Archiwum kategorii: Dyskusje „miesiąca”

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Teologia spotkania i dialogu

12 komentarzy

Artykuł opublikowany w: „Znak” 660 (2010) nr 5, s. 88–94.

Gdyby w sondzie ulicznej zadać pytanie, co to jest teologia, wyniki byłyby raczej opłakane. Wielu pewnie w ogóle o czymś takim nie słyszało, dla innych jest to jakaś tajemna wiedza religijna, a dla niektórych pseudonauka… Tyle że gdyby to samo pytanie zadać przed budynkiem jakiegoś wydziału teologicznego, też mógłby być problem z uzyskaniem precyzyjnej odpowiedzi. I wcale nie dlatego, że pytani studenci opuścili wykłady ze wstępu do teologii.

Wbrew pozorom odpowiedź na takie pytanie nie jest bowiem prosta. Etymologia wyrażenia „teologia” (theos – bóg, logos – słowo, nauka) wskazuje, że chodzi o naukę dotyczącą Boga. I zazwyczaj teologię rzeczywiście traktuje się jako naukę, co wydaje się ze wszech miar uzasadnione, gdyż współistnieje ona z innymi naukami na uniwersytetach i posługuje się takimi samymi metodami jak one. Jednak już w tym momencie powstaje problem, gdyż ta jej naukowość nie jest wcale taka oczywista nie tylko dla tych, którzy wszystko, co związane z religią, uważają za mitologię, ale nawet dla jak najbardziej katolickich teologów. [1] Zresztą jest jasne, że teologia nie jest i nie może być taką samą nauką jak na przykład matematyka, a Bóg nie może być takim samym przedmiotem analiz naukowych jak kosmos w astronomii. Dlaczego?

1. Trzy trudności

Po pierwsze, dlatego, że jej przedmiot, czyli Bóg (pomijam wątpliwości związane z takim określeniem tego przedmiotu i opieram się na etymologii wyrażenia „teologia”), nie tylko nie jest przedmiotem materialnym, uchwytnym dla zmysłów, ale nie jest też takim przedmiotem, wobec którego teolog może przyjąć postawę zimnego obserwatora. I chociaż obecnie filozofowie nauki wycofują się z żądania, by naukowiec był zupełnie neutralny wobec przedmiotu, którym się zajmuje, to i tak zaangażowanie uprawiającego scientia fidei jest zupełnie innego rodzaju niż w pozostałych naukach. Ten, kto zajmuje się teologią, powinien bowiem móc powtórzyć za prorokiem Jeremiaszem: Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść (Jr 20,7). Jest on niejako ustami Boga, mówi o Nim, ale i w jego imieniu, przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem, pozostaje w relacji osobowej pełnej miłosnego zaangażowania z przedmiotem, którym się zajmuje. Dlatego współcześni teologowie już dawno doszli do wniosku, że hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem.

Po drugie, w teologii bardzo istotny jest jej wymiar praktyczny, duszpasterski. Fizyk jądrowy może popularyzować wyniki swoich badań, by na przykład przekonać ekologów, że energetyka jądrowa jest bardziej przyjazna środowisku niż konwencjonalna, jednak nie musi tego robić i nikt z tego powodu nie zakwestionuje jego statusu fizyka jądrowego. Od zajmującego się scientia fidei wymaga się natomiast, by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym. Oczywiście nie jest to warunek sine qua non bycia teologiem. Jednak dla wielu wzorem jest raczej jeden z największych teologów XX wieku Karl Rahner – znany z zawiłego języka teologicznego i zajmowania się nader skomplikowanymi problemami teologicznymi autor tysięcy prac teologicznych, jednocześnie prowadzący wzbudzającą podziw szeroką działalność duszpasterską i popularyzatorską – niż teolog akademicki piszący przede wszystkim dla innych teologów.

Po trzecie, problemem jest to, że mianem teologii można określić wiele różnych działań. Współcześni teologowie sądzą, że właściwie każdy wierzący człowiek, który zastanawia się nad swoją wiarą, jest
teologiem. [2] To oznacza, że za dzieła przynajmniej częściowo teologiczne można uznać Boską komedię czy Zbrodnię i karę, a na pewno O naśladowaniu Chrystusa, Ćwiczenia duchowe, Dzienniczek czy kazania, które słyszymy w kościołach… Zresztą sam Kościół to uwzględnia, gdy do grona doktorów Kościoła, a więc osobistości, które ze świętością życia połączyły wybitność nauki, zalicza na przykład Katarzynę ze Sieny, która nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią. Jako uprawianie teologii można więc traktować takie poczynania, które mają ściśle naukowy charakter, a część z nich w zasadzie nie różni się od innych nauk humanistycznych, i takie, które z nauką mają mało wspólnego.

2. Definicje

Czy zatem w ogóle możliwe jest precyzyjne określenie, czym jest teologia? Definicji teologii powstało i powstaje sporo. Problem w tym, że zazwyczaj wskazują one przede wszystkim na jej charakter naukowy, a ich twórcy zdają się wielkim łukiem omijać trudności związane z takim jej traktowaniem. Nawet definicje określane jako personalistyczne (przedmiotem teologii jest w nich Bóg, Chrystus czy człowiek) nie dość mocno pokazują to, że konieczne jest, by teologa łączyła relacja osobowa z Bogiem. Z kolei definicje nazywane przedmiotowymi (przedmiotem teologii są w nich objawienie, wiara, prawdy wiary, dogmaty) skrzętnie ten aspekt pomijają (w definicjach tych Bóg jest tylko przedmiotem domyślnym, zaś przedmiotem pierwszoplanowym jest Objawienie). Można odnieść wrażenie, że teologowie, zaangażowani w walkę z pozytywistyczną filozofią nauki, odmawiającą teologii wszelkich cech naukowości, do tego stopnia skoncentrowali się na obronie jej statusu nauki, że zaniedbali wskazywania tego, co sprawia, że nie da jej się uznać za naukę taką jak inne. Sporo zrobili, by ukryć faktyczny jej przedmiot, by powstało wrażenie, że jest ona tylko suchą nauką i niczym więcej. Tyle że dzisiejsza filozofia nauki nie jest już tak restrykcyjna jak dawniej i podważa istnienie uniwersalnych, ponadczasowych standardów naukowości. A skoro tak, to walka o uzasadnienie naukowości scientia fidei nie musi być priorytetem. Można skoncentrować się na uwypuklaniu jej specyfiki i wskazywaniu konsekwencji tego.

Ta specyfika teologii polega na tym, że jest ona próbą zrozumienia relacji łączącej człowieka (czy zawodowego teologa, czy teologa „amatora”) z żywym Bogiem i opowiedzenia o niej. Dobrze oddaje to definicja teologii zaproponowana kilka lat temu przez Tomasza Węcławskiego: Teologia to taka ludzka rozmowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg. [3] Jakie są jej zalety? Po pierwsze, jednoznacznie wskazuje ona samego Boga jako przedmiot teologii. Następuje w niej istotna w porównaniu z innymi definicjami, zwłaszcza przedmiotowymi, zamiana przedmiotów: to, co w nich było na pierwszym planie, czyli Objawienie, Tomasz Węcławski uczynił przedmiotem domyślnym, a to, co w tych definicjach było przedmiotem domyślnym, czyli Boga, przesunął na plan pierwszy. Po drugie, definicja ta wyraźnie wskazuje aspekt praktyczny teologii, jej charakter dialogiczny, bo rozmowa oznacza i przekazywanie swego rozumienia wiary, i słuchanie, jak tę wiarę rozumieją inni. Można więc mówić o teologii budowanej w interakcji, wychodzącej poza zamknięte społeczności, czy to uczelniane, czy inne. Po trzecie, pozwala ona objąć szerokie spektrum działań teologicznych, nie tylko te ściśle naukowe. Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali. Po czwarte – i to jest chyba najważniejsze – śmiało wskazuje ona na działanie Boga, Jego nieneutralność dla dyskursu teologicznego. Bóg nie jest niezaangażowanym obserwatorem, ale bierze czynny udział w procesie dochodzenia człowieka do zrozumienia spotkania z Nim.

Definicja ta wymaga kilku doprecyzowań. Podstawowym problemem, z którego Tomasz Węcławski zdawał sobie sprawę, jest to, jak odróżnić te rozmowy, w których Bóg uczestniczy, od tych, w których nie uczestniczy. Definicja ta nie dość wyraźnie uwzględnia także warunek racjonalności (bezładna paplanina na temat Boga nie jest uprawianiem teologii). Pewnym problemem jest też jej uniwersalność polegająca na tym, że może ona obejmować zarówno rozmowy o Bogu chrześcijan (wszystkich wyznań), jak i rozmowy o Bogu muzułmanów, hinduistów itd. Ta uniwersalność definicji powoduje, że nie dość jasno wskazuje ona domyślny przedmiot teologii, czyli Objawienie. Niewystarczająco jasno jest też w niej powiedziane, że chodzi o rozmowę o spotkaniu człowieka z Bogiem, nie zaś na przykład dyskurs filozoficzny na temat Boga. Z tych względów należałoby tę definicję sformułować tak: teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Wydaje się również, że trzeba przyjąć, iż z perspektywy doczesności teologią jest wszystko to, co jest rozmową o spotkaniu z Bogiem (z wyjątkiem tak skrajnych przypadków, jak rozmowa ekstremistów religijnych planujących zamach bombowy), a dopiero na końcu czasów okaże się, co tak naprawdę nią było, a co nie było, chociaż już teraz możemy – i Kościół to robi, gdy wskazuje doktorów Kościoła – co nieco o tym powiedzieć. Zasadnicze znaczenie ma jednak pytanie, jakie są konsekwencje praktyczne takiej dialogicznej i spotkaniowej koncepcji teologii.

3. Konsekwencje

Po pierwsze, trzeba sobie postawić pytanie, czy każda działalność, która tradycyjnie uchodzi za uprawianie teologii, zgodnie z taką definicją faktycznie nim jest. I nie chodzi tutaj o to, czy teologią jest na przykład historia Kościoła. Rzecz w tym, że trudno sobie wyobrazić, iż powstające na wydziałach teologicznych prace na tematy typu „terminologia teologiczna w czymś” są rozmową o spotkaniu z Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Trudno sobie również wyobrazić, że są nią zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikującego prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów i prowadzącego nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Nie twierdzę, że na polskich uczelniach takie przykłady dominują, niemniej na podstawie własnego doświadczenia – a sądzę, że nie jest ono odosobnione – mogę powiedzieć, że są i nie jest ich mało. Przyjęcie proponowanej definicji teologii oznacza więc pewne odwrócenie dotychczasowego jej pojmowania: teologią w ścisłym sensie nie jest wszystko to, co się dzieje na wydziałach teologicznych, ale to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga. Nie oznacza to, że teologiczne prace naukowe, o których tu mowa, nie są teologią, ale wydaje się, że trzeba przyjąć, że są one teologią na tyle, na ile służą temu, by stawała się ona coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, w jakim służą zatem przygotowaniu powstania teologii w ścisłym sensie. Co prawda nie każdy pracownik wydziału teologicznego ma, i musi mieć, umiejętność mówienia o Bogu, nie zaś o problemach teologicznych. Być może jednak niekoniecznie należy go uważać za… teologa w ścisłym sensie. Zresztą wielka teologia, teologia mówiąca o doświadczeniu spotkania z Bogiem, może powstawać poza wydziałami teologicznymi, o czym świadczy przykład Hansa Ursa von Balthasara. I chociaż zapewne za jego życia na wydziałach teologicznych było wielu utytułowanych profesorów piszących na temat rozumienia pojęcia X przez autora Y, to jednak dzisiaj rozmowę o Bogu inspirują dzieła owego Szwajcara, nie zaś ich książki, skrywane w mrokach bibliotek. Być może w jakimś stopniu przyczynili się oni do rozwoju teologii profesjonalnej, być może teologii w ogóle. Być może.

Dialogiczna koncepcja teologii oznacza, że teolog, w tym teolog profesjonalny, powinien rozmawiać o spotkaniu z Bogiem na wszelkich możliwych poziomach, nawet z tymi, którzy swojej teologii nie wyrażają w żadnej utrwalonej formie. Ta umiejętność była zresztą właściwa takim tytanom teologii jak wspomniani Rahner czy Balthasar, mimo że ich język teologiczny nie należał do łatwych. Polscy teologowie uczelniani mają szansę na taką rozmowę, bo duża ich część mieszka w parafiach i pomaga w pracy duszpasterskiej, prowadząc rekolekcje. Nie powinno być więc przeszkód, by rozmawiali oni z tymi swoimi „parafianami” o spotkaniu z Bogiem na poziomie nieco głębszym niż tylko niedzielna homilia. Stworzenie swego rodzaju parafialnej wspólnoty teologicznej może być o tyle łatwe, że na terenie parafii coraz częściej można znaleźć świeckich absolwentów teologii. Dobrze by było, gdyby w takiej wspólnocie dało się omówić na przykład swoje przemyślenia związane z lekturą niedzielnych czytań z Pisma Świętego. Gdy teologię rozumie się jako rozmowę o Bogu, taka działalność w żadnym razie nie może być traktowana jako strata cennego czasu. Niestety, często taką stratą czasu może być napisanie kolejnej pracy o terminach teologicznych u kogoś.

Po drugie, warto zwrócić uwagę na możliwości, prowadzenia rozmowy o Bogu, jakie daje Internet. Niestety, polscy teologowie profesjonalni, mimo że Jan Paweł II już w 1990 r. wskazywał na szanse, jakie niesie globalna sieć [4], prawie w ogóle ich nie wykorzystują. Może dzieje się tak dlatego, że po wpisaniu w Google frazy „Jezus Chrystus” wyszukiwarka zwraca wyniki, w których na pierwszym miejscu jest artykuł z Wikipedii, na drugim – strona Świadków Jehowy, na trzecim – hasło z encyklopedii PWN, na czwartym – strona z raczej medialnego portalu Jezus.com.pl, na kolejnych zaś blog osoby uważającej się za Jezusa Chrystusa i kolejne blogi. [5] Wielu teologów może więc postrzegać Internet tak jak Stanisław Lem jako dworzec z olbrzymim rojowiskiem przetokowych torów, obrotnic, ślepych torów, bocznic, zwrotnic itp., w którym by się równocześnie poruszały pociągi wiozące ludzi, krowy, wiechcie, kapustę, słomę i groch. [6] To może zniechęcać, odwodzić od wejścia w ten świat chaosu. Tym bardziej, że wejście weń nie wiąże się z żadnymi korzyściami dla kariery naukowej, bo publikacja internetowa, jeśli nie jest jakąś wersją publikacji drukowanej, nie liczy się w dorobku naukowym. Czy jednak za teologię należy uważać to, co ma uznany status naukowości, bo zostało opublikowane w liczącym się periodyku naukowym, mimo że nawet czytelnicy owego periodyku tego nie przeczytają, czy raczej to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga, to, co powoduje, że teologia staje się coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, mimo że jest w medium tak ulotnym jak Internet? I czy w imię podtrzymywania przekonania o naukowości można się zgodzić na to, by internetowa rozmowa o Bogu opierała się na Wikipedii? Czasami można jednak mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy [7], będące alternatywą dla takich portali, jak na przykład Racjonalista.pl, niż teologowie mający na koncie setki publikacji naukowych, których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć.

