, wyrażający się w dominacji technologii i ekonomii. Nie brak oczywiście głosów sprzeciwu, wołania, że „świat nie jest towarem”, protestów przeciwko makdonaldyzacji społeczeństwa, genetycznej modyfikacji organizmów, patentowaniu genomu, zamiany pracy zakochanych w ziemi ludzi na produkcję żywności, przeciwko przywłaszczaniu sobie wody – butelkowaniu jej i wstawiania na półki sklepowe dla zysku nielicznych, eksploatacji najcenniejszych ekosystemów przyrodniczych itd… Jednak przeciętny konsument wybiera to, co tańsze i promowane, zwykle nie interesując się, skąd to się wzięło i czy niska cena nie kryje w sobie niszczącej eksploatacji przyrody czy niewolniczej pracy.

Mając to w pamięci, pisząc o „prawach zwierząt”, chcę godzić argumenty teologiczne, społeczne i przyrodnicze. Mam jednak wątpliwość: czy można zbudować etykę zwierząt, jeśli nie uporaliśmy z etyką społeczną, z wyzyskiem, przemocą, wykorzystywaniem drugich? To pytanie towarzyszy również nauczaniu społecznemu Kościoła katolickiego, gdzie zauważa się np., iż tam, gdzie ludzie są uciskani, na ogół przyrodę eksploatuje się bezmyślnie, a wojna jest jedną z największych katastrof ekologicznych. I odwrotnie: niszczenie przyrody niesie za sobą niszczenie wspólnoty ludzkiej. Często z eksploatacją przyrody łączy się nadkonsumpcja, niesprawiedliwy podział dóbr, ucisk biednych, rasizm, seksizm, poniżające traktowanie kobiet, dzieci czy niektórych grup społecznych. Zaś w społeczeństwie, które dąży do odnowienia Ziemi, częściej mówi się o wzajemnym szacunku, pokoju, sprawiedliwości czy świętości życia.  Nie sposób pominąć przy tym kontekstu współczesności: naszej wiedzy nt. przyrody, kryzysu ekologicznego czy refleksji nad zjawiskami społecznymi, kulturowymi, gospodarczymi.

I, by wrócić do Linzey’a, warto zapytać: w jakiej mierze jego propozycja może odegrać rolę pośród wielu współczesnych systemów, prądów, nurtów myślowych, które odmiennie mówią o Bogu, człowieku i przyrodzie? Jak budować świat przyjazny zwierzętom, ludziom i całemu stworzeniu, jesli wydaje się on raczej zaludniony przez sfrustrowanych, nastawionych konsumpcyjnie i reagujących agresją na każdą propozycję wyrzeczeń egoistów? Jak realizować jego idee, gdy współczesny człowiek woli żyć tak „jakby Bóg nie istniał” i zatraca nie tylko tajemnicę Boga, ale również tajemnicę świata i swojego własnego istnienia?

Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia przyrody

Czy zwierzęta mogą mieć duszę nieśmiertelną?

55 komentarzy

Dzieci, i nie tylko one, pytają czasem, czy w niebie będą zwierzęta. Z teologicznego punktu widzenia nie ma żadnych powodów, aby na tak postawione pytanie odpowiadać negatywnie. Problem komplikuje się, kiedy pytanie dotyczy nie jakichkolwiek zwierząt, ale naszych ukochanych psów, kotów i innych stworzeń, którymi czule się opiekowaliśmy, i z którymi weszliśmy w swoistą relację „na progu języka” jak by powiedział Martin Buber. Innymi słowy, czy można mieć nadzieję, że kiedyś w niebie wybiegną nam na spotkanie czworonożni milusińscy? Tradycyjny, chrześcijański światopogląd przypisuje nieśmiertelność jedynie człowiekowi. Czy nie można jednak – pozostając w kręgu chrześcijańskiej ortodoksji – rozszerzyć daru wiecznego istnienia również na inne stworzenia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, zapytajmy się najpierw, o czym właściwie mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy nieśmiertelnej człowieka.

 Nieśmiertelność: przymiot duszy czy dar relacji z Bogiem?

Zapewne większość jest przekonana, że chrześcijańska nauka o nieśmiertelnej ludzkiej duszy opiera się wprost na Biblii. Nie jest to jednak wcale oczywiste… W Starym Testamencie spotykamy hebrajskie słowo „nephesz”, które najczęściej tłumaczone jest właśnie jako „dusza”. Cóż ono oznacza? Generalnie odnosi się do wszystkiego, co żyje, również do zwierząt (Rdz 1,20; 2,19). Najczęściej jednak „nephesz” odnosi się do ludzi wskazując – co trzeba podkreślić – nie na jakąś część człowieka, ale po prostu na człowieka, tyle że pod kątem jego żywotności i witalności (Kpł 25,17). Kiedy Semita mówił, że z człowieka uchodzi dusza (Rdz 35,18), to nie miał na myśli – tak jak Grek – jakiegoś samoistnego, niezależnego od ciała elementu, który – w momencie śmierci człowieka – wyzwalałby się z pęt cielesnych, aby osiągnąć idealny, duchowy świat. Semita wyróżniał w człowieku element duchowy, ale go nie oddzielał od ciała. Dlatego w starotestamentalnym języku można było nazwać ludzkie zwłoki duszą umarłą (Lb 6,6). Z drugiej strony, nawet jeśli Żydzi mówili, że dusze idą po śmierci człowieka do szeolu, to nie oznaczało, iż żyją tam one bez ciał. Istnienie duszy w szeolu było właściwie brakiem istnienia, gdyż dusze bez ciał nie były w stanie nadać swemu istnieniu żadnego wyrazu (stąd ich przyrównanie do cieni). W Nowym Testamencie termin „dusza” odpowiada greckiemu słowu „psyche”, które jest synonimem „życia”. Tak jak w Starym Testamencie, również w Nowym dusza to osoba ludzka, to ktoś w przeciwieństwie do martwej rzeczy. Taki jest na przykład sens słowa „dusza” w zdaniu: „I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41). W perspektywie zatem ściśle biblijnej „nieśmiertelność duszy” oznacza nie tyle filozoficzną koncepcję niematerialnego, wiecznego elementu w człowieku, co raczej przekonanie, że Bóg w swoim miłosierdziu i łaskawości chce, aby człowiek raz stworzony nigdy nie odchodził w nicość.

Znawca tematu Xavier Leon-Dufour podkreśla, że biblijnej „nauki o nieśmiertelności człowieka nie można utożsamiać z pewną koncepcją duchowości duszy. […] Biblia przypisując człowiekowi całemu to, co później będzie zarezerwowane dla samej duszy wskutek wprowadzenia dystynkcji pomiędzy duszą i ciałem, nie umniejsza jednak wiary w nieśmiertelność”[1]. Owa dystynkcja została wprowadzona pod wpływem filozofii greckiej. Chrześcijanie dokonali swoistej inkulturacji Ewangelii wyrażając jej prawdy, w tym prawdę o powołaniu człowieka do życia wiecznego, za pomocą filozoficznej terminologii Greków. Największy wpływ miała tutaj filozofia Arystotelesa. Definiował on życie jako zdolność do ruchu spontanicznego, który zakłada dwa czynniki: materię poruszaną i poruszający akt. Ten akt nazywa Arystoteles duszą (psyche). Nie jest ona jednak jakimś platońskim aniołem, ideą czystą, ale formą materialnego ciała, ściśle z tym ciałem związaną. Arystoteles rozróżniał trzy rodzaje dusz: roślinną (wzrost, rodzenie i żywienie się), zwierzęcą (poznanie zmysłowe) oraz ludzką (rozumowanie i intuicja). Ze względu na ścisłe powiązanie duszy z ożywianą przez nią materią Filozof odrzucał koncepcje nieśmiertelności duszy. Również dusza ludzka – podobnie jak wszystkie inne formy – podlegałaby unicestwieniu wraz z rozpadem elementu materialnego. Do Arystotelesa nawiązał św. Tomasz z Akwinu, którego system przez wiele wieków był wiodący w katolickiej teologii. Przyjął on arystotelesowskie rozróżnienie na formę (duszę) i materię (ciało). Duchowy (niematerialny) charakter duszy św. Tomasz wykazywał odwołując się do duchowego charakteru rozumu i woli. W przeciwieństwie jednak do Arystotelesa twierdził, że dusza ludzka jako czysta forma jest nieśmiertelna. Z drugiej strony, przyjmował ścisły związek pomiędzy duszą i ciałem, stąd nieśmiertelna dusza nie jest – jego zdaniem – osobą, ale częścią osoby, i jako taka nakierowana jest na zmartwychwstanie ciała. W ten oto sposób – nawiązując do Arystotelesa – Tomasz z Akwinu wyraził chrześcijańską wiarę w zmartwychwstanie i życie wieczne. Arystotelesowsko-tomistyczna terminologia dotycząca duszy została przejęta przez oficjalne nauczanie Kościoła. Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312) stwierdza: „Każdą naukę lub mniemanie, które przeczy albo podaje w wątpliwość, czy substancja duszy rozumnej, tj. intelektualnej, jest prawdziwie i sama przez się formą ciała ludzkiego, […] odrzucamy jako błędną i przeciwną prawdzie katolickiej”[2]. Natomiast Sobór Laterański V (1513) podkreśla, że dusza rozumna, będąca formą ludzkiego ciała, jest nieśmiertelna[3].