Po trzecie, pojmowanie teologii jako rozmowy o Bogu oznacza także wsłuchiwanie się w to, co dzieje się poza teologią naukową, dialog teologii „profesjonalnej” z teologią „amatorską”. Określenie „teologia amatorska” jest może niezbyt właściwe, bo gdy teologię rozumie się w proponowany w niniejszym tekście sposób, takich podziałów właściwie być nie powinno. W pierwszym rzędzie chodzi tu o teologię tworzoną przez autorów zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi, niebędących ich absolwentami. Dobrym przykładem takiego teologa jest Clive Staples Lewis, który nie miał żadnego formalnego wykształcenia teologicznego, a którego twórczość była przyczyną licznych powrotów do wiary. W Polsce kimś takim może stać się Szymon Hołownia. Jego książki, będące niejako kursem chrześcijaństwa dla średnio zaawansowanych, u niejednego teologa uczelnianego mogą wywoływać pobłażliwy uśmiech ze względu na zbyt swobodny język, dziennikarski styl i uproszczoną analizę teologiczną. I to nic, że dla licznych czytelników są one podstawą do tego, by wiele zagadnień przemyśleć, by zacząć rozmawiać o spotkaniu z Bogiem. Ot, taka sobie publicystyka religijna – powiadają profesjonaliści. Chyba jednak nawet najbardziej oderwany od świata teolog uczelniany nie będzie w stanie powiedzieć tego samego o książce Ludzie na walizkach. Jeśli to nie jest rozmowa o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku z Bogiem cierpiących ludzi, którzy, co więcej, sami mówią o tym, jaką teologię stworzyli w wyniku spotkania z Bogiem w cierpieniu – a więc jeśli to nie jest teologia, to nie wiem, co nią jest. Nie ma więc powodu, by Szymona Hołowni nie uznawać za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie. To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny, moim zdaniem, niż niejeden teolog profesjonalny.

W tym kontekście znamienna jest uwaga poczyniona przez Jacka Salija o publikowanych w „Małym Gościu Niedzielnym” jego odpowiedziach na pytania dzieci dotyczące wiary, zebranych w książce Czy Pan Jezus lubił budyń?: Ja tylko mówię swoim studentom, żeby nie cytowali tych tekstów w pracach naukowych, bo jak by to wyglądało: „Jacek Salij, Przyspieszone wylizanie”. [8] Ojciec Salij zrobił to z właściwym sobie humorem i dystansem wobec siebie, zresztą nie jest on teologiem znanym z licznych rozpraw naukowych i naukowego stylu pisania. Niestety, obawiam się, że wielu teologów zacytowanie tego rodzaju tekstu w pracy naukowej uznałoby za poważny błąd, zresztą prawdopodobnie w ogóle nie wiedzieliby, o co chodzi z tym budyniem, bo tego rodzaju publikacji nie czytają. Zresztą podobnie jak książek Alessandro Pronzato czy Tomáša Halíka, które u niejednego z nich wywołują pobłażliwy uśmiech. Czy słusznie? Czy taki uczelniany teolog z ręką na sercu może powiedzieć, że tego rodzaju teksty to nie jest rozmowa o Bogu, o spotkaniu z Nim?

Po czwarte, trzeba sobie postawić pytanie, czy rozumienie teologii jako rozmowy o spotkaniu z Bogiem nie oznacza, że rozmowa ta może być prowadzona nie tylko w świecie tekstu, ale również w świecie dźwięku i obrazu i czy w związku z tym tych, którzy posługują się takimi narzędziami, nie należałoby uważać za teologów. Wszak często na przykład twórca filmowy przekazuje widzowi pewną propozycję bycia w świecie spotkania człowieka z Bogiem. Krzysztof Kieślowski pod koniec życia mówił, że źle wybrał swoją drogę życiową, że film jest zbyt prymitywny, by wyrazić to, co chce się w nim powiedzieć. A jednak mimo tych ograniczonych możliwości temu wybitnemu reżyserowi udało się sprowokować do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym. Czy więc tylko dlatego, że w swoim niedoskonałym narzędziu nie mógł posłużyć się aparatem naukowym, nie może być uznany za teologa? A jeśli tak, to warto zadać sobie pytanie, czy polska teologia podjęła dialog z teologią jego filmów. Czy wsłuchała się w to Kieślowskiego mówienie czy pytanie o Boga, wtedy gdy jego filmy wchodziły na ekrany, czy był on traktowany jako równoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, czy tylko jako ten, którego dzieło można interpretować i ewentualnie napisać o nim kolejną pracę naukową?

Konsekwencji przyjęcia spotkaniowej i dialogicznej koncepcji teologii można wymienić o wiele więcej. Rzecz jednak nie w wymienieniu ich wszystkich, ale w pewnej zmianie myślenia o teologii i jej roli. Dzisiaj nie może ona być tajemną wiedzą albo monologiem uczonych w Piśmie. Jeśli ma w ogóle istnieć, to tylko jako rozmowa na temat spotkania człowieka z Bogiem. Rozmowa, która obejmuje wszystkich teologów – i profesjonalnych, i amatorów – i która zostawia miejsce dla samego Boga.

 


[1] Jednym z takich teologów jest Piotr Sikora, który pisze tak: „Oczywiście, nie można odmawiać teologii (i w ogóle religii) racjonalności i możliwości zdobycia »porządnej« wiedzy: greckiej episteme odróżnianej od tylko mniemania, doxa. Oczywiście, episteme przełożono na łacinę jako scientia. Lecz dziś trzeba oddawać termin scientia słowem »wiedza« (knowledge), nie »nauka« (science). Zamiast próbować zawracać kijem rzekę stale ewoluującego języka, lepiej pokazać, że racjonalność wykracza poza metodę nauki. Postępując w ten sposób, teologowie znaleźliby płaszczyznę porozumienia z wieloma współczesnymi filozofami, broniąc zaś naukowego statusu swej działalności, narażają się na drwiny lub niezrozumienie” (P. Sikora, Pepsi-cola teologii, „Życie Duchowe” nr 22, 2000).

[2] Zob. Teologia to sport ekstremalny. Rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, „W drodze”, nr 11 (423) 2008 (cyt. za: www.mateusz.pl/wdrodze/nr423/ [dostęp: 27.04.2010]).

[3] T. Węcławski, Sieć. Wyprawa pierwsza. Pytanie o Jezusa, Kraków 1997, s. 27.

[4] Zob. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Misja Kościoła w erze komputerów.

[5] Próba została przeprowadzona 29 marca 2010 roku.

[6] S. Lem, Bomba megabitowa, Kraków 1999, s. 10.

[7] Na uwagę zasługuje na przykład forum ŚFiNiA Wuja Zbója, z którym powiązane jest internetowe pismo „Otwarte Referarium Filozoficzne”.

[8] Czy Pan Jezus lubił budyń? Bardzo mądre pytania do Jacka Salija OP, Katowice 2003, s. 6.
Autorzy, Dyskusje „miesiąca”, Jarosław Dąbrowski, Nadzieja powszechnego zbawienia

Nadzieja, wiara czy pewność?

12 komentarzy

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.

[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

Jan Turnau, Nadzieja powszechnego zbawienia

Moja nadzieja

7 komentarzy

Skąd moja niezłomna nadzieja powszechnego zbawienia? Z wiary w Boga wszechmocnego i miłosiernego zarazem. Jeśli jest On tak wszechpotężny i ”wszechkochający” również, to poradzi sobie z każdym superdraniem wolną wolę mającym, wolę tę mocno przekierować potrafi. Gdyby było inaczej, Bóg byłby, wydaje mi się, brakorobem fatalnym: świat i tak jest przecież straszliwy, a jeszcze na domiar złego niektórzy ludzie męczyć się są zmuszeni bez żadnego końca? Niemożliwe! W innego Boga uwierzyć nie umiem i tyle.

Anna Connolly, Nadzieja powszechnego zbawienia

Kosmiczny optymizm

1 komentarz

Skąd właściwie pojawia się dyskusja o powszechnym zbawieniu? Zdawać by się mogło, że Kościół potępiając w VI wieku wiarę w apokatastazę dał ostateczny wyraz swojej opinii, a  zatem wiara w wieczne piekło jest jedyną ortodoksyjną postawą. Jednak nasze wyznanie wiary definiujące główne dogmaty chrześcijaństwa nic na ten temat nie mówi. Przeciwnie, bardzo pozytywnie wyraża naszą wiarę w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny. Oprócz tego wszystkiego, człowiek musi mieć pewien dystans do Kościoła i ortodoksji. Wierzę tylko i wyłącznie w Boga odpuszczającego wszystkie grzechy wszystkim ludziom, bez żadnych wyjątków. Wiara w innego Boga nie ma dla mnie najmniejszego sensu, można sobie dać z nią spokój. Nie miałabym ochoty dążyć do Boga, który zdolny byłby do tak straszliwej kary, jaką jest wieczne piekło. Nie chciałabym mieć nic wspólnego z takim Bogiem, którego sama przewyższam współczuciem dla ludzi. Otóż Bóg, w jakiego wierzę, przewyższa każde ludzkie pojęcie o współczuciu i czułości. Jego istotą jest miłość, która może przybierać niekiedy postać gniewu i kary oczyszczającej. Ale jest to miłość, która wszystko może, która zwycięża wszystkie przeciwności, pokonuje grzech i cierpienie. To jest sedno dobrej nowiny. Każda inna nowina jest zła, ponieważ dopuszcza istnienie w wieczności sytuacji zgubnej i przerażającej, nawet jeśli miałaby ona być udziałem jednej jedynej istoty.

Wróćmy do źródeł: Biblia. Dlaczego właściwie Biblia w sposób jednoznaczny nie rozstrzyga tej kwestii? Dlaczego nie jest to jasno, wyraźnie, wielokrotnie, jednoznacznie powiedziane w Biblii? Dlaczego obok fragmentów podtrzymujących wiarę w zbawienie powszechne są też takie, które wydają się jej zaprzeczać? Takie pytanie można zadać odnośnie wielu spraw niejednoznacznie rozstrzygniętych w Biblii, na przykład kwestii Jezusa jako wcielenia Boga. Poza tym Biblia stanowi pewien zbiór punktów widzenia poszczególnych autorów ksiąg. Ich opinie są często sprzeczne ze sobą. Biblia jest zbiorem ksiąg, których autorzy poszukują Boga. Jednak nie jest samym Bogiem w sensie absolutu, nie jest absolutną prawdą. Jest poszukiwaniem takiego opisu, który najlepiej jak to możliwe tą prawdę oddaje. I tak w zależności od czytelnika, Biblia się zmienia. Jednemu czytelnikowi wydają się istotne jedne fragmenty, a innemu zupełnie inne. Jeden przypisuje największe znaczenie czemuś, na co inny nie zwrócił w ogóle uwagi. Na treść Biblii miały wpływ osobiste doświadczenie jej autorów, sytuacja społeczna, gospodarcza i historyczna, w jakiej żyli. Zatem czy nie pozostaje nam nic innego, jak tylko dowolnie wybrać sobie to, co zgadza się z naszym sposobem myślenia? Na przykład jeśli uważam, że zbawienie jest tylko dla ograniczonej liczby osób, znajdę na to odpowiednie cytaty z Biblii. Jeśli jednak wolałabym uwierzyć w zbawienie powszechne, nie zawiodę się również: znajdę cytaty potwierdzające moją opinię. Tak jest w wielu kwestiach. Można jednak wysnuć wniosek o pewnej ewolucji obrazu Boga w dziejach człowieka, przekazanej w Biblii. Dla chrześcijanina ukoronowaniem tej ewolucji jest obraz Boga Nowego Testamentu, o którym świadczył Jezus w swoim życiu. Należy zatem zbadać sedno przesłania Jezusa, aby dojść do wiarygodnych wniosków w kwestii zbawienia powszechnego. Patrzmy na to, co robił i mówił Jezus. Na czym naprawdę polegała przełomowość Jego nauczania, skoro chrześcijanie nazwali je Dobrą Nowiną? Czy jest możliwe, by była ona dobra tylko dla niektórych? Czy dobroć Boga miałaby być w jakiś sposób ograniczona? Jeśli wieczne piekło istniałoby, chrześcijaństwo nie byłoby na pewno stuprocentowo dobrą nowiną. Powiem więcej, byłoby nowiną tragiczną dla wielu, a z pozostałej reszty zasiadającej szczęśliwie w Królestwie czyniłoby istoty bez serca, pozbawione współczucia i litości. W tej reszcie mieściłby się też niestety sam Bóg. Można by wtedy nazwać chrześcijaństwo dobrą nowiną z zastrzeżeniem: „nie dla wszystkich”, albo ewentualnie złą nowiną z zastrzeżeniem: „z pewnymi wyjątkami”.

Religia i wiara w Boga są potrzebne mi po to, aby przezwyciężyć nieuchronny pesymizm i klęskę życia doczesnego. Nie znaczy to, że nadzieje swoje kieruję wyłącznie na życie wieczne rozumiane jako życie po śmierci. Życie wieczne jest obecne już tu na ziemi, jego możliwość jest dana tu i teraz każdemu człowiekowi. Wiara jest dla mnie „kosmicznym optymizmem”. Określenie to zapożyczyłam od Johna Hick’a, teologa i filozofa religii, który twierdzi, że istotą każdej religii jest głoszenie dobrej nowiny. Polega ona na tym, że każdemu człowiekowi dana jest możliwość osiągnięcia najwyższego dobra i szczęścia, udziału w Boskiej rzeczywistości, wykraczającej poza świat obecny, który jest niedoskonały, skażony grzechem, pełen cierpień. Religie dają nadzieję, że ostatecznie wszyscy zamieszkamy w królestwie niebieskim, w Boskiej rzeczywistości, która wolna będzie od zła, grzechu i cierpienia, w której doznawać będziemy rozkoszy zjednoczenia z Bogiem. W chrześcijaństwie nazywamy to zbawieniem. Chrześcijaństwo jest dla mnie religią kosmicznego optymizmu.

Gdzie należy szukać źródeł tego, że Kościół postanowił w VI wieku potępić ideę apokatastazy, głoszoną chętnie przez wielu wybitnych Ojców Kościoła? Należy tu winić św. Augustyna i jego neurotyczne zamknięcie się w poczuciu winy, grzeszności i lęku. Oto wygrała mroczna koncepcja Augustyna i jego naśladowców, przekonanych, że argument strachu i potępienia jest bardziej efektywny w nawracaniu ludzi niż argument przebaczenia i miłości. Z pewnością sądzili według siebie. Tacy właśnie byli: chcieli Boga nie dlatego, że przyciągała ich Jego miłość, ale dlatego, że bali się straszliwej kary. Tak sobie wyobrażali Boga: jako surowego karzącego sędziego. Nie jako miłosiernego Ojca, który tęskni do każdego marnotrawnego syna i będzie na niego czekał tak długo, aż on nie zjawi się na progu Jego domu. Oto fragment kazania biskupa Augustyna: „Moim obowiązkiem jest udzielić wam należytej przestrogi poprzez cytat z Pisma Świętego: Nie omieszkujcie zwrócić się ku Panu, ani nie zwlekajcie z dnia na dzień, nie wiecie bowiem kiedy spadnie na was Jego gniew. Bóg jeden wie, jak dygocę na moim biskupim tronie, gdy słyszę tę przestrogę. Nie mogę milczeć, muszę wam o tym mówić. Sam będąc przejęty strachem i was nim napełnię.”

Dlaczego jednak Augustyn uwikłał chrześcijaństwo w mroczną teologię wiecznego potępienia? Uważał on, że zbawienia dostąpią tylko wybrani, przeznaczeni do zbawienia przez Boga mocą Jego arbitralnej decyzji, której powody pozostają dla człowieka nieprzeniknione. Jeśli Bóg przeznaczył jakiegoś nieszczęśnika na potępienie, to choćby stawał on na głowie, błagał, rozpaczał, modlił się, to i tak nic to nie pomoże. Wola Boga! Bóg Augustyna mówi tak do potępieńca: „Cóż, postanowiłem, że pójdziesz do piekła, więc mi tu histerii nie urządzaj. Nie zmieniam zdania, moja natura jest niezmienna! Łaska moja nie każdemu się należy, jest ograniczona, przecież św. Augustyn świetnie ci to wyłuszczył! Co by to było, gdyby każdy tak  przychodził i brał sobie moją łaskę! Zaraz by mi się zapas wyczerpał. Nie martw się, łaską swoją rozporządziłem jednak najdoskonalej jak to możliwe, jestem wszak doskonały i wszystko, co czynię jest doskonałe. Dlaczego ty jednak, grzeszniku, nie uważasz, że pomysł z wsadzeniem ciebie do wiecznej czeluści był doskonały? Czegoś tu nie rozumiem…., ale nie, po cóż te niepotrzebne wątpliwości: przecież to ty, grzeszniku, nie rozumiesz po prostu mojej doskonałości!” Cóż to za obraz Augustyn  stawia nam przed oczami: Bóg, skazujący człowieka na życie pomiędzy piekielną trwogą a mizerną nadzieją, życie ze świadomością, że absolutnie nic nie możemy zrobić dla naszego zbawienia! Naprawdę zachodzę w głowę jak te okrutne teorie Augustyna znalazły sobie zwolenników. Ten tragiczny fatalizm i pesymistyczny obraz człowieka jako istoty z gruntu złej i przesiąkniętej nieustanną skłonnością do grzechu – to wszystko niestety wywarło niezatarte dotąd piętno na chrześcijaństwie.

Żeby pojąć koncepcje Augustyna, musimy przypatrzeć się temu, jaką był osobą i jakie doświadczenie życiowe zaważyło na jego poglądach.  Po przeczytaniu „Wyznań” Augustyna nawet psycholog-amator dostrzeże, że jego wywody są w dużej mierze neurotyczne i świadczą o niedojrzałej osobowości, która wypiera niewygodne prawdy o sobie. Być może w analizie osobowości Augustyna odnajdziemy źródło jego bezlitosnych koncepcji o masie potępionych i garstce zbawionych, które tak dokładnie spenetrowały chrześcijaństwo, że nawet wyrażenie nadziei na powszechne zbawienie jest uważane za herezję!  Augustyn męczył się straszliwie w poczuciu winy, które sprowadzało na niego niemal każde najzwyklejsze codzienne wydarzenie. Szkoda, że nie mógł sobie poczytać „Neurotycznej osobowości naszych czasów” Karen Horney, bardzo by mu to pomogło, oczywiście gdyby nie to, że Karen Horney to kobieta. Z pewnością uznałby za niedorzeczność, że jakaś kobieta jest mu w stanie coś ciekawego powiedzieć. Jej wywody uznałby za pozbawione wartości, być może nawet szatańskie. A szkoda, dobra psychoterapia Augustyna byłaby z korzyścią dla rzesz chrześcijan. Augustyn swe zwykłe ludzkie słabości i pragnienia uznawał często za straszliwie niegodziwe. Myśl, że Bóg mógłby łaskawie przebaczyć mu grzechy była dla niego za dobra, aby być prawdziwą. Nie czuł się godny tej miłości w obliczu swych grzechów, które postrzegał jako wielkie i straszne. To poczucie winy było po części uzasadnione, ponieważ postąpił, łagodnie mówiąc, niehonorowo, oddalając od siebie ukochaną długoletnią towarzyszkę życia, z którą miał zresztą syna. W moim przekonaniu ta wielka strata Augustyna, cierpienie i poczucie wyrządzonej tej kobiecie krzywdy w połączeniu z manichejską pogardą dla świata wytworzyły teologię potępienia i kary odwetowej. Był on człowiekiem niewątpliwie tragicznym i rozdartym wewnętrznie, dlatego mu współczuję.

Tak jak Augustyn, wielu ludzi nie może sobie pewnych rzeczy wybaczyć, a to zamyka ich na łaskawą miłość Boga. Pozostają oni uwięzieni w swojej winie, spodziewając się kary Boskiej. Takiej samej sprawiedliwej kary żądają oni dla swoich bliźnich. W głowie i w sercach im się nie mieści, że Bóg traktuje ich z tak wielką łaskawością, że nie mają czego się bać. Jak mówił Jezus świętej Faustynie, ten brak wiary w Boże nieograniczone miłosierdzie rani Go najmocniej. Na tę wiarę trzeba się odważyć. Nie tak łatwo uwolnić się od ciężaru swych win. Właśnie religia pojmowana jako dobra nowina (bez zastrzeżeń) spełnia często tą terapeutyczną rolę, uwalniając ludzi z niewoli winy i grzechu i otwierając ich na nową świętą rzeczywistość.

Jednak Augustynowi nie udało się na szczęście zarazić wszystkich swymi koncepcjami. Wielu chrześcijan głosiło wiarę w zbawienie wszystkich ludzi. Na mnie największe wrażenie zrobiła mistyczka angielska Juliana z Norwich oraz ksiądz Wacław Hryniewicz, profesor KUL-u. Kiedy czytam ich dzieła, czuję, jakby kojąca miłość wlewała się w moje serce.

Juliana z Norwich żyła w Anglii w XIV wieku. Nie była zakonnicą. Mieszkała obok kościoła jako pustelnica. Bardzo pragnęła doświadczać cierpień Chrystusa, fizycznych i duchowych. Częściowo spełniły się jej pragnienia, kiedy w wieku 30 lat zapadła na ciężką chorobę. Jednak mimo to, że chciała odejść z tego świata i złączyć się z Bogiem, On przywrócił jej zdrowie i życie oraz powierzył misję przekazania ludziom swoich objawień. Juliana otrzymała od Boga ważne i cudowne przesłania, czasem sprzeczne z nauką Kościoła, które opisała w książce „Objawienia Bożej miłości”.

Ujmując rzecz w skrócie, Bóg objawił Julianie taką oto podstawową prawdę: „wszystko będzie dobrze i z urządzeniem wszystkiego będzie dobrze”. Na wątpliwości Juliany, dlaczego Bóg dopuścił istnienie zła i grzechu, Bóg odpowiada, że grzech jest konieczny. Zatem Bóg nie obwinia ludzi za ich grzeszność, ale im z powodu grzechów współczuje. Traktuje każdego z czułością i szacunkiem, nie zważając na grzech. Bóg tęskni do nas i nie będzie w pełni szczęśliwy, dopóki cała ludzkość nie zostanie zbawiona. Proces zbawienia trwa i trwać będzie „tak długo, jak trzeba”. Drogocenna krew Chrystusa ciągle przelewa się dla naszego zbawienia i wstawia się za nami u Ojca. „I płynie ona przez niebo na wieki, radując się zbawieniem całego rodzaju ludzkiego i wszystkich, którzy są i którzy będą, dopełniając liczby tych, których brakuje”

A zatem wszystko będzie dobrze ze wszystkim, a zbawienia dostąpi cała ludzkość. Takie przesłanie wydawało sią Julianie zbyt optymistyczne, zważając na naukę Kościoła: „Dziwiłam się ogromnie temu objawieniu i rozmyślałam nad naszą wiarą i zastanawiałam się nad następującą rzeczą:…. jeden z punktów naszej wiary mówi, że wielu będzie potępionych – takich jak aniołowie, którzy spadli z nieba z powodu pychy i którzy teraz są diabłami i ludzie na ziemi, którzy żyją poza wiarą Świętego Kościoła, to znaczy ci, którzy są poganami, a także każdy człowiek, który przyjął chrześcijaństwo i wiedzie niechrześcijański żywot i tym samym umiera wykluczony z miłości Boga. Święty Kościół naucza mnie, bym wierzyła w to, że oni wszyscy skazani zostaną na całą wieczność na piekło. Zważywszy to wszystko, pomyślałam, że to niemożliwe, by wszystko każdego rodzaju miało być dobrze, jak objawił to w tym czasie nasz Pan. I nie otrzymałam w objawieniu żadnej odpowiedzi od naszego Pana i Boga poza tymi słowami: „Co jest niemożliwe dla ciebie, nie jest niemożliwe dla mnie. Dochowam swego słowa we wszystkich rzeczach i wszystko będzie dobrze”

Bóg pragnie, abyśmy Go poszukiwali, abyśmy Go znaleźli i oglądali. Poszukiwanie jest równie dobre, jak znalezienie. Nawet jeśli wydaje nam się, że szukamy bezskutecznie, to jeśli wierzymy w to, że będziemy oglądać Boga, On objawi się nam, wtedy kiedy zechce. Żadne stworzenie nie jest w stanie pojąć, jak bardzo, jak słodko i z jaką czułością kocha nas nasz Stwórca. Juliana nazywa Boga swoim kochającym Przyjacielem. Bóg chce, abyśmy zaufali Jego przebaczeniu i nie pamiętali o naszej grzeszności, przygnębieniu i lęku. Kocha nas tak samo mocno i niezmiennie, gdy grzeszymy, jak i gdy czynimy dobro, gdy radujemy się i gdy smucimy. To szatan napełnia nas fałszywym lękiem przed naszą grzesznością i karą, która nam grozi. Rozpamiętywanie naszej marności cieszy szatana, który przez to odrywa nas od rozważania naszego wiecznego Przyjaciela, uprzejmego Pana.

Cudowny i ukochany przeze mnie ksiądz Wacław Hryniewicz całe swoje życie i twórczość poświęcił poszukiwaniu argumentów dla swojej nadziei uniwersalnego zbawienia. Przewertował całą Biblię, dzieła Ojców Kościoła, mistyków i teologów chrześcijańskich chcąc udowodnić, że wiara w wieczne potępienie niekoniecznie znajduje swoje źródła w tych księgach.

Kościół katolicki ciągle uczy o wieczności piekła, czyli o nieskończonej karze za skończone zło wyrządzone przez człowieka. Czy to ma cokolwiek wspólnego ze sprawiedliwością ludzką, a co dopiero Boską? Ksiądz Hryniewicz uważa, że Bóg stosuje kary w celu terapeutycznym, abyśmy w końcu zrozumieli zło, które czynimy i nawrócili się do Boga, szukając Jego łaski. Celem takiej kary jest oczyszczenie, uzdrowienie i nawrócenie, a kiedy to nastąpi – kara się kończy. Natomiast wieczna kara pozbawiona byłaby zupełnie celu i do niczego by nie prowadziła. Wyobraźmy sobie, że nasi przyjaciele wtrąceni są na wieki do piekła, podczas gdy my znaleźliśmy się w raju. Czy nasza radość byłaby pełna? Czy może Bóg wykasowałby bliskich z naszej pamięci? Ksiądz Hryniewicz pisze, że na drzwich piekła w Boskiej Komedii Dante umieścił napis: „Ci, którzy tu wchodzą, niech porzucą wszelką nadzieję”. Wobec tego na drzwiach do raju należałoby chyba umieścić napis: „Ci, którzy tu wchodzą, niech porzucą wszelkie miłosierdzie”.

Biblijny język nastręcza nam czasem trudności w interpretacji zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu i prowadzi do wniosków o dwóch twarzach Boga: jednej okrutnej i bezlitosnej, a drugiej miłosiernej. Wydaje się, że nijak nie da się pogodzić tych sprzeczności.

Stary Testament pełen jest obrazów rozgniewanego Jahwe, pałającego żądzą zemsty i ukarania grzeszników. Weźmy księgę Izajasza, gdzie Bóg, bardzo zagniewany z powodu złych uczynków Izraela, obiecuje swemu ludowi straszliwą zemstę.

„ Dlatego rozpalił się gniew Pana przeciw swojemu ludowi,

Wyciągnął na niego rękę, by wymierzyć cios, aż góry zadrżały.

Ich trupy jak gnój zaległy środek ulic.

Mimo wszystko gniew jego się nie uśmierzył i ręka Jego jest dalej wyciągnięta” (Iz, 5,25)

Psalm 37 oznajmia: „Bo ci, którym Pan błogosławi, odziedziczą ziemię, ale których przeklnie, będą wytraceni” (Ps 37, 22)

Chrześcijanie uznając Stary Testament za część Objawienia, mają duże trudności z tymi fragmentami o bezlitosnym i karzącym Bogu. Ta wizja Boga – oskarżyciela i potępiciela, która rządziła także mną przez długie lata, zakorzeniła się w umysłach wielu chrześcijan, rodząc naukę o wiecznym potępieniu. Trzeba jednak przeciwstawić tym obrazom słowa Pisma o nieskończonej łaskawości Boga, które prowadzą do zgoła odmiennych wniosków.

Przeczytajmy fragment Psalmu 36:

„Panie, aż pod niebiosa miłosierdzie Twoje, a wierność Twoja pod obłoki!

Sprawiedliwość Twoja jest jak podniebne góry, wyroki Twoje jak wielka głębina, człowieka i zwierzę ratujesz, Panie

Jak drogocenna jest łaska twoja, Boże!

Synowie ludzcy chronią się pod cień Twoich skrzydeł

Nasycają się obfitością domu Twojego i poisz ich strumieniem rozkoszy Twoich.

Albowiem w Tobie jest źródło życia i w Twojej światłości oglądamy światło.” (Ps. 36, 6-10 w tłumacz. Miłosza)

Psalm 34 oznajmia: „Pan odkupia duszę sług swoich i nie zazna kary, ktokolwiek szuka w Nim schronienia” (Ps. 34, 23)

Psalm 30: „Bo tylko chwilę trwa jego gniew, a całe życie Jego dobrotliwość.

Z wieczora bywa płacz, ale z rana wesele” (Ps. 30, 6)

Jak pogodzić te dwie wizje Boga Starego Testamentu? Czy to w ogóle możliwe? Gnostycy, przerażeni gniewnym Jahwe, nie chcieli uznać Starego Testamentu za księgi objawione przez Boga. Dla nich starotestamentowy Jahwe był złym Demiurgiem, wręcz szatanem. A jednak: Jezus czytał Torę i nazywał Boga swoim Ojcem. On jakoś potrafił zrozumieć te sprzeczności.