Zauważmy jednak, że doktryna św. Tomasza pozostaje jedynie jednym z możliwych, cząstkowych opisów rzeczywistości zwanej „duszą”. Dusza wymyka się – jak podkreślają niektórzy – wszelkim systemom i definicjom. Ta nieokreśloność nie oznacza, że nie wiemy, o czym mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy. Niemożliwość precyzyjnego zdefiniowania pojęcia „duszy” wskazuje raczej na to, że wyjaśnienia problemu nie powinniśmy szukać na płaszczyźnie czystej filozofii, ale raczej w odniesieniu do relacji – danej nam w doświadczeniu wiary – pomiędzy Bogiem a człowiekiem. W perspektywie tej relacji nieśmiertelność nie zasadza się na „nieśmiertelnej duszy”, ale jest darem Boga dla człowieka. Innymi słowy, życie wieczne jest możliwe nie tyle dzięki jakiejś niezniszczalnej, duchowej formie osoby ludzkiej, ale dzięki miłości i wierności Boga. Nie brak teologów, którzy postulują demitologizację mitu o duszy nieśmiertelnej, nie w tym oczywiście sensie, aby negować nieśmiertelność, lecz po to, by ukazywać ją jako dar, nie zaś jako własność lub właściwość człowieka. Gonzales-Ruiz podkreśla, że w Biblii nie ma takiego pojęcia duszy jak w myśli greckiej: „Człowiek biblijny jest «cały z jednej bryły». […] Według Biblii nie ma w człowieku żadnego elementu boskiego, który zapewniałby ludzkiej osobie jakieś dalsze życie”[4]. Nie można zatem uważać duszy za nieśmiertelną boginię; jest ona raczej nastawieniem człowieka wobec Boga. Być blisko Boga oznacza bowiem w Biblii bliskość życia i oddalenie śmierci. Słowo „dusza” oznaczałoby w gruncie rzeczy życiodajną relację Boga do człowieka, która nie zostaje przerwana w momencie śmierci. Relacja ta jest silniejsza od śmierci, a to oznacza, że dzięki miłości Boga również ludzkie, świadome istnienie jest silniejsze od śmierci biologicznej. Skoro w taki właśnie sposób można mówić o duszy nieśmiertelnej człowieka, to powróćmy do naszych sformułowanych na początku pytań i zastanówmy się, czy jest możliwe przypisanie zwierzętom takiego odniesienia do Boga, które również w ich przypadku owocuje wiecznym istnieniem.

 Czy Bóg kocha zwierzęta?

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju w sposób jednoznaczny wyróżniają ze wszystkich stworzeń człowieka. Tylko człowieka stworzył Bóg na swój obraz (Rdz 1,27). Mężczyzna nadaje imiona wszelkim istotom żywym, ale jedynie w kobiecie znajduje istotę sobie równą, która może wejść z nim w osobową relację (Rdz 2,20-24). Co więcej, człowiek ma królować nad wszystkimi zwierzętami (Rdz 1,28). Pan Jezus nauczał, iż „jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Łk 12,7) oraz „o ileż ważniejszy jest człowiek niż owca” (Mt 12,12). Czy jednak ta wyższość oznacza, że jedynie człowiek został powołany do wiecznego istnienia? Psalmista zauważa: „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9). Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę myśl: „Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble”. W Księdze Mądrości czytamy: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). Pierwsze zdanie zdaje się otwierać wieczność jedynie przed człowiekiem. Drugie jednak można by odnieść nie tylko do osoby ludzkiej, ale także na przykład do zwierząt, a mianowicie w tym sensie, że śmierć zwierząt nie jest wynikiem Bożych wyroków, ale raczej owocem zła i grzechu.

A skoro tak, to również inne niż człowiek stworzenia mogą „oczekiwać” swego rodzaju odkupienia. Wskazywałby na to słynny tekst z Listu Do Rzymian:  „Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (8,20-22). Komentarze do tego fragmentu podkreślają m.in., iż nierozumna natura, pohańbiona i użyta do złych celów przez grzeszącego człowieka, doczeka się w przyszłym życiu przywrócenia jej pełnej godności i swego rodzaju uwielbienia. Choć dzieckiem Bożym może być tylko człowiek, to jednak inne stworzenia mogą uczestniczyć w wywyższeniu i chwale dzieci Bożych. Wydaje się, iż w tej perspektywie można mieć nadzieję, że to uczestnictwo dotyczyć będzie również nieśmiertelności, czyli wiecznego życia po śmierci. Jeśli – jak czytamy w Liście do Kolosan – „wszystko przez Niego [Chrystusa] i dla Niego zostało stworzone” (1,16), to dlaczego mielibyśmy uważać, że owo „dla Niego” nie dotyczy np. zwierząt, i nie implikuje zachowania ich od unicestwienia.

Pytania o możliwość spotkania ukochanych zwierząt w niebie najczęściej dotyczą psów. Trzeba przyznać, że w Biblii mowa jest o psach raczej w mało pozytywnych kontekstach. „Jak pies do wymiotów powraca, tak głupi powtarza szaleństwa” – zauważa Księga Przysłów (26,11). „Bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy” – stwierdza sceptyczny Kohelet (9,4). Wrogowie w Biblii wyzywają się od zdechłych psów (2 Sm 16,19; 2 Krl 8,13). Tym bardziej warto zauważyć psią obecność na kartach Księgi Tobiasza (6,1; 11,4). Pies wędruje razem z Tobiaszem Rafałem zdając się rozpoznawać w tym ostatnim anioła, czego Tobiasz nie wyczuwał. Potwierdzałoby to różne opowieści o psiej zdolności wyczuwania duchowej obecności osób, a więc również jakiegoś odniesienia do świata nadprzyrodzonego. Izajasz opisując eschatologiczną szczęśliwość odwołuje się do świata zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę” (11,6-7). Powyższy tekst jest niewątpliwie przenośnią, ale być może mamy prawo dopatrywać się w nim czegoś więcej, a mianowicie zapowiedzi, iż w niebie nie zabraknie zwierząt, również tych, którym dane było zaistnieć pośród nas.

Inspirujące w naszej refleksji mogą być też teksty modlitw eucharystycznych. Niekiedy podczas Mszy św. dzieci wypowiadają głośno swoje modlitwy. Starsi uśmiechają się, kiedy słyszą prośby w intencji ukochanego pieska lub chomika. Wiedzą, że tak nie można się modlić… Czy jednak taka modlitwa za zwierzęta jest rzeczywiście niestosowna? Same teksty eucharystyczne wskazują na to – że nie. W Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej z udziałem dzieci wypowiadane są takie oto słowa: „Boże, nasz Ojcze, Ty nas zgromadziłeś; stoimy przy Tobie, aby Cię chwalić, Tobie śpiewać i podziwiać Twoją wielkość. Wielbimy Ciebie za piękny świat i za radość, którą napełniasz nasze serca. Wielbimy Ciebie za słońce i gwiazdy…”. Podczas Eucharystii w rycie bizantyjskim kapłan podnosząc chleb i wino modli się: „To, co jest Twoje, z Twoich darów, Tobie przynosimy we wszystkim i za wszystko”. Podczas przygotowania darów kapłan wypowiada m.in. następujące słowa: „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb, który jest owocem ziemi i pracy rąk ludzkich; Tobie go przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia…”. A zatem nieożywiony chleb ma się stać miejscem  spotkania z żywym Bogiem. Ks. Marek Blaza konkluduje: „Dlatego modlitwa dziękczynna i wstawiennicza za całe dzieło stworzenia podczas sprawowania Eucharystii w żadnym razie nie może być traktowana z przymrużeniem oka. Jeśli bowiem każdy ludzki grzech wywiera zły wpływ na rzeczy stworzone, to o ileż bardziej Eucharystia uzdrawia i dokonuje przemiany w porządku rzeczy stworzonych, aby nastała nowa ziemia?”[5]. Możemy pytać się więc dalej: Jeśli cały świat stworzony jest włączony w Eucharystię, to czy z tego nie wynika, że jest on również włączony w to, co Eucharystia zapowiada, czyli w życie wieczne? Pozytywna odpowiedź na to pytanie nie jest jakimś pewnikiem wiary. Wręcz przeciwnie, zdaje się stawać w opozycji do zakorzenionych w wielowiekowej tradycji przekonań i wyobrażeń. Z drugiej jednak strony, nadzieja na życie wieczne zwierząt na pewno nie jest heretyckim lub frywolnym pomysłem, który zasługiwałby na natychmiastowe odrzucenie. Ma rację ks. Wacław Oszajca, kiedy stwierdza: „Chrystus ofiarowuje siebie nie tylko ludziom, ale całemu stworzeniu. Dzięki czemu, nie tylko człowiek, ale całe stworzenie dostępuje przebóstwienia”[6]. Bóg kocha to, co stworzył, a skoro tak, to można mieć nadzieję, że ta relacja miłości owocuje darem nieśmiertelności również dla zwierząt.

 Filozofia a nieśmiertelność zwierząt

Nasza powyższa refleksja abstrahowała od filozoficznego problemu duszy nieśmiertelnej, a świadomie koncentrowała się na czysto teologicznym wymiarze zagadnienia życia wiecznego. Popatrzmy zatem na kwestię nieśmiertelnej duszy zwierząt w perspektywie bardziej filozoficznej. Św. Tomasz w swojej „Sumie teologicznej” zadaje pytanie: „Czy dusze bezrozumnych zwierząt są samoistne?”. Jego odpowiedź jest jednak negatywna: „Dusze zwierząt bezrozumnych nie są samoistne, skoro nie wykonują żadnych działań same przez się, we wszystkich bowiem sposób istnienia stosuje się do typu działalności” (Suma Teologiczna, I, 75, art. 3). Nie wdając się w zawiłości tomaszowej filozofii wyjaśnijmy jedynie, że św. Tomasz – idąc za Arystotelesem – przypisuje zwierzętom tzw. duszę zmysłową, która – w przeciwieństwie do duszy rozumnej – sama przez się nie spełnia żadnych jej tylko właściwych czynności, a skoro tak, to nie ma też samoistnego (bez ciała) istnienia. Dodajmy też, że Platon postrzegał tę kwestię inaczej i przyznawał duszom nierozumnych zwierząt samoistność. Nauka katolicka szła za tezami filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Na przykład w połowie XX wieku ks. Franciszek Kwiatkowski pisał: „rzymska Kongregacja Studiów potwierdziła tzw. 24 tezy tomistyczne jako główne zasady nauki św. Doktora (1914), a papież Benedykt XV zalecił je szkołom katolickim jako bezpieczną normę kierowniczą (1916). […] Teza 14: Dusza roślinna i zwierzęca nie bytują samoistnie, lecz są jedynie pierwiastkiem bytu i życia istoty żywej, a ponieważ zależą całkowicie od materii, giną pośrednio, gdy ginie byt złożony. Teza 15: Przeciwnie dusza ludzka bytuje samoistnie, a stwarza ją Bóg w chwili, gdy podmiot jest dostatecznie do wlania jej przysposobiony, jest też z istoty swej niezniszczalna i nieśmiertelna”[7].