Ksiądz Hryniewicz pisze o specyfice języka wywodzącego się z żydowskiej kultury biblijnej, w którym chętnie używano przenośni, wyolbrzymień, paradoksów, ostrych przeciwstawień, przekleństw i złorzeczeń. Miało to na celu zwrócenie uwagi słuchaczy, skłonienie ich do myślenia, wyrwanie z poczucia wszechwiedzy i przezwyciężenie ich obojętności. Jezus także używał języka proroków Starego Testamentu, zwłaszcza w swoich przypowieściach.  Musimy pamiętać o niebezpieczeństwie dosłownej interpretacji takich gróźb i przekleństw, których w Biblii pełno. Jeżeli Jezus mówi, że biada bogaczom i sytym, to nie znaczy, że pójdą oni do piekła na wieczne męki, ale że ich bogactwo i zadowolenie mogą przesłaniać im Boga. Przekleństwa biblijne są dla nas ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwami na naszej drodze duchowej.

Ksiądz Hryniewicz analizuje trzy przypowieści Jezusa pod kątem nadziei zbawienia dla wszystkich. Pierwsze dwie można rozpatrywać łącznie, ponieważ są podobne i nawzajem się uzupełniają: przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15, 3-7, Mt 18, 10-14) i o zagubionej drachmie (Łk 15, 8-10). Pasterz zostawia 99 owiec, aby szukać jednej zagubionej, aż ją znajdzie. Kobieta, która zgubiła jedną monetę, zapala światła, wymiata kąty w domu, aż ją znajdzie. Podkreślenie słówka aż  oznacza, że Bóg tak się o nas troszczy, że będzie próbował odnaleźć każdego z nas i będzie to robił dopóki nie osiągnie celu. Warto też zauważyć proporcje: 99 owiec zostało w stadzie, pasterz szuka tylko jednej. To znaczy ta jedna jedyna osoba jest bardzo istotna, nie można na nią machnąć ręką i zostawić jej samą sobie, nawet jeśli  99 owiec, czyli ogromna większość jest już bezpieczna.

Trzecia przypowieść to właściwie jedno zdanie (Łk 13, 20-21): „Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło.” Znowu podkreśla tu Jezus, że w końcu wszystko się zakwasiło. Zakwaszenie następuje stopniowo. Tak samo będzie rozprzestrzeniało się królestwo Boże, aż obejmie wszystkich.

Katolicy mogą mieć wątpiwości co do tej optymistycznej wiary jeszcze z tego powodu, że przecież Bóg nie może nas siłą zaciągnąć do nieba, jeśli my będziemy się w naszej wolnej woli upierać przy pozostaniu w piekle. Czy jednak ktoś, kto pozna miłość Boga, będzie się mógł mu opierać? Czy Bóg nie znajdzie naprawdę sposobu, żeby objawić się każdemu grzesznikowi i przekonać go do siebie? Nie możemy ograniczać wszechmocy Bożej miłości tym, że jakoby Bóg jest związany respektem dla naszej wolności. Nie możemy stawiać granic Boskiemu wszechogarniającemu miłosierdziu.

A więc religia katolicka powinna być religią kosmicznego optymizmu: dawać nadzieję na wyrównanie naszych szans nawet po śmierci, wiarę w sens życia każdego człowieka. Łaska Boża trwa przecież na wieki i jest nieskończona. Tylu wokół nas i w przeszłości widzimy ludzi poszkodowanych nie z własnej winy, przedwcześnie zmarłych, dotkniętych nieuleczalną chorobą, urodzonych w środowiskach patologicznych, uczących się od dzieciństwa przemocy, niekochanych, wykorzystywanych, którzy stoczyli się na drogę zła i nie poznali Boga w tym życiu – czy jest zgodne z Bożą wolą, aby oni wszyscy poszli na wieczne zatracenie? Aby nie dano im szansy doświadczenia Bożej łaski po śmierci, jeśli za życia nie mogli jej znaleźć? Tylko wtedy, gdy uwierzymy w zbawienie wszystkich ludzi, nasza religia będzie prawdziwą religią miłości. Nie zapominajmy też o naszych braciach zwierzętach, które mają być może wieksze szanse na raj niż my, które doświadczają prawdopodobnie tu na ziemi większych cierpień niż my, i to z naszych rąk.

W końcu Bóg będzie wszystkim we wszystkich, także w zwierzętach, roślinach i całym świecie stworzonym.

Nadzieja powszechnego zbawienia, Robert M. Rynkowski

„Nieludzki” na wieki?

6 komentarzy

Na początek skrótowa i może nieco uproszczona prezentacja poglądów na temat nadziei powszechnego zbawienia.

Zwolennicy tej idei wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest do zbawienia przez Boga, który jest Miłością. Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu wbrew woli, na siłę, o jakiejś przymusowej amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa: Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23, 43), to każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu życia (znane są liczne przypadki nawróceń na łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw Bogu i odrzucał Go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich uważają, że można mieć nadzieję, że tak się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich, idą jeszcze dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą, nawet w momencie śmierci albo i po śmierci (tak uważa na przykład Wacław Hryniewicz).

Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami, potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia, częstokroć traktowanej jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia, co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości.

Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5, 22.29n; 10, 28; 23, 33), wiecznej męce (np. Mt 25, 46) i ognistym jeziorze (Ap 19, 20; 20, 10; 21, 8). Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11; Kol 1, 20; Ef 1, 10; J 12, 32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia, ale pewnego modelu apokatastazy, w którym wszystko między końcem zbawienia a jego początkiem ma charakter syzyfowej daremności. Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła.

Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, którzy starają się wykazać, że te źródła wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie „puste”.

W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotne są więc dwie kwestie: czy rzeczywiście źródła teologiczne, zwłaszcza Biblia, dzieła Ojców Kościoła i dokumenty Magisterium Kościoła, pozwalają na mówienie o tej idei oraz czy możliwe jest, by znalazł się ktoś, kto dobrowolnie odrzuci Boga, i czy Bóg na to pozwoli?

 Nadzieja w Piśmie Świętym

 Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło, chociaż Zdzisław Kijas zwraca uwagę na to, że i sam Jezus, i Jego uczniowie o infernum nie mówili zbyt wiele. Nie było ono zagadnieniem najważniejszym, ważne było zorientowanie wierzących na życie przyszłe, ale nie szczegółowe opisywanie go. Najbardziej wyraziste wypowiedzi o piekle pojawiają się w Ewangelii św. Mateusza i Apokalipsie św. Jana, są one zarazem tymi, na które najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze piekła: A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle (Mt 10, 28); Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle? (Mt 23, 33). Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro: Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką (Ap 19, 20); A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką (Ap 21, 8). Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan mówią o wieczności męki: I pójdą ci na mękę wieczną (eis kolasin aionion), sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen aionion) (Mt 25, 46); I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon) (Ap 20, 10, por. Ap 19, 3).

Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich: Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2, 4); Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. (1 Tm 4, 10); Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29); Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2, 11). Co więcej, są też teksty, które zdają się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka: A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); …aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1, 10); …aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą (Kol 1, 20).

Co zrobić z tą oczywistą, jak się wydaje, sprzecznością? Można prowadzić analizy filologiczne tekstu greckiego, by odkryć jego nieodkryte dotąd znaczenie. Można też szukać normy interpretacyjnej Biblii, która ukazałaby wypowiedzi o nadziei lub o potępieniu w innym świetle.

Przejawem pierwszego podejścia są na przykład rozważania co do znaczenia greckich wyrażeń kolasis aionion i aionas ton aionon. W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie wieczności użyto greckiego słowa aion, które odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios w Mt 25, 46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on wieczność w sensie ścisłym, a więc również męka potępionych jest wieczna. W. Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika aionios zależy od następującego po nim rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie czynności karania jest używanych kilka innych słów, to zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.

Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności słowa aionios używano liczby mnogiej „na wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu, duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w wyniku czego powstało wyrażenie „na wieki wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie „na wieki wieków” oznacza prawdziwą wieczność, nigdy niekończącą się. W. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje jednak tego problemu.

Prawdę powiedziawszy, mimo wielkiego uznania dla tych, którzy zadają sobie trud pokazywania subtelności filologicznych w Biblii, bardziej przekonuje mnie rozwiązanie problemu sprzeczności wypowiedzi biblijnych, które proponuje na przykład Hans Urs von Balthasar. Stosuje on w pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne. Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia i zostały sformułowane z perspektywy popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. H.U. von Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. W gruncie rzeczy chodzi tu o wskazanie z jednej strony tego, jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne w interpretacji Biblii. Bo kluczem do właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze. Istotne jest, że jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc normy w interpretacji Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu, pozwalają mieć nadzieję.

Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to, że podważają one pewność przeciwników nadziei, a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy – jak niekiedy można odnieść wrażenie – chcieliby przekonać, że wypowiedzi mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego problemu: Pismo Święte mówi o możliwości potępienia. Problem ten można rozwiązać – choć nie w taki sposób, że usunie się z Biblii wypowiedzi o piekle – interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.

 Nadzieja u Ojców Kościoła

 Nie da się zaprzeczyć, że dużej części Ojców Kościoła zupełnie obca była myśl o nadziei zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczali. Dla zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z Ojców – św. Augustyn. Sami z kolei powołują się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.

Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje się potępienie jego twierdzeń na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie poglądy Orygenesa, ale opinia o nim. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia, które on obalał. To, że często zapominano o jego ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań, doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń. Tymczasem rozważał on apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do twierdzeń kategorycznych. Nawet w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie.

O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia się do Boga). Tyle, że wypowiedzi te sąsiadują z wypowiedziami na temat wiecznej kary potępienia.

Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem tej sprzeczności. Marta Przyszychowska uważa (to pogląd wyrażony w artykule Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie), że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję, by pozostać wierny nauce wiary. Sądzi, że nauka Grzegorza o apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania. Z kolei zdaniem Wojciecha Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje zamiast jednej. Henryk Pietras wskazuje na większą stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle jako przeznaczonych dla ogółu wiernych (takie rozwiązanie proponował Aleksander Łapiński).

Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka. Może zresztą dalsze badania nad jego myślą i nad myślą innych Ojców Kościoła doprowadzą do wniosku, że tych sprzeczności w gruncie rzeczy nie ma. Niewykluczone, że przekonanie o ich istnieniu może brać się z nieumiejętności właściwego odczytania dzieł danego Ojca Kościoła, wynikającej z różnic kulturowych. Jeśli nawet jednak takie sprzeczności są, nie jest to nic dziwnego, wszak trzeba pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się formowała i Ojcowie również brali udział w formowaniu tej doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. A zatem w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.

 Nadzieja w Magisterium Kościoła

 Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty synodu brzmiał tak: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty. Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego (1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich, wskazują, że współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat, skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła. Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając głosu w kwestii ich trwania.

Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba. Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne, chociaż nie bagatelizują realnej możliwości potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej.

Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus umarł za wszystkich bez wyjątku: który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary, 325 r.; podobnie przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga wyrażają: symbol Epifaniusza (374 r.), synod w Aleksandrii (362 r.) papież św. Leon w liście do Flawiana (449 r.), symbol Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie (473 r.) stwierdza: Chrystus przyszedł także dla zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do tych tylko, którzy wydają się być zbawieni. Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka. Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku historii indywidualnego życia.

Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, powołując się na te same teksty, na które powołuje się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M. Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z Bogiem. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów Magisterium Kościoła, które mogą pomóc wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga.

Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei. Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.

Zatem ani Pismo Święte, ani dzieła Ojców Kościoła, ani nawet Magisterium Kościoła nie dostarczają jednoznacznych argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia lub przeciwko niej. Owszem, spojrzenie na te źródła w świetle zbawczego czynu Boga i powszechnej woli zbawczej daje podstawę do nadziei, ale nie usuwa realności możliwości potępienia. Tym bardziej istotna jest więc odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest, że znajdzie się ktoś, kto świadomie odrzuci Boga i czy Bóg na to pozwoli (piekła nie traktujemy bowiem jako kary mniej lub bardziej niespodziewanie nałożonej przez Boga, lecz jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości). Gdzie jednak szukać tej odpowiedzi, skoro źródła teologiczne wypowiadają się w tej sprawie niejednoznacznie?

 Obraz Boga – obraz człowieka

 Od W. Hryniewicza nauczyłem się, by przy okazji rozważań o nadziei powszechnego zbawienia (a może i wszystkich innych) zwracać uwagę przede wszystkim na obraz Boga, jaki z nich się wyłania czy z nimi się wiąże, by na problem nadziei powszechnego zbawienia nie patrzeć w oderwaniu od obrazu Boga, jaki niesie opowiedzenie się za nadzieją albo przeciwko niej. W. Hryniewicz pokazuje Boga kochającego człowieka i robiącego wszystko, by ocalić grzesznika, nawet wtedy, gdy ten się opiera, nie zaś Boga czyhającego na każde nasze potknięcie, gotowego zapałać gniewem, ukarać i potępić na wieki. Bez wątpienia to od lubelskiego teologa nauczyłem się, by nie myśleć o Bogu w kategoriach prawnych, nie przypisywać Mu po ludzku rozumianej sprawiedliwości, by widzieć w Nim przede wszystkim Miłość. Doceniam roztaczaną przez W. Hryniewicza wizję Boga, który towarzyszy człowiekowi w cierpieniu, jest przy nim blisko, Boga cierpiącego i współcierpiącego, nie zaś zsyłającego cierpienie. Dlatego nie waham się mówić, że W. Hryniewicz to przede wszystkim teolog Boga Miłości. Rysowana przez niego idea nadziei powszechnego zbawienia uczy widzieć Boga jako bliskiego, co nie zawsze można powiedzieć o Bogu, który wyłania się z rozważań jego przeciwników. Taki obraz Boga nie jest czymś wydumanym, ale jest rozwinięciem zawartego w Piśmie Świętym stwierdzenia: Bóg jest miłością (1J 4, 8.16), i bez wątpienia pozwala on mieć nadzieję na zbawienie wszystkich.

Coraz bardziej niepokojące staje się jednak dla mnie pytanie, czy nie nazbyt optymistyczna jest wizja człowieka, która kryje się za poglądami zwolenników nadziei powszechnego zbawienia, w tym W. Hryniewicza. Czy w gruncie rzeczy człowiek z tego obrazu nie jest taki sam – choć to może teza nieco przesadzona – jak Bóg, czy nie jest to wizja „człowieka miłości”? Oto bowiem ludzie jawią się jako ci, którzy nawet jeśli czynią zło, nie są na tyle zamknięci na Boga, by niemożliwe było przekonanie ich siłą miłości do opowiedzenia się za Nim, a popełnione zło jest najczęściej wynikiem zranień z dzieciństwa, zła strukturalnego. Każdemu w zasadzie udało się zrobić coś dobrego, więc nikt nie jest z gruntu zły.