Dziś można jednak spotkać autorów, którzy uważają, iż również pozostając na gruncie filozofii da się zaryzykować tezę o nieśmiertelności zwierząt. Piotr Lenartowicz i Jolanta Koszteyn dowodzą, że „świat organizmów żywych stanowi zagadkową dziedzinę zjawisk wykazujących cechy materialności z jednej strony i duchowości (niematerialności) z drugiej strony”[8]. Tezę tę rozwijają w duchu filozofii arytotelesowsko-tomistycznej, ale nie przekreślają możliwości istnienia duszy zwierzęcej bez ciała[9]. Dusza – według ww. autorów – to „forma substancjalna bytu żywego, wewnętrzny (immanentny) czynnik, który buduje zintegrowany system organów ciała biologicznego, działa poprzez te organy (poznając otoczenie, modyfikując je wg swoich potrzeb i komunikując się z innymi duszami)”[10]. Pojęcie duszy łączy się z problemem osobowości i osobniczości. Rodzaje roślin i zwierząt składają się z osobników, które różnią się od siebie cechami osobniczymi nie sięgającymi jednak samej istoty gatunku (analogicznie różne wydania i egzemplarze „Pana Tadeusza” co do istoty są identyczne). W przypadku zaś ludzi zawsze mamy do czynienia z osobami, dlatego człowiek nigdy nie jest „kopią”, a zawsze „oryginałem”. „W tym sensie możemy mówić, że człowiek ma nieśmiertelną  duszę «duchową», podczas gdy rośliny i zwierzęta są nieśmiertelne tylko jako gatunki, ale nie jako «osobniki». Świadome unicestwienie jakiegokolwiek gatunku życia byłoby czymś monstrualnym”[11].

Innymi słowy, w wypadku roślin i zwierząt Pan Bóg stwarzał gatunki, które istnieją rozmnożone w osobnikach. W biblijnej historii Noe bierze do Arki po jednej parze z każdego gatunku, gdyż z tej pary wszystkie rasy i odmiany danego gatunku mogą się odrodzić. Jeśli zatem umiera jakiś konkretny pies Burek, to nie oznacza, że jego dusza ginie w sposób absolutny, czyli że ulega anihilacji. Dusza Burka trwa w innych psach jako że jest identyczna z duszami tych psów. W przypadku zniszczenia wszystkich psich osobników tak rozumiana dusza mogłaby się cieszyć darem nieśmiertelności w tym sensie, że choć bez struktur ciała (pozbawiona „parku narzędziowo-materiałowego”) nie byłaby w stanie niczego budować, ani integrować, to pozostawałaby „pod opieką” samego Boga podtrzymującego ją w istnieniu. Dusza zostaje przez śmierć sparaliżowana, ale żadne działanie niszczące ciało nie jest w stanie zniszczyć duszy, bo takie zniszczenie oznaczałoby anihilację, która nie występuje nawet w przypadku materii mineralnej. Zmartwychwstanie na końcu czasów mogłoby w tej sytuacji oznaczać również od-tworzenie gatunków roślin i zwierząt. Trudno jednak w tej perspektywie odpowiedzieć na pytanie o pośmiertny los naszego konkretnego Burka, skoro jego dusza nie jest różna od innych psich dusz… Czy nieśmiertelność psiej duszy jako takiej oznaczałaby możliwość „zmartwychwstania” konkretnych osobników? Filozofia sama z siebie nie jest jednak w stanie odpowiedzieć na tak postawione pytanie.

***

Powyższe rozważania nie pretendują do jakiegokolwiek całościowego ujęcia tematu. Powinny być one traktowane jako wstępne postawienie problemu. Ważne jest tutaj to, że problem nieśmiertelności duszy zwierząt okazuje się być daleki jest od jednoznacznych rozwiązań. Nie popełnia zatem błędu ten, kto na pytania postawione na początku tego artykułu odpowiada w sposób otwarty, wskazując na różne możliwości, w tym na możliwość przyjęcia nieśmiertelności duszy zwierząt. Niech pointą dla naszej refleksji będzie odpowiedź, jakiej udzielił pewien ksiądz zapytany przez dziecko o los zmarłego, ukochanego pieska: „Jeśli w niebie Twój pies będzie ci potrzebny do pełnego szczęścia, to Bóg tak sprawi, że spotkasz go tam po śmierci”.

 


[1] X Leon-Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1994, s. 241.


[2] Breviarium fidei, V 34.


[3] Tamże, V 63.


[4] Zob. J.M. Gonzales-Ruiz, Ku demitologizacji „duszy odłączonej”, w: Concilium 1-5 (1969), s. 54.


[5] M. Blaza, Eucharystia sakramentem ekskluzywnym czy inkluzywnym?, w: Przegląd Powszechny 9 (2002), s. 204-205.


[6] W. Oszajca, Najświętsza Ofiara, w: Sanktuarium św. Andrzeja Boboli 10 (2002), s. 9.


[7] Fr. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, WAM, Kraków 1947, s. 213-215.


[8] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 98. Zob. P. Lenartowicz, Elementy filozofii zjawiska biologicznego, Wydawnictwo WAM, Kraków 1986. Zob. także www.jezuici.krakow.pl/sj/lenart/articles.htm


[9] Niestety, temat jest na tyle nowy, że nie mogę – co do istoty sprawy – powołać się na konkretne teksty, a jedynie odwołać się bezpośrednich lub zapośredniczonych kontaktów osobistych.


[10] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, dz. cyt., s. 161.


[11] Tamże, s. 101.

 

Robert M. Rynkowski, Teologia przyrody

Czy Rusłan będzie w niebie?

Dodaj komentarz

Krzysztof Masłoń w tekście „Czas nauczyć się gdakać” („Uważam Rze” nr 26.03 z dnia 26.03.2012) podkpiwał z zawartych w książce „Moment niedźwiedzia” poglądów Olgi Tokarczuk na temat zwierząt. Autorka napisała bowiem, że w Heterotopii (to jej utopijna kraina): „nie ma mowy o zabijaniu i zjadaniu. To są partnerzy, bliscy. (…) od najwcześniejszych lat dzieci uczą się języków innych gatunków, a na uniwersytetach istnieją katedry psychologii międzygatunkowej”. K. Masłonia zainteresowała szczególnie kwestia języków innych gatunków: „Czyżby chodziło o rozpoznanie takich języków jak gdakanie kur, chrząkanie świń czy rżenie koni? Nie inaczej”. Zainteresowanie to jest o tyle zasadne, że autorka „Momentu niedźwiedzia” podważa rozpowszechnioną tezę, jakoby podstawową komórkę społeczną tworzyć miały więzy krwi, czyli rodzina, a szeroko pojmowane związki krwi tworzyły naród. W Heterotopii „bliskimi krewnymi” będą ludzie podobnie myślący i wyznający te same idee. Ale nie tylko ludzie, bo „rodzinę” stworzy na przykład „jedna starsza kobieta i jej dwanaście kotów”.

Nie całkiem bezpodstawna jest teza, że nie trzeba czekać na pojawienie się na świecie Heterotopii, bo takie ludzko-zwierzęce rodziny już istnieją. Co więcej, czasami śmierć zwierzęcia bywa tragedią porównywalną ze śmiercią ludzkiego członka rodziny. Nic więc dziwnego, że wielu z nas nie potrafi wyobrazić sobie nieba, w którym nie byłoby naszych ukochanych zwierząt. Wyrazem tego jest wiersz Barbary Borzymowskiej „Moje psie niebo”:

Dokąd idą psy gdy odchodzą?
No bo jeśli nie idą do nieba,
to przepraszam Cię, Panie Boże,
mnie gościny tam też nie potrzeba.

Ja poproszę na inny przystanek –
tam gdzie merda stado ogonów.
Zrezygnuję z anielskich chórów
tudzież innych nagród nieboskłonu.

W moim niebie będą miękkie sierści,
nosy, łapy, ogony i kły.
W moim niebie będę znowu głaskać
wszystkie moje pożegnane psy.

Taka wizja nieba jest możliwa, ponieważ nasze jego wyobrażenie dziedziczymy raczej po renesansie niż średniowieczu. Myślimy o nim raczej jako o rajskim ogrodzie niż hierarchii poszczególnych kręgów niebieskich w różnym stopniu oddalonych od Boga, których istotą jest kontemplowanie Boga. Tak jak ludzie renesansu, którzy dokonali adaptacji grecko-rzymskich wyobrażeń krainy szczęśliwości (wyrażonych np. w „Fedonie” Platona czy „Śnie Scypiona” Cycerona), myślimy o niebie jako o miejscu, w którym spotykamy się w pięknych okolicznościach przyrody ze znajomymi, obecność przyjaciół jest zaś niezwykle istotna dla sposobu spędzania rajskiego czasu, dla intensywności i zakresu rajskich przeżyć, które rozumiemy również zmysłowo, nie tylko duchowo. W tej sytuacji jak najbardziej zasadne jest przekonanie, że w niebie będą nasze „prawdziwe” rodziny i znajomi, czyli psy, koty i inne zwierzęta, a ich obecność jak w wierszu B. Borzymowskiej będzie istotnym składnikiem niebieskiej szczęśliwości.

Problem w tym, że świat zwierząt nie składa się z samych wiernych przyjaciół człowieka. Więźniowie obozów raczej nie chcieliby spotkać w niebie psów strażników, a rodzice dziecka zagryzionego przez psy – sprawców tragedii. Zgoda, najczęściej pies, jak w powieści Gieorgija Władimowa „Wierny Rusłan” opisującej historię psa strażniczego, który po zlikwidowaniu obozu nie może się odnaleźć w nowej rzeczywistości i ciągle marzy o służbie i konwojowaniu więźniów, nie jest zły sam z siebie, staje się taki pod wpływem człowieka. Trudno jest jednak wszystkie „złe” zachowania zwierząt tłumaczyć wpływem ludzi. W zwierzęciu, zwłaszcza dzikim, jest jakaś naturalna agresja, zło, które jest po prosu składnikiem jego natury. Również psy, czy szerzej zwierzęta, mają swój udział w tworzeniu i rozszerzaniu struktur zła.

A jednak Izajasz w swoim słynnym tekście (bodaj najczęściej przytaczanej, gdy mówi się o losie świata zwierzęcego) przedstawia sugestywny obraz współistnienia świata ludzi i zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6–10). Nawet jeśli wizji tej nie można traktować do końca literalnie, to trzeba też wziąć pod uwagę tekst św. Pawła: „stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 19–21). Uczestnictwo świata przyrody w zbawieniu, jego nieśmiertelność zdają się zatem bardzo prawdopodobne. Wiele przemawia jednak za tym, że to zbawienie w jakiś sposób uzależnione jest od losu człowieka. Najpierw muszą objawić się synowie Boży, by świat przyrody mógł być wyzwolony z niewoli zepsucia. Co to uzależnienie miałoby jednak oznaczać? Czy gdy nastąpi owo objawienie synów Bożych świat przyrody zostanie zbawiony niejako automatycznie?

Sądzę, że warto zwrócić uwagę na końcowe stwierdzenie w tekście Izajasza, które przytaczający go nie zawsze zauważają: „kraj się napełni znajomością Pana”. Zatem warunkiem nieczynienia zła i niedziałania zgubnie jest znajomość Pana. Czy znaczy to, że również zwierzęta w niebie – a szerzej, świat przyrody – będą napełnione znajomością Pana? A może właśnie znajdą się tam dlatego, że będą napełnione ową znajomością? Co jednak w wypadku zwierząt owa znajomość mogłaby oznaczać?

Zwierzęta bez wątpienia mają swój udział w historii świata, czasem są bardzo istotnymi elementami tej historii. W życiu Jezusa najbardziej znaczącym zwierzęciem był osioł, na którym wjechał do Jerozolimy na krótko przed swoją śmiercią. Co znamienne, zwierzę to nie jest w żaden szczególny sposób wspominane, można wręcz powiedzieć, że było tylko pewnym narzędziem. Czy jednak do pomyślenia jest sytuacja, w której tak ważny element historii zbawienia znika bez śladu?

Były i inne zwierzęta, które mniej lub bardziej wpływały na historię. Słynny koń Pałasz uratował króla Jana III Sobieskiego w bitwie pod Parkanami, pies ratowniczy Barry ze schroniska na Przełęczy Świętego Bernarda miał uratować około 40 turystów, zaginionych i zasypanych, dzięki husky Balto mogły być dowiezione w skrajnie trudnych warunkach zimowych szczepionki przeciw błonicy, przez co zostało uratowanych wiele dzieci w mieście Nome na Alasce.

Czy zatem w przypadku zwierząt znajomość Pana nie będzie oznaczała jakiegoś rozeznania ich roli i miejsca w historii zbawienia? Czy właśnie dlatego nie będą czynić zła, że poznają swoją rolę w historii, a zatem i we właściwy sobie sposób Pana? Problem jednak w tym, że to rozeznanie jest uzależnione od rozeznania człowieka. To najpierw pan Rusłana musi dostrzec czynione przez siebie zło, by również pies mógł je dostrzec. Rusłan sam z siebie nie jest do tego zdolny. Rusłan będzie zatem zbawiony – można wyrazić takie przypuszczenie i nadzieję – gdy zbawieni będą ci, którzy uczynili go psem strażniczym.

W moim niebie będą wszystkie pożegnane psy… wtedy, gdy ja tam będę.

Anna Connolly, Teologia przyrody

Powrót do Edenu

Dodaj komentarz

Religia katolicka nie wypowiada się w zdecydowany sposób na temat zwierząt, ich losu i przeznaczenia. Co wiemy na podstawie Biblii: zwierzęta są stworzone przez Boga, podobnie jak ludzie. Bóg ustanowił „panowanie” człowieka nad zwierzętami. Izajasz w swojej wizji świata zbawionego widzi też zwierzęta, pomiędzy którymi nie ma agresji. Zwierzęta w Starym Testamencie są przede wszystkim wspominanie w kontekście składania ofiar dla Boga. Baranki, gołębie, kozły – były sposobem przebłagania za grzechy. Jeden z psalmów zapewnia o trosce Boga zarówno o człowieka, jak i o zwierzę. Jezus mówi, że Bóg troszczy się o ptaki. Tyle przychodzi mi do głowy, gdy myślę o zwierzętach w Biblii. Chrześcijaństwo nie ma wypracowanej spójnej koncepcji na temat świata zwierząt. W przeciwieństwie na przykład do buddyzmu. Świat zwierząt jest jednym z wielu światów, gdzie może odrodzić się dusza. Inne światy to: demony, ludzie, bogowie i półbogowie. Wcielenie w świecie zwierząt może być (rzadko) korzystne lub (przeważnie) trudne. Korzystne jest wtedy, gdy odrodzimy się w ciele domowego zwierzęcia otaczanego troską i obdarzonego przyjaźnią. Ale generalnie los zwierząt jest ciężki i bardzo trudno uwolnić się od karmy będąc zwierzęciem. Najlepsze możliwości ma człowiek. Wiedząc, że może odrodzić się w świecie zwierząt, buddysta darzy je szacunkiem i stara się im pomagać. Takiej motywacji nie ma chrześcijanin.

 Człowiek jest także zwierzęciem i uczestniczy w przyrodniczej przemianie materii, łańcuchu zjadania, umierania i odradzania się materii w nowej formie. Jest skazany na zabijanie i zjadanie innych zwierząt. Może także stać się ich ofiarą. W dzisiejszym cywilizowanym świecie jesteśmy chronieni przed dzikimi zwierzętami, ale ciągle czyhają na nas bakterie, pasożyty i inne nieprzyjemne zwierzaki. Walka trwa. Zabijanie trwa. Mam nadzieję, że kiedyś się to skończy. Ale jak będzie wyglądał świat zbawiony jeśli założymy, że będą tam również zwierzęta? Za dużo pytań ciśnie się do głowy. Na przykład: czy bakteria też będzie w królestwie niebieskim? Czy takie stworzenie, co do którego nie ma pewności, czy należy do roślin czy zwierząt też z nami tam będzie? A jeśli tak, to co z roślinami i przyrodą nieożywioną? Czy Bóg nada światu nową jakość, jakiej nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić? Nie możemy przeniknąć Bożych zamiarów.

 Jedyne, co nie podlega wątpliwości, to wielkie cierpienia, jakim poddawane są zwierzęta za sprawą człowieka. Po pierwsze oczywiście, hodowla i zabijanie zwierząt dla pożywienia i skór. Zwierzęta są traktowane jak przedmioty, hodowane na jak najmniejszej powierzchni, często nie widzą przez całe życie słońca i trawy. Są używane do eksperymentów medycznych i w przemyśle farmaceutycznym. Zwierzęta domowe są często traktowane okrutnie i bezwzględnie, zaniedbywane i porzucane. Dla naszej przyjemności dzikie zwierzęta są transportowane do ogrodów zoologicznych i prywatnych kolekcji. Jerzy Nowosielski mówił, że człowiek stworzył zwierzętom na ziemi obozy koncentracyjne. Wszystko to budzi moje współczucie i ogromne poczucie winy. Korzystamy z wszelkich udogodnień, jakie zapewnia nam praca i ciała zwierząt. Jesteśmy ich dłużnikami. I jakże często krzywdzimy je, nie widząc w tym nic złego. A przecież wykorzystywane przez nas zwierzęta czują ból, strach, radość. Chrześcijanin jest zobowiązany do czynienia dobra istotom czującym, do ograniczania ich cierpień. Najlepiej gdybyśmy, o ile to możliwe, przestali jeść mięso i używać wyrobów pochodzenia zwierzęcego. Na ile jest to możliwe? Na ile jest to utopia? Tak jak nie da się ze świata całkowicie wyrugować cierpień ludzkich , tak też nie można zlikwidować całkowicie cierpień zwierząt.  Musimy zatem je przynajmniej ograniczać do minimum. Kto może, powinien zostać wegetarianinem. To by była najbardziej etyczna postawa. Sama byłam wegetarianką przez 5 lat, więc jest to dla mnie możliwe. Skusiła mnie zwykła kiełbaska z grilla i od tej pory niestety jestem wodzona na pokuszenie przez różne smaczne potrawy mięsne. Podziwiam jednak tych, którzy ze względów etycznych wyrzekają się tych przyjemności.

 Zgodnie z Biblią zwierzęta zostały stworzone przez Boga. Czy stworzył je tylko po to, aby służyły człowiekowi za pokarm i pomoc? Czy ich cierpienie nie liczy się w oczach Boga, ich stwórcy? To niemożliwe. Musi być jakiś inny, nieznany nam, patrzącym z ludzkiej perspektywy, sens istnienia zwierząt, który sprawia, że chrześcijanin musi mieć dla nich szacunek, współczucie i wdzięczność. Całe bowiem stworzenie zostało uznane za dobre, choć do tej pory poddane jest złu. Mamy nadzieję, że tak nie będzie zawsze. „Oto czynię wszystko nowe” – wszystko, nie tylko człowiek będzie przebóstwiony, ale cały świat, cała przyroda. Nadzieję taką miał też Izajasz, gdy pisał te słowa o powrocie świata do stanu pierwotnego: „Wtedy wilk zamieszka z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6-9)

 Widać tu nadzieję na nowy świat bez zła i zabijania, w którym wszystkie zwierzęta żyją w pokoju i są roślinożerne. Teolog Andrew Linzey pisze w swojej książce Teologia zwierząt: „Jesteśmy zachęceni do tego, aby wyobrazić sobie zupełnie inny porządek świata – taki, gdzie nie istnieją już stworzenia żyjące kosztem innych i gdzie ludzkość żyje w doskonałej przyjaźni ze zwierzętami, których jęki nie są już konieczne”.

 Taką i ja mam nadzieję. Jakoś nie mogę sobie wyobrazić człowieka zbawionego bez przyrody. Co nas będzie wtedy otaczać, gdy już będziemy mieli ciała przebóstwione? Pustka? Niebiańska architektura? Czy raczej coś w rodzaju niebiańskiego ogrodu Eden? Wiemy, że nie ma powrotu do tego samego rajskiego ogrodu. Ale być może będziemy żyli w innym ogrodzie. Ale to musi być ogród.