Ta optymistyczna wizja człowieka, chociaż bardzo pociągająca, kruszy się we mnie w obliczu czegoś, co można nazwać piekłem na ziemi. Dla mnie jest to jednak argument, który nakazuje mi nadzieję powszechnego zbawienia nie tyle porzucić, ile bardzo gruntownie przemyśleć, niezwykle poważnie podejść do możliwości wiecznego potępienia. Przyznam bowiem, że zawsze mocno na mnie oddziałują tego typu opisy („Brygada potworów”): Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!” Wiedzieli, co mają robić: dla oszczędzenia amunicji rozbijali głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów. Krew wypłynęła aż na ulicę…

To opis jednego z wielu dokonań „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Jeśli go tu przytaczam – a można przytoczyć o wiele bardziej drastyczne – to po to, by pokazać przykład zupełnego, jak się wydaje, zamknięcia na Boga. Co więcej, zdaje się to być przykładem wręcz całkowitego odczłowieczenia, oddania się złu, niebytowi. Jeśli rację ma Marta Przyszychowska, to Grzegorz z Nyssy taki stan nazwałby byciem „nieludzkim”. „Nieludzki” to ktoś, kto poniekąd przestał być człowiekiem. Czy z tego stanu jest jeszcze jakiekolwiek wyjście? Czy można wyrwać się z objęć śmierci, zła, niebytu? Czy ów „nieludzki” może być zbawiony? Jak pokazuje M. Przyszychowska, zdaniem Grzegorza wszyscy ludzie będą zbawieni, ale tylko ludzie, „nieludzkich” czeka wieczna kara.

Moim zdaniem bycie „nieludzkim” bardzo mocno wiąże się z Szeolem. „Nieludzki” dąży bowiem do zabijania, i to nie tylko innych, ale również siebie (stąd może taka pogarda dla życia wrogów, ale i własnego w oddziale Oskara Dirlewangera). A jak wskazuje Gisbert Greshake, Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Na dodatek, jak mówi Gerhard von Rad, Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było wygaśnięcie życia psychicznego, domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były pewnym rodzajem śmierci. Czyje ważne funkcje życiowe zostawały znacznie ograniczone, ten już znajdował się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Szeol ma więc pewien aspekt ofensywny: wciska się wszędzie na obszar życia.

Bycie „nieludzkim” oznaczałoby więc oddanie się Szeolowi, czyli krainie zmarłych, i rozszerzanie go na ziemi, wspomaganie jego aspektu ofensywnego. Człowiek może poddać się Szeolowi już na ziemi, oddać się śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. Infernum byłby zatem przedłużeniem, dobrowolnie wybranym, tego oddania się otchłani na ziemi.

W tym wszystkim najbardziej niepokojące jest odcięcie komunikacji z Bogiem. Bo czy Bóg może działać tam, gdzie nie ma komunikacji z Nim? Nadzieja kryje się w zstąpieniu Chrystusa do piekieł (Szeolu). Jezus swoim zstąpieniem pokonał go, chociaż wcale nie było na to nadziei. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Jego triumfowi nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Czy może się dokonać, i czy się dokonuje, takie zstąpienie Jezusa Chrystusa, Boga do Szeolu kogoś, kto stał się „nieludzki”, kto wybrał śmierć swojej ludzkiej natury? Nadzieję na to, że tak się stanie, pozwalają mieć przypadki odwrócenia się od Szelolu, powrotu do bycia „ludzkim” na ziemi. Być może dzieje się też tak po śmierci. Być może…

Bibliografia

H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Z. Danielewicz, Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego pokolenia, „Przegląd Powszechny” 3 (1051) 2009, s. 96–104.
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001.
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2010.
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006.
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989.
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996.
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005.
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009.
Z. Kijas, Niebo, czyściec, piekło, Kraków 2010.
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998.
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.
M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, Collectanea Theologica, 4 (74) 2004, s. 59–73.
M. Pyc, Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 3 (2009) nr 1, s. 125–141.
W. Szczerba, Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy, „Analiza i Egzystencja”, 3 (2006), 175–195.
K. Voytsel, Uwarunkowania pytań o apokatastazę, „Teologia w Polsce” 2 (2008) nr 1, s. 185–193.

Krzysztof Kamiński, Nadzieja powszechnego zbawienia

Apokatastaza – nadzieja eschatologiczna Orygenesa

5 komentarzy

Wieczne piekło byłoby wielką nieudaną całego stworzenia,
ontologiczną sprzecznością w samych podstawach bytu
oraz oznaką bezsilności Boga w obliczu zła.
Wieczność jest synonimem Boskości i życia Bożego […].
Niebo i piekło nie mogą być jednakowo wieczne.
Niebo jest wieczne mocą niewyczerpalności Boga,
siłą nieskończonego dobra,
zaś piekło jest wiecznością ułudną i skończoną.
Wacław Hryniewicz

 

W[1] pierwszych zdaniach Pisma Świętego, odnoszących się do początków człowieka, możemy przeczytać słowa przypisane Bogu: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26). Bóg stworzył człowieka, by ten przeżywał stan szczęścia. Człowiek jednak popadł w grzech i ogród Eden stał się dla niego z jednej strony prehistorią, z drugiej – nadzieją na powrót do rzeczywistości rajskiej. Szukanie drogi prowadzącej do pierwotnego stanu szczęścia okazało się mozolnym, długotrwałym procesem, który znaczył i znaczy człowieka swym piętnem aż po dzień dzisiejszy. W zakreślonym kręgu tematycznym ważne miejsce zajmuje nauka Orygenesa z Aleksandrii (ok. 185-254). Jego myśl jest znamiennym etapem w powszechnej tradycji interpretacji biblijnego opisu stworzenia[2].

Orygenes, w swoich wędrówkach teologicznych, komentuje teksty biblijne w sobie właściwy sposób, gdzie istotne miejsce zajmuje metoda alegoryczna. Spektrum teologicznych zainteresowań jest tu bardzo szerokie. Jednym z najczęściej powracających problemów jest zdecydowanie kwestia człowieka: jego pochodzenie, istota, eschatologia. Ważnym wymiarem człowieka, według Orygenesa, jest jego rozumność i wolność woli. Wszystko to bezpośrednio lub pośrednio związane jest właśnie z faktem stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże.

Stworzenie człowieka na obraz gwarantuje mu uczestnictwo w Bogu. Stworzenia rozumne, nawet w całej przypadkowości swego bytu, bez względu na swe ograniczenia  dopuszczone są do boskości i mogą doskonalić się w niej za sprawą Jezusa Chrystusa. Mogą stać się bogami, o których mówi Psalm 82 (Ps 82, 6), a których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdyż na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo. Tak więc uczestnictwo w Bogu jest pojęciem dynamicznym – obraz dąży do pewnego zespolenia z wzorem i do odtworzenia go. „W chwili pierwszego stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego, natomiast doskonałe podobieństwo do Boga zostało zachowane dla niego na koniec; chodzi o to, by człowiek zdobył je własnym wysiłkiem, przez naśladowanie Boga”[3]. Doskonałym urzeczywistnieniem podobieństwa miałaby być apokatastaza – która stała się wyrazem nadziei na powszechne zbawienie[4]. Termin apokatastasis miał w swej historii wiele znaczeń. Do bardziej charakterystycznych należy zaliczyć między innymi: powrót do poprzedniego stanu, uzdrowienie, cykliczny powrót pór roku czy gwiazd na swoje miejsce. W takich też znaczeniach występuje w tekstach Pisma Świętego i u Ojców Kościoła[5].

Przekazanie w pełni zgodnego z rzeczywistością sądu Orygenesa na temat apokatastazy jest dziś raczej niemożliwe. Wynika to z faktu, iż jego dzieła w oryginale nie przetrwały do naszych czasów; są one albo tłumaczeniami Rufina, albo Hieronima. I tu rodzi się problem. Rufin, jako zwolennik Orygenesa, przekładał jego teksty pod kątem dostosowania do czwartowiecznej ortodoksji kościelnej. Hieronim zaś starał się przedstawić Orygenesa jako heretyka, koncentrując się na tekstach nieostrych doktrynalnie, nadając im wydźwięk oficjalnej nauki Orygenesa. „Według Hieronima, Orygenes upierał się, by nikogo nie potępić, także diabła. Tego u Rufina nie ma, a Orygenes występuje w charakterze całkiem niewinnie i kłamliwie oskarżonego”[6].

Sam Orygenes, podobnie jak i w innych drażliwych kwestiach, podchodził do tematu bardzo ostrożnie. Zdawał sobie sprawę z trudności podejmowanego zagadnienia. Już na początku w O zasadach, koncentrując się na rzeczach ostatecznych, pisał: „Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno […] o sprawach, które stanowią obecny przedmiot moich rozważań, w miarę możliwości będę mówił w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia”[7]. Aleksandryjczyk nie rozwinął zatem systematycznej nauki o apokatastazie. Wzmianki o niej pojawiają się wielokrotnie w toku rozwijania innych wątków, m.in. o preegzystencji dusz i upadku istot duchowych[8].

Mówiąc o początku świata, Orygenes powołuje się na grecki wyraz katabole, który miałby oznaczać zrzucenie z góry. Według Orygenesa, to słowo w swej wewnętrznej treści zawiera przekonanie, iż stworzenia miały początek podobny do swego końca. A jeśli miały początek taki sam, jakiego końca oczekują, to niewątpliwie były na początku tym, czego nie widać i co jest wieczne. Skoro więc określenie katabole oznacza, jak się wydaje, jednakowe dla wszystkich zstąpienie z góry w dół, zatem całe stworzenie nosi w sobie nadzieję, że zostanie wyzwolone z niewoli skażenia[9].

Orygenes, mówiąc o stworzeniach żyjących w nadziei na wyzwolenie i zjednoczenie z Bogiem, ma na myśli upadłe byty rozumne: aniołów, wrogie moce, to znaczy diabła i tych, którzy się przyłączyli do jego apostazji oraz ludzi. Podstawą takiego wyodrębnienia bytów jest przekonanie, że „wszystkie stworzenia rozumne mają jedną naturę”[10].

Jednakowa natura bytów rozumnych zakorzeniona jest w stworzeniu ich na obraz Boży. Owo na obraz dotyczy nie ciała, ale duszy – czy raczej wyższego elementu duszy – umysłu. Na obraz jest uczestnictwem w Ojcu jako źródle istnienia. Uczestnictwo w Bogu jako Bogu – stworzenia rozumne, nawet przy całej przypadkowości swego bytu jako stworzeń, bez względu na swe ograniczenie, dopuszczone są do boskości i za sprawą Syna stają się bogami[11], których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdy na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo[12].

O aniołach Orygenes mówi stosunkowo niewiele. Stwierdza, iż nauka Kościoła podaje, że istnieją aniołowie Boga i dobre moce, które Mu służą ku zbawieniu ludzi[13]. Fakt, że nauka nie podaje szczegółów o tych bytach: o czasie ich stworzenia, sposobie i charakterze istnienia oraz fakt, że tematyka ta nie wzbudza większych kontrowersji, spowodowało prawdopodobnie, iż Orygenes nie koncentruje zbyt dużo uwagi na tematyce związanej z aniołami. Z kontekstu jego wypowiedzi można jednak przypuszczać, iż to właśnie aniołowie są stworzeniami najbliższymi Bogu. Za takim przekonaniem zdają się przemawiać zdania, w których Orygenes mówiąc o metamorfozie bytów rozumnych ukierunkowanych na dobro, wskazuje jako na cel tychże przemian właśnie stan anielski.

W ujęciu Orygenesa apokatastazę odnośnie ludzi należy rozpatrywać w szerokim kontekście ich życia, odnoszącym się do preegzystencji, upadku, doświadczenia ziemskiego, śmierci i zmartwychwstania. Preegzystujące byty rozumne, obdarzone wolną wolą, odstąpiły od Boga, konsekwencją czego był upadek. Bóg jednak nie pozostawił ich bez opieki. Przejście przez śmierć było jednak już nieuniknione. Orygenes tłumaczy fakt śmierci, używając klasycznej definicji mówiącej o rozłączeniu duszy i ciała. Śmierć traktowana tylko jako granica, była więc zapowiedzią kontynuacji życia. Źródeł nieśmiertelności należy doszukiwać się w człowieczym pragnieniu zaspokojenia poznania dzieł Bożych. Skoro Bóg wyposażył człowieka w te pragnienia, nie mogą one pozostać daremne, a więc muszą się ziścić. A to zakłada nieśmiertelność ludzkiej zdolności poznawczej – umysłu. Jest ona oczywiście darem Bożym, wpisanym w stworzenie tak aniołów jak i człowieka, darem związanym z uczestnictwem w obrazie Boga. Twierdzenie więc, że ludzka dusza zdolna do pojmowania Boga mogłaby w swej substancji doznać śmierci, byłoby bluźnierstwem przeciw Bogu. Podstawą nieśmiertelności duszy jest jej bezcielesność, a co się z tym wiąże i niezniszczalność[14].

Orygenes, odwołując się do sobie współczesnej sobie doktryny kościelnej, wskazuje na istnienie diabła – nieprzyjaciela Boga i jego aniołów. Mówi, że doktryna nie sprecyzowała wystarczająco wyraźnie charakteru nieprzyjacielskich potęg oraz ich pochodzenia. Podkreśla, że przeważa wszakże pogląd, iż diabeł był kiedyś aniołem, ale zbuntował się i pociągnął za sobą wielu aniołów[15]. Powyższe słowa były więc argumentem na to, że natura wrogich potęg jest podobna do natur wszystkich pozostałych bytów rozumnych, gdyż ma swe źródło w Bogu, a co za tym idzie ma otwartą drogę do Boga. Orygenes podkreśla, iż dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. Także ostatni wróg, śmierć, zostanie zniszczony. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, ale po to, by nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Bóg przecież wszystko stworzył, aby istniało. Dlatego też byty stworzone mogą wprawdzie podlegać przekształceniom i zmianom oraz stosownie do swych zasług przebywać w lepszym lub gorszym stanie, jednakże to, co Bóg stworzył, by istniało i trwało, nie może doznać substancjalnej zagłady[16].

Kościół potępił naukę o zbawieniu diabłów i bezbożnych ludzi na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 r. Anatematyzm przedstawia bowiem apokatastazę jako powszechną amnestię, obejmującą wszystkie istoty, bez żadnych zasług z ich strony. Taka myśl jednak nie przystaje do całości teologii Orygenesa[17].

W tekstach Orygenesa można odnaleźć fragmenty, gdzie autor zastanawia się, czy demony za sprawą swej wolnej woli będą mogły kiedyś nawrócić się na dobro, czy też zatwardziałe i uporczywe zło stanie się ich naturą. W tym kontekście słuszne jest oburzenie Orygenesa, który skarży się, że przypisano mu pogląd, jakoby diabeł miałby być zbawiony; mówi on, że nawet szaleniec nie mógłby czegoś takiego powiedzieć. Rzecz nie w tym, iż Orygenes – ze strachu przed gromami biskupa – nieszczerze odwołał swój pogląd, wszak nie byłoby to zgodne z charakterem człowieka ze stali. Orygenes skarży się tylko, że formę kategorycznego stwierdzenia nadano akapitowi, który należy ocenić jedynie w kontekście teologii poszukiwania, w kontekście nadziei na jedność stworzenia ze Stwórcą[18].

Jeśli na początku była jedność, a preegzystujące byty za karę zostały strącone z wysoka, to rodzi się pytanie, jaki charakter ma kara i jak ma ona się do jedności mającej być na końcu, a która teraz leży w gestii nadziei?

Orygenes czasu kar nie ograniczył do ziemskiego życia. Gorąco zachęca jednak, by wręcz modlić się w intencji o kary za grzechy już tu na ziemi, byśmy w przyszłym życiu mogli spocząć na łonie Abrahama. Przyszłe nie musi jednak, zdaniem Orygenesa, znaczyć wieczne z powodu wieloznaczności tego terminu. Grecki słowo aion znaczy wieczność, ale także długie trwanie, o którym nikt nie twierdzi, że jest absolutnie wieczne. Jeśli więc kary są w Piśmie Świętym zwane wiecznymi, to trzeba znać właściwe tego słowa znaczenie. Zakładając, że istnieją liczne wieki, logicznie rzecz ujmując, wieczny nie musi ich obejmować wszystkich, ale np. tylko jeden z nich. Gdy mówimy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, jak pisze Orygenes, należy rozumieć w sensie przekraczającym wszelki czas, wszelkie wieki. Całą resztę można szacować w wiekach i czasach. Albowiem wieczność możemy odnieść tylko do Boga, dlatego Orygenes w odniesieniu do wieczności Bożej używa innego słowa, a mianowicie aidios. Wszystko bowiem, co w Bogu i tylko w Bogu jest absolutne, to o stworzeniach orzeka się relatywnie. Dotyczy to także pojęć czasu i wieczności. Przez takie pojmowanie wieczności Boga wyjaśnia częściowo Orygenes niewystarczalność kar. Kary zwane wiecznymi mogą być dłuższe lub krótsze, w zależności od wieku, jaki ma się na myśli[19].

Karę często Orygenes nazywa też wiecznym ogniem, przez który trzeba przejść, chcąc osiągnąć nowe duchowe ciało. Każdy grzesznik sam sobie zapala własny płomień ognia i pogrąża się w nim, a nie w płomieniu zapalonym przez kogoś innego. Zarzewiem tego ognia są grzechy[20]. Innymi słowy, prawdziwa kara dla złych polega na ich własnej wewnętrznej udręce, ich poczuciu oddalenia od Boga, który winien być ich najwyższym dobrem. Orygenes pisze, że „Sumienie jest prześladowane i dręczone przez własne udręki i samo jest swym oskarżycielem”[21]. W innym miejscu zaś dodaje: „Dla odzyskania zdrowia cielesnego, przy różnych chorobach potrzebujemy niekiedy koniecznie przykrego i ostrego lekarstwa […], a jeśli choroba posunie się zbyt daleko, wówczas dopiero ogień zupełnie ją wypala, czyż więc nie powinniśmy sądzić, że nasz Lekarz-Bóg, chcąc oczyścić błędy dusz naszych, powstałe w wyniku różnorakich grzechów i występków, używa takich właśnie środków karnych, a ponad to stosuje nawet karę ognia wobec tych, którzy utracili zdrowie duszy”[22].

Hryniewicz podkreśla, o czym już wcześniej mówiliśmy, iż takich określeń biblijnych jak ogień wieczny, wieczna męka, wieczna zatrata, nie można rozumieć w tym samym sensie co życie wieczne. Są to określenia jakościowe, wyrażające myśl o długim i raczej intensywnym cierpieniu, spowodowanym brakiem podobieństwa do Boskiego prawzoru. Tych określeń nie można więc interpretować dosłownie. Wyrażają one istotną myśl o męce nieurzeczywistnionej miłości, która pali jak ogień. Słowa: Idźcie precz ode mnie przeklęci w ogień wieczny, wypowiada Zbawiciel, który nikogo nie pozbawia swej miłości[23]. Jest lekarzem dusz, który mówi: „Nie jest wolą Ojca waszego, żeby miał zginąć jeden z tych małych” (Mt 18, 14).

Logika zarysowanej powyżej hipotezy domaga się stwierdzenia, iż cała kara, nawet ogień wieczny muszą mieć koniec. Otwiera się przestrzeń nadziei na to, że męki piekielne muszą kiedyś ustać, gdy wszystko zostanie przywrócone do swego pierwotnego początku. To właśnie w teorii apokatastazy Orygenes dochodzi do szczytu swej eschatologii.

Jak pisze H. Pietras, w odnowieniu wszystkiego Orygenes widział spełnienie się Bożego planu zbawienia. Wszystko, co Bóg robi, robi dobrze w absolutnym sensie. Dlaczego więc dzieło Chrystusa miałoby być ograniczone? Czyż nie świadczyłby to o przewadze Szatana nad Bogiem?[24]

Poddanie wszystkiego Synowi ma swą kontynuację w poddaniu Ojcu. Orygenes, odwołując się do 1 Kor 15, 28, mówi: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi wszystko podda”. Chrystus przekazuje Ojcu nie tylko całość poznania i władania, które naprawił w całym stworzeniu, ale również poprawione i odnowione zasady posłuszeństwa i poddania. Stwierdzenie, że Syn jest poddany Ojcu, wskazuje na doskonałą odnowę całego stworzenia, tak samo, gdy mówimy, że nieprzyjaciele są poddani Synowi Bożemu, dostrzegamy w tym dobro poddanych i odkupienie zbawionych[25]. Poddanie wszystkiego Ojcu jest według Orygenesa, warunkiem koniecznym, do stwierdzenia, iż w końcu czasów „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”[26].

Orygenes sądzi, że Bóg będzie wszystkim w poszczególnych istotach, w tym sensie, że dla duszy rozumnej uwolnionej z występku, Bóg będzie wszystkim, co on może czuć, rozumieć czy myśleć. Bóg będzie wszystkim: nie będzie już dusza rozróżniać między dobrem i złem, bo zła już wcale nie będzie. Jeśli przeto koniec doprowadzimy do początku, tzn. do stanu, gdzie kres wszechrzeczy zrównamy z ich zaraniem po to, aby po usunięciu wszelkiego zła i przywróceniu uczciwości i czystości jedyny dobry Bóg stał się dla niego wszystkim, i to nie w nielicznych, czy nawet w wielu istotach, ale we wszystkich, to Bóg naprawdę będzie wszystkim we wszystkich wówczas, gdy już nigdzie nie będzie ani ościenia śmierci, ani w ogóle żadnego zła[27].

W tym miejscu rodzi się zasadnicze pytanie. Mianowicie, jak możliwe jest powszechne zbawienie, powszechny powrót do jedności bez naruszenia wolności woli bytów rozumnych? Czy owa cykliczność wieków, o której wyżej pisaliśmy, będzie miała koniec, a jeśli tak, to co będzie ostatecznym motywem jej kresu?

Orygenes nie daje nam pewnych wyjaśnień na formułowane pytania. Sam zmaga się z tym problemem. Próbę odpowiedzi znajdujemy w jego komentarzu do „Listu do Rzymian”. Mianowicie tym, co w przyszłych wiekach powstrzyma wolną wolę, aby nie popadła znowu w grzech, jest Miłość, która nigdy nie ustaje. Od miłości Boga nie może nas nic odłączyć, także wolna wola – podkreśla Orygenes[28]. Nadzieję powszechnego zbawienia Orygenes wywodzi z wiary w dobroć Boga oraz z wiary w moc miłości, która bez pogwałcenia wolnej woli przełamie w końcu wszelki opór.

* * *

Orygenes, do żadnego ze swoich sądów nie rości statusu wypowiedzi doktrynalnej. Tak jest w m.in. przypadku interpretacji biblijnych tekstów o stworzeniu. Tak jest tym bardziej w przypadku apokatastazy. Pewne w jego myśli jest tylko przekonanie, że źródeł godności ludzkiej należy szukać w fakcie relacyjności Bóg – człowiek: przede wszystkim właśnie w akcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, a także w obdarowaniu człowieka wolnością woli, rozumnością oraz nadzieją na powrót wszechrzeczy do pierwotnego źródła, czyli Boga. Nadzieja pokładana w Bogu ma dopełnić ludzką szczęśliwość poprzez urzeczywistnienie miłości, której już nie będzie końca.

[1] Tekst jest obszernym (poprawionym) fragmentem artykułu: tenże, Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże u Orygenesa. Przyczynek do nadziei na apokatastazę, [w:] „Łódzkie Studia Teologiczne”, nr 18(2009), s. 99-114.

[2] Człowiek ze stali, jak mawiano o Orygenesie, często był oskarżany o nieortodoksyjność swojego ujęcia. Pamiętać jednak należy, że za jego czasów prawowierność chrześcijańska nie była jeszcze usystematyzowana. Doktryna dopiero się tworzyła. System antropologiczny Orygenesa formował się głównie w konfrontacji z kulturą grecką. Później z dorobku Orygenesa obficie czerpała cała chrześcijańska teologia grecka, a następnie także zachodnia. Stał się on inspiracją wielu myślicieli. Henri Crouzel, znawca Orygenesa, pokusił się nawet o stwierdzenie, że Orygenes był największym teologiem, jakiego wydał Kościół Wschodni, a dorównują mu jedynie Augustyn i Tomasz z Akwinu. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 19.

[3] Orygenes, O zasadach, Kraków 1996, dalej O zas III, 4, 1.

[4] Powszechnie za twórcę teorii apokatastazy uchodzi Orygenes. Na ile to jest zgodne z prawdą, pozostaje kwestią dyskusyjną. Niewątpliwie prawdą jest, iż Aleksandryjczyk w swoich dziełach podejmował ten problem wielokrotnie.

[5] Por. H. Pietras, „Apokatastasis” według Ojców Kościoła – nadzieja nawrócenia czy powszechna amnestia?, CT 62 (1992), z. 3, s. 21.

[6] Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 33.

[7] O zas I, 6, 1.

[8] Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1990, s. 39.

[9] Por. O zas III, 5, 3.

[10] Tamże, IV, 5, 4.

[11] O czym mówi Księga Psalmów. Por. Ps 82, 6.

[12] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 140–141.

[13] Por. O zas, I, 9.

[14] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 318–319. Rodzi się tu pytanie o ciało. Na czym będzie polegał jego udział w zmartwychwstaniu, czego spełnienie przecież Jezus wyraźnie zapowiedział. Orygenes mówi, że „po zniszczeniu świata będą ci sami ludzie, chociaż nie w tym samym stanie” (Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 87). Orygenes próbuje niejednokrotnie określić ciało zmartwychwstałe. Mówi, że materialne ziemskie ciało przekształci się w ciało eteryczne, niezniszczalne, chwalebne, duchowe; na wzór chwalebnego ciała Jezusa Chrystusa (por. tamże, s. 89). Ciało śmiertelne – co podkreśla Crouzel, odnosząc się do Orygenesa – przyoblecze się w nieśmiertelność w czasie zmartwychwstania, zmieniając jedynie swoją jakość, nie zaś substancję. W momencie zmartwychwstania to dusza przyodzieje ciało jakościami nieśmiertelności i niezniszczalności, które należą do natury duszy. Dlatego Orygenes, paradoksalnie, duszę nazywa odzieniem ciała, a nie ciało odzieniem duszy – jak to zwykło się powszechnie czynić (Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 315). Zatem tajemnica zależności między ciałem ziemskim a ciałem chwały polega na ich tożsamości i zarazem ich odmienności.

[15] Por. O zas I, 7.

[16] Por. tamże, III, 6, 5.

[17] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 28.

[18] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 348.

[19] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 29–31.

[20] Por. O zas II, 10, 4.

[21] Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 94.

[22] Tamże, s. 94–95.

[23] Por. W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 46–47.

[24] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 34.

[25] Por. O zas III, 5, 7.

[26] H. Crouzel, dz. cyt., s. 342.

[27] Por. O zas III, 6, 3.

[28] Por. J. Słomka, Rehabilitacja Orygenesa, TP (1997) 33.

Marta Przyszychowska, Nadzieja powszechnego zbawienia

Czy każdy z nas jest człowiekiem? – Grzegorz z Nyssy a apokatastaza

2 komentarze

Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii: Apokatastaza (od gr. apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.
Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.
Do tej pory byłam przekonana, że nauczanie Grzegorza zawiera sprzeczności nie do pogodzenia: z jednej strony mówi on o nierozerwalnej jedności ludzkiej natury, która jako jedna całość została stworzona, upadła, a potem została odnowiona we Wcieleniu. Z drugiej natomiast strony mówi o wolności poszczególnych ludzi, o ich duchowym rozwoju i wiecznym potępieniu jako możliwej konsekwencji ich wyborów. Apokatastaza byłaby częścią tego pierwszego nurtu myślenia Grzegorza, nie do pogodzenia z nurtem drugim. Taką interpretację nauczania Grzegorza potwierdzało mi stwierdzenie jednego z uczonych, że Grecy bardziej interesowali się naturą niż jednostkami. Pozostawiałam więc kwestię tych niespójności otwartą. Ostatnio jednak doznałam olśnienia. Oto ono:
Jakkolwiek paradoksalnie to brzmi dla naszej zachodniej, wychowanej na Augustynie mentalności, łaska stanowi dla Grzegorza integralną część ludzkiej natury. Nie oznacza to bynajmniej, że łaska się człowiekowi należy czy przysługuje mu automatycznie. Nie. Oznacza to, że przebywanie z Bogiem czyli zbawienie jest dla człowieka czymś tak naturalnym, że Grzegorz porównuje je do korzystania ze zmysłu wzroku: Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 81).
Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).
A zatem, czy wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak. Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury.
Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).
Myślę, że przede wszystkim dwa powody sprawiają, że teoria apokatastazy jest przez nas odrzucana albo źle rozumiana. Po pierwsze, jesteśmy kompletnie wyzuci z poczucia wspólnoty czy jedności naszej natury. Nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, jakie pojęcie natury mieli starożytni Grecy, przede wszystkim filozofowie pogańscy i chrześcijańscy, ale być może też zwykli śmiertelnicy. Przecież definicja Grzegorza nie wzięła się znikąd, wyrósł w takiej świadomości, która pozwoliła mu powiedzieć o ludzkiej naturze, że jest jedna, tworząca sama ze sobą jedność i jest całkowicie niepodzielną monadą, nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest w niej jedność i jako jedność pozostaje i ukazuje się w wielości, niepodzielna, trwała, nienaruszalna i nie dzieli się pomiędzy uczestniczących w niej (O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów, GNO 3, 1, s. 41).
Drugi problem to właściwe dla Zachodu oddzielenie moralności od ontologii, łaski od natury, czyli mówiąc kolokwialnie uczynków od człowieczeństwa. Pamiętam swoje niezwykłe zdumienie, gdy odkryłam, że dla Grzegorza łaska jest czymś dla człowieka naturalnym. Pamiętam też wielkie poruszenie na zjeździe patrologów, kiedy o tym mówiłam. Prawda, że takie stwierdzenie pachnie pelagianizmem? A jednak, nie tylko Grzegorz, ale cały chrześcijański Wschód tak właśnie rozumiał relację Bóg-człowiek. Może moja przedstawiona wyżej interpretacja idzie za daleko, gdy mówię, że grzesznik wyrzeka się swojej/ludzkiej natury, ale niewątpliwie jest to zgodne z całością nauczania Grzegorza. Uważa on, że człowiek, żeby być sobą, żeby być naprawdę człowiekiem i w pełni realizować swoją naturę, musi być blisko Boga; bo, jak mówi Grzegorz, oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 79).

Dariusz Kowalczyk SJ, Nadzieja powszechnego zbawienia

Wina radykalna a puste piekło

56 komentarzy

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Stwierdzenie to, chociaż na pierwszy rzut oka wydaje się heretyckie, można ocalić.  Co więcej, może nam ono pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

 Piekło warunkiem miłości

Tak rozumiana „niewiara w piekło” nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości.