Jan Turnau, Teologia przyrody

Wyzwolić Oświęcim much

Dodaj komentarz

Zbawienie całego stworzenia to dla mnie wręcz dogmat.

Acz całego jak całego: przy lepszym losie martwej natury nie będę się przecież upierał. Nie wiemy w ogóle, jaka właściwie będzie ta nowa ziemia, na którą mamy chrześcijańską nadzieję: czy będą tam lądy, morza i różne inne postacie ziemi starej. W tym kosmologiczno-eschatologicznym znaku zapytania nie mieści się jednak, na mój moralny gust, świat natury żywej. On musi być zbawiony. Nie tylko zresztą zwierzęta: jakoś przecież cierpią także rośliny.

Mój biologiczno-eschatologiczny dogmat jest bowiem dokładnie taki, jak i u świętego Pawła w podstawowym dla tego problemu passusie Listu do Rzymian (8, 18-22): kto cierpi, ten czeka na koniec boleści. Nadzieja umiera ostatnia, a nadzieja uczniów Chrystusa jest jeszcze bardziej żywotna, bo Abrahamowa, wbrew wszelkiej nadziei. Nawet gdy ta „naturalna” skona, żyje tamta, która jest nieśmiertelna, bo pochodzi od Pana życia i śmierci. Jeśli gatunek „homo sapiens” ufa Bogu, to powinien ufać również, że nasi „bracia mniejsi” doczekają się lepszego losu.

Z kapitalnych myśli wielkiego pisarza Karola Ludwika Konińskiego zapamiętałem określenie lepu jako „Oświęcimia much”. To nasze, ludzkie dzieło jest niewątpliwie bezlitosne. Ile też różnych cierpień zadawanych sobie nawzajem przez zwierzęta i rośliny. Ileż jednak  różnych tsunami, którym nie winien nawet diabeł. Jeśli Bóg stworzył świat tak totalnie makabryczny, przewidział też na pewno jakiś koniec męki kosmicznej: totalny a niewyobrażalnie szczęśliwy.

ks. Jarosław Babiński, Teologia przyrody

Autorytet Kościoła w dziele budowania ekoteologii

Dodaj komentarz

Publikowane w: Laboratorium wiary. Wybrać autorytet, red. W. Korzeniak, Pelplin 2011, s. 115-125.

Przeżywamy upadek autorytetów. Epoka ponowoczesna, w której przyszło nam żyć, negatywnie oceniająca kompetencje rozumu, odrzucająca tezę o istnieniu kryteriów prawdy i dobra, dokonująca beatyfikacji pluralizmu, wolności, indywidualizmu i subiektywizmu, podważa istnienie jakichkolwiek autorytetów, niezmiennych pobytów odniesienia dla wyborów i wartości. W forsowaniu takich idei jako istotna przeszkoda staje zawsze Kościół, głoszący istnienie niepodważalnych zasad i norm, dla których zawsze ostatecznym uzasadnieniem jest Jezus Chrystus – „Droga, Prawda i Życie” (Por. J 14, 6). Nie tylko nieprzejednany pozostaje w sprawach fundamentalnych, ale stara się wychodzić naprzeciw wyzwaniom, jakie niesie ze sobą nasz czas.

Kwestią szczególnie palącą jest pogłębiający się kryzys ekologiczny, w przeciwdziałanie któremu Kościół angażuje swój autorytet, zwracając uwagę na zjawiska, domagające się zdecydowanej reakcji i działania. To wyraz odpowiedzialnego korzystania z dóbr, jakie dał Stwórca człowiekowi, których użytkowanie wymaga dalekowzroczności i odpowiedzialności: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[1].

Zaangażowanie Kościoła w budzenie ekologicznej świadomości sięga pontyfikatu Leona XIII, dokładnie encykliki Rerum novarum. Jest on wyrazem wnikliwego rozpoznawania „znaków czasu” oraz ich głęboką analizą w kontekście nauki objawionej. Troska o zachowanie i ochronę środowiska naturalnego jest integralnym elementem refleksji Kościoła nad problemami współczesności, coraz intensywniej w jego nauczaniu obecnym. Kościół angażuje swój autorytet w kształtowanie postawy człowieka wobec środowiska przyrodniczego, które będąc dziełem Stwórcy niesie w sobie dla człowieka zadanie do odpowiedzialnego „czynienia sobie ziemi poddaną” (Por. Rdz 1, 28). Realizacja tego zadania po katastrofie grzechu pierworodnego, nie zawsze dokonuje się, zgodnie z planem Bożym, lecz jako sprzeniewierzenie się tej, powierzonej u zarania dziejów człowiekowi misji. Okazuje się bowiem niejednokrotnie sprzeciwem wobec ustanowionego przez Stwórcę porządku i atakiem na życie[2].

Soborowy Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem” uczy, że Chrystusowe dzieło Odkupienia, dążąc do zbawienia ludzi, „obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego”. Misja i zadania Kościoła w świecie nie wyczerpuje się więc tylko w głoszeniu Ewangelii, lecz także „na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych”[3]. To oznacza – co dalej jasno dokument określa – że „zadaniem całego Kościoła jest gorliwa praca nad tym, by ludzie stali się zdolni do zorganizowania w sposób właściwy całego porządku rzeczy doczesnych i skierowania ich ku Bogu, przez Chrystusa. Do pasterzy należy jasne wyłożenie zasad dotyczących celu stworzenia ( … ) by porządek rzeczy doczesnych odnowił się w Chrystusie[4]. Wskazania soborowe znalazły swe ukonkretnienie szczególnie w nauczaniu Jana Pawła II, który już w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis sformułował szereg postulatów, wskazujących możliwość skutecznego rozwiązywania problemów ekologicznych.

Stwierdził, że każdy człowiek powierzony jest trosce Kościoła, dlatego „Kościół nie może też nie być wrażliwy na wszystko, co służy prawdziwemu dobru człowieka, jak też nie może być obojętny na to, co mu zagraża”[5]. Kościół nie ma kompetencji do formułowania konkretnych, „technicznych rozwiązań” problemów ekologicznych. Może jednak je analizować i uwrażliwiać na nie w aspektach teoretycznych, moralnych, religijnych i edukacyjno-wychowawczych. W ten sposób może realizować swoją misję, która zakłada w każdej rzeczywistości, składającej się na ludzką egzystencję, czynić życie ludzkie godnym. Dotyczy to również środowiska, a którym żyje[6]. Problematyka dotycząca problemów ekologicznych znalazła swe pogłębienie i rozwinięcie w kolejnych dokumentach papieskich. Dokumentem praktycznie w całości poświęconym kwestiom ekologicznym jest Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju. Problematyka ekologiczna – dotykająca niezwykle szerokiej sfery zagadnień i problemów – w nauczaniu Jana Pawła II znalazła swe szczególne skoncentrowanie w pojęciu „grzechu ekologicznego”. Termin ten oznacza według papieża odpowiedzialność człowieka za środowisko przyrodnicze, które jest darem Bożym, ale domagającym się mądrego, z uwzględnieniem perspektywy przyszłości z niego korzystania.

Za najważniejsze postulaty nauczania Jana Pawła II w odniesieniu do kwestii ekologicznych należy uznać: wezwanie do uszanowania porządku kosmosu jego natury i praw), traktowanie ziemi i jej bogactw jako wspólnego dziedzictwa (także przyszłych pokoleń), powołanie międzynarodowego systemu koordynacji w rozporządzaniu zasobami ziemi, rozwiązanie strukturalnych form ubóstwa (przynoszącego także cierpienia ziemi), promowanie nowego stylu życia (postawy umiaru, odpowiedzialności), kierowanie się sumieniem w rozwijaniu nauki i techniki[7]. Również wprowadzony przez Jana Pawła II Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie podkreśla znaczenie przyrody i obowiązki człowieka wobec niej. Swój fundament mają one w przymierzu zawartego przez Boga z ludźmi. Katechizm stwierdza ponadto, że obowiązek ochrony przyrody wynika także z faktu obecności w niej sacrum, z obowiązku przeciwstawiania się przez człowieka zagrożeniom życia, z troski o dobro przyszłych pokoleń, a także o przyszłość naszej planety. Znaczenie w tej kwestii mają racje naukowe, ekonomiczne i estetyczne[8]. Dzięki Janowi Pawłowi sprawy ekologii otrzymały w roku 1979[9] patrona w osobie świętego Franciszka z Asyżu – słynącego z umiłowania piękna stworzenia i zachwyconego wielkimi dziełami Bożymi: „daje chrześcijanom przykład prawdziwego i pełnego szacunku dla całego stworzenia. Przyjaciel ubogich, umiłowany przez Boże stworzenia, zachęcał wszystkich – zwierzęta, rośliny, żywioły przyrody, a także brata Słońce i siostrę Księżyc – do śpiewania Bogu hymnu czci i chwały. Biedaczyna z Asyżu daje nam świadectwo, że w pokoju z Bogiem możemy lepiej poświęcić się budowaniu pokoju z całym stworzeniem, które nie może istnieć bez pokoju między narodami”[10].

W podobnym duchu wypowiada się aktualny papież Benedykt XVI, akcentując potrzebę zjednoczenia wysiłków różnych nauk, by stworzyć możliwie najbardziej pełny i wszechstronny obraz problematyki zakresu ekologii i ochrony środowiska, by wskazać najtrafniejsze jej rozwiązania. Poznawanie świata i korzystanie z jego dóbr musi dokonywać się przy tym ze świadomością odpowiedzialności za jego przyszłość, z poszanowaniem naturalnego środowiska życia każdej stworzonej istoty. Człowiek nie może być doraźnie myślącym egoistą: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[11].