W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnolnścią odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

 Możliwość winy radykalnej

Zatrzymajmy się dłużej na tą dramatyczną możliwością świadomego i dobrowolnego odrzucenia Boga przez człowieka. Interesującej refleksji teologicznej dostarcza nam w tym względzie Karl Rahner. Podkreśla on, że chrześcijański antropologiczny realizm nie oznacza bagatelizowania ostatecznych perspektyw ludzkiego życia. Kościół głosi nieskończone Boże miłosierdzie i Bożą wolę zbawienia wszystkich, ale zarazem przypomina o możliwości wiecznego potępienia. Tym samym przyznaje, że człowiek może wypowiedzieć ostateczne i definitywne „tak” wobec Boga, ale może także wypowiedzieć w sposób wolny i decydujący „nie”. Innymi słowy, człowiek ma tę przerażającą możliwość odrzucenia Boga z pełną dobrowolnością i świadomością tego, co czyni. Wolność człowieka nie jest absolutna, ale jest radykalna, czyli zdolna do wiecznych, nieodwołalnych wyborów. Karl Rahner stwierdza, że wolność w swej istocie „jest wolnością wobec ostatecznej podmiotowości człowieka jako jednej i całej oraz wobec ostatecznej, wszechobejmującej podstawy wszelkiej rzeczywistości, wobec absolutnej przyszłości człowieka, źródła jego wolności, absolutnej tajemnicy, którą nazywamy Bogiem”[1].

Wolność człowieka nie oznacza zatem jedynie możności wyboru pomiędzy jakimiś dobrami skończonymi. W przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć naukę o możliwości potępienia. Jak bowiem ograniczone wybory dóbr skończonych mogłyby decydować o wieczności: wiecznym zbawieniu lub potępieniu? Taka sytuacja oznaczałaby wręcz okrutną dysproporcję pomiędzy złymi, ale skończonymi wyborami człowieka, a ewentualną karą wieczną. Tymczasem wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga. Kościół świadomy jest tego, że zło, jakie człowiek popełnia, jest niejednokrotnie owocem ludzkich ograniczeń, zniewolenia, głupoty, lęku, ale jednocześnie podkreśla, że istnieje zło, którego jedynym źródłem jest ludzka wolność, czyli zła wola, i że to zło może przybrać formę radykalnego „nie” wobec Boga.

Wina radykalna, która prowadzi do potępienia, jest czymś niepojętym (mysterium iniquitatis) w tym m.in. sensie, że nie jesteśmy wskazać jakiegoś wydarzenia, o którym z całą pewnością moglibyśmy powiedzieć, że oto mamy tutaj do czynienia z winą radykalną wobec Boga, a w konsekwencji z perspektywą wiecznego potępienia. Kościół poucza nas, że nie można być apodyktycznie pewnym bycia w łasce uświęcającej. W KKK czytamy: „nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (nr 2005). Ale tak samo nie można wypowiadać się w sposób apodyktyczny o winie radykalnej, i to zarówno cudzej jak i własnej: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7,1). Z tą jednak różnicą, że Kościół dokonuje beatyfikacji i kanonizacji, czyli orzeka o tym, że ktoś na pewno jest zbawiony, ale nigdy nie orzekł oficjalnie, że ktoś został potępiony, czyli że w kimś urzeczywistniła się wina radykalna. Tajemnica ludzkiej winy polega również na radykalnej niemożności zmazania jej przez samego człowieka. To doświadczenie niemożności oznacza, że nasza winy dotyczy nie tylko świata stworzonego, przede wszystkim bliźnich i nas samych, ale odnosi się do Boga. Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana.

Karl Rahner wskazuje na jeszcze jeden aspekt tajemnicy niezmazywalności ludzkiej winy. Otóż istota ludzkiej wolności nie polega na zdolności do wybierania w nieskończoność poprzez ciągłe rewidowanie i negowanie poprzednich wyborów. Rahner przekonuje: „Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz”[2].

A zatem człowiek – pomimo swego bytowania w czasie – jest zdolny do podejmowania decyzji mających ostateczną trwałość i nieodwołalność. Zanurzony w dziejowość doświadcza on momentu „wieczności” we własnych wyborach. Jedynym, który może uchylić swoistą „wieczność” złych czynów, jest Bóg. Na tym właśnie polega Dobra Nowina, że w Jezusie Chrystusie „wieczność” naszej winy zostaje – o ile tego z wiarą pragniemy – uchylona i anulowana.

Spotkanie dwóch samotności

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolnoćci – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest H.U. von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[3]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalany wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: „życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstapieniu Jezusa do piekieł[4]. W katechizmie czytamy, że „Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosiś zbawienie uwięzionym duchom” (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z pawłowego stwierdzenia, że „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość.

 Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolnolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe “Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Nadzieja eschatologicznego “happy endu”

Komentując balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: „Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje ‚Nie’ na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością  samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością”[5].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępięczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: „Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie”.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że “Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1 J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: “Boże mój, czemuś Mnie opuścił!” pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: „Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i piekło należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi ‚przekazuje cały sąd’ (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)”[6]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[7]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste!

 Czy szatan może być zbawiony?

Mity dotyczące szatana – choć nie należy ich brać dosłownie – niejednokrotnie zawierają w sobie duchową mądrość. Jednym z tekstów, który wywarł ogromny wpływ na wyobrażenia o upadku szatana, jest apokryficzna legenda „Pokuta Adama”. Znajduje się w nim pouczająca rozmowa biblijnego Adama z szatanem. Adam pyta: „Czemu wszcząłeś tak straszną walkę z nami [ludźmi]? Cóż myśmy ci zawinili, żeś pozbawił nas naszego miejsca?”. Na co szatan odpowiada: „Cała moja zuchwałość i ból przyszły przez was. […] Gdy Bóg tchnął w ciebie swego ducha, otrzymałeś podobieństwo Jego obrazu. […] Wtedy Michał wezwał wszystkich Aniołów a Bóg rzekł do nich: Chodźcie, pokłońcie się bogu, którego stworzyłem! Michał pokłonił się jako pierwszy. Wezwał mnie i rzekł: Ty także pokłoń się Adamowi. Odparłem: Idź precz, Michale! Nie będę kłaniał się temu, który stal się później ode mnie, gdyż ja jestem wcześniej. Dlaczego miałbym kłaniać się jemu? Także inni aniołowie, którzy byli ze mną posłyszeli to. Moje słowa spodobały się im i nie złożyli ci, Adamie, pokłonu. Wówczas Bóg rozgniewał się na mnie i rozkazał wypędzić nas z naszego mieszkania i strącić na ziemię mnie i moich aniołów, zgodnych ze mną. A ty pozostawałeś wtedy w raju. Gdy poznałem, że to z twego powodu musiałem opuścić mieszkanie światła, ogarnął mnie ból i katusze. Zastawiałem sidła na ciebie, by cię pozbawić twego szczęścia, jak i ja zostałem go pozbawiony z twego powodu”[8].

Powyższa legenda wskazuje nie tylko na istotę diabelskiego buntu, ale także na niebywałe wywyższenie człowieka w Bożych planach. Bóg stworzył człowieka, a potem – jak nie bali się mawiać ojcowie Kościoła – Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, czyli aby został przebóstwiony. Takiego Bożego projektu nie mógł ścierpieć upadły anioł. Opowieść diabła z „Pokuty Adama” jest pewnym odbiciem natchnionego tekstu z Księgi Mądrości: „Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). „Śmierć” nie musi tutaj oznaczać śmierci fizycznej, chodzi raczej o śmierć duchową polegająca na oddzieleniu od Boga. Podstawowa pokusa szatana polega na kłamstwie, że Bóg nie kocha człowieka, i że człowiekowi będzie lepiej, jeśli odwróci się od Stwórcy.

W „Pokucie Adama” szatan żałuje, że stracił niebo. Autor pisze, że zły duch odpowiadał Adamowi płacząc. Tak jakby diabeł był zdolny do żalu i zwrócenia się do Boga o miłosierdzie. Tak jednak nie jest. Szatan dlatego jest złym duchem, bo nie ma nadziei na miłosierdzie. Nie ma, bo nie chce mieć; nie prosi o nią. Szatan jest z jednej strony pogrążony w rozpaczy, a z drugiej zapada się we własnej zarozumiałości. Słowo „rozpacz” należy tutaj rozumieć jako to, co w starożytności greccy znawcy duchowości nazwali „akedią”. To zupełny brak wielkoduszności, rodzaj smutku wobec wszystkich rzeczy danych przez Boga stworzeniu. Chory na „akedię”, chory na rozpacz ucieka od Boga, nie chce Go widzieć. Nie chce żadnych darów od Boga, gdyż nie ma ochoty stawać się kimś wedle Bożego planu. Nie ma ochoty na nadzieję względem samego siebie. Diabelska zarozumiałość zdaje się być czymś odwrotnym do rozpaczy, ale w gruncie rzeczy wypływa z tego samego zatrutego źródła. Zarozumiały nie ma nadziei, gdyż uważa, że jej nie potrzebuje. On po prostu jest pewien swych sił i możliwości i nie chce odwoływać się do czegoś tak „słabego” jak nadzieja. Diabeł jest potępiony, bo nie chce zawdzięczać zbawienia komukolwiek innemu niż on sam. Dlatego też tkwi w perwersyjnym i zakłamanym poczuciu spełnienia swego „ja”. Chesterton zauważył w swoim stylu, że szatan upadł na skutek braku poczucia humoru i nadmiernego poczucia własnej ważności. Rzeczywiście, pycha wiąże się z niezdolnością do życzliwych żartów. Szatan potrafi drwić z innych, ale nie ma poczucia humoru, które daje dystans wobec samego, tak potrzebny by otworzyć się na miłosierdzie.

Stwierdziliśmy, że diabeł nie jest zdolny do skruchy, gdyż dokonał fundamentalnego wyboru i grzęźnie w nim coraz bardziej. Takie jest nauczanie Magisterium Kościoła. Jednak nie brakuje dawnych i współczesnych teologów, którzy mówią o możliwości nawrócenia się szatana. W Polsce taką nadzieję głosi ks. Wacław Hryniewicz. W starożytności między innymi Grzegorz z Nyssy przekonywał, że szatan może pojednać się z Bogiem. Zwolennicy nadziei na powszechne zbawienie, w tym nawrócenie szatana, powołują się niekiedy na List do Filipian: „… aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2,10).  Niektórzy prawosławni modlą się nawet w intencji powrotu szatana do Boga.

 Hryniewicz – nadzieja czy pewność?

Dyskusja wokół nadziei zbawienia dla wszystkich, zapoczątkowana przez ks. Wacława Hryniewicza w 1978 roku, pozostaje do tej pory jednym z najważniejszych sporów teologicznych w powojennej historii polskiej teologii. Inna sprawa, że w ogóle takich sporów nie było wiele. Interesującym zapisem dyskusji, niekiedy dość emocjonalnej, jest książka „Puste piekło?”[9]. Już za samo sprowokowanie teologicznej dyskusji wśród polskich, czasem trochę skostniałych teologów, należą się ks. Hryniewiczowi pochwały. Szkoda, że lubelski teolog formułując niekiedy zbyt skrajne opinie, ułatwiał zadanie swoim krytykom.

Prawdą jest bowiem – co zarzucają Hryniewiczowi niektórzy krytycy – iż niekiedy można odnieść wrażenie, że nadzieja staje się u niego pewnością przekonanego o swych racjach teologa. Tymczasem Kościół katolicki nie przestaje głosić nauki o piekle i możliwości potępienia. Dawniej katoliccy myśliciele uważali, że większość ludzkości nie uniknie potępienia. Dziś, w czasach słusznie rozpropagowanego nauczania o Bożym miłosierdziu, bardziej optymistycznie patrzymy na ostateczne rozstrzygnięcia Boskich wyroków. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi jednak pozostać rzeczywiście nadzieją, w przeciwnym razie grozi jej ześlizgnięcie się w rejony zadufanej herezji.

Ks. Hryniewicz nie ułatwia życzliwej oceny jego teologicznej pasji nadziei zbawienia wszystkich, kiedy niepotrzebnie czyni zarzuty Janowi Pawłowi II: „Z jednej strony próbuje otworzyć małą bramkę do pedagogii nadziei i większego zaufania Bogu. Z drugiej strony, bardziej jako etyk, broni ostatecznej sankcji piekła. I widzę w nim mimo wszystko rozdarcie”[10]. To nie jest rozdarcie! To jest nieusuwalne w naszej przygodzie z Bogiem napięcie. Można i trzeba mieć nadzieję na zbawienie największych grzeszników. Wszak w jednej z modlitw fatimskich mówimy: „zaprowadź wszystkie dusze do nieba i dopomóż szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia”. Z drugiej jednak strony Kościół broni możliwości zaistnienia takiej sytuacji, że człowiek powie Bogu świadomie i nieodwołalnie „nie”. Nauka o piekle jest w pewnym sensie wyrazem wolności człowieka w jej negatywnym aspekcie. Bóg nie może zbawić człowieka przeciwko niemu samemu. Taka jest doktryna Kościoła. Tymczasem Hryniewicz rozróżnia między doktryną a nadzieją, ale czyni w sposób dość przewrotny. Przedstawia doktrynę jako w gruncie rzeczy coś zawodnego, co rozpływa się w nicość podczas przejścia na drugą stronę życia. Nadzieja zaś daje pewność silniejszą od dogmatów. „Mam nadzieję – stwierdza lubelski teolog. – To jest coś głębszego we mnie aniżeli to, co zostało zapisane i zadekretowane”[11].

Szkoda, że Hryniewicz nie potrafi wytrzymać teologicznego napięcia. Tym bardziej, że nie ma sprzeczności między katolicką doktryną a chrześcijańską nadzieją zbawienia. Obie, doktryna i nadzieja, są sobie potrzebne. Dzięki nadziei doktryna nie staje się czymś skostniałym. A w konfrontacji z doktryną nadzieja nie staje się oczywista konkluzją teologicznych założeń, lecz nadal jest pokornym oczekiwaniem daru.

Z drugiej strony wielu oponentów Hryniewicza z taką zawziętością zwalczało wizję pustego piekła, że z ich argumentów można by wyciągnąć wniosek, iż potępieni są niezbędnym elementem gmachu ich wiary. Paweł Lisicki polemizował z Hryniewiczem: „Nie mogę mieć nadziei, do czego nieustannie zdaje się wzywać polski teolog, iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma”[12]. Gdyby jeszcze Lisicki stwierdził po prostu, że nie ma nadziei na puste piekło, ale on oznajmił, że nie może mieć takiej nadziei. I jako jeden z pierwszych argumentów za owym „nie mogę” podaje to, że skoro Jezus ostrzega przed piekłem, to ono musi mieć swoich potępionych: „Jeśli piekło jest papierowym tygrysem, jeśli zwycięska miłość Boga zna drogę do każdego ludzkiego serca, to ostrzeżenia Jezusa stają się pustym chwytem retorycznym”[13]. Sądzę jednak, że ostrzeżenia mają na celu uniknięcie nieszczęścia, a nie stanowią samo-spełniającego się „czarnego” proroctwa. Pomiędzy przesadą hryniewiczowskiej „nadziei zbawienia wszystkich”, a przekonaniem, że w piekle muszą być (i to nie mało) jacyś potepieni, można znaleźć szeroką przestrzeń na trwanie przy nauce katechizmu Kościoła katolickiego, a zarazem pokorną nadzieję, że piekło okaże się jednak puste.