Nie tylko papież, ale i biskupi angażują swój autorytet w kwestiach ekologicznych. Starają się w ten sposób znaleźć formułę prakseologicznego wyrażania nauczania Magisterium Kościoła, usiłując przełożyć prawdę płynącą z Ewangelii na płaszczyznę ekologiczno-duszpasterską i społeczno-proekologiczną. W ten sposób wspólnota Kościoła na poziomie diecezji, parafii i poszczególnych wiernych ma zaangażować się w dzieło ratowania środowiska, chronienia przyrody i budzenia świadomości ekologicznej. Konferencje Episkopatów i wspólnoty diecezjalne mają możliwość w konkretny sposób szukać rozwiązań problemów ekologicznych, dotyczących lokalnych środowisk.

W Polsce już w roku 1989 Episkopat ogłosił List pasterski na temat ochrony środowiska. Biskupi stwierdzają w nim, że zatrważająca sytuacja ekologiczna powinna być inspiracją do wzmożenia wysiłków walki z postępującą degradacją przestrzeni życia człowieka. Konieczna jest zmiana mentalności i rewizja stylu życia, często lekceważącego wobec istniejących zagrożeń i lekkomyślnego, pozbawionego dalszej perspektywy korzystania z dóbr natury, przyczyniającego się do jej bezpowrotnej degradacji. Biskupi wzywają do większej wrażliwości –  przemiany sumień, zmiany sposobu myślenia i postępowania, wypracowania postawy życia w większej harmonii z naturą i solidarności w dziele jej chronienia i ratowania. Konsekwencją przemiany myślenia w duchu bardziej proekologicznym powinna być konsekwentna realizacja sugestii, dotyczących formy polityki gospodarczej państwa, która powinna w większym stopniu uwzględniać wypracowane przez współczesną ekologię sugestię i rozwiązania.

Biskupi zwracają szczególnie uwagę na konieczność tworzenia, rozwijania i wdrażania bezpiecznych dla środowiska naturalnego i ludzkiego energooszczędnych technologii, jak również na konieczność nowych regulacji prawnej problemów związanych z ochroną środowiska. Konieczna jest budowanie mentalności ekologicznej, ukonkretniającej się w każdej sferze życia społecznego: „nowe myślenie ekologiczne winno przenikać działania wszystkich szczebli zarządzania i organizacji gospodarki, od robotnika obsługującego najprostsze urządzenia (…), aż po gremia decydujące”. Walka o czystość środowiska naturalnego, podejmowanie działań przeciwstawiających się jego dalszemu niszczeniu i angażowanie silę w dzieło jego odbudowy to jeszcze jeden element budowania wspólnego dobra[12].

Jawi się tu więc konieczność wypracowania teologicznych podstaw kompetentnego, rzeczowego, ugruntowanego w refleksji nad Objawieniem podejmowanie tematyki ekologicznej. Odpowiedzią na to zapotrzebowanie jest ekoteologia – nowa, dynamicznie rozwijająca się dziedzina nauk teologicznych. Coraz bardziej bowiem wyraźna jest niewystarczalność ujęć, jakie proponują podejmujące tematykę ekologiczną, nauki szczegółowe. Teologia – będąc nauką uniwersalną – posiada w sobie potencjał, mogący być cenną inspiracją w rozwiązywaniu problemów  z zakresu ekologii poprzez stworzenie przestrzeni spotkania i dialogu różnych, pozornie niesprowadzalnych do siebie sposobów analizowania rzeczywistości, jakimi są właśnie teologia oraz ekologia i ochrona środowiska[13]. Trzeba zauważyć, że nie jest to w myśli chrześcijańskiej tak naprawdę temat nowy. Sprawa relacji człowieka do świata, posiadając swoje uźródłowienie w tradycji biblijnej, obecna była zawsze w refleksji chrześcijańskiej. Z racji zjawisk, które w ramach ekologii nabrały szczególnej wagi i aktualności, przeżywa swój rozkwit i nabiera nowego znaczenia, zwłaszcza od lat osiemdziesiątych XX wieku[14].

Ekoteologia obejmuje swoimi badaniami, podejmowanymi w świetle Bożego Objawienia rzeczywistość świata, w którym obecne są różne problemy, będące efektem rozwoju cywilizacji technicznej. Perspektywa teologiczna oznacza uwzględnienie w dociekaniach nad kwestiami ekologicznymi całego szeregu aspektów, mianowicie: religijno-teologicznego, przyrodniczo-technicznego, polityczno-społecznego z uwzględnieniem tak relacji indywidualnej (osoba ludzka a środowisko) , jak i społecznych uwarunkowań tych problemów. Usytuowanie tematyki ekologicznej, albo inaczej – badanie tej problematyki na szerokim tle teologii – pozwala z zagadnień ekologicznych stworzyć interdyscyplinarny, całościowy, zwarty, spójny system. Może zostać stworzona całościowa koncepcja, przezwyciężająca fragmentaryzm ujęć, które zostają wypracowane przez poszczególne dyscypliny, wchodzące w skład ekologii[15].

Praktyczne działania Kościoła w związku z zagadnieniami ekologicznymi to zakres badań teologii pastoralnej, która powinna wypracowywać narzędzia oddziaływania na świadomość i mentalność ludzi Kościoła. W sferę jej zainteresowania wchodzą: katechezy ekologiczne, kształtowanie sumienie ekologicznego, ekologiczny rachunek sumienia, budzenie świadomości grzechu ekologiczny, etyka środowiskowa, rekolekcje ekologiczne, konferencje ekologiczne, Karta Ziemi[16]. Problematyka ekologiczna jest coraz częściej poddawana refleksji przez teologów, zajmujących się katechetyką, tworzącą teologiczne, podstawy wychowania ekologicznego. Usiłują oni ukazać człowieka jako kontynuatora dzieła stworzenia, uczestnika wielkiego Bożego planu , jednocześnie uświadamiając, że człowiek jest „koroną stworzenia”, ale nie jego właścicielem i władcą. Ludzkie panowanie nad światem nie oznacza prawa do bezmyślnego niszczenia i rabunkowego niego korzystania, nastawionego wyłącznie na szybki zysk, bez uwzględniania ekologicznych konsekwencji ludzkich działań[17].

Oddziaływanie duszpasterskie Kościoła kształtuje świadomość i odpowiedzialność ekologiczną przez wzywanie do odnowienia i pogłębienia więzi człowieka z przyrodą. Szczególnie dotyczy to środowisk niejako w naturalny sposób – z racji wykonywania swej pracy – zwianych ze światem natury. Aktywność duszpasterska powinna więc w szczególności dotyczyć rolników czy leśników, bardziej intensywnie niż do tej pory dotykając problemów ekoetyki. Oznacza to ukazywanie intensywnej, w bardziej wyraźny odpowiedzialności człowieka za środowisko, w którym żyje, uwzględniając jej teologiczne podstawy.

Podejmowanie odpowiedzialnych działań, wyrażających też chęć naprawienia wyrządzonego już zła, musi wyrazić się w radykalnym odwróceniu się od dotychczasowego myślenia i stylu życia, będącego niejednokrotnie niszczycielską ingerencją w integralność dzieła stworzenia i burzenia funkcjonujących w nim praw. Zmiana podejścia do środowiska naturalnego dotyczy tak poszczególnych osób, jak i Kościołów, organizacji, ruchów i wspólnot, które człowiek tworzy i w których żyje. Nawrócenie się i wypowiedzenie walki mentalności i zachowaniom, składającym się na „grzech ekologiczny”, oznacza podjęcie współpracy z Bogiem, odczytywania w sposób zgodny z duchem Objawienia zadania „czynienia sobie ziemi poddanej”, przez to włączenie się w dzieło budowania Królestwa Bożego[18].

*****

„Nie samym chlebem żyje człowiek” (Mt 4, 4). Stąd konieczność uświadamiania człowiekowi ciągle ginącej we współczesnym gwarze świata perspektywy eschatologicznej jego egzystencji. Ona właśnie pozwala poszerzyć spektrum ludzkich potrzeb i zmienić sposób postrzegania świata. Człowiek musi na nowo sobie uświadomić, że nie dla tego świata został stworzony, ale ma perspektywę życia wiecznego. Jego aktywność nie może więc wyrażać się w pogoni za dobrami tego świata – stymulowanej autosoteriologicznymi ideami „zbawienia przez dobrobyt”, lecz musi uwzględniać misję „gromadzenia skarbów w niebie”(Por. Mt 6, 19-20).

Konieczne jest więc wyzwolenie się z mentalności me generation – indywidualistycznego myślenia egoistów, którzy dokonują wyłącznie autointerpretacji świata i podporządkowują go swoim chceniom[19] – na rzecz myślenia zawsze biorącego pod uwagę troskę o dobro przyszłych pokoleń i uwzględniającego Boże przykazanie miłości drugiego człowieka, które oznacza również podejmowanie wysiłku o zachowanie zdrowego środowiska naturalnego dla żyjących współcześnie i także przyszłych pokoleń. Bezmyślny, krótkowzroczny, nacechowany chciwością i egoizmem rabunkowy wyzysk bogactw natury jest sprzeniewierzeniem się misji, którą Bóg powierzył człowiekowi i dobrowolnym zredukowaniem ludzkiej egzystencji do wymiaru jego fizyczności.

Tu rysuje się więc wielka przestrzeń do aktywnego działania wszystkich dzieci Kościoła, które stylem życia – inspirowane nauczaniem Magisterium – powinny przyczyniać się także do upowszechniania świadomości ekologicznej. Nie mogą pozostawać obojętni i bierni wobec faktu coraz intensywniejszej dewastacji środowiska naturalnego, która sprawia, że rozległe obszary naszej planety stają się niegościnne i nieprzyjazne człowiekowi[20]. Kościół poprzez swe nauczanie coraz intensywniej angażuje swój autorytet w tę problematykę. Od odpowiedzi każdego człowieka wiary na to wołanie zależy, na ile głos Jego będzie słyszalny i będzie miał wpływ na kształtowanie oblicza naszego świata.



[1] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50


[2] E. Ablińska, Człowiek w środowisku przyrodniczym i społecznym, Lublin 2005, s. 34-37.


[3] Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, nr 5.


[4] Tamże, nr 7.

[5] Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.

[6] Por. tamże.

[7] Zob. A. Skowroński, „Kwestia ekologiczna” w nauczaniu Jana Pawła II, w: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, Warszawa 1999, s. 286n.

[8] Zob. A Dyduch-Falniowska, M. Grzegorczyk, Czy Katechizm Kościoła Katolickiego zachęca do ochrony przyrody?, w: Między niebem a ziemią. Ku etyce ekologicznej, red. A. Dyduch-Falniowska, s. 283-287.

[9] Jan Paweł II, List apostolski „Inter Santos”, w: Dzieła zebrane, t. 3, Kraków 2007, s. 625

[10] Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju 1990 r. „Pokój z Bogiem Stwórcą – pokój z całym stworzeniem, „L ‘Oservatore Romano”, wyd. polskie, 1989 nr 12, nr 16.

[11] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50.

[12] Por. List pasterski Episkopatu Polski na temat ochrony środowiska (2. 05. 1989 r.), „Pismo okólne” 1989 nr 23, s. 1-4.


[13] Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 430-432.


[14] Zob. A. Dańczak, Wzajemna relacja człowieka i świata w teologii doby ekologii, „Studia Gdańskie” XVI (2004), s. 74.


[15] Zob. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od teologii jako nauki biologicznej do ekologii jako nauki humanistycznej, w: Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, red. A. Papuziński, Bydgoszcz 1999, s. 7-20.

[16] Por. J. M. Dołęga, Zagadnienia ekologiczne w problematyce ekologicznej, „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża”, 1997 nr 15, s. 277.

[17] Por. S. Dziekoński, Teologiczne podstawy wychowania ekologicznego w katechezie, „Ateneum Kapłańskie”, 2002 nr 138, s. 481-192.

[18] Por. I. Czaczkowska, Pomiędzy potopem a tęczą. Ekumeniczne studium integralności stworzenia, Lublin 1998, s. 124.

[19] Por. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków 1996, s. 18.


[20] Por. Jan Paweł II, Novo millenio inneunte, nr 51.

Joanna Petry Mroczkowska, Kobieta w teologii

Pytania teologii feministycznej

Dodaj komentarz

W swojej wypowiedzi na temat teologii feministycznej dr Elżbieta Wiater stwierdza, że centrum teologii feministycznej nie wydaje się być Bóg, ale pytanie jak ukształtować obraz Boga, żeby kobiety na tym zyskały. I jeśli mam rację, to jest to podejście błędne metodologicznie, a rozwijana refleksja powinna w takim wypadku nosić nazwę feminologii teologicznej.

Nie  trzeba być zawodowym teologiem, żeby wiedzieć, iż od wieków trwają dyskusje starające się ustalić, czym jest teologia. Jeśli zgodzimy się, że teologia rozpatruje istnienie, atrybuty Boga oraz konsekwencje tychże dla rzeczywistości stworzonej i człowieka, zabieg lingwistyczny E. Wiater polegający na inwersji części składowych terminu nie będzie dowodem na „błąd metodologiczny”, a jedynie wskaże na odmienne rozłożenie akcentu owych części. (Nie zakładam, że ze strony autorki wpisu  jest to tylko dyskredytująca pojęcie gra słów.)  Klasyczna teologia, charakteryzująca się przeogromnym zróżnicowaniem wątków, nie określała się jako „męska”, miała bowiem być uniwersalna, czyli ludzka, nie dzieląca świata na chrześcijaństwo mężczyzn czy kobiet. Nie przynależy też do żadnej ideologii, a jedynie jest faktem, stwierdzenie, że przez niemal 2000 lat tworzyli ją wyłącznie mężczyźni. Podobnie zresztą jak wszelkie inne nauki i systemy. Czasy się jednak zmieniły. Kobiety zdobywają wykształcenie i trudno byłoby dziś uznać, że w dalszym ciągu mają milczeć. Ale mówić trzeba z pełną świadomością odpowiedzialności za słowo. To trzeba dziś przypominać wszystkim, kobietom i mężczyznom.

W świeżo wydanej książce „Feminizm – antyfeminizm. Kobieta w Kościele”, wspomniałam, że teologia feministyczna wyszła od  hipotezy, że – jak to pierwsze teolożki odczytały z zastanej teologii – „jeśli Bóg jest mężczyzną, to mężczyzna jest Bogiem”.  Nie można więc teologii feministycznej zarzucić, że nie stawia pytań o istotę Boga. Problem z teologią feministyczną polega raczej na tym, że tak wywrotowy pogląd, radykalnie zastosowany, musiał prowadzić do daleko, bardzo daleko idącej rewizji dotychczasowej teologii. (Wspomnę od razu, że KKK mówi o tym, że Bóg płci nie posiada. Terminy takie jak Ojciec i Syn sprawę jednak trochę komplikują…) Mary Daly, amerykańska autorka cytowanego poglądu, z biegiem czasu odeszła od Kościoła katolickiego. Jej następczynie głoszą mniej lub bardziej śmiałe tezy.

Innym dyskusyjnym punktem w tekście E. Wiater jest stwierdzenie, że pytanie o Boga zastąpiły  pytania z zakresu socjologii lub administracji kościelnej (mam tu na myśli m.in. pytanie o kapłaństwo kobiet). Chyba się jednak nie mylę, że dotychczasowa nauka Kościoła stoi na stanowisku, że zagadnienie kapłaństwa kobiet wykracza poza obręb przepisów administracji kościelnej. I tu jest sedno sporu.

Teologia feministyczna – zgadzamy się –  stawia klasycznej teologii pytania, których dotąd jej nie stawiano. Żaden autorytet, żadna władza wątpliwości, pytań nie lubi, woli być „niekwestionowana”. Dzisiejsze czasy wydają się jednak drastycznie ograniczać taką opcję.

Anna Connolly, Kobieta w teologii

Kobieta w Kościele

13 komentarzy

Niełatwy jest los kobiety w Kościele katolickim aż do dzisiaj. Nie możemy być kapłankami, a pewnie niektóre z nas miałyby ochotę. Kościół nie pyta nas o zdanie w żadnej sprawie, o wszystkim decyduje się za naszymi plecami (ten zarzut odnosi się również do ignorowania przez Kościół świeckich w ogóle, mężczyzn również). Generalnie mam wrażenie, że kobieta nie ma w Kościele nic do powiedzenia. Mało jest kobiet teologów, mało kobiet autorek książek religijnych, mało redaktorek w katolickich czasopismach. Tak, kobieta ma cięższy los nie tylko w Kościele, ale także w biznesie czy polityce, ale tam przynajmniej jest jakaś szansa, że cokolwiek osiągnie.

Wiem, że Jan Paweł II mówił o „geniuszu kobiety”, ale co to właściwie ma znaczyć? Taki sam geniusz kobiet, jak i mężczyzn. Jeśli są takie genialne, to dlaczego nikt ich nie słucha? Dlaczego nie mogą być kapłankami? Czy nie marnuje się tutaj wielki potencjał Kościoła? Przecież za czasów św. Pawła sytuacja kobiet wyglądała o wiele lepiej. Były apostołkami i nauczycielkami wiary. Potem jednak zniknęły z pola widzenia wspólnot kościelnych, odsunięte przez patriarchalnych przywódców. Zabroniono im mówić w kościele, nakazano siedzieć cicho i słuchać męża. Ponoć badacze Biblii kwestionują autorstwo tego fragmentu listu św. Pawła, który tak właśnie poucza kobiety. To, co było do przyjęcia 2000 lat temu, nie przemawia do kobiet dzisiejszych. One to właśnie najszybciej odchodzą z polskiego Kościoła. Szybciej niż mężczyźni.

Dyskryminacja kobiet oraz potępiający stosunek do seksualności wyraziły się w nakazie celibatu, który powoduje, że duchowieństwo nie ma dziś kontaktu z kobietami, traktuje je pogardliwie, jako zagrożenie i pokusę. Co może wiedzieć papież o kobiecie? A tymczasem Benedykt XVI z całą stanowczością twierdzi, że kobiety nie czują się dyskryminowane w Kościele. Czy pytał o to kobiety? Zrobił może jakieś referendum wśród katoliczek?

Kościół ma zatem długą drogę do przebycia, żeby sprostać oczekiwaniom nowoczesnych kobiet. Mam nadzieję, że dożyję czasów, kiedy papież pozwoli wyświęcać kobiety i zniesie celibat. Czułabym wtedy, że Kościół naprawdę liczy się z kobietami i ceni je. A teraz tego nie czuję.

Jaka jest obecnie widzialna rola kobiet w Kościele? Na podstawie mojego skromnego doświadczenia twierdzę, że marginalna. Stanowią w Polsce większość uczestników mszy i wszelkiego rodzaju nabożeństw. Sprzątają kościoły i plebanie. Obsługują księży. Pieką ciasta na imprezy kościelne. Dają składki na inwestycje kościelne. Słuchają Radia Maryja. Uczestniczą chętnie w różnych „kursach duchowości”. Sama byłam uczestniczką kursu malowania ikon oraz wykładów o duchowości chrześcijańskiego Wschodu. Ponad 90% uczestników stanowiły kobiety, co wydało mi się dość dziwne, zwłaszcza że wykładowcami byli w 90% mężczyźni. Księża wykładowcy traktowali mnie z góry, nie jako partnera do rozmowy. Jedynie świeccy wykładowcy z młodego pokolenia traktowali mnie normalnie i przyjaźnie. Dlatego z wielkim dystansem traktuję tego rodzaju kursy, zgromadzenia i wspólnoty. Ja tam nie pasuję. Jakby się dobrze zastanowić, to nie pasuję w ogóle do Kościoła jako organizacji. Po części dlatego, że całe struktury organizacyjne Kościoła są obsadzone przez mężczyzn. Oni są pasterzami, a my owieczkami. Wszystko jasne.

Czy kobiety mają jeszcze jakąś niewidzialną rolę w Kościele? Ukrytą? Tego nie wiem, ale być może tak jest. Mam taką nadzieję.