[1] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 60.

[2] Tamże, s. 66.

[3] Nie podejmujemy tutaj ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.

[4] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.

[5] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, str. 344-345.

[6] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., str. 316.

[7] Tamże, str. 317.

[8] Pokuta (naszego) praojca Adama, tłum. A. Tronina, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 , s. 30-31.

[9] Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. Józef Majewski,  Warszawa 2000.

[10] Nad przepaściami wiary. Z Ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2008, s. 350.

[11] Tamże, s. 346.

[12] P. Lisicki, Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia powszechnego, w: Puste piekło?, dz. cyt., s. 232.

 [13] Tamże, s. 234.

Pismo Święte, Uczniowie z Emaus

Teksty Łk 24, 13-35

1 komentarz

(13) Tego samego dnia dwaj z nich byli w drodze do wsi, zwanej Emaus, oddalonej sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. (14) Rozmawiali oni z sobą o tym wszystkim, co się wydarzyło. (15) Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. (16) Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali. (17) On zaś ich zapytał: «Cóż to za rozmowy prowadzicie z sobą w drodze?» Zatrzymali się smutni. (18) A jeden z nich, imieniem Kleofas, odpowiedział Mu: «Ty jesteś chyba jedynym z przebywających w Jerozolimie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało». (19) Zapytał ich: «Cóż takiego?» Odpowiedzieli Mu: «To, co się stało z Jezusem Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu; (20) jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali Go na śmierć i ukrzyżowali. (21) A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela. Tak, a po tym wszystkim dziś już trzeci dzień, jak się to stało. (22) Nadto jeszcze niektóre z naszych kobiet przeraziły nas: były rano u grobu, (23) a nie znalazłszy Jego ciała, wróciły i opowiedziały, że miały widzenie aniołów, którzy zapewniają, iż On żyje. (24) Poszli niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak kobiety opowiadały, ale Jego nie widzieli». (25) Na to On rzekł do nich: «O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! (26) Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?» (27) I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. (28) Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. (29) Lecz przymusili Go, mówiąc: «Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił». Wszedł więc, aby zostać z nimi. (30) Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. (31) Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. (32) I mówili nawzajem do siebie: «Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?» (33) W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, (34) którzy im oznajmili: «Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi». (35) Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. (Biblia Tysiąclecia)

„(13) A dwóch z nich szło tego właśnie dnia do miasteczka, które leżało sześćdziesiąt stadiów od Jeruzalem, a zwało się Emmaus. (14) Rozmawiali ze sobą o tym wszystkim, co zaszło. (15) Kiedy tak rozmawiali i rozprawiali, sam Jezus zbliżył się do nich i szedł z nimi. (16) Lecz oczy ich były zasłonięte, aby Go nie poznali. (17) Rzekł do nich: – Cóż to za rozmowy prowadzicie ze sobą w drodze? Oni zatrzymali się zasmuceni. (18) A jeden z nich imieniem Kleofas odpowiedział Mu: – Jesteś chyba jedynym przybyszem w Jeruzalem, który nie wie, co się w nim stało w tych dniach. (19) I zapytał ich: – Co takiego? Oni zaś opowiedzieli Mu o Jezusie Nazarejczyku, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu, (20) jak arcykapłani i przełożeni nasi skazali Go na śmierć i ukrzyżowali. – (21) A myśmy się spodziewali, że to On właśnie odkupi Izraela. Już trzeci dzień upływa od tego wszystkiego. (22) Niektóre z naszych niewiast zdumiały nas. Wczesnym rankiem były u grobu, (23) a nie znalazłszy Jego ciała, przyszły opowiadając, że widziały aniołów, którzy mówią, że On żyje. (24) Także niektórzy z naszych poszli do grobu i zastali go tak, jak niewiasty mówiły, ale Jezusa nie zobaczyli. (25) On zaś rzekł do nich: – Bezmyślni i nieskorzy do wierzenia we wszystko, co powiedzieli Prorocy! (26) Czyż Mesjasz nie musiał tego wycierpieć i tak wejść do swojej chwały? (27) I począwszy od Mojżesza i Proroków wyjaśniał im, co było o Nim we wszystkich Pismach. (28) I zbliżyli się do miasteczka, do którego zdążali, a On udał, że idzie dalej. (29) Ale Go uprosili: – Zostań z nami, bo ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. I wszedł, aby zostać z nimi. (30) Kiedy znalazł się z nimi przy stole i wziął chleb, odmówił modlitwę uwielbienia i połamawszy chleb, podawał im. (31) Wtedy otworzyły się ich oczy i poznali Go. Ale On im zniknął. (32) I mówili jeden do drugiego: – Czyż nie płonęło nam serce, kiedy mówił do nas w drodze i wyjaśniał nam Pisma? (33) I w tej samej chwili powrócili do Jeruzalem. Tam znaleźli Jedenastu zebranych razem oraz ich towarzyszy, (34) którzy mówili: – Pan naprawdę zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi. (35) Oni także opowiadali o tym co zaszło w drodze i jak Go poznali po łamaniu chleba.” (Biblia Poznańska)

(13) Lecz oto dwaj spośród nich poszli tego samego dnia do miasteczka Emaus, które było odległe o sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. (14) I rozmawiali o tym wszystkim, co się wydarzyło. (15) A kiedy tak rozprawiali i zastanawiali się wspólnie, przyłączył się do nich sam Jezus i szedł z nimi. (16) Lecz ich oczy były niejako zakryte, żeby Go nie rozpoznali. (17) On zaś rzekł do nich: Cóż to za rozmowy prowadzicie idąc? A oni zatrzymali się i byli przy tym smutni. (18) Wtedy jeden z nich, ten, któremu było na imię Kleofas, powiedział: To ty mieszkasz w Jerozolimie i nie wiesz, co się tam stało w ciągu ostatnich dni? (19) A On zapytał: A cóż takiego? Wtedy Mu powiedzieli: [Nie słyszałeś] o Jezusie Nazareńskim, który był prorokiem potężnym w czynie i w słowach wobec Boga i całego ludu? (20) [I o tym] jak najwyżsi kapłani i przywódcy nasi skazali Go na karę śmierci i jak Go ukrzyżowali? (21) A myśmy się tak spodziewali, że On wyzwoli Izraela. Lecz oto dziś mija trzeci dzień od czasu, jak się to wszystko stało. (22) A niektóre z naszych kobiet [jeszcze bardziej] nas przeraziły. Były bowiem już przed świtem przy grobowcu (23) i nie znalazłszy Jego ciała, przybiegły i powiedziały, że widziały aniołów, którzy im oznajmili, że On żyje. (24) Poszli tedy niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak mówiły kobiety. Lecz Jego samego nie znaleźli. (25) Wtedy On powiedział do nich: O niemądrzy! Jakże trudno uwierzyć wam w to wszystko, co mówili prorocy. (26) Czyż nie tak właśnie miał cierpieć Mesjasz, żeby potem wejść do swej chwały? (27) I rozpoczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wyjaśniał im, co było o Nim we wszystkich Pismach. (28) I tak znaleźli się już blisko miasteczka, do którego szli. On zamierzał – jak się wydawało – iść dalej. (29) Lecz oni nastawali na Niego mówiąc: Zostań z nami; zbliża się wieczór, dzień się już kończy. Wyszedł tedy, by zostać z nimi. (30) A kiedy siadł z nimi do stołu, wziął chleb, pobłogosławił i połamał go, a potem podawał im. (31) Wtedy otworzyły się im oczy i rozpoznali Go. Lecz On znikł z ich oczu. (32) Poczęli tedy mówić do siebie: Czyż nie płonęło w nas serce, gdy przemawiał do nas w drodze i wyjaśniał nam Pisma? (33) I powstawszy, jeszcze tej samej godziny wrócili do Jerozolimy, gdzie znaleźli Jedenastu zgromadzonych razem z tymi, którzy z nimi byli. (34) I ci powiedzieli, że Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi. (35) Oni zaś opowiadali o tym, co im się przydarzyło podczas podróży i jak Go rozpoznali w czasie łamania chleba.” (Biblia Warszawsko-Praska)

13 Tego samego dnia dwóch z nich szło do wsi zwanej Emaus, odległej od Jeruzalem sześćdziesiąt stadiów. 14 Rozmawiali sobie o tym wszystkim, co się wydarzyło. 15 W czasie ich rozmowy i rozważań sam Jezus przybliżył się i zaczął iść z nimi. 16 Lecz ich oczy tak były zajęte, że Go nie poznali. 17 Zapytał ich: „Cóż to za rozmowy prowadzicie ze sobą idąc?” Przystanęli smutni. 18 Jeden z nich, imieniem Kleofas, odezwał się do Niego: „Chyba tylko ty jeden mieszkasz w Jeruzalem i nie wiesz, co się w tych dniach tam wydarzyło!” 19 Zapytał ich: „Co takiego?” Powiedzieli Mu: „Chodzi o Jezusa z Nazaretu. To był Prorok, Człowiek możny w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu. 20 I jakże możliwe, że nasi arcykapłani i starsi wydali Go na wyrok śmierci i ukrzyżowali Go! 21 A myśmy się spodziewali, że On będzie tym, który wyzwoli Izraela. A tymczasem po tym wszystkim już trzeci dzień mija, jak to się stało. 22 Ale niektóre z naszych kobiet zadziwiły nas, bo wcześnie rano były przy grobowcu 23 i nie znalazły Jego ciała. Przyszły i powiedziały, że nawet aniołów widziały, którzy mówią, że On żyje. 24 Poszli wtedy niektórzy z naszych do grobowca i zastali wszystko tak, jak powiedziały te kobiety. Jego nie zobaczyli”. 25 Wtedy On odezwał się do nich: „O, bezmyślni i tak tępego serca, że nie wierzycie w to wszystko, co powiedzieli prorocy! 26 Czyż nie trzeba było, aby Mesjasz doznał tego wszystkiego i aby wszedł do swojej chwały?” 27 I wyłożył im dotyczące Go we wszystkich Pismach [słowa], zaczynając od Mojżesza i wszystkich proroków. 28 Tak doszli do wsi, do której zmierzali. Wtedy On zaczął udawać, że chce iść dalej. 29 Oni jednak nakłonili Go, mówiąc: „Zostań z nami, bo wieczór blisko, dzień już się przechylił”. Wszedł zatem, aby z nimi zostać. 30 Kiedy z nimi zasiadł do stołu, wziął chleb, pobłogosławił, połamał i podał im. 31 Wtedy ich oczy się otwarły i poznali Go. On jednak im zniknął. 32 Wtedy mówił jeden do drugiego: „Czyż nasze serce nie płonęło w nas, gdy z nami rozmawiał w drodze i gdy wykładał nam Pisma?” 33 I zaraz, tej samej godziny, wstali i wrócili do Jeruzalem. Tu zastali zgromadzonych Jedenastu i innych z nimi, 34 którzy mówili, że Pan rzeczywiście zmartwychwstał i że pokazał się Szymonowi. 35 Oni ze swojej strony opowiedzieli o wszystkim, co się wydarzyło w drodze i jak dał im się poznać przy łamaniu chleba. (Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, ks. Remigiusz Popowski)

Jan Turnau, Pismo Święte, Uczniowie z Emaus

Rozpoznać Go w bliźnim swoim

1 komentarz

Łukaszowa opowieść przesławna o dwóch podróżnikach do Emaus. Kiedyś była to stała lektura biblijna w Poniedziałek Wielkanocny, w tym roku awansowała wręcz do liturgii Wielkanocnej Niedzieli. Bo też ma przesłanie zgoła zasadnicze.

Droga: obraz życia ziemskiego. Idziemy zmieniając się z każdym krokiem. Nieraz zwijamy się raczej, zamiast rozwijać, ale stagnacji nie widać. I tu powinno być zaraz o niewidzeniu, ale najpierw jeszcze o bohaterach perykopy. Kim był ów uczeń nienazwany z imienia? Byłby to autor relacji, sam Łukasz? Opisać tak wspaniale taką podróż mógłby tylko jej uczestnik? W takim razie jednak Łukasz słyszałby też może osobiście Maryję wyśpiewującą „Magnificat”, a to hipoteza naukowa raczej wątpliwa. Podejrzenie, że mamy tu relację z autopsji, bierze się także stąd, że inny ewangelista, Jan, napisał o sobie wielokrotnie, ale nigdy się nie nazywając, więc może też ten wolał podobną anonimowość. Co prawda, uczeni w Piśmie dzisiejsi mają za punkt honoru wątpić o wszystkim, więc nawet i owego co do Jana nie są pewni, alem ja nie uczony i swoje wiem. W ewangelii Janowej był na pewno jako ”uczeń umiłowany” Jan ewangelista, ale tutaj kto? Otóż optuję za tym, że jest to sam autor biblijny w ogóle znakomity.

Co zaś do owego niewidzenia, to na temat początkowej ślepoty dwóch uciekinierów z morderczego miasta mam do powiedzenia myśli swoje poniższe. Że, po pierwsze, podobna „niewidomość” zdarza się w sytuacjach całkiem codziennych. Energia świetlna swoją drogą, intelektualna swoją. Gdy jestem zmęczony albo czymś za bardzo przejęty, nie dostrzegam obiektu, którego szukam jak szalony: oczy zobaczyły, ale nie rozum. I tak było może z podróżnikami naszymi. Zatem to według mnie nie było zjawisko nadprzyrodzone, więc heretycko podważam Biblię albo i wiarę religijną wręcz? Nie, ponieważ wierzę, że Bóg stworzył świat niewymagający Jego częstej poprawki: natura jego jest nieporównanie bogatsza niż myślimy, prawidła jej znacznie bardziej skomplikowane. Po drugie, może rozpoznanie Go przez dwóch uczniów przy „łamaniu chleba” (Eucharystia to była albo nie – kolejny problem dla uczonych?) było, co prawda, definitywne, ale świtało wędrowcom coraz jaśniej z każdym ich ku Emaus krokiem. Tak jak i nam w życiu naszym doczesnym czasem przybywa bystrości umysłu, choć zdarza się też, że ubywa. Jest tak w sprawach, by tak rzec, cielesnych, ale duchowych również. Bywa rozmaicie. Jedni są w stanie zobaczyć szybko, że istnienie nasze sensowne jest, a nawet i to, że sens mu nadaje Logos – Jezus Chrystus, drudzy błądzą, choć (dlatego że?) pędzą przed siebie galopem.

Może jednak trzeba rzecz ująć etycznie. Może rozpoznanie Go jest pełne dopiero wtedy, gdy zobaczy się Go w każdym innym osobniku naszego gatunku. Albo też jakby pełne jest już wtedy, gdy każdego traktuje się prawie tak, jakby był Bogiem samym, choć co do tego, czy On istnieje, rozpościera się  przed oczyma patrzącego mgła nieprzebita.