Ewa Karabin, Kobieta w teologii

Nie dajmy się zwariować

Dodaj komentarz

W naszym kraju z terminami „teolog” i „teolożka” rzecz ma się podobnie jak z deklaracjami politycznymi: w każdym stwierdzeniu otoczenie dopatruje się co najmniej jednego dna – nie lubisz PiS? Na pewno jesteś obrzydliwym PO-wcem! Nie głosowałeś na Platformę? To musisz być zakamuflowaną opcją PiS-owską. Tertium non datur. Odkąd zaczęłam określać siebie jako „teolożkę”, natychmiast zostałam – oczywiście mimowolnie – zaszufladkowana jako feministka – mniej lub bardziej katolicka, ale za to wojująca z patriarchatem i dyskryminacją w Kościele ( jak mniemam, kobieta „teolog” jest automatycznie zaliczana do grona tradycjonalistów szanujących zastane formy językowe). Określenie, które dla mnie było wyborem naturalnym i wręcz odruchowym, okazało się manifestem. Skonfrontowana z tą wiedzą, musiałam dokonać wyboru: naprędce dobudować sobie brakującą ideologię bądź dalej spokojnie robić swoje, nie zważając na kolejne przyprawiane gęby. W dalszym ciągu definiuję siebie jako „teolożkę”. Dlaczego?

Owszem, fundamentalne dla mojej tożsamości jest wspólne wszystkim ludziom człowieczeństwo i podobieństwo do Stwórcy (a wskutek naszej tradycji i historii „człowiek” w języku polskim jest rodzaju męskiego). Zgoda, tyle tylko, że abstrakcyjne człowieczeństwo aktualizuje się wyłącznie w istocie określonej płci, w moim przypadku żeńskiej. Jestem kobietą – w wymiarze biologicznym, psychologicznym, duchowym, społecznym i kulturowym – zostawmy na boku dywagacje, co to właściwie oznacza, bo splot tych płaszczyzn jest tak silny, że nie potrafię teraz ich od siebie wyodrębnić, one w sumie budują moją tożsamość. Język polski pozwala (jak np. przy definiowaniu swojej funkcji czy zawodu: uczeń/uczennica, pisarz/pisarka, nauczyciel/nauczycielka) bądź nakazuje (w przypadku np. czasowników, zaimków) kobietom wybierać odrębne od męskich formy językowe. I ja po prostu korzystam z tej możliwości. Oczywiście, obciążam w ten sposób przekazywaną wiadomość dodatkowo informacją o mojej płci, ale nie widzę powodu, dla którego miałabym tę informację ukrywać (zresztą język polski nie pozwala mi na unikanie kategorii płci na dłuższą metę). Czy stała obecność tej perspektywy wpływa na mój sposób zajmowania się teologią? Nie. Jako teolożka uprawiam dokładnie tę samą teologię, którą zajmowałabym się jako teolog.

Rozumiem, że wchodzące dopiero do języka nowe odpowiedniki żeńskie tradycyjnie męskich zawodów, jak chociażby właśnie teolożka, są dla niektórych nie do zaakceptowania ze względu na brzmienie czy formę. I nie zamierzam walczyć z tym, jak język polski poradził sobie w deklinacji z rozróżnianiem identycznie brzmiących form żeńskich i męskich. Ze wszystkich sił odżegnuję się od językowego imperatywu kategorycznego, a kwestię wrażliwości na kwestie językowe pozostawiam indywidualnym gustom i upływającemu czasowi.

Elżbieta Wiater, Kobieta w teologii

Teologia feministyczna

22 komentarze

Pierwszą książką z zakresu teologii feministycznej, z którą się zetknęłam, był traktat dogmatyczny Elizabeth Johnson „She Who Is”. Przeczytałam ją w kilka dni i moja opinia dla wydawnictwa, które mnie prosiło o recenzję, brzmiała: „Wydać”.

Co nie znaczy, że nie miałam do książki uwag, ale uważam, że temat feministycznego spojrzenia na teologię jest wart przedyskutowania. I tu od razu wytłumaczę się z użytych pojęć. Piszę o spojrzeniu feministycznym a nie kobiecym, ponieważ uważam, że spojrzenie kobiece jest pojęciem szerszym. Wiele kobiet wniosło do teologii duży wkład i nawet jeśli nie był on przez mężczyzn podkreślany (kobiety-Doktorów Kościoła mamy dopiero od pontyfikatu Pawła VI), to życie Kościoła zostało przez ten wkład ukształtowane. To trochę jak z kultem świętych – Hildegarda z Bingen, nota bene jedna z wielkich kobiecych postaci wydobytych z cienia dzięki opracowaniom teolożek feministycznych, cieszyła się kultem w kościele niemieckim od swojej śmierci w 1079 roku. Za powszechny został on uznany dopiero w tym roku, co w żaden sposób nie umniejsza świętości benedyktyńskiej prorokini. Tu rodzi się pytanie, które na razie pozostawię zawieszone, z jakiej perspektywy na rozwój teologii patrzymy i o co de facto nam chodzi, kiedy mówimy o kobiecym udziale w jej rozwoju.

Drugie sformułowanie, którego z rozmysłem użyłam, to stwierdzenie o spojrzeniu na teologię, a nie o spojrzeniu na Boga. Po lekturze książki Johnson i innych opracowań feministycznych pozostawało mi zawsze wrażenie, że w tych książkach Tomaszowe pytanie, będące centrum dogmatyki i motorem rozwoju teologii: „Quid est Deus?”, zostało zapoznane. Zastąpiły je pytania z zakresu socjologii lub administracji kościelnej ( mam tu na myśli m.in. pytanie o kapłaństwo kobiet). Znajdziemy w nich rozważania na temat ucisku, który cierpią kobiety na całym świecie, wpływu języka religii na sytuację społeczno-polityczną kobiet, religii jako sfery, w której niedomiennie panuje patriarchat i przez którą tenże jest promowany, etc. Centrum teologii feministycznej nie wydaje się być Bóg, ale pytanie jak ukształtować obraz Boga, żeby kobiety na tym zyskały. I jeśli mam rację, to jest to podejście błędne metodologicznie, a rozwijana refleksja powinna w takim wypadku nosić nazwę feminologii teologicznej.

Tym, co jest niewątpliwym sukcesem i zasługą teolożek tego nurtu jest wydobycie z zapomnienia wielu kobiecych postaci, których dorobek istotnie naznaczył rozwój teologii. Ponadto nie da się odmówić racji zarzutom dotyczącym minimalizowania znaczenia tego, czego Kościół nauczyły kobiety a także praktyki odsuwania ich w cień i traktowania często bardziej jako zagrożenia moralności, niż partnera do poważnej intelektualnej debaty. Tymczasem kobiece doświadczenie jest od samego początku Kościoła żywym źródłem teologii – początek naszej wspólnoty w Chrystusie to ciężarna nastolatka, której rozeznanie i doświadczenie potwierdza inna kobieta, w podeszłych latach i także nosząca pod sercem dziecko. Pierwszym apostołem zmartwychwstania także jest kobieta, a w pierwotnym Kościele wiele kobiet prorokuje i naucza wraz z mężczyznami (sztandarowym przykładem może tu być Pryscylla, żona Akwili, czy matka i babka Tymoteusza). Nie dziwi, że św. Augustyn powiedział w jednym ze swoich kazań, że kobieca gorliwość w wierze winna zawstydzać mężczyzn, bo oto osoby uważane za słabsze, wyprzedzają ich w doskonałości.

W tym miejscu chcę wrócić do pytania, które postawiłam na początku: z jakiej perspektywy patrzymy na rozwój teologii i o co nam chodzi, kiedy mówimy o kobiecym udziale w jej rozwoju. Jak widać udział ten był i jest znaczny, co więcej – jest to udział bardzo realny, przynoszący namacalne owoce. Nikt go kobietom odmówić nie może, bo tym samym musiałby zanegować podstawy naszej wiary. Problem jest raczej w uznaniu jego wartości i przyznaniu się do tego, że teologia wyrasta z dialogu kobiecego doświadczenia z męskim dążeniem do systematyzacji i konstruowania logicznie powiązanego systemu, rozumowego potwierdzenia prawdziwości tego, co doświadczone. Skarga, z której wyrosła refleksja teologiczna feministek,  to reakcja na realną niesprawiedliwość polegającą na braku uznania i potwierdzenia znaczenia kobiet w rozwoju teologii, a nie brak ich realnego udziału w kształtowaniu tejże.

I teraz pytanie na czym polega rozwój teologii. Czy na mnożeniu artykułów, książek i opracowań (często pisanych do innych opracowań) a „mieć wkład w rozwój teologii” jest jednoznaczne z „mieć swoje hasło w słowniku biograficznym uznanych teologów oraz całą półkę wydanych publikacji”? Czy raczej na stawianiu celnych pytań i poszukiwaniu na nie adekwatnych odpowiedzi? Teologia powoli przestaje być, a dla wielu, szczególnie świeckich teologów, nigdy nie była żyłą złota czy źródłem utrzymania. I myślę, że to dobrze. Teologii, podobnie jak Kościołowi, dobrze robi umiarkowane ubóstwo. Wtedy jest motywacją do refleksji nad nią nie jest wisząca nad głową habilitacja czy konieczność wydania kolejnej książki, a to potrafi bardzo inspirująco wpływać na dyskusje, szczególnie ich poziom.

Teologia rozwija się, kiedy tworzący ją ludzie mają mocne korzenie w ziemi i szeroko rozłożone gałęzie w niebie, a mówiąc mniej poetycko: są otwarci na Ducha Świętego i potrafią słuchać ludzi. Teologia rozwija się tylko wtedy, kiedy zajmujący się nią ludzie zachowują się jak bawiące się dzieci: bardzo poważnie traktują reguły zabawy, co nie przeszkadza im jednocześnie znajdować w tym frajdy i działać twórczo. I, oczywiście, ich działanie jest motywowane poszukiwaniem prawdy.

Jeśli zamiast szukaniem prawdy będziemy próbowali  kierować się resentymentem, nawet mającym podstawy w rzeczywistości, poszukiwanie zabrnie w ślepą uliczkę. I obawiam się, że właśnie to stało się z teologią feministyczną, której krytykę zdarza się słyszeć także ze strony samych feministek. Ich ruch powoli odchodzi od prób dostosowania chrześcijaństwa do ich ideologii a zmierza w kierunku neopogańskiego kultu Wielkiej Bogini. Nam pozostaje wskazanie na potrzebę dostrzeżenia znaczenia kobiet i ich doświadczenia duchowego i życiowego w tworzeniu teologii.